La Paracha Bo nous enseigne les fondements de l’enthousiasme et du sacrifice dans le service divin. Le 10 Chevat marque l’anniversaire de la Hilloula du Rabbi précédent, Rabbi Yossef Its’hak Schneersohn, de mémoire bénie, qui a consacré sa vie au sacrifice de soi pour le peuple juif. Ces enseignements nous guident vers la Délivrance finale avec joie et détermination.
Dans la Paracha de cette semaine, la Torah relate que le Saint béni soit-Il ordonna de prendre un agneau le dixième jour du mois de Nissan, de le garder à la maison pendant quatre jours, puis de l’abattre le quatorzième jour pour l’offrir en sacrifice de Pessa’h.
Pourquoi fallait-il prendre l’agneau le dixième jour ? Nos Sages, de mémoire bénie, l’expliquent ainsi : afin que les Égyptiens voient leurs troupeaux entre les mains des enfants d’Israël et qu’ils demandent pourquoi on les retient, sans pouvoir réagir. Nous répondions alors : nous gardons le mouton à la maison pour l’abattre et l’offrir en sacrifice.
Il s’agissait là du culte idolâtre auquel s’adonnaient les Égyptiens. C’est pourquoi notre maître Moché dit à Pharaon : « Voici, nous allons sacrifier et nous ne serons pas lapidés. » Par tout cela, le Saint béni soit-Il leur ordonna de garder le mouton quatre jours à la maison, et face aux questions des Égyptiens, ils devaient répondre : nous voulons l’abattre et l’offrir devant le Saint béni soit-Il.
L’enthousiasme et le sacrifice de soi dont firent preuve alors les enfants d’Israël, refusant de se soumettre aux Égyptiens, amenèrent la Délivrance. Comme l’enseignent nos Sages, de mémoire bénie, au moment de la Sortie d’Égypte, les enfants d’Israël étaient dénués de Mitsvot. Comme il est écrit : « Tu étais nue et découverte », « ce sont ceux qui servaient l’idolâtrie, et ceux-là aussi servaient l’idolâtrie ». Le Saint béni soit-Il leur donna alors la Mitsva du sacrifice de Pessa’h, et par le mérite de cette Mitsva et du sacrifice de soi qu’elle représentait pour eux, ils furent délivrés d’Égypte.
Comme les jours de ta sortie du pays d’Égypte
Il est écrit : « Comme les jours de ta sortie du pays d’Égypte, Je te montrerai des prodiges. » Cela signifie que la Délivrance d’Égypte constitue un symbole de la Délivrance future. Après avoir établi qu’il s’agit d’un symbole de la Torah, il devient évident que les mêmes éléments qui amenèrent la Sortie d’Égypte amèneront aussi la Délivrance future, selon le principe bien connu de la Torah selon lequel « le symbole s’accorde avec l’objet symbolisé ».
De même que la Sortie d’Égypte advint par l’enthousiasme et le sacrifice de soi, de même la Délivrance future viendra par la voie de la Halakha du sacrifice de soi et de l’enthousiasme.
Accomplir les Mitsvot avec enthousiasme
S’il est possible d’accomplir toutes les Mitsvot avec enthousiasme, il est certain que la Mitsva de l’amour d’Israël peut être accomplie avec enthousiasme, toute la Torah étant fondée sur ce principe, sans avoir besoin de se détacher d’autrui.
Il faut discuter de Torah et de Mitsvot avec un Juif, et lorsque cela n’a pas d’effet immédiat, même si « c’est vain », il ne faut pas cesser de parler, mais répéter encore et encore jusqu’à ce que la chose pénètre dans son âme.
(Siha de Aharon Chel Pessah 5712/1952)
La Mitsva de consommation de la Matsa
La Parachat Hahodech évoque également la Mitsva de consommation de la Matsa : « Pendant sept jours vous mangerez des Matsot. »
La Mitsva de consommation de la Matsa demeure encore aujourd’hui une obligation de la Torah. De manière générale, trois éléments existent à Pessa’h : le Pessa’h, la Matsa et le Maror. De nos jours, le sacrifice de Pessa’h ne peut être offert que dans l’aspect de « et nos lèvres compenseront les taureaux » ; la Mitsva de consommation du Maror n’est que rabbinique ; tandis que la Mitsva de consommation de la Matsa reste d’obligation toranique même à notre époque.
La différence entre le ‘Hamets et la Matsa
La différence entre le ‘Hamets et la Matsa réside dans les éléments suivants :
Premièrement, dans le ‘Hamets, la pâte lève, tandis que dans la Matsa, la pâte reste telle quelle.
La signification spirituelle en est la suivante : le ‘Hamets représente l’orgueil et l’élévation ; la Matsa représente l’humilité. C’est pourquoi l’essence de la Matsa est le pain d’humilité, car son essence même est l’humilité. Cette qualité ne s’absorbe que dans le pain d’humilité. Pour accomplir la Mitsva de consommation de Matsa, il est impossible de s’en acquitter autrement qu’avec du pain d’humilité.
Même la Matsa que les enfants d’Israël mangèrent en Égypte était du pain d’humilité.
Deuxièmement, les mots « ‘Hamets » et « Matsa » sont composés des mêmes lettres, à l’exception du fait que « Matsa » s’écrit avec un Hé et « ‘Hamets » avec un ‘Heth.
Le Hé est similaire au ‘Heth. Chacune de ces deux lettres est composée de trois lignes verticales et d’une ouverture en bas. La différence réside uniquement dans le fait que le ‘Heth est fermé de tous côtés, tandis que le Hé possède une ouverture en haut à gauche.
L’ouverture d’en bas de toutes les lettres représente « l’ouverture vers le péché du mauvais penchant ».
La fermeture par les trois côtés dans le ‘Heth signifie qu’il n’y a pas de place pour sortir de « l’ouverture vers le péché du mauvais penchant ». L’ouverture d’en haut dans le Hé signifie véritablement : il se trouve dans un lieu de « l’ouverture vers le péché du mauvais penchant », mais il possède une ouverture en haut, une possibilité de sortir de son état et de faire Techouva.
Certes, ce n’est qu’une petite ouverture. Nos Sages, de mémoire bénie, disent : « Ouvrez-moi une ouverture comme le chas d’une aiguille », et ainsi, par la Techouva rapide, il est possible de transformer en un instant un grand méchant en un grand Tsadik.
Les deux différences sont parallèles
Les deux différences sont parallèles l’une à l’autre.
Lorsqu’une personne est plongée dans le sentiment de nullité, même si elle a fauté par inadvertance, elle revient par la Techouva. Mais lorsqu’elle est dans l’orgueil et l’élévation, elle ne pense pas à la Techouva.
Lorsqu’une personne s’annule, elle se transforme elle-même et fait ce qui est droit. Alors elle prend conscience que son comportement n’est pas convenable, et elle revient par la Techouva.
De même trouve-t-on dans le cas de la fierté que toutes les réflexions du Tsadik sont bonnes.
Une réflexion supplémentaire
Il faut néanmoins ajouter ceci : ce n’est pas seulement parce qu’après avoir fait quelque chose de mal, on cherche un prétexte pour le justifier. Car au départ, lorsque la chose arrive à l’accomplissement de la Mitsva, à cause du travail qui lui est demandé de manière essentielle, on cherche à trouver que ce n’est pas quelque chose qui va tarder à s’accomplir.
Car la Tsedaka est l’ensemble de toutes les Mitsvot. Si la matière est compréhensible pour ce qui est de la Mitsva de Tsedaka, il en est de même pour toutes les Mitsvot.
Lorsqu’il voit une personne pauvre, il entend cette plainte. Turgenieff l’a fait entendre à l’oreille de Rabbi Akiva : « Si ton D.ieu aime les pauvres, pourquoi ne les nourrit-Il pas Lui-même ? » C’est-à-dire que dans toute sa grandeur, dans son âme il pense qu’il lui est arrivé tout ce qui est arrivé parce que cela lui a été donné, et de plus que cela, il lui arrive encore plus. Et s’il en est ainsi, quelle place y a-t-il pour qu’il donne à d’autres ?
La sensation d’élévation personnelle ne supporte pas la sortie de la faute. C’est pourquoi il reçoit, et c’est pourquoi il pense que la faute n’est pas comparable à lui. Et puisque la faute n’est pas atteinte, ainsi il est immédiatement purifié.
Apprendre le mérite sur la faute
On doit apprendre le mérite sur la faute, et c’est pourquoi il les fait pour lui-même, et cela est clairement purifié dans son cœur, bien qu’il soit encore attaché à son lieu. Après, dans son lieu, qui sait comment cela s’est manifesté ?
Néanmoins, ajoutons ceci : même s’il sait que son comportement n’est pas bon, et qu’il n’a pas non plus de raison de le justifier, « sur l’amour couvre toutes les fautes ». Le verset, en disant « fautes », dit : « ce sont ceux qui descendent », c’est-à-dire qu’il n’y a aucun prétexte. Il le couvre par l’amour de soi. Ainsi c’est pourquoi cela est purifiable même en demandant des prétextes valables.
L’essence de la différence entre le ‘Hamets et la Matsa
Voici la différence entre le ‘Hamets et la Matsa : le ‘Hamets est l’élévation personnelle. Le mot « ‘Hamets » vient avec la lettre ‘Heth, l’ouverture d’en bas est totalement fermée « pour l’ouverture vers le péché du mauvais penchant ». Il n’y a pas en lui d’ouverture pour faire Techouva, parce que par la sortie de l’élévation : premièrement, il justifie son comportement car il est bon ; deuxièmement, il trouve des raisons et des justifications ; troisièmement, sur l’amour couvre toutes les fautes. Le côté de ce qu’il ne fait pas Techouva.
La Matsa est l’humilité. Le mot « Matsa » vient avec la lettre Hé, l’ouverture d’en haut. C’est pourquoi, par l’humilité : premièrement, il ne justifie pas son comportement ; deuxièmement, il ne cherche pas de justifications ; troisièmement, lorsqu’il voit son état qui n’est pas bon du point de vue spirituel, son cœur est brisé pour cela.
La Tsedaka et le jugement de soi-même
La Tsedaka, comme il est écrit : « Justice et Tsedaka tu as fait, tu es Yaakov. » Le jugement qu’il fait sur lui-même l’amène à la Tsedaka.
Voici l’explication de ce qu’un homme peut même si le travail n’est pas une sortie de la faute. Car à l’homme miséricordieux, en vérité, il a un capital en lui-même. Du point de vue de son état et de sa position, ce n’est pas bon du point de vue spirituel, cela le pousse à dire que nous sommes des fils devant le Saint béni soit-Il, et comme un roi qui punit son fils et lui donne un cadeau de bonté, ainsi le roi lui-même se console de cela. C’est aussi la Techouva de Rabbi Akiva.
Et de même que la chose est vraie concernant la Mitsva de Tsedaka, il en est ainsi pour toutes les Mitsvot.
La grandeur qui couvre les réflexions
On ajoute encore ceci : parce que sa grandeur couvre tout côté de réflexions selon lesquelles il se comporte ainsi comme il est nécessaire. Car même lorsqu’il n’est pas concerné d’aucune manière pour chercher un prétexte à ses actions, il est contraint de reconnaître qu’il est Tsadik à ses propres yeux.
Il réfléchit à différentes excuses : pour une chose parce que c’est le côté du mauvais penchant « comme le feu qui brûle ». Car la Guemara elle-même dit que le Saint béni soit-Il regrette d’avoir créé le mauvais penchant, et donc, même en venant vers lui avec des arguments, il n’est pas impossible qu’ils réussissent. Pour une autre chose, c’est une réflexion que « son lieu lui est nuisible », etc.
Toutes les réflexions mentionnées dans le Tanya sur leur compte, il doit apprendre le mérite sur la faute, et il la fait pour lui-même, et il est clairement purifié dans son cœur que le mal qu’il y a est tel à son côté, bien qu’il soit encore en reste. Après cela, dans son lieu, qui sait comment cela a été vu ?
Néanmoins, ajoutons ceci : même s’il sait que son comportement n’est pas bon, et qu’il n’a pas non plus de raison de le justifier, « sur l’amour couvre toutes les fautes ». Le verset, en disant « fautes », dit : « ce sont ceux qui descendent », c’est-à-dire qu’il n’y a pas de prétexte du tout. Il le couvre par l’amour de soi. Ainsi il est immédiatement purifiable même en demandant des prétextes valables.
Le souhait des ‘Hassidim : marcher dans les voies du Rabbi
Le souhait des ‘Hassidim est de marcher selon les voies du Rabbi. Pour eux, peut-être, s’il y a une prise de conscience qu’ils doivent se garder d’un certain degré spirituel ouvert, il n’y a pas moyen de parvenir à la vérité.
Ainsi trouve-t-on dans la Halakha que le juge doit être un homme de bonté en vérité, et il lui incombe de savoir trouver le mérite pour le jugement. Même lorsque la faute est vraie concernant le jugement, le juge, selon la voie de la Torah, même ainsi, ne peut pas supporter la douleur de la faute, car il ne peut pas procéder par un émissaire.
En particulier pour le grand Tsadik comme le prophète Chemouel, car pour lui il n’y a pas de sortie propre. Car toutes ses sorties sont l’accomplissement de la volonté supérieure, lui qui a tué son égo pour lui-même.
Le véritable souhait des ‘Hassidim
C’est le souhait des ‘Hassidim, qu’il leur incombe de marcher selon les voies du Rabbi, même si pour cela ils doivent savoir qu’il y a une prise de conscience qu’ils doivent se garder d’un certain degré spirituel ouvert, il n’y a pas moyen de parvenir dans le lieu de ses paroles.
Ainsi c’est pourquoi il n’entre pas dans les « enquêtes » et les questions de savoir si selon la Halakha il est obligé de livrer son âme dans un tel cas ou non. Car il ne s’occupe pas de l’affaire du sacrifice de soi. Son occupation est dans le renforcement de la foi et dans d’autres questions. Rien ne l’empêche dans ses actions.
L’enseignement du Rabbi, maître de la Hilloula
C’est l’enseignement que nous a transmis le Rabbi, le maître de la Hilloula, pour tous ceux qui ont besoin de se préparer pour la Délivrance future : notre vocation est d’accomplir « J’ai été créé pour servir mon Créateur ». C’est notre travail : « aimer les créatures et les rapprocher de la Torah. »
Seul cela est notre affaire, et le reste ne nous concerne pas.
L’enseignement du Talmud de Jérusalem
Ainsi s’explique ce qui est dit dans le Talmud de Jérusalem : on apprend l’affaire des trente-neuf travaux interdits du mot « ces paroles ». La lettre Aleph du mot « ces » est interprétée comme si c’était le nombre 39, et la valeur numérique du mot est de trente-neuf.
Il semble apparemment exact que les lettres se trouvent en combinaison alternative, comment est-il possible d’interpréter la lettre Aleph comme le nombre en chiffres ?
Plutôt, l’affaire est ainsi : les trente-neuf travaux du monde, de leur création essentielle et leur existence sont une affaire de nombre. Et seulement par le « travail » des « ces paroles », les travaux du Tabernacle qui étaient pour l’aspect de la lettre Hé parce que par le travail, le travail des « six jours tu travailleras » est fait de la lettre Hé d’entre eux. C’est pourquoi il est dit dans le verset concernant le travail des « ces paroles », les trente-neuf travaux, ils ont été dans le Tabernacle car par le travail la lettre Hé a été faite d’entre eux.
Tous nos maîtres, les Nessiim d’Israël
De manière générale, on peut dire que tous nos maîtres, les Nessiim d’Israël, jusqu’au Rabbi notre maître, de mémoire bénie, étaient de manière générale une seule « affaire ».
Chacun d’eux s’occupait de l’intégrité dans tous les domaines. Ce qui est manifeste de cette chose provient aussi de l’expression « il remplit la place de ses pères », dont nous comprenons le sens de l’emplissement de lieu sur tous ses détails.
Avec cela, chacun de nos maîtres avait son affaire particulière que ses manifestations spéciales ont exprimée, et par son action il a également fait passer le reste de toutes les affaires.
En accord avec ce qui est mentionné dans l’Aggada concernant « Car dans ta grâce tu me feras mémoire », nos Sages, de mémoire bénie, disent que même s’il a véritablement accompli toutes les Mitsvot, il y a néanmoins pour chacun une affaire particulière servant de « portail » pour son âme, selon sa voie dans toutes ses Mitsvot et sa Torah.
Cette observation est également vraie pour les paroles du Rabbi notre maître dans ses Si’hot, dans lesquelles il a expliqué que la différence de niveaux entre les nombreux domaines est liée à la différence entre les « Sefirot » : le Baal Chem Tov était « Keter » (Couronne), le Maguid était « ‘Hokhma » (Sagesse), l’Admour Hazakène était « Bina » (Compréhension), et ainsi de suite.
Il est connu que chaque Sefira contient le reste des Sefirot, mais elles se manifestent et se révèlent dans cette voie particulière de la Sefira. Il en est de même concernant nos maîtres, dans l’affaire qui lui est particulière. Chaque Rabbi de sa génération a été transmis (lorsqu’il s’est conformé à la Sefira à laquelle il appartient), les autres affaires ont été incluses.
L’affaire particulière du Rabbi notre maître
L’affaire particulière qui lui a été transmise, au Rabbi notre maître, le maître de la Hilloula, était l’accomplissement de chaque chose concrètement et avec plus encore de sacrifice.
Le Rabbi notre maître n’a pas abandonné cela pour suivre un autre chemin que celui du sacrifice de soi. Ce n’était pas son affaire. Son affaire était « Il invoqua là le Nom de l’Éternel, D.ieu du monde », et pour ce but, il s’est occupé dans son travail jusqu’au sacrifice de soi et en général.
Et c’est pourquoi il n’est pas entré dans les « enquêtes » et les questions de savoir si selon la Halakha il est obligé ou non de livrer son âme dans un tel cas ou non. Car il ne s’occupe pas de l’affaire du sacrifice de soi. Son occupation est dans le renforcement de la foi et dans d’autres affaires. Rien ne l’empêche dans ses actions.
La différence entre le sacrifice de Rabbi Akiva et celui d’Avraham
Le Rabbi notre maître explique dans une de ses paroles la différence entre la catégorie du sacrifice de soi de Rabbi Akiva et la catégorie du sacrifice de soi de notre père Avraham.
Rabbi Akiva s’est attaché et a désiré la question du sacrifice de soi pour lui-même comme il l’a dit : « Quand cela me viendra-t-il et je l’accomplirai ? »
Tandis que pour notre père Avraham, ce n’était pas un travail de sacrifice de soi en soi. Son travail, celui de notre père Avraham, était comme il est écrit : « Et il invoqua là le Nom de l’Éternel, D.ieu du monde » – non pas « il invoqua » mais « il fit invoquer », pour amener chacun à la proclamation de « l’Éternel, D.ieu du monde ». Le sens de « D.ieu du monde » est que D.ieu et le monde sont certes liés mais sont deux affaires différentes, tandis que « l’Éternel, D.ieu du monde » signifie une seule affaire, « il n’y a rien d’autre que Lui ».
C’était le travail de notre père Avraham, mais lorsque le sacrifice de soi a été exigé comme partie de son travail, il était également préparé à cela.
Et sous cette forme était le comportement du Rabbi, le maître de la Hilloula : il n’allait pas suivre un autre chemin que le sacrifice de soi. Ce n’était pas son affaire, et cela n’était pas son affaire. Son affaire était « Il invoqua là le Nom de l’Éternel, D.ieu du monde » pour diffuser la Torah et les Mitsvot et les parties intérieures de la Torah, et c’était son affaire, et pour ce but, il ne s’est pas rétracté par peur.
Et ainsi nous, nous n’avons pas de souci concernant les différentes catégories existant en Israël, sur lesquelles s’est établie la Halakha selon leur apparence de la règle de « on élève et on ne rabaisse pas ».
Le contenu intérieur de cet enseignement
Le contenu intérieur de ce qui est dit est le suivant : au moment où un Juif rétribue pour faire du bien à son prochain, il accomplit ainsi sans aucun calcul une Mitsva. Mais au moment où cela lui devient obligation selon l’apparence de la Torah du bien, il s’oppose, selon son raisonnement, à donner par là ce qu’il a de capital en lui-même.
Du point de vue de son état et de sa position, ce n’est pas bon du point de vue spirituel, cela le pousse à dire que nous sommes des fils devant le Saint béni soit-Il, et comme un roi qui punit son fils et lui donne un cadeau de bonté, ainsi le roi lui-même se console de cela.
C’est aussi la Techouva de Rabbi Akiva.
Et de même que la chose est vraie concernant la Mitsva de Tsedaka, il en est de même pour toutes les Mitsvot.
La réponse du Rabbi concernant les différentes catégories d’Israël
Le Rabbi notre maître, le maître de la Hilloula, a été questionné une fois sur son comportement d’accepter les différentes catégories des enfants d’Israël, ainsi que ceux sur lesquels s’est établie la Halakha selon leur apparence de la règle de « on élève et on ne rabaisse pas ».
Le Rabbi a répondu : le « Choul’han Aroukh » est établi en quatre parties : Ora’h ‘Haïm (la Voie de la vie), Yoré Déa (Celui qui enseigne la connaissance), Even Haézer (la Pierre de l’aide), et le dernier : ‘Hochen Michpat (le Pectoral du jugement).
Les Halakhot liées aux élévations et similaires sont applicables dans le ‘Hochen Michpat avec ses derniers détails.
Compréhension profonde de cette réponse
Le contenu intérieur de la chose est compréhensible selon ce qui a été dit : au moment où un Juif rétribue pour faire du bien à son prochain, il accomplit ainsi sans aucun calcul une Mitsva. Mais au moment où cela devient pour lui une obligation selon l’apparence de la Torah du bien, il s’oppose, selon son raisonnement, à donner.
Bien que le « Choul’han Aroukh » ne soit pas une Mitsva de droit de la main du sacrifice de soi pour la faute [la Halakha est une Mitsva de la droit de toutes les Mitsvot, qui comprend la Mitsva « tu réprimanderas ton prochain », mais la chose n’est pas ainsi concernant le sacrifice de soi], mais la chose ne se dit que lorsqu’il n’y a pas de mission spéciale d’en-haut.
Plutôt, lorsqu’il y a un lieu dans lequel la chose diffère, dans l’aspect de « la Chekhina parle depuis sa gorge ».
L’histoire de Na’hchon fils d’Aminadav
L’histoire de Na’hchon fils d’Aminadav était dans la mer à cette époque et dans ce lieu, une action qui n’était pas intentionnelle selon toute nécessité. On sait que le raisonnement des gens qui se considèrent comme des « fils de Noa’h » était devant le don de la Torah, et pour les enfants de Noa’h existait l’obligation concernant les premiers et les derniers s’ils sont obligés dans la Mitsva de sacrifice de soi.
Selon l’explication que les enfants de Noa’h ne sont pas obligés dans le sacrifice de soi, il était donc interdit à Na’hchon de livrer son âme, car ils étaient avertis en cela, même pour leur propre sang, comme il est dit : « Mais votre sang pour vos âmes Je le redemanderai. » On trouve ainsi qu’il était interdit à Na’hchon de livrer son âme.
Cependant, même selon le raisonnement des enfants d’Israël devant le don de la Torah, ils ne se sont pas comportés comme des fils de Noa’h, car les paroles sont certes dites avec rigueur, mais non pas pour être entendues, et ils étaient ainsi interdits dans le sacrifice de soi.
Mais Na’hchon savait que lorsque le Saint béni soit-Il ferait sortir les enfants d’Israël d’Égypte, Il dit : « Lorsque tu feras sortir le peuple d’Égypte, vous servirez D.ieu sur cette montagne. » C’est-à-dire qu’en sortant d’Égypte il faut aller vers le mont Sinaï pour recevoir la Torah, et c’est pourquoi il n’y a aucune réflexion sur ce qui retarde en chemin. S’il y a une montagne en chemin vers le mont Sinaï, la mer se trouve là : il faut donc sauter dans la mer, pour avancer vers les tentes, vers une partie.
La position des enfants d’Israël lors de la traversée de la mer
La position et le lieu des enfants d’Israël lors de la traversée de la mer des Joncs sert d’enseignement pour les générations. C’était le travail du Rabbi, le maître de la Hilloula, qui a fait passer le travail du Saint dans le sacrifice de soi, et a également guidé ainsi ceux qui marchaient dans ses voies.
Dès le début de sa charge, avec le début de son travail dans le Saint par le sacrifice de soi, il était alors en Russie, et au moment de l’effondrement des « Yevsektzia » (sections juives du Parti communiste), il reçut la charge de diffuser la Torah et les Mitsvot et les parties intérieures de la Torah.
C’était une action opposée à l’ordre de l’État, selon la nature naturelle, ses créations étaient pointilleuses concrètement pour le sacrifice de soi.
Il a également enseigné cela à ceux qui marchaient dans ses voies.
Les différentes catégories face à la mer
Quant aux différentes catégories qui sont venues à lui dans leurs circonstances différentes et diverses : « Une tête a été donnée et une Techouva d’Égypte », ou pour combattre avec les Égyptiens, ou pour fuir dans le désert. Une seule catégorie seulement a tenu dans la connaissance de pénétrer dans la mer.
On trouve ainsi que selon la réflexion de « après avoir beaucoup péché », Na’hchon pouvait selon tout calcul sacré vérifier s’il était chef ou non pour sauter dans la mer.
Mais Na’hchon a été empêché de sauter dans ce calcul. Il savait que le Saint béni soit-Il ordonnait d’aller vers le mont Sinaï pour recevoir la Torah, et c’est pourquoi il n’y a aucune réflexion sur ce qui se trouve en chemin, et une seule voie unique est possible pour atteindre le but de la traversée : l’avancement dans la mer. C’est pourquoi il faut sauter dans la mer pour avancer vers les tentes, vers une partie.
Un enseignement pour les générations
La position et le lieu des enfants d’Israël lors de la traversée de la mer des Joncs sert d’enseignement pour les générations. C’était le travail du Rabbi, le maître de la Hilloula, qui a fait passer le travail du Saint dans le sacrifice de soi, et a également guidé ainsi ceux qui marchaient dans ses voies.
Dès le début de sa charge, le Rabbi était vivant, alors il était en Russie, et au moment de l’effondrement et de la chute de la « Communauté des ‘Hassidim », il reçut la charge de diffuser la Torah et les Mitsvot et les parties intérieures de la Torah.
C’était une action opposée à l’ordre de l’État, selon la nature naturelle.
Mériter comme Na’hchon d’être parmi les Nessiim
De même que Na’hchon a mérité d’être le premier parmi les Nessiim pour offrir un sacrifice et construire le Tabernacle qui a fait résider la Chekhina (Présence divine) dans l’aspect de « J’habiterai parmi eux », de même tout homme d’Israël doit se voir comme « Na’hchon ».
Alors viendra l’accomplissement de ce qui est dit dans le « Tikoune Zohar » : lorsqu’on trouvera un seul Juif (il y est mentionné l’expression de « Tsadik »), avec lui il sera dit « et tout ton peuple, des Tsadikim » – selon l’interprétation, il amènera le Machia’h et méritera de recevoir les parties intérieures de la Torah que le Machia’h révélera.
Et ainsi nous mériterons bientôt de « faire sortir de l’ombre de la mort les fossoyeurs de la poussière, et le Rabbi, le maître de la Hilloula, parmi eux, pour appeler le Machia’h avec bonté et miséricorde.
Lors de la circoncision du Rabbi
Lors de la circoncision de sa Brit Mila, le Rabbi notre maître, comme la coutume de la préparation, le Rabbi notre maître, le maître de la Hilloula, lui dit son surnom « Moharach » : « D’où sais-tu, mon fils, que tu seras… » C’est ainsi.
Dans la partie du lieu après la venue du mot « tu seras » dans les notes du Rabbi, il y est imprimé « iax didz » (Rabbi tu seras).
Des ‘Hassidim ont entendu qu’il a dit : « Iax didz » (Rabbi tu seras).
On comprend ainsi qu’il y a une partie de place dans les notes du Rabbi.
Lorsque le Rabbi était enfant
Lorsque le Rabbi était enfant, l’année 5654 (1894), le Rabbi Rachab (son père), de mémoire bénie, habitait dans la maison de Loubavitch. Une chambre servait comme chambre à coucher, et dans la seconde chambre était assis le Rav Hagaon et le Rav Ha’hassid Rim à Volvalotzra et il étudiait.
Là aussi se tenait la chaise d’étude du Rabbi. Le Rabbi avait un beau visage éclairé, parfois à cause de l’étude, tard dans la nuit, le RIM vit le Rabbi endormi.
Il commença alors à parler avec le Rabbi Rachab, de mémoire bénie, sur cela, voyant que la lumière du visage témoigne de la pureté de la pensée, etc. S’éveilla alors un désir fort dans le Rabbi notre maître, de mémoire bénie, de donner un baiser au Rabbi.
Une partie qui a passé dans son lieu. Dans cette semaine dans la maison du Saint, on a apporté en plus des sacrifices aussi de l’argent, de l’or, etc., pour la perfection de la maison, et il a commencé à remplacer le baiser par des paroles de ‘Hassidout.
Il écrivit alors les paroles de ‘Hassidout, le discours « Ce que fait ton maître » (Mah Ché’Ossé Rabékha). L’année 5655 (1895), il donna au Rabbi le texte en cadeau, en lui disant : voici un baiser ‘hassidique. Je te raconterai au fil du temps, et il racontera toute l’action.
La maladie du Rabbi Rachab en 5657
L’année 5657 (1897), le Rabbi Rachab, de mémoire bénie (son père), était très malade et alla à Moscou pour des soins médicaux.
Là-bas, les professeurs lui dirent qu’il ne lui restait que quelques mois à vivre. Lorsqu’il entendit cela, le Rabbi Rachab, de mémoire bénie, décida de voyager en Terre d’Israël, et il raconta à la Rabbanit Sterna Sarah, de mémoire bénie, à ce sujet.
La Rabbanit lui demanda : et que feras-tu avec tes ‘Hassidim et avec la ‘Hassidout ? Le Rabbi, de mémoire bénie, répondit : voici, je le leur confie (en faisant référence à son fils).
Moché raconte dans notre Paracha sa recherche de dirigeants dotés d’une intelligence particulière, capable de « comprendre une chose à partir d’une autre ». Pourtant, malgré l’existence d’hommes intelligents pour la construction du Tabernacle, il affirme n’avoir trouvé aucun homme possédant cette qualité pour la fonction de juge. Cette apparente contradiction révèle en réalité deux niveaux distincts d’intuition, dont l’un atteint une dimension spirituelle exceptionnelle.
Likouté Si’hot volume 34, deuxième Si’ha sur Devarim
La recherche de Moché : des dirigeants intuitifs introuvables
Dans notre Paracha, Moché raconte sa quête de dirigeants compétents. Il déclare : « Comment donc supporterais-je seul votre labeur, et votre fardeau, et vos contestations ! Choisissez parmi vous, dans vos tribus, des hommes sages, intelligents et connus ; je les établirai vos chefs. »
Rachi explique la différence entre les sages et les intelligents : « Le sage ressemble à un riche changeur de monnaie : quand on le charge d’examiner des dinars, il les examine. Quand on ne lui en apporte pas, il reste assis à rêvasser. L’homme intelligent ressemble à un changeur commerçant : quand on le charge d’examiner des dinars, il les examine. Quand on ne lui en remet pas, il se fait apporter des siens. »
Moché conclut : « Hommes sages et connus. Mais des hommes intelligents, je n’en ai pas trouvé. »
Une contradiction apparente : l’intelligence existait-elle ?
La Torah mentionne pourtant l’existence d’hommes intelligents lors de la construction du Tabernacle : « D.ieu dit à Moché : Vois, J’ai désigné expressément Betsalel et Je l’ai rempli de sagesse, d’intelligence, de jugement, de science, et d’aptitude pour tous les arts. »
Plus tard, il est écrit : « Betsalel et Aholiav et tous les hommes de talent à qui D.ieu a dispensé sagesse et intelligence… »
Si l’intelligence existait chez Betsalel et les artisans du Tabernacle, pourquoi Moché affirme-t-il n’avoir trouvé aucun homme intelligent pour la fonction de juge ?
Les deux catégories d’intuition recherchées chez un sage
Likouté Si’hot explique que le terme « intelligents » comporte deux niveaux :
(a) L’intuition pour compléter des détails absents : Lorsqu’on étudie une chose précise, on ne se limite pas à comprendre ce que l’on entend des autres, mais on saisit soi-même d’autres éléments non explicitement transmis.
(b) L’intuition qui innove totalement : Une compréhension innovante permettant, à partir d’une idée donnée, d’arriver à saisir de nouveaux concepts totalement inédits.
C’est la différence entre l’intuition requise pour les artisans du Tabernacle et celle exigée pour les juges. Rachi illustre cette distinction avec l’exemple du « changeur commerçant » qui, même « quand on ne lui remet pas de dinars, il se fait apporter des siens ».
Pourquoi les juges ont-ils besoin d’une intuition particulièrement élevée ?
Les juges doivent rendre justice à Israël dans toutes sortes de situations et conditions, durant toute leur activité judiciaire. Ils doivent trancher des questions et des sujets non explicitement évoqués dans la Torah.
Ils ont donc besoin de déduire une chose à partir d’une autre avec un véritable esprit littéralement novateur – « comprendre une chose à partir d’une autre chose » – en approfondissant constamment la Torah de manière absolument innovante.
Ce sont précisément ces « intelligents » d’un niveau supérieur que Moché n’a pas trouvés.
D.ieu aurait-il exigé une qualité introuvable ?
Rachi précise que Moché ne parlait pas de lui-même : « Comment supporterais-je seul. Je ne dis pas cela de moi-même, mais de la part de D.ieu. »
Maïmonide codifie cette exigence : « On ne désigne pour siéger dans le Sanhédrin, dans le petit ou grand tribunal, que des hommes sages et intelligents, particulièrement remarquables dans la Sagesse de la Torah, dotés d’une grande compréhension et connaissant un peu des autres sciences… »
Il va de soi qu’un juge doit au minimum posséder le degré simple d’intelligence intuitive, c’est-à-dire la capacité à déduire une chose d’une autre.
La sagesse de D.ieu : connaître l’introuvable
L’exemple du « changeur commerçant » a été donné par Rabbi Yossi, lui-même reconnu pour cette qualité d’intuition exceptionnelle. La Guemara enseigne : « Depuis le décès de Rabbi Yossi, l’intuition a disparu. »
Du fait de sa propre stature spirituelle, Rabbi Yossi était conscient et soulignait la grandeur particulière de cette intuition absolument parfaite.
La question d’Arius (un non-Juif et prêtre) demandant pourquoi D.ieu exigeait des « intelligents » sachant qu’il n’y en avait pas, était déplacée – car une telle question, portant sur les intentions de D.ieu, risquerait d’affaiblir la foi.
Le dialogue profond entre Rabbi Yossi et Arius
Dans le nom « Arius », on trouve les lettres du mot « or » (lumière). Le Zohar précise que la « lumière » correspond à la sagesse. Arius incarnait ainsi la sagesse profane qui « s’interroge » sur la supériorité de « l’intuition ».
Rabbi Yossi répondit que l’intuition sainte, atteignant la perfection dans la compréhension intuitive, révèle précisément cette supériorité spirituelle innovante : « comme un changeur commerçant ».
Ce dialogue représente la confrontation entre l’intuition divine et la sagesse profane.
L’enseignement messianique : la transformation de l’intelligence
Le Yalkout Chimoni établit un lien entre les paroles de Moché « Comment (Ei’ha) porterais-je seul » et celles de Jérémie « Comment (Ei’ha) est-elle assise solitaire ».
La désignation des juges, qui répond à la demande de Moché, fait allusion à la fin de l’exil. Un aspect majeur de la Délivrance messianique sera la conquête des trois terres de Kéni, Kenizi et Kadmoni – correspondant aux trois facultés intellectuelles (sagesse, intelligence, attachement).
En répondant à Arius, Rabbi Yossi préfigure la neutralisation de la sagesse profane et sa transformation en sagesse divine, à l’image de l’ère messianique. La nomination des juges, connaisseurs en sagesse divine, annonce ainsi la transformation de la science profane en sagesse divine à l’ère messianique.
La Paracha « Vayigach » transcende la simple rencontre entre Yehouda et Yossef pour révéler un processus d’unification aux multiples dimensions. Depuis l’installation d’une Yechiva en Égypte par Yehouda jusqu’à la transformation spirituelle de ce pays d’exil par la famille de Yaakov, cette portion de la Torah dévoile comment l’unité du peuple juif rayonne sur le monde entier. Une progression qui, selon la Haftara, trouvera son apogée dans l’unification messianique, quand « l’Éternel sera Un et Son nom sera Un ».
La Paracha Vayigach, dont le nom signifie « Et il s’approcha », révèle une progression remarquable de l’unité, se déployant en cercles concentriques depuis la rencontre entre deux frères jusqu’à l’unification divine promise pour l’ère messianique.
Le point de départ : La rencontre des rois
La confrontation entre Yehouda et Yossef représente bien plus qu’une simple rencontre familiale. Nos Sages les décrivent comme deux « rois », incarnant des approches spirituelles distinctes. Leur rapprochement symbolise donc l’union de différentes perspectives au sein du peuple juif, préfigurant la réunification future des royaumes annoncée dans la Haftara.
La transformation de l’exil
L’installation de la famille de Yaakov en Égypte illustre paradoxalement cette dynamique d’unité. Dans ce pays qualifié de « nudité de la terre », où le Pharaon osait se proclamer divin, la famille de Yaakov entreprend une mission de transformation spirituelle. L’initiative de Yehouda d’établir une Yechiva avant même l’arrivée de sa famille témoigne de cette volonté de transformer l’obscurité en lumière.
L’unité dans la pratique quotidienne
La Paracha nous enseigne l’importance de concrétiser l’unité dans notre monde matériel. Comme le souligne Rabbi Chnéor Zalman de Lyadi, la déclaration verbale « Aime ton prochain comme toi-même » avant la prière n’est pas une simple méditation : elle doit se traduire en actes concrets. Cette pratique reconnaît que si les âmes juives sont naturellement unies, leurs corps physiques peuvent créer des séparations qui doivent être activement surmontées.
De l’unité individuelle à l’unité cosmique
Le Zohar révèle une dimension plus profonde de Vayigach : « le rapprochement d’un monde à un autre monde ». L’unité établie au sein du peuple juif rayonne sur l’ensemble de la création, car le monde a été créé pour Israël. Cette unification progressive culmine dans la vision messianique où « l’Éternel sera Un et Son nom sera Un ».
Les fruits de l’unité
La fin de la Paracha révèle les bénédictions découlant de cette unité : Yaakov connaît ses meilleures années en Égypte (Vaye’hi), transformant ce lieu d’exil en centre d’étude et de spiritualité. Cette réussite démontre comment l’unité peut transformer même les situations les plus adverses en opportunités d’élévation spirituelle.
L’héritage pour notre génération
Cette progression de l’unité dans Vayigach nous offre un modèle pour notre propre service divin :
– Commencer par surmonter nos divisions personnelles
– Transformer les lieux d’obscurité en centres de lumière
– Traduire nos aspirations spirituelles en actions concrètes
– Œuvrer pour une unité qui transcende les divisions apparentes
Ainsi, Vayigach ne raconte pas simplement une histoire ancienne, mais trace une voie vers l’unité universelle, nous invitant à participer activement à cette transformation progressive du monde, jusqu’à la révélation finale de l’unité divine.
Dans la Paracha Eikev, nous explorons les multiples significations du mot hébreu « Eikev » et ses implications profondes pour notre compréhension de la spiritualité juive à travers les âges. Ce terme, qui signifie à la fois « parce que » et « talon », nous offre une perspective unique sur notre relation avec les commandements divins et notre rôle dans la période précédant l’ère messianique. À travers l’analyse de ce mot, nous découvrons comment les défis de l’exil peuvent paradoxalement renforcer notre engagement envers le judaïsme, et comment notre foi simple peut nous connecter à l’essence divine d’une manière que même les générations plus spirituellement élevées n’ont pas connue.
Le mot Eikev signifie littéralement « parce que » ou « à la suite de », comme dans le verset d’ouverture de notre Paracha : « À la suite de votre écoute de ces lois… »
Un autre sens du mot Eikev est « talon ». Dans le contexte de notre verset, cela a deux implications :
a.) Nous devrions être attentifs à observer même les commandements relativement « mineurs », que nous pourrions être tentés de « piétiner avec nos talons » (Rashi ibid.).
b.) Nos Sages ont appelé la période précédant immédiatement la venue du Machia’h « le talon du Machia’h ». Ainsi, explique le Tzemach Tzedek, notre verset fait allusion à la période pré-messianique où le peuple juif finira par « écouter ces lois » et retourner à D.ieu (Ohr Hatorah).
Quelle est la connexion entre ces deux interprétations ?
L’absence du Saint Temple a clairement un effet néfaste sur la « santé » spirituelle du peuple juif. À l’époque du Temple, le cœur spirituel du judaïsme était facilement accessible, et les gens trouvaient simple de maintenir une connexion inspirée et significative avec leur Créateur. En temps d’exil, cependant, c’est une lutte simplement pour maintenir une observance basique des mitzvos, sans parler d’en atteindre une appréciation spirituelle.
Néanmoins, il y a en réalité un avantage unique à notre judaïsme d’exil relativement « non inspiré » que les gens spirituellement nourris de l’ère du Temple ne possédaient pas. Car en fin de compte, c’est nous qui démontrons un véritable engagement envers les valeurs juives, car nous restons dévoués à D.ieu malgré le fait que nous ne sommes pas facilement inspirés à L’aimer et Le craindre. Nous ne voyons pas D.ieu, ni ne Le ressentons, car notre génération est simplement le « talon » de la sensibilité spirituelle. Mais c’est aussi un avantage : nous servons D.ieu, indépendamment de nos sentiments d’inspiration – et c’est la marque d’un engagement authentique.
Ainsi, ayant atteint « le talon du Machia’h », nous ne souhaitons plus « piétiner » les commandements mineurs ; car la distinction entre « mineur » et « majeur » n’est significative que pour ceux qui apprécient et comprennent la vraie valeur des mitzvos, comme les Juifs de l’ère du Temple.
Notre grandeur, cependant, est notre foi simple. Notre approche non sophistiquée du judaïsme nous connecte au cœur même de l’Essence de D.ieu, qui est simple et dépourvue de toute multiplicité.
[Moïse dit au peuple juif : « Quand j’ai vu que vous aviez fabriqué le Veau d’Or,] j’ai saisi les deux tables et les ai jetées de mes deux mains, les brisant sous vos yeux. » Deutéronome 9:4-29
Moïse portait déjà les deux tables, il n’avait donc pas besoin de les « saisir » pour les briser. Il les a saisies comme un geste de propriété : il voulait acquérir les tables comme sa propriété personnelle afin d’assumer l’entière responsabilité de leur destruction.
Nous voyons ici le dévouement désintéressé de Moïse envers le peuple juif.
Non seulement a-t-il brisé les tables afin de « détruire la preuve » de l’alliance du peuple juif avec D-ieu qu’ils venaient de rompre.
Non seulement était-il prêt à donner sa vie pour que D-ieu pardonne au peuple juif.
Il a même pris sur lui-même le blâme pour avoir brisé les tables.
Et rappelons-nous que Moïse n’avait absolument aucune part dans l’incident du Veau d’Or – il n’était même pas « coupable » de ne pas avoir essayé de l’empêcher, puisqu’il n’était pas présent quand cela s’est produit !
L’exemple de Moïse est une leçon pour nous tous, car nous sommes tous des leaders. Nous sommes tous responsables les uns des autres – que ce soit dans le cercle de notre famille, de nos amis, de nos associés, du peuple juif, ou de toute l’humanité.
Nous devrions être prêts et disposés à abandonner tout ce qui est nécessaire – nos ressources, notre réputation, même nos vies – afin d’assurer la survie du peuple juif et l’avancement de notre mission Divine de transformer le monde en véritable demeure de D-ieu.
Pour l’élévation de l’âme de Na’hman ben Yéhoudah et Ela Vasana
L’Essence de l’âme (‘Vayakel’) et les aspects particuliers de l’âme (‘Pékoudeï’) :
La Paracha ‘Vayakel’ commence par le fait que Moché rassemble tous les enfants d’Israël, afin de souligner l’importance du respect du Chabbat et de leur intimer l’ordre divin relatif à la construction du ‘Michkan’.
De manière profonde il est possible de dire que l’unité des enfants d’Israël réside aussi dans le fait que l’âme de chaque Juif de cette grande Assemblée, qu’il soit un ‘Tsaddik’ ou qu’il soit un simple Juif, est enracinée dans l’Essence divine. Cela signifie que chaque Juif, quel que soit son niveau, peut parvenir à dévoiler dans son âme une lumière divine qui n’a pas de limite. Chacun peut atteindre un niveau supérieur dans son service divin, et ce faisant il atteint la perfection dans sa mission de faire de ce monde une demeure pour D.ieu.
La ‘Hassidout met ici l’accent sur le fait qu’il s’agit de dévoiler un niveau supérieur du Divin, car la Délivrance finale représente le dévoilement de l’Essence divine dans ce monde matériel.
Rachi décrit le peuple d’Israël comme ‘un seul homme avec un seul cœur’. Cette unité est aussi une caractéristique de l’âme Juive. Le Rabbi écrit ‘qu’au cœur de l’idée du Machia’h se trouve le concept de Ye’hida’ (voir ‘Iniana chel Torat-ha-‘Hassidout’, chapitre 5). Le Rabbi nous enseigne que chaque niveau de l’âme, qu’il s’agisse de l’intellect (‘Néchama’), des sentiments (‘Roua’h’) ou de l’action (‘Néfech’), ‘constitue un degré particulier de l’âme, alors que Yé’hida en est l’Essence même, laquelle transcende tous les aspects particuliers, ainsi que le nom ‘Yéhida’ : ‘Seule’, ‘Unique’, le suggère’.
La Paracha ‘Vayakel’, avec le rassemblement des enfants d’Israël autour de Moché, à l’image des ‘Hassidim autour du Rabbi, n’est pas sans évoquer le fait que toutes les âmes d’Israël se rassemblent au même ‘endroit’, car elles ont toute la même origine, du fait que ‘l’Essence de l’âme de chaque Juif est enracinée dans l’Essence divine’.
Par ailleurs, dans la Paracha ‘Pékoudeï’ il est question de tous les éléments matériels qui composent le ‘Michkan’. Or, tous ces éléments matériels du ‘Michkan’ existent aussi spirituellement, et c’est pour cela que la ‘Hassidout compare l’âme Juive à un ‘Michkan’. Comme le ‘Michkan’ qui est un réceptacle dans lequel se révèle la Présence divine, nous devons faire de nous-mêmes un réceptacle, une demeure, pour l’Essence divine. Ainsi, contrairement à la Paracha ‘Vayakel’ qui ‘évoque l’Essence de l’âme Juive, la Paracha ‘Pékoudeï’ évoque les aspects particuliers de l’âme : les niveaux de l’intellect, des sentiments, et de l’action, dans lesquels chaque Juif se doit d’attirer le Divin.
Le fait que nous lirons ce Chabbat, avec l’aide d’Hachem, la Paracha ‘Pékoudeï’ séparément de la Paracha ‘Vayakel’ (que nous avons lu le Chabbat précédent) met en évidence le service divin que l’on accomplit avec nos propres forces (‘Pékoudei’), cependant, le jour du Chabbat chaque Juif reçoit une âme supplémentaire, et celle-ci représente la force de l’Essence de l’âme Juive. Ainsi, ce Chabbat de la Paracha ‘Pekoudeï’, qui conclut le Livre de Chemot, représente le dévoilement de l’Essence de l’âme dans les forces particulières de notre âme.
Le dévoilement de L’Essence de l’âme (‘Vayakel’) dans les forces particulières de l’âme (Pékoudeï) :
Le Rabbi souligne de nombreuses fois dans ses enseignements que ‘l’âme Juive ne fait qu’Un avec D.ieu’. De la même façon que ‘l’inspiration’ illumine et vivifie l’œuvre d’un Artiste, l’inspiration d’un Juif provient du fait que ‘son âme ne fait qu’Un avec D.ieu’ et illumine ses pensées, ses paroles et ses actes. Plus encore que cela, le Rabbi Rachab nous a enseigné que le plaisir qu’un homme ressent quand il imagine la maison de ses rêves, est à l’origine des idées qui lui viennent au moment où il dessine le plan de cette maison.
A l’évidence, ce principe s’applique également aux enfants d’Israël. Désirer faire du plus profond de son cœur une demeure pour D.ieu, ‘la maison de ses rêves’, c’est vouloir réaliser un chef d’œuvre, et le plaisir qu’un Juif ressent quand il imagine cette sublime demeure est à l’origine des idées qui lui viennent au moment où il accomplit les Commandements divins.
Dans le Livre du Tanya l’Admour Hazaken compare le lien qui unit l’âme Juive à D.ieu au lien qui unit un père à son fils : ‘De même que le fils provient du cerveau de son père, l’âme provient de la pensée de D.ieu’. Le Rabbi mentionne souvent que ‘l’Essence de l’âme Juive est enracinée dans l’Essence divine’ et à la lumière de cet enseignement nous pouvons imaginer que le plaisir que l’âme ressent du fait qu’elle ‘ne fait qu’Un avec D.ieu’ est comparable au plaisir que ressent le fils quand il est dans les bras de son père.
Le Rabbi nous enseigne que dévoiler l’Essence de l’âme (qui ne réside pas dans le corps mais dans les 4 coudées qui entourent le corps) dans l’âme qui s’habille dans le corps, c’est atteindre la perfection dans notre service divin, et c’est précisément en agissant de la sorte que l’on fait de ce monde une belle demeure pour D.ieu.
Dans son discours intitulé ‘Vé Ata Tetsaveh’ le Rabbi nous enseigne que dévoiler l’Essence de l’âme consiste à dévoiler le plus profond désir qui se trouve au plus profond du cœur de chaque Juif, et qui n’est autre que ‘le désir du dévoilement de D.ieu’. A travers cet enseignement, il apparaît que dévoiler l’Essence de l’âme revient à dévoiler le lien de l’âme avec D.ieu. Dans le même ordre d’idée nous pouvons dire que dévoiler l’Essence de l’âme c’est dévoiler le plaisir que l’âme ressent du fait qu’elle ‘ne fait qu’Un avec D.ieu’.
Dévoiler l’Essence de l’âme, c’est atteindre cet ‘endroit’, ce niveau supérieur, où notre âme reconnait son Père, comme un fils qui reconnait son père, et se délecte de Sa présence et de tout l’amour qu’elle reçoit de Lui. Or, c’est précisément ce plaisir qui servira d’inspiration aux enfants d’Israël lorsqu’ils réaliseront l’œuvre de construire une demeure pour D.ieu. Dévoiler l’Essence de l’âme dans l’âme qui s’habille dans le corps, c’est accomplir les Commandements divins en ressentant ce plaisir supérieur.
De la même façon que l’inspiration de l’Artiste doit pénétrer son œuvre, un Juif doit faire pénétrer le divin dans tous les sujets de sa vie et de ce monde. ‘Faire une demeure pour l’Essence divine’ tout le temps que l’on construit Sa demeure, au fil des instants et au fil des jours. En effet, d’après l’enseignement du Rabbi, il ne s’agit pas de considérer que des moments de notre existence soient plus importants que d’autres. Chaque moment possède un contenu particulier que nous devons nous efforcer de saisir, et de vivre avec la même intensité que ceux dont l’importance s’impose de manière évidente à nos yeux.
Le Rabbi souligne l’importance de dévoiler la force de l’Essence de l’âme, au point qu’elle nous imprègne de manière profonde, et rapporte sur ce sujet l’explication du Rabbi Rayats sur la déclaration de l’Admour Hazaken dans le Livre du Tanya selon laquelle ‘l’âme divine est une parcelle véritable de divinité d’En-haut’ : ‘Hélek Eloka mimaal mamach’.
Le mot ‘mamach’ signifie ici : ‘véritable’ mais le Rabbi Rayats rapporte que le mot ‘mamach’ signifie aussi ‘réalité’ : ‘mamachout’. Ainsi, Hélek Eloka mimaal mamach’ est une allusion au fait de faire pénétrer le divin,’Hélek Eloka mimaal’, de manière profonde dans les niveaux les plus bas et les plus matériels de notre réalité : ‘mamachout’.
C’est par l’accomplissement des Mitsvoth, qui sont appelées dans le Zohar : ‘les membres du Roi’, que l’Essence divine : ‘le Roi’, peut être attirée ici-bas, dans ce monde matériel. C’est par l’étude de la partie profonde de la Torah, : la ‘Hassidout, que l’on parviendra à dévoiler le Roi dans nos pensées nos paroles et dans nos actes. Le Rabbi nous donne les moyens de réaliser cela, de faire de nous-mêmes un Michkan, une demeure pour le Roi des rois, avec le devoilement du Machiah, dès-à-présent avec l’aide de D.ieu.
Pour la réussite matérielle et spirituelle de Ména’hem-Mendel ‘Haya-Mouchka Lévi-Itz’hak Shpitzer
Dans l’une des notes du ‘Dvar Mal’hout’ sur la Paracha Tétsavé, le Rabbi mentionne l’enseignement des Sages selon lequel ‘l’olive fit don de sa vie pour sanctifier le Nom divin’.
En effet, il est écrit dans la Torah (Paracha Noa’h, 8, 11) que la colombe rapporta à Noa’h une ‘feuille arrachée d’olivier dans son bec’. Les Sages ont expliqué que cette olive ‘fit don de sa propre vie pour sanctifier le Nom divin’ car au lieu de donner naissance à un arbre elle préféra ‘être arrachée’ car son sacrifice allait apporter une grande lumière dans le monde.
Au sujet de cet enseignement le Tsémach-Tsédek cite le verset ‘une terre d’olive d’huile et de miel’ en soulignant que ‘l’olive’ précède le ‘miel’ dans l’ordre des mots du verset. De fait, le goût doux et sucré du miel est une allusion au niveau d’amour d’Hachem appelé ‘Ahava-bé-taanougim’, ‘l’Amour des délices’ : le ravissement.
Par ailleurs, dans ce verset le nom de ‘l’olive’ est lui-même juxtaposé à celui de la ‘terre’ car l’olive incarne un niveau encore plus élevé que celui de ‘l’Amour des délices’. L’olive représente la force de Messirout-néfech, la capacité de faire don de soi-même jusqu’à être capable de donner sa Vie pour sanctifier le Nom divin.
L’olive que l’on presse pour extraire l’huile qu’elle contient est l’exemple souvent donné dans la ‘Hassidout pour exprimer le fait que les oppressions endurées par le Peuple Juif (imagées par une olive que l’on presse) ont pour effet de provoquer le dévoilement de l’Essence de l’âme du Peuple Juif. En effet, le fait d’empêcher un Juif de servir D.ieu comme il se doit de le faire éveille le lien de l’âme Juive à son Père qui est dans le ciel. C’est pour cela que l’Essence de l’âme est comparée ici à de l’huile, car de même que l’huile est cachée à l’intérieur de l’olive, le lien le plus profond qui unit l’âme d’un Juif à son Créateur vit au plus profond de lui-même et constitue son existence véritable car un Juif fait Un avec D.ieu.
Dans dans le ‘Or ha Torah’ le Tsémach Tsédek definit ‘Chémen ha-tov’ (‘la bonne huile’) comme étant la ‘Sagesse supérieure divine’ (‘Hohmah-ilaa’), et il nous enseigne que la racine spirituelle du miel est le plaisir ressenti dans le cœur et que l’huile (‘Ho’hmah-ilaa’) est plus élevée que le miel car elle représente l’Essence du plaisir (à la lumière de cet enseignement nous comprenons la raison pour laquelle le mois d’Adar est celui de la Sim’ha, car la plus grande Joie d’un Juif (telle qu’elle est définie par le Rabbi dans le Dvar Mal’hout) est celle d’être Juif et de savoir que quelque-soit l’épreuve que l’on traverse on demeure toujours lié à D.ieu).
La Paracha Tétsavé représente le dévoilement de l’Essence de l’âme Juive, et c’est la raison pour laquelle elle est l’unique endroit de la Torah, depuis la naissance de Moché, le berger d’Israël, où le nom de Moché n’est pas mentionné. La raison à cela est que la Paracha Tétsavé est le dévoilement de l’Essence de l’âme de Moché, laquelle est illimitée et ne peut pas s’habiller dans les lettres de son nom, car ‘le nom n’est qu’un reflet de l’Essence, et non pas l’Essence elle-même
Ainsi, dans notre Paracha D.ieu s’adresse à Moché, non pas en lui disant ‘Moché !’, mais simplement en lui disant ‘Atah !’, ‘Vé Atah tétsavé !’ (‘Et Tu ordonneras !’). ‘Atah’ désigne l’Essence de l’âme de Moshé qui fait Un avec D.ieu et ne peut se limiter à un nom.
Aussi, du fait que ‘Moshé fait Un avec les enfants d’Israël’ il va de soi que le contenu profond de la Paracha Tetsavé (qui est toujours proche de la date de la naissance de Moché qui est le 7 du mois d’Adar) est aussi celui de la naissance de l’Essence de l’âme de chaque Juif de l’Assemblée d’Israël. Le lien qui unit Moché avec les enfants d’Israël s’exprime tout particulièrement lorsque Moché demanda à L’Eternel d’être effacé de Son livre s’Il ne pardonnait pas aux enfants d’Israël (Ki Tissa, 32, 32) : ‘Et maintenant si Tu supportes leur faute, et sinon efface-moi de Ton livre que Tu as écrit’.
Dans ce verset, le lien qui unit Moché et les enfants d’Israël s’exprime avec une force redoutable, et il est intéressant de remarquer que les deux chiffres de référence de ce verset sont : 32, 32
Or, le chiffre 32 est la valeur numérique du mot ‘Lev’ :לב qui signifie ‘cœur’, et du fait qu’il est écrit ici deux fois, il est possible de dire qu’il y a ici une allusion au ‘cœur du cœur’ : ‘la profondeur du cœur’, ‘Oumka dé Liba’,
Moché ressent pour le peuple d’Israël un amour qui est ancré au plus profond de son âme et c’est du plus profond de cet amour qu’il s’adresse à L’Eternel en lui demandant de pardonner à Son peuple. Si L’Eternel n’est pas prêt à lui pardonner Moché demande alors à D.ieu qu’Il l’efface de Son Livre (la Torah). Cet amour que ressent Moche pour les enfants d’Israël est donc lie à la capacité de sacrifier sa propre vie que l’on appelle ‘messirout-néfech’.
Aussi, à la lumière de ce qu’il vient d’être dit, nul n’est besoin d’expliquer que c’est par l’attachement au Rabbi, qui est le Moché de notre génération, que l’on parvient au dévoilement de l’amour qui vient du ‘cœur du cœur’, c’est à dire le dévoilement de l’amour que chaque Juif ressent pour D.ieu, pour l’Assemblée d’Israël et pour la Torah, grâce auquel nous aurons le mérite d’être délivré, car ‘D.ieu Israël et la Torah ne font qu’Un’.
Lorsque l’âme du Rabbi Rayats quitta ce monde, le Rabbi ne lui succéda pas immédiatement. Les ‘Hassidim firent tout leur possible pour que le Rabbi accepte de poursuivre cette mission sacrée, mais l’histoire nous a montré que ce sont les paroles de la Rabbanite ‘Haya-Mouchka qui eurent pour effet de convaincre le Rabbi. La Rabbanite dit au Rabbi : ‘A quoi aura servi tout le travail accompli par mon père si tu ne poursuis pas sa Mission ? ‘
La Mission du Rabbi est de préparer ce monde au dévoilement de l’Essence divine : ‘Faire de ce monde matériel une demeure pour D.ieu’. Le Rabbi Rachab nous a enseigné que c’est par l’étroitesse que l’on peut atteindre la Lumière d’Or ein-sof. Ce propos s’accorde à celui du Rabbi dans son discours intitulé : ‘Vé atah Tetsavé’.
En effet, dans ce discours le Rabbi nous enseigne qu’un juif dévoile en lui-même la force de l’Essence de son âme (Maor) lorsqu’il a le cœur brisé (katit) du fait de l’absence du Machia’h. Sans le dévoilement du Machia’h notre existence n’est qu’étroitesse. Le fait de souffrir de l’exil de la Présence divine, le fait de ne plus supporter de s’abandonner à des plaisirs grossiers qui émanent de la soif du mauvais penchant et de l’âme animale a pour effet d’attirer le regard et la miséricorde du Saint béni soit-Il sur nous-même.
Le fait de ‘briser la terre’, les désirs matériels, nous permet de dévoiler notre lien le plus vrai et le plus profond avec D.ieu.
Un Juif cache en lui l’huile la plus pure (la force de l’Essence de l’âme) et la mission du Rabbi est de nous enseigner à creuser, à briser tout ce qui nous en sépare. Lorsque le Rabbi nous aide à atteindre la racine de notre âme, nous dévoilons la Volonté la plus profonde, la Volonté de toutes nos volontés qui n’est autre que le dévoilement de D.ieu.
Le Rabbi Rachab nous enseigne que pour dévoiler cette Volonté qui dépasse l’intellect et la raison il convient auparavant d’établir un bilan spirituel. ‘A partir de l’étroitesse on atteint le niveau de l’Essence’, car lorsque l’on établit un bilan spirituel et que l’on mesure notre éloignement vis-à-vis de D.ieu, lorsque l’on ressent ce manque et que notre cœur est brisé du fait de notre exil, alors on attire dans la Torah la Lumière d’Or ein-sof et l’on reçoit ensuite de la Torah (nous-même et ce monde matériel) cette lumière divine infinie.
‘Le monde a été créé pour Israël et pour la Torah’, car la Volonté d’un Juif (sa Volonté la plus profonde qui dépasse l’intellect et la raison) a pour effet d’attirer la Lumière d’Or ein sof (par l’intermédiaire de la Torah) en lui-même et dans ce monde.
A l’évidence la Rabbanite a elle-même établi le bilan moral de toute l’Assemblée d’Israël après qu’elle ait elle-même ressenti le manque et l’éloignement qu’a ressenti le Peuple d’Israël.
En effet, Israël est lié à Hachem d’un lien Atsmi : d’un lien qui procède de l’Essence divine. L’Essence de l’âme Juive est enracinée dans l’Essence divine et ce lien a besoin de se révéler, c’est à dire de s’exprimer dans les pensées les paroles et les actes du peuple Juif tout entier. L’absence de ce dévoilement a pour effet que chaque Juif ressent un manque qu’il a besoin de combler, et c’est précisément la Mission du Rabbi de mettre fin à cet éloignement du Divin. Chaque Juif qui se trouve dans les 4 coudées du Rabbi se place sous une colonne de lumière d’où il prend conscience de sa mission profonde. Il reçoit du Rabbi une vitalité nouvelle pour l’accomplir, et n’est plus animé par le seul désir d’assouvir ses besoins personnels, mais par le désir d’agir au-delà de l’intellect, pour consacrer son existence au dévoilement du Machia’h. La Rabbanite savait tout cela, elle savait que seul le Rabbi possédait les moyens d’unir de manière profonde les enfants d’Israël au Saint béni soit-Il.
Dans son discours intitulé ‘Vé Atah Tétsavé’, le Rabbi définit clairement le rôle du Berger d’Israël, du Moché qui se trouve dans chaque génération, ‘l’extension de Moché’ (tel qu’il est appelé dans le livre du Zohar).
Le terme Tétsavé est apparenté à Tsavta : Union, et ‘Vé Atah Tétsavé’ que l’on traduit littéralement par ‘Et tu ordonneras’, signifie de manière profonde : ‘Et tu uniras’. ‘Moché, tout comme le Rabbi lui-même ‘unissent les enfants d’Israël avec Or ein sof’.
En effet, il est écrit au début de notre Paracha (Tétsavéh, 27, 20) : ‘Et tu ordonneras aux enfants d’Israël qu’ils prennent pour toi de l’huile pure d’olives concassées pour (allumer) le luminaire, pour faire monter la lumière perpétuellement’.
Dans ce verset, L’Eternel s’adresse à Moché et lui ordonne ‘d’ordonner aux enfants d’Israël de lui apporter de l’huile pure’.
L’huile ‘pure’ représente la lumière qui provient de la partie la plus élevée de l’âme. De fait, Moché et le Rabbi donnent les moyens aux enfants d’Israël de dévoiler cette lumière.
La Rabbanite pour être la fille du Rabbi Rayats savait que le Rabbi possédait les moyens d’enseigner l’Essence de la Torah : la ‘Hassidout, et de permettre par cet enseignement essentiel à chaque Juif d’accomplir les Commandements divins en révélant leurs forces les plus profondes lesquelles découlent de l’Essence de l’âme.
Aussi, lorsqu’elle déclara à son époux : ‘A quoi aura servi tout le travail accompli par mon père si tu ne poursuis pas sa Mission ? ‘ et que ces paroles eurent pour effet de convaincre le Rabbi d’accepter la Mission qui lui incombait, elle réussit à unir le Rabbi aux ‘Hassidim. Ainsi, l’expression ‘Vé Atah Tétsavé’ : ‘Et tu uniras’ s’applique avant tout à la Rabbanite ‘Haya-Mouchka car c’est par son mérite que le Rabbi devint le Berger d’Israël et que de ce fait il peut lui-même unir les enfants d’Israël à la lumière infinie de D.ieu et nous conduire immédiatement à la Délivrance finale, avec l’aide d’Hachem.
Le ‘côté de la Sainteté’ et ‘l’autre côté de la Sainteté’ :
Par Sa Parole Hachem créé et maintient en vie à chaque instant tous les êtres de Sa Création. Sans la Parole d’Hachem Sa Création retournerait au néant, c’est pourquoi il est dit que ‘Sa Parole demeure éternellement dans le ciel’. Cependant il y a une différence entre la vitalité que D.ieu dispense à ceux qui accomplissent Sa Volonté et la vitalité que D.ieu dispense à ceux qui se trouvent de ‘l’autre côté de la Sainteté’. Ainsi, ceux qui se trouvent du côté de la Sainteté, qui pensent parlent et agissent conformément à la Volonté de D.ieu reçoivent leur vitalité de la ‘Face’ de D.ieu, c’est à dire que L’Eternel leur donne leur vitalité avec amour, de Sa Volonté profonde et intérieure.
A l’opposé, lorsqu’il s’agit des ‘Klipoth’, lesquelles représentent ‘l’autre côté de la Sainteté’, Hachem leur accorde leur vitalité à contre cœur, non pas de sa Volonté profonde et véritable mais ‘comme une chose que l’on donne en la jetant par-dessus son épaule et en détournant son regard’.
Les trois Klipoth-ha-tméoth (littéralement : les trois Klipoth totalement impures) désignent le niveau le plus bas de l’impureté et ne possèdent aucun bien à la différence de Klipat-Noga qui est un mélange de bien et de mal. Les aliments interdits et de même les pensées les paroles et les actes sur des sujets interdits reçoivent leur vitalité des trois Klipoth-ha-tméoth.
L’expression ‘Yénikat-ha-hitsonim’ désigne le fait que toutes les Klipoth reçoivent leur vitalité (‘à contre cœur’) de la Sainteté. Dans ce cas la Saintete Se trouve en exil à l’intérieur des Klipoth.
L’objectif de Rabbi Elazar-ben-Azaria :
Dans le Dvar Mal’hout le Rabbi rapporte une discussion entre la Maison de Chamaï et la Maison d’Hillel qui est la même discussion qui opposait Ben Zoma aux Sages, à savoir ‘s’il était possible d’agir dans une situation où il y a ‘Yénikat ha ‘hitsonim’, s’il est possible de transformer l’obscurité de l’exil.
A l’époque de Rabbi Elazar-ben-Azaria les avis étaient partagés. Rabban Gamliel était d’avis qu’à présent la possibilité n’est pas donnée à l’homme de raffiner et de purifier les trois Klipoth ha-tméoth. Selon Rabbin Gamliel le Tikoun (la réparation) des trois Klipoth ha-tméoth n’était possible qu’avec le dévoilement du Machia’h, lorsque ‘D.ieu effacera l’esprit d’impureté de la terre et que la mort sera avalée’ les Klipoth disparaîtront et l’étincelle divine qui les vivifiait sera alors libérée.
A ce sujet le Rabbi rapporte dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha l’attitude de Rabban Gamliel qui lorsqu’il était Nassi n’autorisait pas l’entrée dans la Maison d’étude ‘à tout élève dont le dedans n’est pas pareil à son dehors’. En d’autres termes, seuls ceux qui avaient atteint une parfaite intégrité dans leur service divin pouvaient entrer dans le Beït-ha-Midrache. Ce point de vue de Rabban Gamliel correspond avec le niveau de Sainteté des Temps futurs, lequel exclut tout ce qui est contraire à la Sainteté.
L’attitude de Rabbi Elazar-ben-Azaria s’opposait totalement à celle de Rabban Gamliel. Selon Rabbi Elazar-ben-Azaria, même dans l’obscurité d’un monde étroit et limité et où de nombreux voiles cachent la lumière divine, il est possible et nécessaire de raffiner et d’élever le monde, de ‘sortir d’Egypte’. C’est pour cette raison que Rabbi Elazar-ben- Azaria, lorsqu’il remplaça Rabban Gamliel et devint à son tour Nassi (Bra’hot, 28a) renvoya le gardien de la Yéchiva afin d’ouvrir l’accès de la Maison d’étude même ‘aux élèves dont le dedans n’est pas pareil à son dehors’.
Cette discussion entre les Sages revient à se demander si nous devons évoquer la sortie d’Egypte lors de la récitation du Chéma de la prière du soir, ou bien si cette obligation ne s’applique-t-elle seulement qu’en journée ?
Le Rabbi rapporte la déclaration de Rabbi Elazar-ben-Azaria selon laquelle il fallait évoquer la sortie d’Egypte également ‘pendant la nuit’, ainsi qu’il est dit :
‘Me voici comme âgé de 70 ans, et pourtant je n’ai pas eu le mérite de convaincre mes collègues de l’obligation de faire mention la nuit également de la sortie d’Egypte, jusqu’à ce que Ben Zoma l’ai déduit de ce verset (Deutéronome, 12, 6) : Afin que tu te souviennes du jour où tu es sorti d’Egypte tous les jours de ta vie. ‘Tous les jours de ta vie’ vient inclure les nuits, et selon d’autres Sages ‘les jours de ta vie’ se réfère au devoir de mentionner la sortie d’Egypte de nos jours, et ‘tous les jours de ta vie’ vient inclure les Temps messianiques’ (Brakhot, 28a).
Le ‘Hidouch de Ben-Zoma est que ‘nous devons également faire mention de la ‘sortie d’Egypte pendant la nuit’. Cela signifie que même pendant la nuit et dans la plus grande obscurité spirituelle de l’exil, il est possible et il est même nécessaire de ‘sortir d’Egypte’ contrairement à tous ceux qui pensaient que seule la venue du Machia’h pouvait mettre un terme au règne des Klipoth, car selon eux la majorité des hommes ne possédait pas la force de ‘raffiner les nuits’.
A partir de l’histoire de la Guémara sur l’ouverture de la Maison d’étude, le Rabbi met en évidence que Rabbi Elazar-ben-Azaria ouvrit la porte de la Yéchiva à des élèves qui n’avaient pas encore atteint une parfaite intégrité dans leurs services divins. Permettre à ces élèves d’étudier dans le but de se raffiner et de se transformer nous montre qu’il est possible de ‘raffiner les nuits’ : même pendant la nuit et dans la plus grande obscurité spirituelle il est possible et il est même nécessaire de ‘sortir d’Egypte.
Sortir de ‘l’Egypte de la Sainteté’ :
Le nom ‘Mitsraim’, ‘Egypte’, vient du mot ‘Metsarim’ qui signifie ‘Limites’. Nous devons continuellement ‘sortir d’Egypte’ c’est à dire de nos propres limites, et c’est pourquoi Rabbi Elazar-ben-Azaria ne limita pas l’entrée de la Yéchiva seulement à ceux qui avaient déjà un niveau spirituel élevé.
‘Sortir d’Egypte’ signifie donc que l’on doit sortir de toutes les limites, qu’il s’agisse des limites que nous impose le ‘jour’ ou qu’il s’agisse des limites que nous impose la ‘nuit’.
De façon générale ‘sortir d’Egypte’ signifie sortir des limites qui nous empêchent de servir D.ieu mais de manière plus profonde ‘sortir d’Egypte’ signifie que l’on sort des limites et des obstacles qui existent dans la Sainteté elle-même et cela au point de sortir des limites du monde d’Atsilout, car comme le souligne le Rabbi, Atsilout est lui-même un ‘monde’ et de ce fait malgré sa grandeur il est lui-même limité.
Le Rabbi nous donne à chaque instant la possibilité de sortir de nos propres limites, et si nous savons saisir cette opportunité nous pouvons nous élever sans cesse de prodiges en prodiges et de manière illimitée, au-delà des ‘jours’ et des ‘nuits’. ‘Sortir de l’Egypte de la Kédoucha’.
Au sujet du premier verset du livre de Chemot, d’après lequel il est dit (Chemot,1,1) : ‘Et voici les noms des enfants d’Israël qui viennent en Egypte avec Yaakov’, le Rabbi souligne que ce verset emploie le temps présent. Il est écrit en effet que les enfants d’Israël « viennent en Egypte » mais non pas qu’ils ‘sont venus en Egypte’. L’explication du Rabbi est qu’un Juif ne doit jamais se lier à l’obscurité de l’Egypte. Il doit donc toujours se rapporter à l’enseignement de l’Admour Hazaken d’après lequel ‘chaque jour il doit se voir lui-même comme s’il entrait aujourd’hui en Egypte’.
Pour sortir d’Egypte il faut d’abord être en Egypte. De fait, nous devons ressentir qu’aujourd’hui nous entrons en Egypte, et qu’aujourd’hui nous devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour en sortir.
De cette façon, nous parvenons à dominer l’obscurité de l’exil. Penser qu’aujourd’hui nous entrons en Egypte signifie qu’hier nous sommes parvenus à nous libérer, et qu’aujourd’hui aussi nous parviendrons également à nous libérer. De cette façon l’exil n’a jamais d’emprise sur nous-même car jamais nous ne lui donnons le temps et la possibilité d’agir contre nous. Ainsi, ‘ne jamais nous lier à l’obscurité de l’Egypte’ signifie que nous devons toujours chercher à atteindre un niveau supérieur de Kédoucha car rester au même niveau même s’il s’agit d’un niveau de Kédoucha signifie que l’on est toujours lié à l’obscurité.
Par ailleurs, le Rabbi précise qu’il existe quelques rares possibilités d’élever vers la Sainteté une chose qui tire sa vitalité des trois klipoth-ha-tméoth. L’une d’entre-elles vient de la Téchouva que l’on fait par amour, car alors ‘nos péchés deviennent des mérites’. Une personne ‘noyée’ dans les trois klipoth-ha-tméoth fera Téchouva en éprouvant une très grande soif de se lier à D.ieu. Or, ces trois klipoth-ha-tméoth dans lesquelles cette personne s’était perdue lui ont permis d’éprouver la soif du Divin. L’élévation de ces trois Klipoth résulte donc du fait qu’elles ont amené cet homme à une Téchouva accomplie avec amour. Ce n’est le cas du cas d’une simple Téchouva (dénuée d’amour) car celle-ci ne permet pas de dégager l’étincelle divine qui est emprisonnée dans la Klipa.
Le Rabbi nous donne dans le Dvar Mal’hout deux autres exemples parmi les possibilités qui nous sont données pour élever vers la Sainteté une chose qui tire sa vitalité des trois klipoth-ha-tméoth. Le premier exemple, lorsque nous permettons à un Juif, du fait d’un danger dans lequel il se trouve, de manger un aliment qui est ordinairement interdit. Le second exemple est celui du converti qui avant sa conversion recevait sa vitalité des trois klipoth-ha-tméoth, et qui élève avec lui au moment de sa conversion l’étincelle divine qui était prisonnière de ces klipoth.
Une histoire en guise de ‘Résumé’ :
Un Hassid ‘Habad qui vit à présent en Amérique du nord raconta qu’il était né en Israël et que vers l’âge de 20 ans il partit vivre à Montréal. Il était Artiste, mais la vie d’Artiste est loin d’être facile et il connut assez rapidement une chute spirituelle et matérielle face à laquelle il dut faire face avec beaucoup de difficultés. Grâce à D.ieu il fit la rencontre d’un Chalia’h du Rabbi. Le Chalia’h l’accueillit dans son Beïth-‘Habad et lui ménagea un endroit où il put installer ses affaires, manger et dormir. Mais plus encore que cela, le Chalia’h initia le jeune homme à la Prière, à l’étude de la Torah et à l’accomplissement des Mitsvoth. Peu à peu ce jeune homme, au départ totalement désemparé, se transforma dans la chaleur de l’univers de la ‘Hassidout. L’étude de la partie profonde de la Torah réveilla la force de l’Essence de son âme et il commença une nouvelle vie sous la colonne de lumière de la Torah et des Commandements divins. Il vivait dans le Beïth-Habad sous lq bienveillance du Chalia’h et tout naturellement il finit par se rendre au 770 Eastern-Parkway, au siège du mouvement ‘Habad et il y rencontra le Rabbi.
Sa rencontre avec le Rabbi fut une source de Bénédictions. Pendant les années qui suivirent il fonda une famille dans une Maison Juive en respectant scrupuleusement les Lois de la Torah, dans une ambiance hassidique, pleine de sens et de profondeur. Il prospéra au-delà de toute attente car non seulement il vécut de son Art mais il pouvait également se permettre de recevoir de très nombreux invités le jour du Chabbat. Il n’oublia cependant jamais toute la bonté et toute l’attention que le Chalia’h avait manifesté à son égard quand il arriva au Canada. A présent, il faisait son possible pour recevoir ses invités du mieux qu’il pouvait. Il prenait toujours soin de les servir lui-même et veillait à satisfaire tous leurs désirs, qu’ils soient spirituels ou matériels.
Un jour pourtant, alors qu’il s’investissait avec ardeur pour s’occuper de ses invités de mauvaises pensées l’assaillirent tout d’un coup. La voix du mauvais penchant résonnait dans sa tête, lui disait que ses invités exagéraient, qu’ils abusaient de sa bonté et de sa gentillesse et qu’il avait mieux à faire que de les servir. Ces gens ne méritaient pas tant d’efforts et d’attentions de sa part. Il ferait mieux de cesser d’accomplir cette Mitsvah et profiter lui-même du repos du Chabbat.
Le ‘Hassid s’arrêta alors de raconter son histoire et me regarda droit dans les yeux. Puis après un silence qui en disait long, il reprit le cours de son histoire et me dit les mots suivants : ‘Grâce à D.ieu, je repris mes esprits, et j’ai pensé que j’étais arrivé à un tournant décisif. Certes, jusqu’à présent j’avais accompli la Mitsvah de recevoir des invites du mieux possible mais à présent je me trouvais au bord de mes propres limites. J’ai alors pensé que maintenant, alors que j’étais au bout de mes forces, maintenant précisément, commence pour moi la Mitsvah de recevoir mes invités !’
Dans le chapitre 19 de l’ouvrage ‘Iniana chel Torat ha ‘Hassidout’ le Rabbi explique que ‘le bonheur et le plaisir d’Hachem sont le fruit de la transformation par l’homme de l’obscurité en lumière.’ C’est donc précisément lorsque l’on accomplit la mission qui nous incombe de transformer ce monde matériel, en accomplissant les Commandements divins, que l’on réveille le désir et le plaisir de D.ieu. Le Rabbi souligne ici que ‘seule l’Essence divine a le pouvoir de transformer l’obscurité en lumière, de subjuguer le mal et de le muer en bien’, et du fait que le Rabbi décrit la ‘Hassidout comme étant ‘le degré de la Torah qui ne fait qu’Un avec l’Essence divine’, il apparait à l’évidence que la ‘Hassidout, elle-même, détient le pouvoir de transformer l’obscurité en lumière. C’est la raison pour laquelle le Rabbi décrit ici la ‘Hassidout comme une ‘délectation auprès de Lui’ car ‘c’est seulement en retournant l’obscurité en lumière que se trouve exprimée l’Intériorité de la Torah, telle qu’elle se confond avec ce que le Ein-Sof a de plus profond : telle quelle est auprès de Lui’.
Par ailleurs, le Rabbi écrit au chapitre 18 de l’ouvrage cité plus haut que ‘plus la ‘Hassidout est diffusée jusqu’aux aspects les plus bas de la Création et plus la nature de la ‘Hassidout se trouve intensément exprimée’.
Cette déclaration du Rabbi s’accorde à l’enseignement selon lequel c’est précisément dans ce monde matériel que peut être révélée l’Essence divine.
De fait, le travail de chaque Juif consiste à intérioriser la ‘Hassidout au point de transformer jusqu’à la nature de l’âme animale et au point de transformer la part du monde qui lui été assignée.
Le point essentiel est celui de ‘diffuser la ‘Hassidout jusqu’aux aspects les plus bas, qu’il s’agisse de nous-mêmes, en transformant la nature de l’âme animale, ou qu’il s’agisse de la part du monde que nous devons transformer, nous devons atteindre les niveaux les plus bas et les plus obscurs et les transformer en lumière.
Diffuser la ‘Hassidout c’est diffuser l’Essence de la Torah et le pouvoir de l’Essence est comme le pouvoir de l’huile : comme l’huile qui a le pouvoir d’impregner les matières les plus dures, la ‘Hassidout détient le pouvoir de nous éclairer et de nous transformer ainsi que celui d’éclairer et de transformer la part du monde qui nous été assignée.
Dès-lors, nous comprenons la déclaration du Rabbi selon laquelle ‘plus la ‘Hassidout est diffusée jusqu’aux aspects les plus bas de la Création et plus la nature de la ‘Hassidout se trouve intensément exprimée’ : comme il a été dit précédemment, la ‘Hassidout est ‘le degré de la Torah qui ne fait qu’Un avec l’Essence divine’ et c’est pour cette raison que la ‘Hassidout a le pouvoir de transformer l’obscurité en lumière, et ‘plus la ‘Hassidout est diffusée jusqu’aux aspects les plus bas de la Création plus le plaisir de D.ieu se trouve ‘intensément exprimé’ du fait que la nature de la ‘Hassidout est ‘telle qu’elle se confond avec ce que le Eïn-Sof a de plus profond : telle quelle est auprès de Lui’.
L’Admour Hazaken écrit dans le Livre du Tanya (Kountrass, 6) que D.ieu conçoit un plaisir de la ‘Hassidout qui dépasse l’entendement humain. De fait, l’Eternel conçoit ce plaisir qui dépasse notre entendement précisément lorsque nous nous attachons à diffuser la ‘Hassidout jusqu’aux aspects les plus bas de la Création, et surtout, conformément au principe enseigné par le Rabbi selon lequel : ‘c’est seulement dans la concrétisation de la ‘Hassidout que l’on peut appréhender sa nature essentielle’. Atteindre et transformer les niveaux les plus bas c’est réveiller en même temps ce plaisir divin qui dépasse notre entendement.
Les enfants d’Israël qui sont installés dans différents pays n’adoptent jamais les usages des autres peuples qui sont contraires à la Hala’ha. Cependant, le Rabbi déclare la chose suivante : ‘les enfants d’Israël doivent accomplir les Commandements divins dans les endroits où ils se trouvent en habillant la Torah selon les usages de ces endroits, lorsque ces usages ne sont pas contraires à la Hala’ha’.
Cet enseignement s’accorde à la déclaration du Machia’h au Baal-Chem-Tov, selon laquelle le dévoilement du Machia’h dépend du fait de répandre les sources de la ‘Hassidout à l’extérieur car la mission des enfants d’Israël est de raffiner et de purifier chaque endroit du monde pour que cet endroit devienne une demeure pour D.ieu. L’exemple donné par le Rabbi, dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha, est celui de ‘la Marseillaise’.
Le Rabbi a transformé l’hymne français ‘la Marseillaise’ en un chant saint et ‘Hassidique. L’air de l’hymne national français fut gardé par le Rabbi et les Hassidim, mais les paroles originales furent remplacées par celles de ‘Adéreth-vé-ha-émounah-lé-‘haï-ha-olamim.’ Beaucoup furent très impressionnés lorsque les ‘Hassidim de France chantèrent cette nouvelle version ‘Hassidique de la Marseillaise devant le Rabbi pendant cette Hitvaadouth désormais célèbre.
L’exemple de ‘la Marseillaise’ est très particulier, de par le fait qu’il est l’expression véritable du principe d’après lequel : ‘plus la ‘Hassidout est diffusée jusqu’aux aspects les plus bas de la Création et plus la nature de la ‘Hassidout se trouve intensément exprimée’.
En effet, le Rabbi souligne dans le Dvar-Mal’hout que Les Maîtres de ‘Habad, le Rabbi Maharach, le Rabbi Rachab, le Rabbi Rayats et le Rabbi lui-même, ont tous voyagé en France dans le but de purifier la Klipa de la France qui est la plus basse et la plus grossière parmi toutes les Klipoth.
L’achèvement du raffinement et de la purification de la France :
Le Rabbi rapporte dans le Dvar Mal’hout que le prophète Obadia mentionne l’exil et la délivrance de la France (Obadia, 1, 20-21) :
‘Et les exilés de cette légion d’enfants d’Israël répandus depuis Canaan jusqu’à la France. Et des libérateurs monteront sur la montagne de Sion. Et la Royauté appartiendra à L’Eternel’.
Le Rabbi explique que le raffinement du monde tout entier atteindra sa perfection lorsque le peuple Juif parviendra à l’achèvement du raffinement et de la purification de la France. De fait, Tsarfat (la France) vient du mot Tsirouf : Raffinement, comme l’action de raffiner de l’or afin de le rendre pur.
A l’époque de la guerre qui opposait la France à la Russie, L’Admour Hazaken priait pour la victoire de la Russie bien qu’une victoire de la France aurait été favorable à la condition matérielle des Juifs. Cependant, une éventuelle victoire de la France impliquait pour les Juifs une descente spirituelle que l’Admour Hazaken voulut éviter. En réalité, l’époque napoléonienne laissait présager l’esprit de la Révolution française qui représentait un véritable danger pour le peuple Juif. En effet, pendant la Révolution française le peuple français s’est révolté contre le pouvoir du roi et le 21 janvier 1793, Louis XVI, roi de France monte sur l’échafaud et meurt la tête tranchée par la guillotine. Le corps décapité et la tête du roi furent alors jetés dans une fosse commune.
Le Rabbi révèle que le contenu profond de la Klipa de la France transparait à travers la fin tragique du roi des Français. L’action de couper la tête du roi exprime le désir du peuple français de ne plus se soumettre à l’autorité du roi et de proclamer la République. De manière profonde, la Klipa de la France représente le désir du peuple de ne pas se soumettre à l’autorité du Roi des rois : le Saint béni soit-Il.
A la fin du chapitre 24 du Livre du Tanya, l’Admour Hazaken explique qu’il n’y a pas de plus grand exil que celui que subit l’âme divine lorsqu’un Juif commet un péché, car l’Essence de l’âme Juive est enracinée dans l’Essence divine et lorsqu’un Juif commet un péché son âme, dont la racine et la source sont du côté de la Sainteté, descend dans l’autre côté de la Sainteté.
L’Admour Hazaken compare l’action de commettre un péché à une personne ‘qui saisit la tête du roi pour la précipiter dans une fosse remplie d’immondices’ (Likouteï-Amarime, fin du chapitre 24). De manière étonnante, cette image fictive que nous donne l’Admour Hazaken de ‘la tête du roi que l’on précipite dans une fosse remplie d’immondices’ s’est réellement concrétisée pendant la révolution française par ceux qui ‘jetèrent la tête du roi de France et son corps décapité dans une fosse commune’.
Faut-il voir ici une manifestation de l’esprit prophétique de l’Admour Hazaken ? L’Admour Hazaken pressentait le danger de l’esprit de la Révolution française qui transparaissait déjà à l’époque napoléonienne, et l’image qu’il nous donne dans le Livre du Tanya exprime l’ampleur de la grossièreté de ceux qui tombent dans l’autre côté de la Sainteté lorsqu’ils refusent de se soumettre à la Volonté du Saint béni soit-Il.
La force du Rabbi, la force de l’Essence :
Il a été expliqué précédemment que la Klipa de la France est née du désir du peuple français de ne pas se soumettre à l’autorité du Saint béni soit-Il.
Or, Le fait d’être coupé du Divin ne peut pas nous mener vers une existence véritable : ‘Celui qui a des yeux mais ne voit pas, des oreilles mais n’entend pas ; qui ne voit ni n’entend le divin, ne vit pas une vie véritable…La véritable existence consiste en la perception, par les yeux et les oreilles du Divin’. Mener une existence véritable consiste donc avant tout à reconnaître ‘qu’il n’y a rien en dehors de D.ieu’. Dès-lors, nous comprenons la déclaration du Rabbi selon laquelle ‘le raffinement du monde tout entier atteindra sa perfection lorsque le peuple Juif parviendra à l’achèvement du raffinement et de la purification de la France’, car la purification de la France donne la possibilité de vivre ‘une vie de jours réellement vécus’ contrairement à ceux qui se séparent du Divin, ceux qui ‘jetèrent la tête du roi de France et son corps décapité dans une fosse commune’.
L’obscurité de la France est très profonde et le Rabbi souligne que ‘raffiner et purifier l’endroit le plus obscur implique de dévoiler l’Essence divine dans cet endroit’. Or, les Maîtres de ‘Habad possèdent tous la capacité de dévoiler l’Essence divine, et le Rabbi mentionne dans le Dvar-Mal’hout que le Rabbi Maharach, le Rabbi Rachab, le Rabbi Rayats, ont tous voyagé en France dans le but de la purifier et de l’élever. Avant de s’installer aux Etats-Unis, le Rabbi et la Rabbanite vécurent pendant 8 années en France, et c’est à ce sujet que la Rabbanite, de mémoire bénie, dit un jour à l’une des émissaires en France : ‘Nous avons labouré et semé, à vous de récolter’.
La révélation de la ‘Hassidout a introduit une vitalité nouvelle dans notre façon de penser, de parler et d’agir. Nos pensées nos paroles et nos actions peuvent devenir l’expression du plaisir que ressent notre âme du fait qu’elle est enracinée dans l’Essence divine. Lorsque l’on possède la force de cristalliser notre étude de la ‘Hassidout par un acte, alors celui-ci sera accompli avec un plaisir sans égal. Ainsi, faire de ce monde une demeure pour l’Essence de D.ieu implique de dévoiler l’Essence de notre âme en nous attachant à l’Essence de la Torah (par l’étude de la ‘Hassidout). La ‘Hassidout procède de l’Essence et possède donc la capacité de transformer l’obscurité de la part du monde qui nous a été confiée en lumière. C’est la raison pour laquelle la ‘Hassidout est appelée ‘huile’, car comme l’huile qui a la capacité de pénétrer et d’imprégner les matières les plus hermétiques, la ‘Hassidout éclaire les endroits les plus obscurs. Les Maîtres de ‘Habad voyagèrent en France dans ce but, et les ‘Hassidim récoltent les fruits de leurs actions et les poursuivent de toutes leurs forces. Ainsi, lorsque les Juifs de France construisent un Mikveh, des édifices de prière et d’étude de la partie révélée et de la partie profonde de la Torah, ils transforment la France en un endroit de Sainteté qui devient un symbole de la Délivrance finale. Comme il a été dit précédemment, Tsarfat (la France) vient du mot Tsirouf : Raffinement, mais le Rabbi ajoute également que la valeur numérique de Tsarfat est égale à 770, comme le numéro de l’adresse de la Maison du Rabbi sur l’avenue ‘Eastern Parkway’ à Brooklyn. Le rapport entre la Maison du Rabbi et la France est illustré par le fait que les source de la ‘Hassidout ont le pouvoir de transformer l’endroit le plus grossier en un endroit qui une fois éclairé, éclairera à son tour, à l’exemple et à l’image du ‘770’, c’est à dire, une source de lumière pour le monde entier.
Cependant, bien que ‘770’ représente la perfection d’un monde qui est limité, il n’en demeure pas moins que ‘Faratsta’ désigne aussi ‘l’action de faire éclater toutes les barrières, de briser toutes les limites’, mais le Rabbi vient ici préciser qu’il ne s’agit pas ici de ‘briser et annuler les limites du temps et de l’espace’, mais ‘qu’il s’agit de briser toutes les limites, sans que le temps et l’espace ne soient annulés’, et dans ce cas ‘l’espace et le temps sont alors eux-mêmes dans une situation de ‘Faratsta’ car ils atteignent la perfection par le fait que ‘le monde s’élève au-delà de toutes les limites et en même temps l’espace et le temps continuent d’exister’. L’histoire suivante illustre cet enseignement du Rabbi :
Un ‘Hassid rapporta qu’il rencontra le Rabbi, il y a bien des années de cela, lorsque le Rabbi habitait à Paris. Le Rabbi l’avait invité à manger avec lui dans sa Souccah, et le ‘Hassid, bien qu’il fût très intimidé, accepta son invitation. Le ‘Hassid raconta que lorsqu’il se trouva assis, dans la Souccah du Rabbi, et qu’il écoutait avec une profonde attention les paroles que le Rabbi lui adressait, il eut l’impression que les parois de la Souccah s’agrandissaient en même temps que le Rabbi lui parlait. Plus le Rabbi racontait, plus le toit de la Souccah s’élevait un peu plus haut vers le ciel, et plus la Souccah s’élargissait.
La perception que le ‘Hassid avait de la réalité n’était plus la même lorsqu’il se trouva en présence du Rabbi. Plusieurs enseignements de la ‘Hassidout nous éclairent sur ce principe, et sur le fait que le Rabbi dévoile l’Essence de l’âme de tout celui qui se trouve dans ses quatre coudées.
Dans son ouvrage intitulé ‘Iniana-chel-Torat-ha-Hassidout’, le Rabbi rapporte l’enseignement de l’Admour Haemtsaeï selon lequel l’Essence de l’âme ne réside pas dans le corps mais à l’extérieur du corps, dans les quatre coudées qui entourent le corps. A la lumière de cet enseignement il apparait que le ‘770’ représente l’endroit où se révèle l’Essence de l’âme du Rabbi. Dans ce cas, la perfection du chiffre 770 est obtenu lorsque le dévoilement de l’Essence se répand à l’extérieur au-delà de toutes les limites, à l’exemple des parois de la Soucca du Rabbi qui s’élargissent au fur et à mesure que le Rabbi raconte. Les enseignements du Rabbi se répandent tout autour de lui et atteignent tous les Juifs dans tous les endroits du monde ; leur pouvoir véritable est de révéler notre Essence, et tout celui qui a conscience de cela fait tout ce qui est en son pouvoir pour être lui-même un digne réceptacle de ces enseignements. Dès-lors, que l’on se trouve dans les 4 coudées du Rabbi, c’est à dire lorsque le Rabbi dévoile la force de l’Essence de notre âme, on devient soi-même un Luminaire, et l’endroit où l’on se trouve devient aussi une source de lumière, à l’exemple du ‘770’.
Il est écrit que ‘D.ieu Israël et la Torah ne font qu’Un’, et Le Rabbi est précisément celui par qui ces liens se dévoilent de manière concrète. Dans le discours intitulé ‘Vé ata tetsaveh’ le Rabbi définit le berger d’Israël comme ‘celui qui unit les enfants d’Israël avec ‘Or-Ein-Sof’. Le Rabbi nous unit donc à D.ieu. Il est aussi écrit que le Rabbi dévoile l’Essence de notre âme, ce qui signifie que le Rabbi dévoile la partie la plus profonde et la plus divine qui est en nous-même, et c’est aussi précisément pour cela que le Rabbi dévoile le lien le plus profond qui nous unit à notre Père qui est dans le ciel. C’est précisément pour cela que nous ressentons alors un plaisir sans égal, et il en va de même pour la Torah. Par le fait que le Rabbi dévoile l’Essence de notre âme, nous devenons capables de recevoir du Rabbi le dévoilement de l’Essence de la Torah et le plaisir véritable et infini qu’Elle nous procure. Aussi, par le fait que le Rabbi unit les Juifs entre eux, alors nous nous attachons de plus en plus à D.ieu et à Sa Torah, car Hachem aime chaque Juif et nous devons aimer ceux que D.ieu aime.
Que ce soit pendant le jour, ou que soit pendant la nuit, chaque fois que l’on entre dans le ‘770’, on se trouve dans les 4 coudées du Rabbi et tout devient possible. Le ‘770’ est un endroit que l’on peut mesurer. Il possède une superficie et un volume, mais en même temps c’est un endroit qui échappe aux lois de la nature, car c’est l’endroit où le Rabbi dévoile l’Essence de la Torah.
Résumé : Le Rabbi souligne ici que le fait qu’Israël ait été dispersé parmi les peuples est un acte de bonté, une Tsédaka, que le Saint béni soit-Il fait au peuple Juif. ‘Le Saint béni soit-Il n’a exilé le peuple d’Israël parmi les peuples du monde que dans le but de lui ajouter des convertis’. Le Rabbi explique que le nom ‘guérim’ (‘convertis’) est une allusion aux étincelles de sainteté qui se trouvent dans le monde. ‘Yaakov s’installa’ exprime le fait que Yaakov amassa et raffina les étincelles divines enfouies dans ce monde matériel, ‘la terre de Canaan’, et les éleva vers ‘son Père’ qui représente ici le Saint béni soit-Il. Dans le Dvar Mal’hout, le Rabbi explique que le raffinement du monde tout entier atteindra sa perfection lorsque le peuple Juif parviendra à l’achèvement du raffinement et de la purification de la France. La Klipa de la France est la plus basse et la plus grossière parmi toutes les Klipoth. L’homme a le sentiment qu’il ne doit sa Vie qu’à lui-même car l’Essence de D.ieu est en exil en lui-même, du fait que la Klipa lui masque la réalité. La Klipa cache le lien véritable et essentiel qui unit l’homme et la Création au Saint béni soit-Il, et ‘purifier la Klipa’ consiste à ôter ce voile afin de réaliser, au point de ressentir, que la Parole de D.ieu est la source de notre existence. Le Rabbi souligne que la valeur numérique de Tsarfat est égale à 770 et cela signifie que chaque endroit, même celui dont le niveau est le plus bas, peut devenir une source de lumière.
Le Rabbi écrit que l’une des principales qualités de notre Maître Moché est celle de ‘Machpia’, c’est à dire celui qui ‘influence’ les enfants d’Israël en leur enseignant la Torah. A l’opposé, le Machia’h est définit par le Rabbi comme le ‘Mékabel’ c’est-à-dire celui qui possède la qualité de ‘recevoir’ les plus hauts dévoilements divins. Ainsi, conformément au principe selon lequel ‘L’Eternel ne réside que dans un endroit qui Lui est parfaitement soumis’, Machia’h est celui qui est parfaitement soumis à D.ieu au point d’être le seul capable de recevoir de D.ieu la Torah ‘Hadacha et de l’enseigner aux enfants d’Israël au moment de la Délivrance finale.
Chaque Chalia’h du Rabbi se doit de posséder la qualité de ‘Machpia’ (Moché) et la qualité de ‘Mékabel (Machia’h). A l’exemple du Machia’h dont la qualité essentielle est celle de ‘Mékabel’ le Chalia’h doit faire preuve de la plus grande soumission pour accomplir la mission qui lui a été confiée, et comme la lune qui ne possède pas sa propre lumière et qui ne fait que refléter la lumière du soleil, le Chalia’h suit à la lettre les instructions qu’il a reçu du Rabbi sans en changer le moindre détail. Plus encore, le Chalia’h doit également posséder la qualité de ‘Machpia’ de Moché, c’est-à-dire qu’il doit enseigner la partie révélée de la Torah et la ‘Hassidout avec passion afin de créer un lien profond entre tous ceux qui reçoivent son enseignement et le Rabbi. Le Rabbi insuffle une vitalité nouvelle à tout celui qui s’attache à lui de manière profonde. A commencer par le Chalia’h car le simple fait de recevoir une mission du Rabbi est en soi une source de Bénédictions. Le Rabbi souligne d’ailleurs que la valeur numérique de ‘Chalia’h’ est égale à 348 et si l’on ajoute à ce nombre le chiffre 10 qui correspond aux 10 forces de l’âme, on obtient 358 qui est la valeur numérique de ‘Machia’h’.
A la lumière de ce qu’il vient d’être dit il apparaît que le Chalia’h est celui qui possède la faculté d’unir les opposés. Comme le ‘Mékabel’ il fait preuve de la plus grande soumission en accomplissant fidèlement la volonté de celui qui l’envoie, et en même temps il sait exploiter son propre potentiel et comme le ‘Machpia’ il est capable de donner tout ce qu’il a pour mener à bien sa mission.
Le Rabbi et le ‘Hassid (‘le Soleil et la Lune’- ‘le Machpia et le Mékabel’) :
Le Rabbi délivre un enseignement sur la relation entre le Rabbi et le ‘Hassid au moyen de l’exemple du soleil et de la lune.
Le premier jour du mois (‘Roch-‘Hodèch : la ‘tête du mois’) la lune apparaît sous la forme d’un simple point (à l’exemple de la ‘tête’ : ‘Roch’) de lumière qui naît (naissance : nouveauté : ‘Hidouch : ‘Hodèch) dans le ciel. A partir du jour de Roch-‘Hodèch, ce point lumineux va en grandissant jusqu’au quinzième jour qui est appelé ‘jour de pleine lune’ car la lune atteint en ce jour sa taille maximale.
Durant la première partie du mois de Kislev, c’est à dire du premier au 15, la lune s’éloigne progressivement du soleil, et dans la seconde partie du mois, du 15 au 30, la lune se rapproche du soleil. Le jour du 15 qui est le ‘jour de pleine lune’ la lumière du soleil se reflète sur toute la surface de la lune, puis du 15 jusqu’au 30, cette lumière va en diminuant progressivement jusqu’à disparaître complètement dans le ciel le jour du 30.
Les trois moments de l’entretien privé avec le Rabbi :
• Plus la lune se rapproche du soleil plus sa taille diminue et de la même façon plus le ‘Hassid se rapproche du Rabbi plus sa lumière diminue. ‘La lumière du ‘Hassid diminue’ signifie que le ‘Hassid met sa propre lumière de côté avant de recevoir la lumière du Rabbi. Ainsi, le contenu spirituel de la diminution de la taille de la lune correspond au travail de soumission et d’annulation du ‘Hassid (voir la note 32 du Dvar Ma’lhout sur la Paracha).
• Juste avant le jour de Roch-‘Hodèch la lune a complétement disparu dans le ciel et cela correspond au moment où le ‘Hassid se trouve à l’intérieur du bureau du Rabbi, face au Rabbi. De fait, on ne peut pas être un Machpia et un Mékabel en même temps. Quand il se trouve devant le Rabbi, il n’émane du ‘Hassid aucune lumière car il se trouve alors dans la position du Mékabel, c’est-à-dire dans la position de ‘celui qui reçoit la lumière du Rabbi’ et il ne peut donc pas en même temps dispenser sa propre lumière à l’extérieur.
• Le jour de Roch-‘Hodèch, lorsque la lune renaît dans le ciel sous la forme d’un simple petit point lumineux correspond au moment où le ‘Hassid quitte le bureau du Rabbi, après avoir reçu la lumière du Rabbi. Le ‘Hassid n’est plus alors dans la position du Mékabel mais dans celle du Machpia. Comme la lune qui renaît dans le ciel dès qu’elle s’éloigne du soleil, Le ‘Hassid redevient un Machpia et illumine le monde extérieur de la lumière qu’il a reçue du Rabbi dès qu’il s’éloigne du Rabbi.
La similitude entre la Séfira de Mal’hout et la lune :
L’Eternel crée les mondes et tout ce qu’ils contiennent au moyen de Sa Parole. L’Admour Hazaken nous enseigne dans le Livre du Tanya que la dernière Lettre du Nom divin ‘Havayé’ qui est un ‘Hé’, représente le Souffle divin par lequel L’Eternel porte le monde du néant à l’existence. Ce souffle divin correspond dans l’enchaînement des mondes à la Séfira de Mal’hout.
Dans le cinquième discours de son ouvrage intitulé ‘La Source’ (chapitre 2), le Rabbi Rachab rapporte l’enseignement du Livre du Zohar d’après lequel la Lettre ‘Hé’ ‘désire et aspire à monter à sa source car elle répugne à descendre dans les mondes inférieurs pour leur donner vie car ils sont un mélange de bien et de mal’.
Pour comprendre le fait que ‘la Lettre ‘Hé’ désire retourner à sa source’ il est fondamental de savoir que ‘la Parole divine n’est pas comme celle des hommes, car la parole humaine est inerte, alors que les articulations de la parole divine sont douées de volonté et de sagesse’.
A la lumière de cet enseignement nous devons comprendre que ‘de même que la flamme tend naturellement à monter, la parole de D.ieu, Mal’hout : la lettre Hé, source de la Création, aspire toujours à s’élever, à remonter là-Haut’.
Ainsi, la Lettre Hé répugne à descendre dans les mondes inferieurs car Elle craint que la vitalité que l’homme reçoit d’Elle soit employée à mauvais escient. Le fait que dans ce monde matériel la possibilité est donnée à l’homme de choisir entre le bien et le mal est la raison pour laquelle la Lettre Hé aspire davantage retourner à sa source divine plutôt que de prendre le risque de donner de la vitalité à l’autre côté de la Sainteté.
La Lettre Youde exprime la plus totale soumission qui précède les plus hauts dévoilements :
A la lumière de cet enseignement du Zohar, nous comprenons les raisons pour lesquelles la Séfira de Mal’hout est comparée à la lune : tout comme la lune reçoit sa lumière du soleil, Mal’hout reçoit sa lumière des Séfirot (plus élevées qu’Elle) du monde d’Atsilout, et tout comme la lune reflète la lumière qu’elle reçoit du soleil, Mal’hout insuffle aux mondes inférieurs la vitalité dont ils ont besoin, et de même que la taille de la lune diminue dans le ciel plus elle se rapproche du soleil, de même lorsque la lettre Hé s’élève vers sa source divine sa taille diminue au point ‘que l’on ne voit d’Elle qu’un point, qui est le ‘Youde’, ainsi qu’il est écrit (Zohar 3, 191a) :
‘Au moment où Elle (la Lettre ‘Hé’) se trouve dans un état d’amour sublime…La forte pression de cet amour qu’Elle ne peut supporter provoque en Elle une contraction telle qu’on ne voit d’Elle qu’un point, qui est le Youde.’ Ce qui veut dire que le ‘Hé’ devient un ‘Youde’, le ‘Youde’ étant la fusion avec le Divin.
La Lettre ‘Hé’ qui diminue et qui finit par devenir un ‘Youde’ rappelle l’attitude d’un ‘Hassid qui se fait tout petit lorsqu’il se trouve en présence du Rabbi. Cela n’est donc pas sans évoquer l’enseignement de l’Admour Hazaken dans le Livre du Tanya selon lequel ‘L’Eternel ne peut résider que dans un endroit qui Lui est parfaitement soumis’.
La soumission du ‘Hassid est symbolisée par la petitesse de la Lettre ‘Youde’ dont la forme se réduit à un simple point. Le Rabbi a déclaré que la ‘Pchitout’ (la Simplicité de l’homme) est le réceptacle de la Simplicité divine c’est à dire de l’Essence divine qui est aussi appelée aussi ‘Pchitout’. L’Eternel ne fusionne avec le réceptacle qui reçoit Sa lumière que si celui-ci est parfaitement conforme à Sa Volonté. Ainsi, un Juif ne fait qu’Un avec D.ieu que s’il s’annule totalement devant le Saint béni soit-Il. Le Rav Haïm Morde’haï Aïzik ‘Hadakov, chef du secrétariat du Rabbi et son homme de confiance a dit que ‘tout le monde veut suivre les instructions du Rabbi, mais il y a une grande différence entre ceux qui préfèrent que le Rabbi comprenne leur volonté et adapte ses instructions en conséquence, et ceux qui, dès le départ, ne tiennent pas compte de leur volonté personnelle et agissent entièrement selon la volonté du Rabbi. C’est ainsi qu’il faut se comporter’.
L’enseignement du Rav Hadakov met en evidence que le ‘Hassid ne fait qu’Un avec le Rabbi que ‘s’il agit entièrement selon la volonté du Rabbi’ c’est à dire qu’il s’annule totalement devant le Rabbi, qu’il ne tient pas compte de sa propre volonté car son seul désir est celui d’accomplir la volonté du Rabbi.
A l’exemple de Yaacov qui ‘se fit tout petit’ lorsqu’il réalisa tout le bien qu’il reçut de D.ieu, un ‘Hassid doit être un ‘réceptacle vide’ pour recevoir toute la lumière du Rabbi. Le Rabbi Rachab explique à ce sujet qu’être un ‘réceptacle vide’ signifie que lorsque l’on désire apprendre un enseignement du Rabbi on doit tout d’abord et seulement, l’écouter attentivement. C’est-à-dire que l’on doit s’attacher seulement à comprendre ce que le Rabbi nous dit, en faisant abstraction de notre propre compréhension du sujet qu’il nous enseigne. Plus on est vide de nous-mêmes, de notre propre perception, plus on devient capable de recevoir les enseignements du Rabbi tels qu’ils sont véritablement.
Dans l’enchaînement des mondes, la Lumière infinie de D.ieu se révèle tout d’abord dans la Séfira de ‘Ho’hma du monde d’Atsilouth, qui est aussi représentée par un point, lequel n’est autre que la lettre Youde du Nom d’Havayé. Chez l’homme, ‘Ho’hma, qui est la force la plus élevée de l’intellect (du fait qu’elle permet de saisir la Sagesse divine) est également comparée à un point, ainsi qu’il est dit :
‘L’un des aspects de ‘Ho’hma est ‘l’éclair intuitif, la saisie initiale de l’esprit ; bien qu’il soit encore au-dessus de la compréhension effective, car il est sous forme de noyau, généralisé, non appréhendé… ‘ (La Source, 27ème discours, chapitre 2).
L’endroit dans lequel se révèle la Lumière divine est toujours semblable à un point, et ce point représente la force de soumission. Dans le cas du ‘Hassid, plus le ‘Hassid se soumet au Rabbi en faisant le vide en lui-même, en devenant un simple point dont la forme tend vers l’absence de forme, le vide, l’abstraction, plus le ‘Hassid devient un réceptacle capable de tout recevoir. Comme la Séfira de ‘Ho’hmah d’Atsilout est le réceptacle de la Lumière infinie de D.ieu, le ‘Hassid est le réceptacle de la Lumière infinie du Rabbi si et seulement si ‘il met sa propre lumière de côté’ (les forces de son intellect, ses propres sentiments) et crée en lui-même un ‘espace vide’ qui devient le réceptacle de l’Essence de la Torah du Rabbi.
Il en va de même pour les Bénédictions du Rabbi. Le Rabbi Rachab a expliqué que l’on ne doit pas faire intervenir notre intellect lorsque l’on demande une Bénédiction au Rabbi. Nous devons simplement avoir la Emouna que la Bénédiction du Rabbi se réalisera. En agissant de cette façon on n’impose aucune limite au Rabbi. La Emouna ouvre les portes de Bénédictions illimitées. Dévoiler la Emouna en nous-mêmes c’est faire le vide en nous-mêmes et donc devenir le réceptacle de Lumières illimitées.
Résumé : Comme la lune reçoit sa lumière du soleil, le ‘Hassid reçoit sa lumière du Rabbi. Un ‘Hassid doit posséder la qualité de Machpia de Moché, et la qualité de Mékabel du Machia’h. On ne peut pas être un Machpia et un Mékabel en même temps. Quand il se trouve devant le Rabbi, il n’émane du ‘Hassid aucune lumière car il se trouve alors dans la position du Mékabel, c’est-à-dire dans la position de ‘celui qui reçoit’ la lumière du Rabbi. En revanche, au moment où le ‘Hassid quitte le bureau du Rabbi il devient un Machpia. La lumière du ‘Hassid commence à briller à l’extérieur dès qu’il s’éloigne du Rabbi. Ces enseignements s’accordent à la déclaration suivante : ‘L’Eternel ne peut résider que dans un endroit qui Lui est parfaitement soumis’ (Tanya) car L’Eternel ne fusionne avec le réceptacle qui reçoit Sa lumière que si celui-ci est parfaitement conforme à Sa Volonté. A l’exemple de Yaacov qui ‘se fit tout petit’ lorsqu’il réalisa tout le bien qu’il reçut de D.ieu, un ‘Hassid doit se faire tout petit pour devenir un réceptacle capable de recevoir le dévoilement de la lumière du Rabbi. Exactement comme la Lettre Hé qui lorsqu’elle s’élève vers sa source devient un Youde, un simple point, à l’exemple de la lune qui diminue dans le ciel lorsqu’elle se rapproche du soleil et qui finit, elle aussi, par devenir un simple point lumineux à l’image de la Lettre Youde. Il est dit que dans les temps futurs ‘la lune retrouvera sa taille originelle’, dès-lors la lune deviendra un luminaire qui possède sa propre lumière. Ce dévoilement des temps messianiques est équivalent au dévoilement de l’Essence de l’âme Juive. L’Essence de l’âme d’un Juif se dévoile quand il se trouve dans les quatre coudées du Rabbi, l’âme du ‘Hassid s’unit alors avec l’âme du Rabbi, fusionne avec l’âme du Rabbi, comme ‘la lune qui retrouve sa taille originelle’.
La réalisation d’un tableau commence par des croquis rapides, des études préparatoires, des ébauches que l’Artiste dessine, réunit dans un carnet de croquis. Au moyen de cet exemple la ‘Hassidout compare la Torah à un ‘carnet de croquis’ dont Hachem s’est servi pour créer les mondes, car de la même façon que ‘D.ieu a regardé dans la Torah avant de créer le monde’ l’Artiste regarde dans son carnet l’ébauche de son œuvre future,
Dans le Dvar Mal’hout sur la Paracha Nasso le Rabbi mentionne le fait que’L’Eternel a regardé dans la Torah avant de créer le monde’ car dans les temps messianiques le devoilement de la Torah ‘Hadacha donnera naissance à un monde nouveau, ainsi qu’il est dit : ‘Comme ces cieux nouveaux et comme cette terre nouvelle que Je ferai naître dureront devant Moi, ainsi subsisteront votre descendance et votre nom’ (Ychaya, 66, 22).
De fait, le Rabbi explique que les ‘cieux nouveaux’ et la ‘terre nouvelle’ que L’Eternel fera naître lors de la Délivrance représentent le dévoilement de la Parole divine qui est à l’origine même de la Création du ciel, de la terre, et de tout ce qu’ils contiennent. A présent, durant l’exil, nous ne voyons pas la Parole divine et c’est à ce sujet que l’Admour Hazaken écrit dans le Livre du Tanya :
‘S’il était permis à l’œil de voir et de se rendre compte de la force vitale (la Parole divine) et de la spiritualité contenue dans toute chose créée, et qui prenant leur source dans ‘ce qui émane de la bouche de D.ieu’ et de ‘Son souffle’, y coulent constamment, alors la matérialité de la créature cesserait d’être perçue par nos yeux, celle-ci étant complètement annulée par rapport à la force vitale et la spiritualité qui sont en elle’ (Tanya, Chaar Ha Y’houde vé Ha Emounah, chapitre 3).
Le dévoilement de la Torah ‘Hadacha représente donc le dévoilement de l’Essence divine, comme ce fut le cas lors du Don de la Torah sur le Mont-Sinaï au sujet duquel il est dit : ‘Et tout le peuple vit les Voix’ (Yitro, 20, 15). Lors de la Délivrance ‘La Voix de l’Eternel’ (‘la force vitale et la spiritualité’) qui est pour l’instant cachée nous apparaîtra. Un peu comme si nous disions que le monde tel qu’il est à présent est comme un tableau qui n’est pas signé, alors que dans les temps messianiques l’œuvre divine de la Création portera La signature du Saint béni soit-Il, c’est-à-dire qu’il apparaîtra à nos yeux que ‘toute la Création vient du souffle de Sa bouche’.
Dès-lors, nous pouvons comprendre la déclaration des Sages selon laquelle ‘la Torah que l’homme étudie à l’heure actuelle n’est ‘rien’ (‘hével’) en comparaison à la Torah que nous enseignera le Machia’h’. En effet, l’emploi du mot ‘hével’ met l’accent sur la grandeur de la Torah qui sera dévoilée par le Machia’h, au sujet de laquelle l’Eternel déclare : ‘Une Torah nouvelle sortira de Moi’.
‘La Torah qui sortira de Moi’, désigne l’Essence de la Torah, c’est-à-dire la partie la plus profonde de la Torah. A l’évidence, en comparaison à la vitalité que la ‘Torah nouvelle’ insufflera aux ‘cieux nouveaux’, à la ‘terre nouvelle’ et à toutes les créatures qu’ils contiennent, la vitalité de la Torah que nous étudions aujourd’hui n’est telle qu’un simple et léger souffle.
La ‘Hassidout nous enseigne que dans les temps futurs la terre, aujourd’hui silencieuse, parlera. La terre que tout le monde piétine s’adressera à l’homme et lui demandera s’il a le droit de la piétiner sans qu’il ne prononce des paroles de Torah. La ‘Hassidout nous enseigne que le cerveau doit dominer le cœur et cela implique que l’homme doit dominer les mauvaises pulsions de son cœur afin d’obéir seulement aux désirs de son âme divine. Celle-ci ne désire que D.ieu, Le servir par la prière et les bonnes actions. C’est cette question que la terre posera à l’homme. Elle lui demandera s’il est parvenu à avoir le corps et le cœur purs, car seulement dans ce cas le mérite lui sera donné de se tenir debout sur la terre. C’est à ce sujet que se rapporte le verset selon lequel la pierre des murs et le bois des poutres témoigneront de nos actes et de nos paroles, ainsi qu’il est dit (‘Habakouk, 2, 11) : « Oui, la pierre des murs crie contre toi, et le chevron dans la charpente lui donne la réplique… »
Il est écrit dans la Paracha Haazinou (32, 1) : ‘Prêtez l’oreille cieux, et je parlerais et que la terre écoute les mots de ma bouche » :
Moché nomma le Ciel et la Terre comme témoins du service divin des enfants d’Israël. Du fait que ceux-ci vivent éternellement, nul autre qu’eux ne pouvaient aussi bien témoigner que les enfants d’Israël accomplissent la volonté du Saint béni soit-Il tout au long de toutes leurs générations.
Le Rabbi explique la raison profonde du choix de Moché. Dans le sens profond, le Ciel d’un juif représente sa pensée, les forces de son intellect. La Terre d’un juif ce sont ses paroles et ses actes. Aussi, quand il étudie la partie révélée et la partie profonde de la Torah, qu’il éveille les forces de son intellect en approfondissant et en comprenant ce qu’il étudie, un juif œuvre et compose le Ciel de son existence. De la même façon, quand il accomplit de manière concrète les commandements divins, il fonde la Terre sur laquelle il se tient.
Quand nous accomplissons une Mitsvah, notre action (la Terre) doit être inspirée et éclairée par une intention profonde (cavana) : le Ciel. Dés-lors nous comprenons que la raison pour laquelle Moché a choisi le Ciel et la Terre pour témoigner de tous nos accomplissements dans notre service divin. Le Ciel et la Terre d’un juif ne sont pas deux choses distinctes l’une de l’autre. Un acte n’est mis en évidence que lorsqu’il est inspiré par une haute intention, et une intention n’est haute que lorsque sa finalité est de se fondre dans un acte.
Ainsi, au Rabbi de conclure que Moché choisit le Ciel et la Terre afin de nous donner les forces nécessaires pour accomplir notre service divin. Afin de servir D.ieu avec notre émounah la plus pure, au moyen de nos forces les plus profondes. Eveiller la partie la plus secrète de notre âme pour servir D.ieu avec la plus grande soumission. Ce sentiment qui exprime notre plus grand désir, celui de la venue du Machia’h, de la Délivrance et du troisième Temple, peut s’inscrire dans l’image du ciel et la terre.
La terre et le ciel se rejoignent et s’unissent en une ligne que l’on n’aperçoit qu’à une distance éloignée. Cette ligne qui s’appelle ‘l’horizon’ arrête notre regard, l’empêche d’aller plus loin et finit toujours par laisser la place à nos pensées, sur notre vie, ce qu’elle a été, ce qu’elle est et ce qu’elle sera. Le libre choix nous est donné. A nous de choisir et d’imaginer ce que seront nos pensées nos paroles, et nos actes.
Rabbi Yossef-Itz’hak déclara un jour qu’il entendait ‘les pas du Machia’h’. Le Rabbi, à son exemple, agit envers nous pour que nous percevions à notre tour la présence du Machia’h, pour que notre horizon soit le support des pensées qui découlent du côté de la sainteté. Plus précisément pour que ces pensées aient pour but de nous impliquer dans le projet divin. Le Rabbi fait tout ce qui est en son pouvoir pour que notre Ciel (notre étude de la Torah) et notre Terre (nos Mitsvoth) s’unissent en un horizon où l’on voit se profiler la silhouette du Machia’h et du troisième temple. Il sème en notre esprit les graines qui donneront naissance aux pensées qui éveilleront dans nos cœur l’amour et la crainte de D.ieu, lesquels animeront nos actions les plus hautes qui susciteront le désir de D.ieu de provoquer finalement la venue de notre Juste Machia’h.
Ainsi, si nous laissons nos pensées se fondre vers l’horizon que nous trace le Rabbi, il est certain que le Ciel et la Terre témoigneront ensemble devant l’Eternel de la qualité de notre service divin. Dans ce cas rien ne s’opposera davantage à la révélation divine lors de la venue de notre juste Machia’h. Les âmes orphelines retrouveront leur Père qui est dans le ciel, sans qu’Il ne se dissimule davantage derrière Ses nombreux vêtements. Sa pureté brillera pour toujours dans tous les mondes et dans toutes les âmes. Sa lumière resplendira sur la terre dans le ciel et dans la Torah et l’homme découvrira enfin ‘une Terre nouvelle, un Ciel nouveau, une Torah nouvelle’.
On raconte que l’Admour Hazaken gardait le silence lorsqu’il était assis parmi les élèves du Maguid de Mézeritch quand il leur donnait un cours de Torah. Bien des années plus tard, un des éleves du Maguid se rendit chez l’Admour Hazaken et il découvrit avec stupéfaction combien l’Admour Hazaken mit à profit l’enseignement qu’il reçut du Maguid, et il déclara à ce sujet que de tous les élèves du Maguid, l’Admour Hazaken est celui qui ‘prit les meilleurs morceaux’.
L’Admour Hazaken gardait le silence devant son Maître. Cela signifie qu’il était un élève totalement soumis au Maguid. Et c’est précisément grâce à cette soumission que l’influence de son Maître le toucha au plus profond de son être, et ne le quitta pas tout au long de son existence.
L’infini du ciel n’est pas sans évoquer la Sagesse de D.ieu, laquelle est insaisissable. La profondeur des mers et des océans n’est pas sans évoquer les secrets qui se cachent dans les mots divins de la Torah. La force infinie, contenue dans la terre silencieuse, de faire pousser des fruits, des plantes et des arbres, n’est pas sans évoquer les commandements divins, lesquels sont justement accomplis au moyen de la poussière de la terre (Rachi). Le Maître est celui qui nous permet de saisir un peu, et de saisir davantage (lorsque nous savons garder le silence quand nous l’écoutons), de cette sagesse infinie divine.
Plus nous lui sommes soumis, plus nous voguons grâce à lui sur la mer de la Torah en découvrant la profondeur de ses secrets. Le Maître nous élève vers les hauteurs des cieux de la Torah afin de libérer notre âme divine de ‘tout ce qui l’empêche de voir la lumière de l’En Sof’ (Tanya).
Il nous fait voyager sur cette terre que nous foulons avec nos pieds et qui ne s’en plaint jamais. Ainsi, lorsque nous parvenons à nous attacher à notre Maître, c’est un feu de vie et de bénédictions que nous faisons descendre du ciel. Par ailleurs, ce qui fait la particularité du Rabbi, c’est que notre soumission à ses enseignements n’exclut pas que le Rabbi attend de chacun d’entre nous d’exprimer ce qui fait notre particularité, ce qui nous différencie les uns des autres. En effet, chaque Juif possède une chose que l’autre ne possède pas. Aussi, nous devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour exploiter les dons particuliers que l’Eternel nous a donnés. Nous devons exprimer nos propres qualités dans nos actes tout en nous soumettant a la volonté du Rabbi, afin de faire de ce monde une demeure pour l’Essence de D.ieu, et devoiler enfin la présence de notre Juste Machia’h, maintenant, avec l’aide d’Hachem.
Audio : ‘La différence entre la Réfouah et la Seguoula’
Une nouvelle lumière approche et chaque juif espère qu’elle sera celle de la Délivrance finale, qu’elle éclairera une terre nouvelle sous un ciel nouveau, qu’elle sera la lumière de la Torah nouvelle que D.ieu délivrera à notre juste Machia’h. Le dévoilement de cette lumière nouvelle « qu’aucun œil n’a vue », comme l’enseignent les Maitres de la ‘Hassidouth ‘Habad, dépend de nos actes et de notre travail pendant l’exil.
Il est très important de préciser que chaque juif participe, par la mission qui lui est confiée, au dévoilement de cette lumière infinie. Même un petit enfant. La seule chose qui nous est demandée est de dépasser nos propres limites. D’agir peu à peu en ce sens. D’approfondir notre cheminement dans notre service divin, de chercher sans cesse à améliorer nos actions, d’élever et de purifier nos sentiments. De parvenir à aimer ce qui est digne d’amour. De nous attacher aux vraies valeurs.
Dans l’univers de la ‘Hassidouth les récits imprégnés par les valeurs du judaïsme ne manquent pas. Parmi ceux qui ont rapporté ces histoires, le Rabbi Yossef-Itz’hak Scheerson, précédent Rabbi de Loubavitch, est sans aucun doute le plus important et le plus talentueux. Rabbi Yossef-Itz’hak en plus du fait qu’il fut dans sa génération comme Moshe le fut dans la sienne, c’est à dire un ‘berger fidèle qui nourrit son troupeau du pain de la Emounah’, est aussi un Ecrivain accompli. Le mot ‘Ecrivain’ est d’ailleurs faible pour exprimer véritablement la portée de ses Ecrits. Car de même que la Torah ne peut être définie comme étant ‘un livre d’histoires’ car elle est infiniment plus que cela (la Torah est en effet la pensée du Saint béni soit-Il) de même les écrits de Rabbi Yossef-Itz’hak contiennent en eux-mêmes l’essence de la ‘Hassidouth (qui est elle-même l’essence de la Torah). Ce ne sont pas de simples récits, même si la plume de Rabbi Yossef-Itz’hak emporte le lecteur dans les plaines de la Russie et lui donne à voir l’existence des premiers ‘hassidim, ou des juifs les plus simples, ou encore des plus grandes figures de la partie profonde de la Torah, comme le Baal Chem Tov ou le Maharal de Prague, la plume de Rabbi Yossef-Itz’hak agit infiniement plus que tout cela. De fait, elle grave dans le coeur du lecteur les profondes valeurs de la Torah.
Et puisque nous approchons du jour de Roch ha Chana et que ce jour est définie par les Sages comme étant celui de « Binian ha Malkhout » (la construction de Malkhout) ce qui signifie, entre autre, que toutes les bonnes actions que tous les enfants d’Israël ont accomplies durant toute l’année sont autant de pierres du nouvel édifice, de la lumière nouvelle, que l’Eternel s’apprête à révéler dans ce monde, quand sonneront les premières sonneries du Choffar, l’occasion nous est donnée de rapporter un des récits de Rabbi Yossef-Itz’hak, du tout début de son œuvre magistrale « Les Mémoires du Rabbi » dans lequel il est précisément question de construction.
Loubavitch était née depuis peu. L’auteur décrit Loubavitch comme « un lieu qui convenait aux esprits élevés. Là ils pouvaient se retirer du monde et se consacrer entièrement à l’étude de la Torah et au service de D.ieu, ou commencer une vie nouvelle basée sur les principles moraux les plus nobles et les plus purs de la Torah. Un jour, Un évènement terrible se produisit à Loubavitch. Un immense incendie se déclara dans la ville et détruisit toutes les maisons et les bâtiments. Tous les habitants durent se mettre au travail pour reconstruire leurs maisons. Chacun partit dans les bois, couper des arbres et ramener
Les troncs et bientôt des maisons s’élevèrent de nouveau dans les rues de Loubavitch. Parmi tous les habitants vivait un homme du nom de Benjamin. Il était un vieil homme qui n’avait pas d’enfants pour l’aider, aussi engagea-t-il des ouvriers. Tandis que tout le monde était occupé à élever des maisons, on remarqua que Benjamin semblait construire un édifice de vastes proportions. Qu’est-ce que cela signifie ? Se demandait-on. Est-ce que Benjamin avait l’intention de remplacer sa petite maison incendiée par une demeure aussi imposante ? On haussait les épaules. On n’osait pas poser de questions à Benjamin, et lui-même ne disait rien. Mais quand le bâtiment fut presque terminé on commença à se demander si Benjamin construisait bien une maison pour lui-même. Le mystère fut bientôt éclairci. Après tout, ce n’était pas une maison pour lui mais une maison de D.ieu ! Benjamin avait construit un Beith-Hamidrache (une maison d’étude).
Voilà ! Tout est là, tout est dit. Qu’ajouter de plus à une telle histoire ? Au final la seule question que l’on doit se poser est : »Quel édifice suis-je en train de construire ? Une maison qui est le reflet de mes propres désirs ou une maison dont les fondations sont celles de la Torah et des Mitsvoth ?
L’exemple de la maison de Benjamin est chargé d’un sens très profond. Sa maison repose sur des colonnes de lumières, elle est ouverte des quatre côtés, à l’image de celle de notre père Avraham. Elle accueille chaque juif et celui-ci peut à tout moment venir s’y abriter, y manger un morceau du pain de la Torah, y boire l’eau de la connaissance de D.ieu…
En fait la maison de Benjamin est celle que nous construisons chaque jour, sans que cela ne soit pour nous une contrainte, mais bien au contraire un véritable plaisir, le plus profond qu’il nous est donné de connaître. Cette maison est bien plus qu’une maison, cette maison c’est le Beïth Ha Mikdache !
Pour le mérite du Rav Yonathan Shpitzer et de son épouse Dvora-Léa
L’Admour Hazaken explique le jour pendant lequel ‘Vous vous tenez debout, vous tous aujourd’hui’ est celui de Roche-ha-Chana, et en Ce jour l’Eternel dévoile l’Essence de l’âme des enfants d’Israël. C’est à ce sujet qu’il est dit que ‘tout Ton peuple est un peuple de Justes’ car la force de l’Essence de l’âme est la même pour chaque juif, pour ‘tout homme d’Israël’, qu’il soit un chef ou qu’il soit un simple porteur d’eau. En ce jour de Roch-Ha-Chana chaque Juif ‘Se tient debout devant l’Eternel’ et le lien le plus profond de son âme avec l’Essence divine se dévoile. A ce sujet la partie profonde de la Torah met laccent sur le fait que nous sonnons du Choffar le jour de Roche-Ha-Chana pour exprimer notre profond désir que L’Eternel règne sur nous.
De nombreux discours des Maîtres de la ‘Hassidout ‘Habad nous parlent du sens profond du son du Choffar, car il est comme un cri qui provient de la profondeur du cœur. Ce cri exprime l’attachement profond de l’âme Juive avec D.ieu. Rabbi Yossef-Itz’hak a souvent exprime son attachement à son père le Rabbi Rachab.
Il écrit par exemple dans son ouvrage intitulé Likouteï Dibbourim que l’intellect ‘l’intellect et les sentiments du Rabbi en leur essence échappent à notre perception et à notre compréhension. Pour ce qui nous concerne, il est dit, à ce propos (‘Haguiga, 13a) : ‘ne recherche pas ce qui t’est inaccessible, n’examine pas ce qui t’est caché.
En revanche, ce que nous pouvons percevoir et comprendre, au moins jusqu’à un certain point, c’est son action. On peut donc observer le comportement du Rabbi avec ses disciples, avec ses Hassidim, avec les simples Juifs.
En chaque attitude, en chaque mot d’Iguéret-Ha-Kodech, les lettres dans lesquelles il commente le sens de la prière, le service de D.ieu profond qu’elle implique, la sévère mise en garde de ne pas parler pendant la prière, en chaque directive permettant d’acquérir des traits de caractère favorables, est cachée une part de l’Essence, une part de Vie’.
En lisant ces lignes du Rabbi Yossef-Itz’hak nous prenons conscience que d’une part ‘l’intellect et les sentiments du Rabbi en leur essence échappent à notre compréhension’, et d’autre part que ‘nous pouvons percevoir et comprendre, au moins jusqu’à un certain point, son action’.
A ce sujet Rabbi Yossef-Itz’hak décrit en quelques lignes, d’une force extraordinaire, la force des ‘mots du Rabbi’ :
‘A l’heure actuelle, les mots du Rabbi ont été écrits, imprimés sur du papier, mais ces mots écrits et imprimés vivent, d’une vitalité profonde. Ces mots eux-mêmes poussent un cri. Ces saintes paroles, qui sont issues d’un cœur brûlant, brûlent encore actuellement, D.ieu merci, d’une sainte flamme, comme lorsqu’ils émanaient de leur source et de leur origine. Ces mots poussent un cri, demandent, ordonnent. Quand on étudie quelques lignes d’une lettre du Rabbi, imprimée ou manuscrite, quand on assimile ses mots, ceux-ci mettent en éveil et ils exercent une influence, sur la tête comme sur le cœur’.
En attachant notre esprit a ces mots de Rabbi Yossef-Itzhak nous pouvons établir une comparaison entre les mots du Rabbi et le son du Choffar. Comme les ‘saintes paroles du Rabbi sont issues d’un cœur brûlant’ le son du Choffar émane de la profondeur du cœur.
‘Les mots du Rabbi poussent un cri’ et le son du Choffar est lui-même un cri. Les mots du Rabbi ‘mettent en éveil et exercent une influence, sur la tête comme sur le cœur’ et le son du Choffar éveille le cœur de chaque Juif à une vraie et profonde Téchouva.
Dans son ouvrage intitulé ‘Bé chaa ché hikdimou’ (‘Et Yaakov sortit de Béer Chéva’, deuxième tome, page 750) le Rabbi Rachab explique que l’Essence de l’âme divine d’un juif est appelée : ‘la fille du Roi’. Le Roi désigne le Machia’h du fait qu’il est effectivement la source de toutes les âmes d’Israël. Plus précisément il est la source de l’Essence de l’âme de chaque juif, c’est-à-dire de la partie de l’âme qui ne s’habille pas dans le corps.
La partie de l’âme qui s’habille dans le corps et qui n’est qu’un reflet de l’Essence de l’âme est appelée Eved (Esclave) car elle est en exil, prisonnière du corps et de l’âme animale. Le travail de l’homme est de raffiner et de purifier sans cesse cette âme animale afin de se libérer de son état d’Eved.
Par ailleurs le Rabbi Rachab explique que l’âme qui s’habille dans le corps est telle un esclave qui n’agit pas de son propre gré et qui travaille malgré lui sans pouvoir exprimer sa propre volonté.
A l’opposé, la partie de l’âme qui ne s’habille pas dans le corps n’est pas et n’est jamais en exil. Du fait qu’elle ne s’habille pas dans le corps, elle n’est jamais prisonnière de l’âme animale. Elle n’est jamais la proie de l’âme animale, n’est jamais liée à elle et n’a jamais le moindre lien avec elle.
Le Rabbi Rachab écrit que ‘la fille du roi’ désigne donc ‘le point du cœur’, ou encore ‘le point de vérité’ de l’âme d’Israël, et c’est à cela que se rapporte le verset : ‘Je dors en exil mais mon cœur est éveillé’ car la caractéristique de la vérité est qu’elle ne s’arrête jamais.
Elle ne connaît aucune interruption ni aucune dissimulation et de la même façon l’Essence de l’âme est liée à D.ieu d’un lien éternel. Elle ressent constamment sa source et ne s’en sépare jamais. Elle désire continuellement D.ieu : ‘mon cœur est éveillé’.
C’est aussi peut-être à ce niveau qu’il est fait allusion dans la Torah lorsque l’Eternel s’adressa pour la première fois à Moché ‘du milieu du buisson’, ainsi qu’il est écrit (Chemot, 3, 2) : ‘L’ange de l’Eternel lui apparut dans une flamme de feu du milieu du buisson’.
Rachi écrit que cette ‘flamme de feu’ désigne ‘le cœur du feu’ et il nous est permis de supposer qu’il y a ici une allusion au ‘point du cœur’, ‘le point de vérité’ de l’âme d’Israël au sujet duquel il est dit : ‘Je dors en exil mais mon cœur est éveillé’.
Ainsi et contrairement au niveau d’Eved de l’âme, laquelle n’agit pas de son propre gré et travaille malgré elle sans pouvoir exprimer sa propre volonté, le niveau de ‘la fille du roi’ de l’âme exprime la volonté propre de l’Essence de l’âme, qualifiée de ‘pachout’ (simple) et de ‘atsmi’ (essentiel), qui est de s’unir à l’Essence divine.
Tout au long de tous les jours de l’année chaque Juif s’efforce de raffiner et de purifier son corps en le soumettant à la royauté de son âme divine. Ce travail est celui de l’âme qui s’habille dans le corps mais durant tout le mois d’Elloul, et le jour de Roche-ha-Chana, nous entendons le son du Choffar, lequel a le pouvoir d’unir l’essence de l’âme (‘la fille du roi’) à l’âme qui s’habille dans le corps (Eved).
A l’évidence, la force de la révélation de l’Essence de l’âme qui exprime la royauté du Machia’h (puisqu’il est la source de l’essence de l’âme de tous les enfants d’Israël) dépend du travail de chaque juif tout au long de l’année.
Ce travail, que l’on appelle ‘Réouta dé Liba’ (la Volonté du cœur) est réalisé au moyen de la prière et par le fait de méditer à la grandeur du Saint béni soit-Il, à Sa lumière bénie qui entoure les mondes, à Son Essence par laquelle Il crée les mondes à partir du néant.
Tous les efforts qu’un juif accomplit en ce sens ont le pouvoir d’attirer à Roche-ha-Chana la Royauté de l’Eternel, du Méle’h- Ha-Kadoch (Le Roi Saint) laquelle s’exprimera avec la plus grande clarté lors de la royauté du Machia’h.
Il est écrit au début de la Paracha Nitsavim (29, 9-10) :
‘Vous vous tenez debout, vous tous aujourd’hui, devant l’Eternel votre D.ieu : vos chefs, vos tribus, vos anciens, vos officiers, tout homme d’Israël. Vos jeunes enfants, vos femmes et ton converti qui est à l’intérieur de ton camp, depuis celui qui taille ton bois jusqu’à celui qui puise tes eaux’.
Dans le Dvar Mal’hout sur la Paracha Nitsavim, le Rabbi rapporte l’enseignement des Sages selon lequel Adam-Ha-Richon, le jour où il fut créé, appela et dit à toute la Création (à tous les règnes de la Création : l’inanimé, le végétal, l’animal) : ‘Venez, nous nous inclinerons, nous nous courberons et nous nous prosternerons devant L’Eternel, qui nous a fait’.
Le Rabbi explique que ‘L’Eternel, qui nous a fait’ évoque le niveau du divin qui est relatif à ce monde, qui permet de le créer et de le maintenir en vie. Par ailleurs, il existe un autre niveau du divin, bien plus élevé que celui-ci.
Le Rabbi explique en effet qu’Adam-Ha-Richon fit prosterner toute la Création devant le couronnement du Saint béni soit-Il, ainsi qu’il est dit (Téhilim, 93, 1) : ‘L’Eternel règne, Il est revêtu de Majesté’.
Ce verset évoque ‘la Royauté de D.ieu qui fut alors dévoilée dans le monde. C’est le niveau du divin qui est bien au-delà et sans aucune mesure avec ce monde.
Le dévoilement de la racine de l’attribut de Mal’hout (l’attribut de la Royauté), laquelle dépasse toutes les autres Séfirot, le niveau de Kéter (la Couronne qui surplombe tout l’enchaînement des mondes), et jusque dans la partie la plus profonde de Kéter, et jusqu’à L’Essence divine elle-même’.
Il existe donc le dévoilement divin qui s’accorde à la Création et à tout ce qu’elle contient (y compris l’homme lui-même). Puis il y a le dévoilement qui dépasse totalement les limites de ce monde.
Ces deux dévoilements divins existent aussi dans la Torah. De fait, la partie révélée de la Torah s’accorde à ce monde matériel et aux limites qu’il nous impose, et la partie profonde de la Torah est liée à tout ce qui dépasse les limites de ce monde.
Ces deux dévoilements existent également dans l’âme elle-même : les forces de l’âme qui s’habillent et se révèlent dans le corps, et les forces de la partie la plus profonde et la plus intérieure de l’âme : l’Essence de l’âme qui ne s’habille pas dans le corps et qui est enracinée dans L’Essence divine.
De manière plus générale, ces deux dévoilements correspondent à la lumière d’Or-Mémalé qui s’habille dans les mondes (‘L’Eternel, qui nous a fait’), et à la lumière d’Or-Sovev qui ne se révèle pas dans le monde, et ne fait que l’entourer (‘L’Eternel règne, Il est revêtu de Majesté’).
Dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha, le Rabbi met donc l’accent sur notre devoir de nous attacher, non pas seulement aux aspects extérieurs de tous les sujets de ce monde, comme la partie révélée de la Torah et la partie révélée de notre âme, mais il consiste aussi à nous attacher à leurs aspects profonds, à dévoiler la Royauté de L’Eternel et de Son envoyé, le Roi Machia’h.
En révélant la partie profonde de la Torah et la partie profonde notre âme nous avons le mérite de faire de ce monde une demeure pour D.ieu, par le don total de nous-même le dévoilement de notre Juste Machia’h, présent, avec l’aide de D.ieu.
Au commencement de la Paracha Ki Tavo (26, 1, 2), il est écrit que ‘les enfants d’Israël, après qu’ils avaient eu conquis la terre, avaient l’obligation de prendre, de leurs champs, des prémices des sept fruits de la terre (le blé, l’orge, le raisin, la figue, la grenade, l’olive et la date), de les placer dans un panier, et de les apporter au Cohen dans le Beït-ha-Mikdache’.
Le Rabbi nous enseigne que cette Mitsva des prémices est à la base de notre service divin et de l’ensemble de tous les autres commandements. Aussi, nous pouvons nous interroger sur la particularité de la Mitsvah des prémices. En effet, nous remercions l’Eternel, et reconnaissons Ses bienfaits tout au long de notre vie, que ce soit dans nos prières, ou que ce soit dans les Bénédictions, que nous Lui adressons. Pour quelle raison la Mitsva des prémices, qui exprime aussi notre reconnaissance pour D.ieu, précède-t-elle dans notre Paracha tous les autres commandements divins ?
Le Rabbi répond que l’âme possède trois vêtements, la pensée la parole et l’action, et que la Mitsva des prémices a ceci de particulier que lorsqu’il accomplit cette Mitsva, un juif exprime sa reconnaissance vis à vis de l’Eternel, non pas seulement par la pensée, ou par la parole, mais il l’exprime par un acte, et ‘l’acte est essentiel’. En d’autres termes, la Mitsva des prémices exprime par un acte la prière de ‘Modé ani’ que l’on dit chaque matin, en ouvrant les yeux.
La Mitsva des prémices n’exprime pas seulement notre reconnaissance pour tous les bienfaits que l’Eternel nous dispense tout au long de notre existence. Le contenu profond de cette Mitsva est lié à la signification du mot bikourim : prémices. Le mot bikourim s’apparente au mot békhor qui signifie premier-né.
De fait, la Torah désigne les enfants d’Israël comme étant les premiers-nés de l’Eternel, car l’âme des enfants d’Israël a précédé la Création du monde. Dans le Dvar Mal’hout de la Paracha Ki Tétsé, le Rabbi nous enseigne que l’âme juive, du fait ‘qu’elle est véritablement une parcelle de divinité d’En-haut’, existait déjà avant la Création du monde et de tout ce qu’il contient.
C’est à cela que se rapporte l’enseignement de Rabbi Shimon Bar Yo’haï selon lequel ‘Le Saint béni soit-Il Israël et la Torah ne font qu’Un’, et Rabbi Shimon enseigne que trois liens les unissent, l’un avec l’autre. Il existe un lien entre le Saint béni soit-Il et la Torah, un lien entre la Torah et Israël, et par-dessus tout, il existe un lien direct entre le Saint béni soit-Il et Israël.
Le Rabbi souligne cependant que l’âme d’Israël précède la Torah, et que l’existence de la Torah ne dépend que d’Israël, car les juifs sont la raison de la Torah. Ainsi, dans une situation où un juif est en danger, l’Eternel nous ordonne de transgresser la Torah, s’il doit en être ainsi pour sauver la vie de ce juif (pikoua’h néfèch).
A l’opposé, l’existence de la Torah ne dépend que des juifs, que de leur accomplissement des commandements divins, lesquels représentent la Volonté du Saint béni soit-Il. C’est ce lien, ce lien essentiel qui unit l’Eternel à chaque juif, qui représente le contenu profond de la Mitsva des prémices.
Chaque juif est le premier-né de l’Eternel, et demeure lié à Lui d’un lien éternel, et lorsqu’un Juif apporte au Temple les prémices des fruits de son champ, il remercie L’Eternel, non seulement pour les bienfaits matériels qu’Il lui dispense, mais aussi et surtout, pour l’avoir fait Juif, pour lui avoir donné une parcelle de Lui-même au moyen de laquelle il a le pouvoir accomplir Sa Volonté bénie.
Le Tséma’h Tsédèk rapporte dans le Livre Or ha Torah sur la Paracha Ki Tavo un enseignement de la Guémara Sotah (46) dans lequel les Sages de la Torah comparent les Mitsvoth à des fruits. Autour de cette idée, le Tséma’h Tsédek explique que de même que la terre possède en elle-même la force de faire pousser des arbres et des fruits à l’infini, chaque Juif est capable de faire don de lui-même au-delà de toutes les limites pour sanctifier le Nom de D.ieu.
Dans le Hayom-Yom du 18 Elloul, qui est le jour de l’anniversaire du Baal-Chem- Tov et de l’Admour Hazaken, le Rabbi rapporte à son tour une explication du Baal-Chem-Tov sur le premier verset de la Paracha Ki Tavo (26, 1), qui s’accorde parfaitement à cet enseignement du Tséma’h Tsédek :
‘Et ce sera quand tu arriveras sur la Terre (le Pays) que l’Eternel ton D.ieu te donne en héritage, que tu en prendras possession et que tu t’y installeras.’
Le Baal Chem Tov explique que la ‘Terre’ (Erets) est de la même étymologie que ‘Méroutsa’ (Empressement) et ‘Ratson’ (Volonté). Dans ce cas, ‘arriver sur la Terre que l’Eternel ton D.ieu te donne en héritage’, signifie qu’un Juif parvient, grâce à ses efforts et à son travail, à recevoir comme don de D.ieu, la Volonté.
De fait, la Volonté est un don d’en-haut, et celui qui ressent en lui-même le profond désir de s’attacher à D.ieu et d’accomplir Ses Commandements, dans la plus grande soumission et le plus grand amour, peut estimer que cette Volonté qui l’anime n’est autre qu’un don qu’il a reçu de l’Eternel.
Ainsi, le Rabbi explique dans le Hayom-Yom au nom du Baal-Chem-Tov, que lorsque l’on a mérité d’être animé par une telle Volonté, on doit alors ‘prendre possession et s’installer sur cette Terre que l’on a reçu en héritage’, c’est-à-dire que l’on doit intérioriser ce que l’on a obtenu, en le faisant descendre ici-bas de façon définitive.
Le Rabbi souligne ici l’importance ‘d’intérioriser ce que l’on a obtenu’, c’est-à-dire que nous devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour faire de nous-mêmes des réceptacles capables de recevoir des dévoilements divins supérieurs. ‘Intérioriser la Volonté’ signifie dans ce cas que nous devons nous préparer pour recevoir cette force, afin que celle-ci ne soit plus comme ‘ajoutée’ à nous-même, mais qu’elle fusionne véritablement avec notre personnalité, notre intellect et nos sentiments.
Cette idée qui revient sans cesse tout au long de l’année dans le Dvar Mal’hout et dans les discours ‘hassidiques du Rabbi consiste à recevoir et à intégrer dans les limites que nous impose le corps une lumière qui dépasse totalement les limites. Ainsi, la ‘Terre’ que nous devons atteindre, n’est autre que la Volonté de servir D.ieu et de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour provoquer la venue de notre Juste Machia’h. A ce sujet, il ressort de l’enseignement du Tséma’h Tsédèk qui est rapporté dans le Or ha Torah sur la Paracha Ki Tavo qu’il y a deux sortes de ‘Volonté’, deux niveaux de la ‘Terre’.
Le Tséma’h Tsédek explique qu’un Juif doit tout d’abord ‘arriver sur la Terre’, c’est-à-dire qu’il doit avant tout dévoiler la Volonté que l’on acquiert par ses propres efforts. C’est le premier niveau de la Volonté, la Volonté ‘inférieure’ qui naît de notre propre réflexion et au moyen des forces de notre intellect et de nos sentiments.
Cette Volonté se dévoile au moment de la récitation de la prière du Chéma, après avoir médité à la grandeur du Saint béni soit-Il, en récitant les louanges de ‘Psoukeï de Zimra’. Or, c’est précisément cette ‘Volonté inférieure’ qui constitue le réceptacle et l’étape nécessaire pour entrer sur la ‘Terre supérieure’, c’est-à-dire pour accéder au niveau de la ‘Volonté supérieure’ que l’on reçoit de D.ieu, ainsi qu’il est dit : ‘La Terre que l’Eternel ton D.ieu te donne en héritage’.
C’est ici le point essentiel qui est au centre de cet enseignement. ‘La Terre supérieure’ est un don de l’Eternel aux enfants d’Israël, et elle représente ‘la Volonté simple (Ratson ha pachout) que possède chaque Juif. Cette Volonté qui est au-delà de l’intellect, consiste à faire don de soi-même aux moments où l’on dit ‘E’had’, et ‘Tu aimeras l’Eternel ton D.ieu de tout ton pouvoir’ (prière du Chéma).
Cette ‘Terre’ qui est l’objet de notre désir le plus profond, est l’expression de notre amour pour D.ieu de ‘tout notre pouvoir’. La ‘Terre supérieure’ est l’expression du lien le plus profond qui unit l’Essence de l’âme d’un Juif à l’Essence divine. Dès-lors, à la lumière de ce qu’il vient d’être dit, nous comprenons à présent l’enseignement du Rabbi selon lequel ‘faire tout ce qui est notre pouvoir pour provoquer la venue de notre Juste Machia’h’, signifie que l’on doit tout d’abord aimer l’Eternel au moyen de nos propres forces et en repoussant continuellement nos propres limites.
Nous mériterons alors que l’Eternel nous élèvera et nous permettra de devenir un réceptacle capable de recevoir en cadeau l’amour de D.ieu ‘de tout notre pouvoir’, le niveau de la Terre et de la Volonté supérieures, qui n’est autre que le dévoilement de l’Essence divine dans nos pensées, nos paroles et nos actes.
A l’évidence c’est par notre attachement au Rabbi que nous parvenons à ce dévoilement. C’est par notre attachement à ses enseignements que nous aurons le mérite de recevoir en cadeau la ‘Terre supérieure’, dans notre cœur, et de manière concrète, avec le dévoilement du Machia’h, et du troisième Temple à Jérusalem, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem.
Le Tséma’h Tsédek cite un verset du ‘Cantique des Cantiques’ (2, 14) pour nous expliquer la mission de l’âme divine dans le corps (voir le ‘Séfer ha Likoutim’ à la Lettre ‘Youde’-‘Yonah’) :
‘Ma colombe, nichée dans les fentes du rocher’, explique que le nom du prophète ‘Yonah’, qui fut jeté à la mer et englouti par un énorme poisson, est une allusion à l’âme divine. La signification de l’image de Yonah, qui adressa à l’Eternel une prière du fond des entrailles de cet énorme poisson (comparable à un ‘étui’) évoque donc l’âme divine prisonnière du corps et de l’âme animale, contre lesquels elle doit mener un combat incessant pour imposer sa volonté.
Par ailleurs, la Paracha ‘Ki Tètsé’ fait aussi allusion à la descente de l’âme dans le corps, et le verset ‘Quand tu sortiras en guerre contre ton ennemi’ met l’accent sur le fait qu’un juif doit mener une véritable guerre face au mauvais penchant.
Cependant le Rabbi donne une explication beaucoup plus profonde de ce verset : ‘Quand tu sortiras en guerre contre ton ennemi’ :
Les termes ‘tu sortiras’ évoquent l’endroit d’où provient l’âme, sa source première. Cet ‘endroit’ désigne en fait l’essence divine qui ne fait qu’un avec l’âme, ainsi qu’il est dit dans le saint Zohar : ‘D.ieu Israël et la Torah ne font qu’un’.
De fait, l’âme d’Israël précède toute la Création, ainsi qu’il est dit dans le Midrache : avant la Création du monde, D.ieu S’adressa aux âmes des Justes d’Israël, et leur demanda si oui ou non il devait créer le monde. Le Rabbi nous enseigne donc que du fait que l’âme d’un Juif a précédé le monde, il ne doit nullement être impressionné par lui, et bien au contraire sa mission consiste à mener le combat de D.ieu, en faisant apparaître aux yeux de l’ennemi la lumière de l’endroit divin d’où provient son âme.
En d’autres termes, sa mission consiste à révéler la lumière de l’Essence divine, et peu importe l’endroit où la situation dans lesquels il se trouve, car c’est précisément dans les profondeurs de l’abîme de ce monde, qu’un juif doit faire une demeure pour D.ieu.
Révéler l’endroit d’où provient son âme s’accorde donc à notre mission de ‘faire de ce monde une demeure pour l’Essence de D.ieu’. De fait, même l’âme animale doit devenir une demeure pour l’Essence de D.ieu, pas moins que cela.
Dans les temps futurs l’âme, qui est pour l’instant comme une colombe ‘nichée dans les fentes du rocher’ sortira finalement de son étui, de son exil.
C’est peut-être pour cela qu’il est dit que ‘le Machia’h voit entre les fentes des murs’ du fait qu’il est lui-même l’Essence de l’âme d’Israël, laquelle se trouve en exil, ‘cachée entre les fentes’, confinée dans un ‘étui’. Ainsi, ‘Machia’h voit entre les fentes des murs’ signifie qu’il observe la profondeur de l’âme de chaque enfant d’Israël et il s’attache à la dévoiler.
Aussi, c’est par notre attachement au Rabbi que l’on peut délivrer l’essence de notre âme afin que celle-ci ‘sorte en guerre contre l’ennemi’, c’est à dire afin que celle-ci transforme totalement l’âme animale et le corps, c’est à dire tout ce qui s’oppose à la révélation de l’Essence divine et au dévoilement du Machia’h.
Par ailleurs il est intéressant de remarquer que juste après le verset ‘Ma colombe, nichée dans les fentes du rocher’, il est écrit (verset 16) :
‘Je suis à mon bien-aimé, et mon bien-aimé est à moi’.
Ce verset contient en effet les initiales du mot : ‘Elloul’, lequel est le mois de la Téchouva, du retour vers D.ieu. De fait, l’âme est comparable au vol de cet oiseau qui était au départ ‘niché dans les fentes du rocher’, et qui s’élève ensuite dans le ciel, à l’exemple de l’âme qui retourne vers sa source divine.
*
Durant le Farbrenguen qui eut lieu à Jérusalem à l’occasion du quatrième Yortzeit de son fils Chnéor Zalman (‘Zalmi’), le 10 Elloul 5779, le Rav Yossef Itzhak Pevzner a rapporté une déclaration du Rabbi, au sujet d’un enseignement de son beau-père, le Rabbi précédent :
Pour illustrer et pour ajouter à l’enseignement du ‘Zohar’ selon lequel les 13 attributs divins éclairent le monde durant le mois d’Elloul, l’Admour Hazaken nous a donné l’exemple du ‘Roi qui est dans les champs’. Tous les Maîtres de ‘Habad ont commenté cet exemple, en disant que chaque Juif, durant tout le mois d’Elloul, ‘a le droit’ de s’approcher du ‘Roi’. Cependant, le Rabbi Rayats qui emploie une autre expression déclare lui-même que chaque Juif ‘peut’ s’approcher du ‘Roi’.
Pendant le Farbrenguen, le Rav Yossef Itzhak Pevzner exprima le fait que le Rabbi souligne cette différence de langage. En effet, le Rabbi vit dans les mots du Rabbi Rayats l’expression d’un ‘grand ‘Hidouch’… Etonné, le Rav Pevzner questionna : ‘Pourtant, nous pouvons nous demander, qui a-t-il donc de si différent entre le fait ‘d’avoir l’autorisation’ de s’approcher du Roi, et le fait ‘de pouvoir s’en approcher ? ‘.
Les élèves de la Yéchiva, qui étaient présents au Farbrenguen, répondirent avec justesse ‘qu’avoir l’autorisation de s’approcher du Roi’ exprime le fait que chaque Juif reçoit ‘d’en-haut’ l’autorisation’ de s’approcher du ‘Roi’. A l’opposé, ‘ils peuvent s’approcher du Roi’ exprime le fait que la chose vient ‘d’en-bas’, c’est-à-dire que le désir de s’approcher du Roi vient d’eux-mêmes.
Il est possible ici de répondre à la question du Rav en se rapportant à un enseignement du Rabbi du Dvar Mal’hout sur notre Paracha, la Paracha ‘Ki Tetse’.
Dans ce Dvar Mal’hout, le Rabbi commente le premier verset de la Paracha (Ki Tetse, 21, 10) : ‘Quand tu sortiras en guerre contre tes ennemis…’
Rachi écrit que ‘c’est de la guerre optionnelle, non obligatoire, dont parle le verset’.
De manière profonde, la ‘guerre’ représente, aussi, le combat qu’un Juif mène chaque jour face à son mauvais penchant. Or, ce combat n’a rien ‘d’optionnel’, car il est une obligation. Dans ce cas, comment peut-on désigner cette guerre contre le mauvais penchant comme une guerre ‘optionnelle’ ?
A cette question, le Rabbi répond de la manière suivante :
‘Effectiverment, du point de vue de l’âme, telle que celle-ci s’habille dans le corps, notre combat face au mauvais penchant n’est pas une guerre optionnelle, mais une véritable obligation. De fait, chaque jour nous devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour que notre âme divine impose sa volonté à notre âme animale, afin d’avoir le contrôle de nos pensées, de nos paroles, et de nos actes. Cependant, du point de vue de l’âme, telle que celle-ci est enracinée dans L’Essence divine, il s’agit d’une guerre ‘optionnelle’ car l’essence de l’âme Juive se situe à un niveau qui est au-delà de ce monde’.
Aussi, le Rabbi rapporte le Midrache d’après lequel, avant la Création du monde, L’Eternel s’adressa aux âmes des Tsaddikim, et leur demanda s’il fallait, oui ou non, créer le monde, et à travers ce Midrache, le Rabbi nous enseigne que l’âme d’Israël est ‘une parcelle véritable de divinité d’En-haut’, laquelle est bien au-delà de ce monde.
Ici-même, nous pouvons rapporter la différence qui existe entre le fait ‘d’avoir l’autorisation de s’approcher du Roi’, et celui de ‘pouvoir s’approcher du ‘Roi ».
Il a été expliqué ‘qu’avoir l’autorisation de s’approcher du Roi’ exprime le fait que la chose vient ‘d’En-haut’, et dans ce cas le sens de cette ‘autorisation’ est proche de celui d’une ‘Mitsvah’, c’est-à-dire d’un ‘Ordre’ que l’on reçoit ‘d’En-haut’. Ainsi, il est possible de dire, sous la forme d’un ‘Hidouch, que lorsque les Maîtres de ‘Habad expliquent que pendant le mois d’Elloul chaque Juif a ‘l’autorisation’ de ‘s’approcher du Roi’, ils font référence au niveau de l’âme qui s’habille dans le corps, à ‘la guerre obligatoire’ que nous nous devons mener chaque jour de notre vie.
Par ailleurs, lorsque le Rabbi Rayats déclare que pendant le mois d’Elloul chaque Juif ‘peut’ se rapprocher du ‘Roi’, il fait référence au niveau de l’âme qui est au-delà de ce monde. C’est le niveau de ‘l’âme Juive qui est enracinée dans L’Essence divine’, ce niveau qui exprime le fait que ‘chaque Juif fait Un avec D.ieu’.
Dans ce cas, quand un Juif fait Un avec D.ieu, il n’a pas besoin de recevoir d’ordre de D.ieu, car à ce niveau, la volonté de l’homme se fond dans celle du Saint béni soit-Il. Dès-lors on ne parle plus de ‘guerre obligatoire’ mais de ‘guerre optionnelle’, et c’est donc pour cela que le Rabbi a déclaré que le Rabbi Rayats fit un grand ‘Hidouch quand il employa l’expression : ‘ils peuvent s’approcher du Roi’, car le Rabbi Rayats faisait allusion au lien essentiel qui unit chaque Juif à D.ieu, ce lien au sujet duquel le livre du Zohar déclare : ‘D.ieu Israël et la Torah ne font qu’Un’.
*
Ainsi, à la lumière de ce qu’il vient d’être dit nous devons prendre conscience que lorsque ‘nous sortons en guerre contre notre ennemi’, comme il est mentionné dans notre Paracha, nous devons affronter toutes sortes de difficultés, mais nous devons toujours avoir conscience du fait que nous possédons les moyens de soumettre ce monde à notre volonté car celle-ci se fond en celle de D.ieu.
En effet, il est dit (Tanya) : ‘D.ieu se trouve à la droite du pauvre’, c’est-à-dire qu’Il a donné à notre âme divine (‘le pauvre’), tous les pouvoirs pour vaincre le mal qui se trouve de ‘l’autre côté de la Sainteté’ dans ce monde et en nous-mêmes.
En fait, le Rabbi nous enseigne ici qu’un Juif détient le moyen de dominer ce monde, et de dominer sa nature qui le pousse vers le mal, en éveillant la force de l’Essence divine afin que celle-ci se révèle dans les forces de son âme, et en particulier dans ses actes. De fait, comme le Rabbi l’a enseigné, à de nombreuses reprises ‘l’Essence de l’âme d’un Juif est enracinée dans l’Essence divine’, et dans ce cas, si ce Juif parvient à dévoiler ce niveau supérieur, rien ne pourra alors s’opposer à lui, de la même façon que rien ne peut s’opposer à D.ieu, et à Son désir de demeurer dans ce monde, avec le dévoilement de notre Juste Machia’h, dès-à-présent, avec l’aide de D.ieu.
(Pour l’élévation de l’âme de ‘Hannania ben Yaacov, et la Réfouah chéléma de Ma’hlouf (René) ben Esther et de Katie Sellem)
Il est écrit au début de notre Paracha (Choftim, 16, 18) : ‘Des juges et des policiers tu placeras pour toi dans toutes tes portes (de tes villes) que L’Eternel ton D.ieu te donne’.
Rachi explique que les ‘juges’ sont ceux ‘qui tranchent la loi’ et que les ‘policiers’ sont ‘ceux qui ont autorité sur le peuple, pour sévir en cas de besoin ‘avec un bâton et une lanière’, afin de faire accepter au coupable la sentence du juge’.
Dans le Dvar Mal’hout, le Rabbi explique que dans les temps messianiques, lorsque ‘L’Eternel effacera l’esprit d’impureté de la terre’, les ‘juges’ n’auront plus l’occasion d’appliquer la moindre sentence aux enfants d’Israël, car le mal sera ‘effacé’ et n’aura donc plus aucune emprise sur l’homme. Dès lors, la fonction du ‘juge’ sera alors d’enseigner la Torah, et le ‘policier’ sera remplacé par le ‘conseiller’, ainsi qu’il est dit (‘Ychaya’, 1, 26) : ‘Je restaurerai tes juges comme autrefois, tes conseillers comme à l’origine’.
Ainsi, contrairement à la Paracha Choftim, dans laquelle il est fait mention de ‘juges et de policiers’, la prophétie d’Ychaya mentionne des ‘juges’ et des ‘conseillers’. Le Rabbi souligne à ce sujet que le ‘conseiller’ est bien différent du ‘policier’ : le policier n’agit que par la force alors que le conseiller est proche de l’homme et sait se mettre à son niveau. Dans les temps messianiques, les ‘Juges’ enseigneront la Torah aux enfants d’Israël, des concepts divins très élevés, et la fonction des ‘conseillers’ sera alors de mettre ces concepts à leur portée. Le ‘conseiller’ est donc celui qui nous permettra d’intégrer la Torah de manière profonde.
Cette idée d’intégrer la Torah de manière profonde est au centre des enseignements du Rabbi. Aussi, le Rabbi nous donne une signification plus profonde encore, des ‘juges’ et des ‘conseillers’ que ‘nous devons placer aux portes de nos villes’.
De manière plus profonde le Rabbi nous enseigne ici que le ‘juge’ correspond aux trois forces de l’intellect : ‘Ho’hmah Binah Daat (‘Habad), et que le ‘conseiller’ correspond aux sentiments : ‘Hessed Gvurah Tiféreth Netsa’h Hod Yessod et Mal’hout. Enfin, les ‘portes de la ville’ correspondent aux membres du corps.
Pour comprendre cet enseignement du Rabbi il convient ici de se rapporter au Livre du Tanya. En effet, afin d’illustrer par un exemple la guerre entre le bon et le mauvais penchant l’Admour Hazaken nous explique que le corps est lui-même comparé à une ‘petite cité’. Aussi, à l’exemple de deux rois qui se battent pour conquérir une cité, les deux penchants de l’homme, l’âme divine et l’âme animale, se livrent un combat incessant pour prendre possession du corps ; c’est à dire pour prendre le contrôle des pensées des paroles et des actes de l’homme (‘conquérir une cité’). Chacun cherche à imposer sa volonté. Le bon penchant, représente l’impulsion vers le bien, l’accomplissement de la Volonté de D.ieu alors que le mauvais penchant pousse l’homme à céder à des plaisir vils, grossiers, totalement dénués de divin.
De fait, le ‘Juge’ que nous nommons pour chaque ville représente notre intellect. Face aux désirs grossiers que nous inspire notre âme animale, nous devons faire intervenir notre intellect afin de juger et de prendre la bonne décision qui s’impose. Par ailleurs, le ‘Policier’, représente la force que nous devons employer pour accomplir les jugements et les bonnes décisions prises par notre intellect.
Ainsi, ‘le juge et le policier’ que nous devons ‘placer sur nous dans toutes nos villes’ ne sont pas sans évoquer le travail que nous accomplissons au moyen de notre intellect afin d’aimer D.ieu ‘de tout notre cœur’. Cependant bien qu’il nous faille constamment soumettre notre âme animale en lui imposant la volonté de notre âme divine, nous devons aussi avoir conscience de la possibilité qu’il nous est aussi donné de transformer notre âme animale.
De manière générale seul le Tsaddik parvient à transformer totalement son âme animale et c’est la raison pour laquelle nous disons qu’un Tsaddik possède une âme vitale et non pas une âme animale. Cependant, le Rabbi nous rappelle que L’Eternel donne à tous les enfants d’Israël le jour du Chabbat une ‘âme supplémentaire’ grâce à laquelle chacun peut goûter au grand amour de D.ieu. Aussi, tous nos efforts durant la semaine doivent aller dans ce sens, c’est à dire que nous devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour éveiller la force de l’essence de notre âme, l’âme supplémentaire, même pendant la semaine.
Il y a une allusion à cela dans l’expression : ‘le Roi est dans les champs’ : le Roi est une allusion à l’Essence divine, et le Roi est dans les champs évoque le dévoilement de la force de l’Essence divine dans les forces de l’âme. Ainsi, ‘le Roi Se trouve dans les champs’ exprime l’idée que pendant le mois d’Elloul chaque juif peut révéler la force de son ‘âme supplémentaire’, l’essence de son âme, avec beaucoup plus de facilité, et parvenir ainsi à ressentir dans son cœur le grand amour de D.ieu.
Grâce à l’étude du Dvar Mal’hout du Rabbi nous avons réalisé que ‘placer des juges et des policiers dans toutes tes portes’ signifie que tous les membres du corps (‘nos villes’) doivent obéir aux forces de l’intellect de l’âme divine (le ‘juge’), et aux sentiments qui naissent dans le côté droit du cœur où réside l’âme divine (le ‘conseiller’).
Cependant, à la lumière de l’enseignement du Rabbi il est possible de dire sous la forme d’un ‘Hidouch que le Juge est une allusion au Saint béni soit-Il et que le ‘conseiller’ est une allusion au Rabbi. En effet, l’influence du Juge correspond à un dévoilement du haut vers le bas, un réveil d’en-haut qui transcende l’homme. A l’opposé, le conseiller est proche de l’homme car le conseiller sait se mettre à son niveau en lui transmettant les dévoilements supérieurs et divins du ‘Juge’.
C’est d’ailleurs à ce sujet que le Rabbi déclare dans ce Dvar Mal’hout que les Maîtres de ‘Habad possèdent les deux qualités : la qualité du Juge, et celle du conseiller, car à travers leurs enseignements, ils véhiculent la force supérieure de la Torah (le Juge’, mais ils possèdent aussi la force de la transmettre en la mettant à la portée de l’homme (le conseiller).
Dans le même ordre d’idée, le Juge correspond à l’Essence de l’âme Juive, car celle-ci dépasse l’homme, le transcende (elle ne s’habille pas dans le corps), et le conseiller représente la partie de l’âme qui est ‘proche’ de l’homme car elle s’habille dans le corps de l’homme.
Tout l’enseignement du Rabbi dans ce Dvar Mal’hout repose sur l’idée d’intégrer le divin de manière profonde. C’est pourquoi le ‘Juge’ représente le divin illimité qui nous dépasse totalement alors que le ‘conseiller’ représente celui qui sert d’intermédiaire entre D.ieu, le divin illimité, et l’homme lui-même, avec toutes ses limites. C’est donc pour cela que de manière profonde, et bien que cela ne soit pas dit dans ce Dvar Mal’hout, le ‘conseiller’ est lui-même une allusion au Rabbi.
Il n’y a donc rien d’étonnant au fait que le Rabbi délivre à la fin du Dvar Mal’hout l’enseignement selon lequel le Moché de chaque génération est comparé à la pierre fondamentale sur laquelle repose le monde : Even ha Chtia. Cette comparaison exprime le lien essentiel qui unit le Rabbi avec ses ‘Hassidim, et il est important ici de mentionner le Midrache d’après lequel ‘le nom du Machia’h est gravé sur la pierre fondamentale’.
De fait, cette image du nom du Machia’h qui est gravé sur la pierre fondamentale, exprime avec clarté le fait que le Rabbi détient la force du ‘conseiller’, de graver dans ‘la pierre la plus dure’, c’est à dire dans l’esprit de celui qui est le plus éloigné de la Torah et des Mitsvoth, la Volonté de révéler la Présence du Machia’h, afin que cette Volonté ne fasse plus qu’Un avec lui-même.
Chaque Juif doit donc se soumettre aux enseignements divins tels que ceux-ci sont dispensés par le ‘Juge’, qui est aussi le ‘Conseiller’ que L’Eternel place à la tête de chaque génération, en l’occurrence, le Rabbi. Dès-lors, nous aurons le mérite de graver le Nom du Machia’h dans ce monde matériel, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem.
La ‘Sagesse’ se dit en hébreu ‘Ho’hmah, et d’après la déclaration des Sages, la vision vient de la Sagesse car il est écrit : ‘Qui est le Sage (‘Ha’ham) ? Celui qui voit ce qui nait !’. Cest à ce sujet que dans le ‘Séfer ha Likoutim’ (lettre Rech, page 286) le Tséma’h-Tsédek nous enseigne que la vision spirituelle vient de ‘Ho’hmah du fait que ‘les Sages sont les yeux de l’Assemblée d’Israël’. La raison donnée est que ‘la force de l’intellect consiste à saisir une chose, comment est-elle ? Quelle est-elle ? Exactement comme la vision qui consiste à saisir et à connaître une chose (au moyen de notre regard). C’est pour cela qu’il est écrit que ‘l’insensé marche dans l’obscurité’ (Kohélet, 2, 14) car celui à qui il manque la force de l’intellect ne possède aucune vision spirituelle, il est comme une personne qui avance dans l’obscurité qui ne voit rien de ce qui se trouve dans la maison’. Par ailleurs, même la vision matérielle, c’est à dire au moyen de nos yeux, provient aussi de la qualité de ‘Ho’hmah mais d’un niveau qui est extérieur à l’intellect’.
Il existe donc deux sortes de vision, la vision au moyen de nos yeux de chair et la vision au moyen des yeux de notre intellect, et le Rabbi Rachab nous enseigne que la vision des yeux est plus élevée que la vision des yeux de l’intellect (‘Bé Chaa ché Hikdimou’, chapitre 226, au sujet du verset : ‘A toi, il t’a été donné de voir, pour reconnaître que L’Eternel (Havayéh) Lui est D.ieu (Elokim) ‘, Vaèt’hanan, 4, 35).
En effet, le Rabbi Rachab nous enseigne que nos yeux nous permettent de voir une chose telle qu’elle est vraiment, alors que les yeux de l’intellect ne nous permettent que de l’imaginer. Dans le chapitre 227 de son ouvrage ‘Bé Chaa ché Hikdimou’ le Rabbi Rachab écrit que ‘la vision au moyen de nos yeux de chair est liée au corps et à l’âme animale, et dans les temps futurs ‘l’âme divine recevra cette vision de l’âme animale ».
De fait, le Rabbi nous enseigne que l’âme divine ne descend dans le monde que pour donner à voir le Divin à l’âme animale. Au départ l’âme divine doit raffiner l’âme animale et le corps. Cela signifie que l’âme divine doit ‘faire voir’ le Divin à l’âme animale : au moyen d’exemples matériels l’homme doit méditer au fait que c’est ‘la Parole de D.ieu qui créé, à partir du néant, et maintient en vie toute la Création’. Cela l’âme animale peut parfaitement le comprendre car elle ressent fortement que la matière vieillit et se détériore, elle comprend ‘comme si elle voyait’ qu’il y a une force qui est extérieure à elle, une force divine qui vitalise la matière de monde physique. C’est le sens du verset ‘de ma chair je verrais D.ieu’.
Ainsi, lorsque l’âme divine s’attache ‘à donner à voir le Divin à l’âme animale’, elle purifie l’âme animale au point que dans les temps futurs lorsque les purifications seront terminées, ‘l’âme divine sera nourrie par le corps’, c’est-à-dire que l’âme animale et le corps une fois purifiés permettront à l’âme divine d’accéder à un niveau supérieur au sien : le niveau de la vision du Divin, de voir et de reconnaître avec nos yeux de chair que ‘L’Eternel (Havayéh) est D.ieu (Elokim)’. Il ne s’agit plus d’une perception du Divin au moyen des yeux de l’intellect, mais d’une vision avec nos yeux de chair.
Tout cela s’explique par le fait que l’origine du corps est supérieure à l’origine de l’âme. L’origine de l’âme est du niveau de ‘la lumière qui remplit les mondes’ : Or mémalé, qui est dévoilée dans les mondes. L’origine du corps est du niveau de la lumière qui entoure les mondes : Or sovev. Dans les temps futurs ‘le corps sera au niveau de la lumière d’Or sovev’, l’origine cachée du corps se dévoilera. C’est pourquoi il est dit que ‘l’âme sera nourrie par le corps’ : l’âme recevra du corps, car une fois purifié le corps ne constitue plus un obstacle pour l’âme divine, au contraire, il lui permet d’accéder à une vision véritable du Divin.
Le Rabbi approfondit, au sujet de notre Paracha, certains concepts déjà abordés dans le Dvar Mal’hout de la Paracha précédente : ‘Ekev’. L’un des points que le Rabbi nous enseigne est le rapport que le Rabbi établit entre la Paracha Réeh et le mois d’Elloul. Le Rabbi définit l’attitude que nous devons adopter avant de commencer notre travail pendant le mois d’Elloul. Durant Elloul ‘le Roi est dans les champs’ et tout est propice pour établir le bilan de l’année et prendre de bonnes décisions pour l’année à venir.
Cependant, avant même d’investir nos pensées nos paroles et nos actes dans les trois domaines de notre service divin, c’est-à-dire dans notre Prière, notre étude de la Torah et nos actes de bonté, le Rabbi nous demande d’ouvrir les yeux et de regarder.
Aussi, dans le Dvar Mal’hout le Rabbi explique les mots que l’Eternel adresse aux enfants d’Israël, lesquels sont rapportés au début de notre Paracha (Réeh, 11, 26) : ‘Vois Je donne devant vous aujourd’hui la Bénédiction !’ :
‘Vois !’ (‘Réeh !’), l’Eternel nous ordonne de Voir, c’est-à-dire de comprendre, et aussi de ressentir la chose, comme si cette chose était devant nos yeux.
‘Je’ (‘Ano’hi’). ‘Ano’hi’ est le premier mot des 10 Commandements, et désigne l’Essence divine, qui comme il est souvent expliqué dans les discours du Rabbi, est le plus haut niveau divin, lequel est au-delà de toute la Création, de tous les mondes, de toutes les formes et de toutes les particularités. De fait, c’est l’Eternel Lui-même, Son Essence.
‘donne’ (‘noten’), et ‘tout celui qui donne, donne avec un bon œil (avec largesse)’.
‘devant vous’ (‘lifné’hem’). ‘Lifné’hem’ s’apparente au mot ‘Pnimiout’ et désigne donc ici la ‘profondeur’, la profondeur de l’âme Juive, qui est l’Essence de l’âme, enracinée dans l’Essence divine.
‘aujourd’hui’ (‘hayom’). Selon la ‘Hassidout, le ‘Jour’ représente la lumière et le dévoilement, de façon éternelle.
‘la bénédiction’ (‘bra’ha’). Il s’agit ici de toutes les bénédictions, que celles-ci soient dévoilées, ou bien que celles-ci se cachent dans ce qui nous semble être au premier abord des malédictions, que D.ieu nous en préserve.’
A la lumière de ces explications, le Rabbi nous donne à comprendre qu’avant même de commencer à penser, à parler ou à agir, au sujet de notre travail du mois d’Elloul, nous devons avant tout réaliser très profondément dans notre esprit (et cela au point de ‘voir’ et donc de ressentir), notre véritable réalité, qui ne se limite pas à notre existence ‘révélée’. C’est-à-dire que notre réalité ne doit pas seulement être l’expression de la partie révélée de notre âme, mais elle doit aussi exprimer sa partie cachée, l’Essence de l’âme qui est enracinée dans l’Essence divine.
Le Rabbi revient inlassablement sur cet enseignement. L’âme ne se limite pas à la partie de l’âme qui s’habille dans le corps, car l’essentiel de l’âme ne s’habille pas dans le corps, et il appartient à chaque Juif la possibilité de révéler ce niveau (‘Ano’hi’) dans ses pensées ses paroles et ses actes.
C’est cela même que l’Eternel déclare (Réeh, 11, 26) : ‘Vois Je donne devant vous aujourd’hui la Bénédiction !’.
D’après les explications du Rabbi au sujet de ce verset, l’Eternel nous ordonne ici de méditer au fait qu’Il nous a donné, ‘d’un bon œil’, ‘une partie de Lui-même’, et que cette partie constitue notre véritable existence.
C’est à cela que nous devons attacher ‘de tout notre cœur, de toute notre âme, et de tout notre pouvoir’, notre regard (‘Vois !’), afin de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour dévoiler ce niveau. Le Rabbi explique que c’est en agissant au-delà de nos propres limites que l’on éveille le désir de D.ieu d’agir à son tour au-delà de toutes les limites.
Rabbi Tsvi vit une nuit en rêve son père le Baal-Chem-Tov sous la forme d’un volcan en éruption. Le père s’adressa ainsi à son fils :
‘Comme ce volcan, j’ai servi le Saint béni soit-Il tout au long de mon existence !’
Comme il a été dit précédemment, le Rabbi nous enseigne que notre mission la plus essentielle consiste à dévoiler l’Essence de notre âme, car elle est le lien véritable qui nous unit à D.ieu. Dévoiler l’Essence de notre âme a pour effet, quel que soit notre niveau ou notre situation, d’élever nos pensées nos paroles et nos actions à un niveau supérieur et divin.
Dans le Dvar Mal’hout le Rabbi déclare que l’Essence de l’âme est notre ‘véritable réalité’, qu’elle représente ce que nous sommes réellement, véritablement. L’Essence de l’âme est la partie ‘véritable’ de l’âme, car les forces de l’âme qui s’habillent dans le corps (néfèch: la vitalité du corps, roua’h: les sentiments et néchamah: l’intellect) ne sont l’essentiel de notre âme.
Les forces de l’intellect s’habillent dans le cerveau, les sentiments dans le cœur et la vitalité dans le sang (le foie), mais l’Essence de l’âme dépasse toutes ces forces car ‘elle fait Un avec D.ieu’, et de même que l’on ne limite pas le Saint béni soit-Il comme étant seulement le Créateur du monde car Il est infiniment plus que cela (‘les mondes ne sont rien en comparaison à Lui’), on ne limite pas l’Essence de l’âme à être la source des forces de l’âme, car elle infiniment plus que cela. Elle est tout simplement divine.
C’est aussi la raison pour laquelle le Rabbi définit l’Essence de l’âme comme ‘véritable’, car elle est unie à l’Essence divine, fait Un avec D.ieu, et seul D.ieu représente ‘la Vérité vraie’.
Mais aussi, et surtout, l’Essence de l’âme n’est pas perçue et ressentie par un membre du corps en particulier. Elle ne se révèle dans le corps (dans les forces de l’âme qui s’habillent dans le corps) qu’à des moments particuliers (comme le jour du Chabbat, ou le jour de Yom Kippour). Elle peut aussi se révéler par le travail de l’homme (en particulier chez les Tsaddikim).
Le Tséma’h-Tsédèk déclare que ‘la profondeur attire la profondeur’. C’est exactement ce que nous demande le Rabbi. Attirer l’Essence divine dans ce monde en dévoilant la partie la plus profonde de notre âme. Comme un volcan dont jaillit un feu divin. Du cratère du volcan jaillit le feu qui se cache sous la terre, et de la même façon, le feu de l’Essence de l’âme se cache sous ‘la terre’ de l’âme animale et du corps.
C’est en purifiant le corps qui a été créé par D.ieu, à partir de la poussière de la terre, que l’on attire la force de l’Essence de l’âme dans notre corps, dans nos pensées nos paroles et nos actes, et à la lumière de ce qu’il vient d’être dit, nous comprenons à présent que ‘le Baal-Chem-Tov servit D.ieu comme un volcan’. Il révéla du plus profond de ‘la terre’, c’est-à-dire du plus profond de lui-même, et de son corps, la ‘partie’ la plus profonde de son âme, dans ses actes. Celle-ci jaillit comme le feu qui jaillit d’un volcan et qui illumine l’obscurité du monde.
Dans le Dvar Mal’hout sur le Chabbat de la Paracha Réeh durant lequel nous bénirons le mois d’Elloul, le Rabbi explique que l’Eternel bénit Ses enfants en leur donnant une âme dont l’Essence est divine (Réeh, 11,26). Le Rabbi explique que l’Eternel nous demande de ‘voir’, c’est-à-dire de prendre réellement conscience de la valeur infinie de notre âme. De réaliser les niveaux supérieurs qu’elle nous permet d’atteindre, puisque c’est par elle que nous pouvons dévoiler le Machia’h.
La Paracha Réeh est liée au mois d’Elloul, du fait que ce Chabbat nous permet de commencer notre existence véritable en éveillant la force infinie de l’Essence de notre âme. C’est là le message que nous adresse le Rabbi. Celui de nous préparer, ce Chabbat, avec l’intention de recevoir la Bénédiction de l’Eternel, pour commencer notre service divin dès le début du mois d’Elloul, en agissant avec la force de l’Essence de notre âme, au-delà de toutes les limites.
C’est de cette façon que notre service divin accompli à l’image du volcan du Baal-Chem-Tov nous permettra de devenir un réceptacle capable de recevoir le dévoilement de l’Essence divine, par l’intermédiaire de notre Juste Machia’h, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem.
(Pour la réussite spirituelle et matérielle de Shimon ben Schmouel et Yamna Marquès)
Pour expliquer que le don de soi, la force de messirout-néfèch est plus révélée dans notre génération que dans toutes les autres, y compris celle des Juifs qui connurent le dévoilement de la présence divine dans le Temple de Jérusalem le Rabbi précédent donne l’exemple du talon : ‘Ekev’.
La force de la volonté de l’âme humaine, bien qu’elle soit ‘makif’ c’est à dire bien qu’elle ne s’habille pas plus dans le cerveau que dans les autres membres du corps, se révèle plus particulièrement, essentiellement et principalement, dans les talons. Ainsi, un homme peut entrer son talon beaucoup plus facilement dans de l’eau brûlante que sa tête.
Le Rabbi précédent nous enseigne qu’il en va de même au sujet du corps constitué par toutes les générations des enfants d’Israël. La force de messirout-néfèch est en effet plus dévoilée dans notre génération (appelée la génération du ‘talon du Machia’h’) que dans toutes les autres générations.
Comme le talon qui est la partie inférieure du corps, notre génération est appelée le ‘talon’ en comparaison à la génération de Moché qui est elle-même appelée ‘la tête’ du grand corps constitué par toutes les générations des enfants d’Israël.
Cela est aussi vrai pour le corps constitué par les différentes ‘catégories’ de Juifs, car la force de messirout-néfèch est plus dévoilée chez les juifs simples qui sont du niveau du ‘talon’ que chez les érudits, les baal-mo’hin, qui eux-mêmes représentent le niveau de ‘la tête’, du cerveau.
Le Rabbi nous révèle à partir de cet enseignement de son beau-père un autre enseignement d’une force incroyable : L’obscurité de l’exil réveille et dévoile la force de messirout-néfèch, et ce même si l’obscurité et le dévoilement sont deux contraires qui s’opposent l’un à l’autre car la racine, l’origine de l’obscurité de l’exil, est l’obscurité du premier Tsimtsoum dont le but est de dévoiler la Présence de D.ieu dans le monde.
Le fait que l’Eternel dissimula Sa ‘Grande lumière’ et créa un ‘grand espace vide’ (le premier Tsimtsoum) peut être perçu comme obscur du fait que l’Eternel cacha véritablement Son Essence, ne laissant apparaître qu’un mince reflet de Sa lumière infinie.
Cependant le Rabbi nous explique que ce retrait, cette obscurité n’est pas une fin en soi, elle n’a pour seul but que le dévoilement futur d’une lumière ‘qu’aucun œil n’a vu’ : la lumière de la Délivrance. Cette ‘obscurité’ du premier Tsimtsoum est à l’exemple évoque celle d’un fils qui cherche son père et qui ne le trouve pas. En effet, D.ieu Se cacha dans la Création pour nous donner l’occasion de Le chercher et de Le trouver, exactement comme un père qui se cache dans le seul but que son fils lui exprime son amour en le cherchant de toutes ses forces.
L’obscurité de notre exil est donc à l’exemple d’un enfant (l’Assemblée d’Israël) qui cherche son Père (le Saint béni soit-Il) et la racine de notre exil, son origine, est liée au premier Tsimtsoum car la raison profonde du premier Tsimtsoum est la même que la raison profonde de notre exil : le dévoilement de la Lumière nouvelle et de la Torah du Machia’h.
Finalement, l’obscurité du premier Tsimtsoum est comme une braise, un morceau de bois qui a brûlé et qui nous semble éteint. Hachem a créé un ‘grand espace vide’ mais cela ne signifie pas que cet espace soit vide de Son Essence car Son Essence Se trouve là mais nous ne La percevons pas.
Comme l’étincelle cachée dans un morceau de bois brûlé qui nous semble éteint. Cependant, lorsque l’on souffle sur ce morceau de bois l’étincelle se ravive et devient cette flamme qui apparait avec encore plus de force. Ce souffle représente la force de messirout-néfèch. C’est précisément grâce au travail basé sur la force de messirout-néfèch que l’on révèle de manière concrète la Lumière (‘la raison profonde’) qui se cache dans l’obscurité.
En fait l’obscurité n’a été créée que pour le dévoilement de la lumière qu’elle dissimule de manière profonde. Aussi nous pouvons comprendre à présent que notre génération, celle du talon, celle de l’obscurité la plus profonde, détient le pouvoir de révéler la force de messirout-néfèch, car l’origine de l’obscurité (le premier Tsimtsoum) c’est le désir de D.ieu de dispenser Sa lumière bénie.
Aussi, la Paracha Ekev vient nous rappeler l’importance de faire don de nous-même de manière véritable (messirout-néfèch signifie donner son âme). La force de messirout-néfech qui découle de l’Essence de l’âme consiste à chercher de toutes nos forces notre Père Qui Se cache à notre regard et le Rabbi déclare que ‘le plus grave n’est pas de ne pas Le trouver, mais d’arrêter de Le chercher’.
De fait, l’Essence de l’âme d’un Juif est comparable à cette étincelle qui se cache dans un morceau de bois. ‘Souffler sur ce morceau de bois’ signifie que l’on révèle les forces cachées les plus fortes et les plus profondes de notre âme. C’est réveiller l’amour de D.ieu, qui dépasse la raison et l’intellect.
Le Rabbi écrit dans le Dvar Mal’hout de notre Paracha ‘qu’un Juif est propriétaire de la Réalité’, ‘qu’il lui appartient la force de se réveiller et de réveiller d’autres Juifs, et essentiellement de ‘réveiller’ le Saint béni soit-Il’.
Par ailleurs, le Rabbi écrit dans le Likouteï Si’hot (Tome 21 page 55) que ‘D.ieu doit-être présent dans chaque endroit où se trouve un Juif…Même si l’on ne se trouve pas physiquement, dans un endroit saint, ni même dans une situation sainte, on peut cependant bâtir le sanctuaire de D.ieu’.
‘Bâtir le sanctuaire de D.ieu’ signifie faire de ce monde matériel et de nous-même une demeure pour l’Essence divine. Cet enseignement s’applique à tous les moments de notre Vie, et aussi tout particulièrement durant le mois d’Elloul.
Dans le Dvar Mal’hout de la Paracha ‘Ekev’ il est question du contenu profond de notre service divin pendant le mois d’Elloul. La chose est connue que les lettres qui composent le mot ‘Elloul’ sont les initiales du verset : ‘Ani lé Dodi vé Dodi li’, ‘Je suis à mon bien-aimé et mon bien-aimé est à moi’.
De fait, le mois d’Elloul est propice à la Téchouva, et la partie profonde de la Torah nous enseigne que pendant le mois dElloul’, LEternel Se dévoile à celui qui Le recherche, ainsi qu’il est dit : ‘le Roi est dans les champs’, et dans ce cas il est donné à chacun, ‘Ani’, la possibilité de s’unir à D.ieu, ‘Dodi’, afin que le Saint béni soit-Il Se rapproche aussi de lui, ‘Dodi li’.
C’est-à-dire que le travail d’un Juif consiste à s’unir soi-même (‘Ani’) à D.ieu (‘Dodi’), et alors dans ce cas le Saint béni soit-Il se rapprochera de lui (‘Dodi li’).
Plus précisément, ‘Ani lé Dodi vé Dodi li’ fait allusion à deux types de travail qu’un Juif se doit d’accomplir durant cette période de l’année.
‘Ani lé dodi’, représente le travail qui vient de l’homme, du bas vers le haut, qui consiste à purifier le corps. On accomplit ce travail en agissant de manière progressive (du plus facile vers le plus difficile). Par ailleurs, le Rabbi souligne que bien que notre action demeure limitée, car nous agissons avec nos propres forces, l’avantage est que le fruit de nos efforts a pour effet de pénétrer profondément en nous-mêmes.
‘Dodi li’, le second travail à accomplir, consiste à dévoiler la force infinie de notre âme qui est ‘une parcelle véritable de divinité d’En-haut’, afin d’attirer un dévoilement divin illimité, du haut vers le bas. Cependant, comme il s’agit ici d’un dévoilement du haut vers le bas, et bien qu’il s’agisse ici d’un dévoilement divin supérieur, il ne pénètre pas aussi profondément en nous-même, comme c’est le cas pour un dévoilement du bas vers le haut.
Aussi, le Rabbi écrit que ‘l’on atteint la perfection quand il y a l’union des deux sujets. ‘Ani lé Dodi’ et ‘Dodi li’, ensemble. Lorsque le niveau du divin (‘Dodi’), qui est au-delà du niveau de ‘Ani’ (la réalité de l’homme ici-bas) se dévoile de manière profonde dans le ‘Ani’, c’est-à-dire dans les limites du niveau inférieur, au point de devenir véritablement une seule chose, sans qu’aucune chose ne puisse les différencier.
L’un des points essentiels de cet enseignement du Rabbi est que la perfection du dévoilement de ‘Dodi li’ (le dévoilement de la ‘parcelle véritable de divinité d’En-haut’), jusqu’au dévoilement de l’Essence divine, peut être réalisé grâce au travail de l’homme ici-bas, progressivement du bas vers le haut. Puis le travail ‘Vé Dodi li’ du haut vers le bas (Atsilout, Bryia, Yètsira, Assia) qui succède au travail de ‘Ani lé Dodi’, permet au Divin qui est au-delà de ce monde inférieur de Se dévoiler également dans le ‘Ani’, au point de faire Un avec lui et de devenir un ‘être vrai et éternel’ (‘Yèch amiti vé nits’hi’), au-delà des limites du temps et de l’espace qui sont eux-mêmes soumis à des changements.
A la lumière de ces enseignements du Rabbi, il nous est donné de comprendre que le travail accompli au mois d’Elloul représente la possibilité d’atteindre le dévoilement supérieur de l’Essence de l’âme.
Aussi, le Rabbi met l’accent sur le fait que le travail ‘du bas vers le haut’ de ‘Ani lé Dodi’ est plus essentiel que celui ‘du haut vers le bas’ de ‘Dodi li’. De fait, ce point s’exprime tout particulièrement par le fait que ‘l’Eternel désire une demeure ici-bas’, et le Rabbi explique à ce sujet que c’est en élevant les niveaux inférieurs, ‘ici-bas’, par le travail ‘du bas vers le haut’, que l’on parvient à élever les niveaux supérieurs.
Le Rabbi établit alors ici un lien avec la Paracha ‘Ekev’, durant laquelle nous bénissons le mois d’Elloul.
De fait, ‘Ekev’ signifie ‘le talon’, et représente donc la partie la plus basse du corps de l’homme (et du corps de ce monde). Notre travail pendant le mois d’Elloul consiste avant tout à purifier le corps, ‘le talon’, car c’est l’étape nécessaire qui précède au dévoilement de la lumière de l’Essence de l’âme, ‘Dodi li’.
Le travail de ‘Ani lé Dodi’ pendant les jours de la semaine consiste à purifier et raffiner le corps en accomplissant les commandements divins ‘du bas vers le haut’, et le travail de ‘Dodi li’ représente la fusion de l’âme avec le divin, le jour du Chabbat, au moyen de l’étude de la Torah, ‘du haut vers le bas’.
Il est important de mentionner ici que le Rabbi souligne que l’existence d’un Juif commence réellement au moment où ce Juif soumet son corps et son âme à D.ieu. En effet, que devient l’existence d’un Juif quand il se soumet à D.ieu au point de faire totalement abstraction de lui-même ? A cette question le Rabbi répond que la réalité d’un Juif ne commence que lorsqu’il s’annule devant D.ieu. Le fait de nous annuler devant D.ieu en accomplissant Sa volonté (et en faisant totalement abstraction de notre volonté) nous permet ensuite de fusionner avec le divin. C’est à ce sujet que le Rabbi déclare que ‘la fusion de l’âme d’Israël avec le divin atteint un niveau de perfection au moment de l’étude de la Torah et lors de l’accomplissement des Commandements divins, de toutes les façons, du fait qu’Israël et le Saint béni soit-Il ne font qu’Un, cette fusion n’exclut pas la réalité des enfants d’Israël. Au contraire c’est cette fusion qui est leur réalité’.
La ‘Hassidout nous enseigne que les Mitsvoth sont liées aux dévoilements qui auront lieu pendant la résurrection des morts, car elles représentent le corps, le ‘talon’, du fait qu’elles sont accomplies avec et au moyen de la matière de ce monde. Par ailleurs, l’Admour Hazaken explique dans le Likouteï Torah (Vaèt’hanan) que l’action matérielle a un effet sur notre vie spirituelle. De fait, l’accomplissement des Commandements divins a pour effet de grandir notre émounah. Nous devons agir constamment afin de grandir notre émounah en la venue de Machia’h, à nous attacher à l’enseignement du Rabbi, conformément à ses pensées ses paroles et ses actes, en étant ‘constamment occupés par la pensée et par la parole au sujet de la Délivrance finale, en cherchant à unir tous les sujets de notre temps avec la Délivrance, le travail des enfants d’Israël est de précipiter la Délivrance’ (Le Rabbi).
Parmi les enseignements du Rabbi dans le Dvar Mal’hout il y en a un qui attire tout particulièrement notre attention. Le Rabbi déclare que du fait que l’âme d’un Juif est ‘une parcelle véritable de divinité’, chaque Juif possède la force d’accomplir son service divin ‘du haut vers le bas’ sans être obligé de s’élever progressivement d’un niveau vers un niveau supérieur. Un Juif peut atteindre immédiatement la perfection. Et cela, même si son âme divine est sans cesse confrontée à une âme animale, elle demeure ‘une parcelle de divinité’, enracinée dans l’Essence divine. Dans ce cas, chaque Juif peut exiger de lui-même d’atteindre directement la perfection dans son service divin. Le Rabbi déclare ici que ‘chaque Juif peut exiger de lui-même’, et peut-être faut-il comprendre ici, qu’effectivement la possibilité est donnée à chaque Juif d’atteindre la perfection car il possède les forces nécessaires pour cela (du fait que son âme est enracinée dans l’Essence divine), cependant, il convient de dire ici que c’est le Rabbi qui lui donne les forces pour cela.
Pour l’élévation de l’âme du Rav Tzvi Dovber (Berel) a’h ben Pin’has Pachter
‘Des jours vécus sans percevoir D.ieu, ne sauraient mériter le nom d’existence’ :
Une histoire hassidique raconte que l’Admour Hazaken bénit un jour le ‘Hassid Rav Yékoutiel Lipler pour une longue vie. Cependant, Rav Yékoutiel tint à préciser à l’Admour Hazaken qu’à ses propres yeux la longévité consiste en une vie de jours réellement vécus. C’est à dire que pour lui, il allait de soi que ‘la véritable existence consiste en la perception du divin par les yeux et par les oreilles’ et non pas comme ‘celui qui a des yeux mais ne voit pas, des oreilles mais n’entend pas ; qui ne voit ni n’entend le divin’.
Au sujet de cette histoire, le Rabbi explique que ‘pour Rav Yékoutiel des jours vécus sans percevoir D.ieu, ne sauraient mériter le nom d’existence ; au contraire, cette sorte de jours lui répugnait’. Mais plus encore, le Rabbi nous enseigne que ‘le sentiment de Rav Yékoutiel ne provient que de la manifestation de l’Essence de l’âme qui caractérise l’union avec l’Essence de D.ieu, rien ne saurait être considéré en dehors de D.ieu’ (‘Iniana chel Torat-ha-Hassidout’, fin du chapitre 12).
‘La vie ne mérite le nom d’existence que si l’on perçoit le divin’, et ce sentiment provient de l’Essence de l’âme Juive. Ce qui nous touche tout particulièrement ici est que le Rabbi souligne que ce sentiment ne peut provenir que de l’Essence de l’âme.
En effet, le Rabbi explique que pour les autres niveaux de l’âme (Néfech, Rouah, Néchama et ‘Haya) le divin constitue un aspect parmi d’autres et ces niveaux peuvent donc s’accommoder d’une vie dénuée de perception du divin. En revanche, ‘l’Essence de l’âme est enracinée dans l’Essence divine’ et ne considère donc rien en dehors de D.ieu.
Le bleu infini :
Rabbi Israël Baal-Chem-Tov ‘se perdit’ un jour sur l’infini bleu de la mer quand il entreprit avec sa fille Odèle, et son Sofer, le Rav Tzvi (du même nom que le Rav Tzvi Dovber Pachter), un voyage en Terre sainte. Ils ‘échouèrent’ un beau jour sur une île déserte, et là-bas, il se passa une chose étrange. Le Baal-Chem-Tov perdit la mémoire.
En un clin d’œil il oublia toute la Torah qu’il connaissait. Il ne savait plus rien, pas un seul verset, pas une seule Michnah. Le Baal-Chem-Tov réagit en demandant à son élève, le Rav Tzvi, de lui réapprendre l’Aleph-Beïth. Ainsi, assis tous les deux sur le sable du rivage, les deux hommes étudièrent. Rav Tzvi enseigna, une par une, toutes les lettres de la langue sainte à son maître. Le Baal-Chem-Tov réapprit ainsi chacune des lettres et à la fin de leur étude la mémoire lui revint.
Cette histoire n’est pas sans nous rappeler un enseignement rapporté dans le traité Nida. Il est écrit qu’avant sa naissance, Hachem enseigne toute la Torah à l’enfant dans le ventre de sa mère. Cependant, lorsque celui-ci vient au monde un ange le touche sur le haut des lèvres afin qu’il oublie tout ce que D.ieu lui a enseigné. Dans ce cas pourquoi lui avoir enseigné toute la Torah, si finalement un ange lui fait oublier tout ce qu’il a appris ?
En réalité l’enfant n’oublie pas tout ce qu’il a appris car il garde une trace de toute la Torah que l’Eternel lui a enseigné. De fait, sans cette marque indélébile l’enfant ne pourrait pas par la suite apprendre et retenir le moindre enseignement. L’Eternel a gravé dans l’âme de chaque juif, avant même que celui-ci ne vienne au monde Sa Parole bénie. L’Aleph, le Beïth, et toutes les autres lettres restent éternellement vivantes dans son âme.
Ce Chabbat, avec l’aide d’Hachem, nous lirons les 10 Commandements, lesquels commencent par le mot Ano’hi qui lui-même commence par la lettre Aleph. Cela s’accorde avec l’enseignement du Rabbi sur la raison pour laquelle chaque enfant juif commence son étude de la Torah par l’étude de l’Aleph car de manière profonde cette lettre représente l’Essence de toutes les lettres hébraïques. Aleph contient donc en elle-même toute l’essence de la Torah, et lorsqu’il apprend la lettre Aleph chaque enfant juif éveille le lien qui unit son âme au Saint béni soit-Il.
Nous pouvons dés-lors comprendre la raison pour laquelle le Baal-Chem-Tov demanda à son Sofer de lui réapprendre l’Aleph-Beïth quand il oublia toute la Torah. Il lui fallait en fait réveiller ce lien profond et immuable qui le lie à D.ieu. Peut-être que nous pouvons établir ici un lien avec le fait que le Rabbi insiste sur la présence des enfants lors de la lecture des 10 Commandements que nous récitons le jour du Chabbat Vaèt’hanan. En effet, d’une certaine manière, cela vient nous rappeler le moment pendant lequel l’enfant se trouve dans le ventre de sa mère, et apprend chaque lettre de la Torah de la bouche du Saint béni soit-Il. Ce moment qui précède la naissance correspond à la formation de l’âme divine, au lien qui unit chaque enfant d’Israël à son Père qui est dans le ciel.
De fait, l’union de l’âme Juive avec D.ieu est au centre du Dvar Mal’hout sur la Paracha Vaèthanan. Le Rabbi reprend le principe selon lequel un dévoilement atteint la perfection lorsqu’il unit les limites du monde au divin illimité, lorsque la lumière infinie s’unit à la lumière qui provient du service divin de l’homme.
A ce sujet le Rabbi explique la raison pour laquelle les 10 Commandements sont dits à deux reprises dans la Torah. Une première fois dans la Paracha Yitro, et une seconde fois dans la Paracha Vaèt’hanan.
La Paracha Yitro met en valeur le fait que le monde et tout ce qu’il contient se soumirent totalement à la Lumière divine qui fut dévoilée au Mont-Sinaï, ainsi qu’il est écrit : ‘il y eut du tonnerre et des éclairs et une nuée lourde sur la montagne, et le son du Choffar était très fort, tout le peuple trembla’ (Yitro, 19, 16). Face au dévoilement divin l’homme s’annule, se tient en retrait, ainsi qu’il est dit (Yitro, 20, 15) : ‘Le peuple vit et ils tremblèrent et se tinrent debout, de loin’.
A l’opposé, la Paracha Vaèt’hanan exprime que le but de tout dévoilement divin consiste à ce que l’homme parvienne à intérioriser de manière profonde la Parole divine, ainsi qu’il est dit (Yitro, 20, 19) :’Vous avez vu que ce sont des cieux que Je vous ai parlé’.
Le premier niveau, de la Paracha Yitro, correspond au dévoilement de la lumière qui vient de D.ieu, ‘d’En-haut’, à l’image du ‘Youde’ supérieur du ‘Aleph’, et le niveau de la Paracha Vaèt’hanan correspond au dévoilement de la lumière qui provient du travail de l’homme, ‘d’En-bas’, à l’image du ‘Youde’ inférieur du ‘Aleph’. Ce travail consiste à intégrer la Parole de D.ieu de manière profonde dans ses pensées ses paroles et ses actions.
C’est précisément l’union de ces deux lumières qui représente l’aboutissement de notre service divin, car cette union est l’expression du dévoilement de l’Essence divine. En effet, le Rabbi souligne que le chiffre 2 (‘deux lumières’) ne représente pas seulement la répétition d’une chose, mais exprime en réalité ‘la multiplication d’une chose à l’infini’.
C’est la raison pour laquelle le Rabbi explique que la Haftarah que nous lisons ce Chabbat intitulée ‘Na’hamou Na’hamou’ n’exprime pas seulement le fait que L’Eternel consolera Ses enfants lors de la Délivrance finale : la répétition du mot ‘Na’hamou’ exprime le caractère infini des évènements qui auront lieu dans les Temps messianiques. La reconstruction du troisième Temple et le dévoilement de l’Essence de la Torah (par l’intermédiaire du Machia’h) : ‘Une Torah nouvelle sortira de Moi’,
Il est écrit (Mikets, 41, 32) : ‘Quant à la répétition du rêve à Pharaon par deux fois, c’est que la chose est prête par D.ieu, et que D.ieu se hâtera de l’accomplir’.
Rachi explique, au sujet de ce verset, que ‘si le rêve s’est répété deux fois, c’est que l’évènement est imminent’, et ‘ce que D.ieu prépare (‘les sept bonnes années’) Il le montre à Pharaon’. Ici encore, la répétition (le chiffre 2) signifie que la chose est vraie, qu’elle est sur le point d’être accomplie par D.ieu. Or, la ‘Hassidout définit la Vérité en mettant l’accent sur le fait qu’elle ne connaît pas d’interruption, qu’elle ne s’interrompt jamais. Ainsi, il apparaît à l’évidence que la signification profonde de ‘la répétition du rêve à Pharaon par deux fois’ s’accorde à l’enseignement du Rabbi selon lequel le chiffre ‘2 ‘est une évocation de l’infini, car la Vérité n’a pas de fin.
Dans la Paracha Ytro, l’accent est mis sur le dévoilement divin :
Il est écrit (Yitro, 19, 16) : ‘il y eut du tonnerre et des éclairs et une nuée lourde sur la montagne’.
A la lumière des enseignements du Rabbi ‘la montagne’ est une allusion à la réalité physique et matérielle de ce monde, et le fait qu’elle soit recouverte d’une épaisse ‘nuée’ exprime l’idée de la réalité qui s’efface face au dévoilement de la Parole divine (imagée par la masse du nuage). Le son du Choffar qui ‘va en grandissant’ accentue cette idée, car en fait, qu’il s’agisse de la vision ‘du tonnerre et des éclairs’, ou d’entendre ‘le son du Choffar qui était très fort’, tous nos sens étaient alors soumis au dévoilement divin au point que nous percevions plus comme auparavant le monde physique car celui-ci était devenu imperceptible. L’apparence de la réalité s’était estompée pour ne laisser apparaître que ce qu’elle dissimule à l’intérieur d’elle-même, c’est-à-dire la Parole divine qui la crée et la vivifie à chaque instant. Cela s’exprime par le fait qu’il est dit (Yitro, 20, 15) : ‘Ils tremblèrent et se tinrent debout, de loin’.
Dans la Paracha Vaèt’hanan, l’accent est mis sur le fait d »intégrer le divin :
Cependant la possibilité nous est donnée d’assister au dévoilement de D.ieu sans ‘se tenir debout, de loin’ et c’est précisément par notre attachement au Rabbi que l’on y parvient, ainsi qu’il est dit (Yitro, 19, 17) : ‘Moché fit sortir le peuple à la rencontre de D.ieu’.
Les enfants d’Israël demandèrent à Moché d’être leur intermédiaire, ainsi qu’il est dit (Vaèt’hanan, 5, 21-24) : ‘Aujourd’hui nous avons vu que D.ieu parle à l’homme et celui-ci peut vivre, tout ce que dira l’Eternel notre D.ieu à toi, nous écouterons et nous ferons’. Un Juif peut entendre la Parole de D.ieu et vivre.
Dans le Dvar Mal’hout de la Paracha Dévarim le Rabbi enseigne que lorsque les trois semaines d’affliction commencent par un Chabbat le jour du 17 Tamouz, et se terminent par un Chabbat le jour du 9 Av, alors il brille Durant ces trois semaines les 3 Mo’hin (‘Ho’hmah, Binah, Daat). Par ailleurs, durant le Chabbat ‘Hazon du 9 Av chaque Juif a une vision du Beït-Ha-Mikdache, il voit le Temple ‘de loin’. Enfin, le Rabbi nous enseigne qu’après le Chabbat ‘Hazon du 9 Av viennent les 7 Chabbat de consolation, lesquels correspondent aux sept Midots (‘Hessed Gvurah Tiférèth Nétsa’h Hod Yessod).
A la lumière de cet enseignement du Rabbi, il est possible de dire que la vision du Temple, du fait qu’elle soit une vision ‘de loin’, est un dévoilement ‘d’En-haut’ (conformément au niveau de la Paracha Yitro), et les 7 semaines qui suivent cette vision correspondent à un travail ‘d’En-bas’ (conformément au niveau de la Paracha Vaèt’hanan). De fait, la perfection est réalisée par l’union de ces deux niveaux, et dans ce cas, durant la période des 7 semaines, un Juif fera tout ce qui est en son pouvoir pour s’attacher aux enseignements du Rabbi et les mettre en pratique de manière concrète afin que sa vision du Temple ne soit plus ‘de loin’, mais que celle-ci pénètre dans son cœur, de manière profonde.
‘Plus profondément encore’ :
Les dix Commandements sont donc mentionnés 2 fois dans la Torah. La première fois représente la Parole d’Hachem et la seconde fois fois représente la Parole de Moché. Le Rabbi nous donne une autre explication à ce sujet : les enfants d’Israël ne purent supporter d’entendre les deux premiers Commandements de la Bouche de l’Eternel. Lorsque l’Eternel parlait, l’âme des enfants d’Israël quittait leurs corps, ainsi qu’il est écrit (Chabbat, 88b) : ‘A chaque expression divine, leur âme s’envolait…Mais L’Eternel la leur restituait avec la rosée dont Il fera revivre les morts’.
‘Leur âme s’envolait’ car ce fut un dévoilement trop élevé pour le peuple Juif, et c’est précisément pour cela que Moché dût répéter à son tour les Commandements divins, afin de mettre la Parole divine à la portée des enfants d’Israël. En d’autres termes, Moché réalise l’union entre la Parole divine avec l’intellect de l’homme. Lorsque Moché enseigne les 10 Paroles divines elles touchent l’âme et le cœur des enfants d’Israël de manière profonde. Elles sont comprises au moyen de l’intellect, ressenties dans le cœur, et surtout, elles inspirent concrètement l’action. C’est le sens de l’explication de Rachi sur le verset (Michpatim, 21, 1) : ‘Et voici les Lois que tu placeras devant eux’. Les Lois de D.ieu sont, comme des aliments, ‘dressées sur une table, prêts à être consommés’.
Par ailleurs, le Rabbi souligne que d’un autre côté, bien que la parole de Moché possède l’avantage d’être assimilée par l’homme, elle ne dévoile pas la dimension profonde de la Torah, son Essence (comme ce fut le cas quand l’Eternel s’adressa Lui-même aux enfants d’Israël). En fait, c’est le Machia’h qui terminera la mission de Moché car lorsqu’il parlera aux enfants d’Israël il dévoilera l’Essence de la Torah, et dans ce cas la dimension profonde de la Torah sera reçue de manière profonde, intégrée, par les Juifs sans que leurs âmes ne quittent leurs corps. Le Machia’h unira l’Essence divine avec les forces de la partie de l’âme qui s’habillent dans le corps (les forces de l’intellect, les sentiments et les actions concrètes).
*Dans le discours intitulé ‘Et tu ordonneras aux enfants d’Israël’, le Rabbi établit la différence qui existe entre les 2 niveaux de l’âme : le niveau de ‘Haya’ (ou ‘Mazal’) et le plus haut niveau : l’Essence de l’âme, laquelle désigne l’âme telle qu’elle est ‘enracinée dans l’Essence divine’ et elle est donc (‘comme’ l’Essence divine) au-delà de de toutes les limites que constituent les lettres et les noms qu’elles composent.
Le Rabbi nous donne alors deux raisons pour lesquelles Israël croit en D.ieu.
La première est que ‘l’âme qui ne s’habille pas dans le corps (‘Haya) voit le Divin’. Cette vision est donc au-delà de l’intellect (puisque cette vision vient du niveau de l’âme qui est supérieur au niveau de l’âme qui s’habille dans le corps, et donc d’un niveau supérieur aux forces de l’intellect qui s’habillent dans le cerveau).
Ainsi, comme ‘l’âme qui est en-haut’ voit le Divin, elle influence l’âme qui est dans le corps en lui donnant la émounah, Cependant, cette émounah n’est pas profonde car elle ne vient pas de nous-mêmes mais d’une vision, et toute chose que nous voyons (même quand il s’agit d’une vision de l’esprit) demeure extérieure à nous-mêmes. D’un côté il y a nous-même et de l’autre la chose que nous voyons. A l’opposé, quand il s’agit du dévoilement de l’Essence de l’âme et de la émounah qui naît de ce dévoilement, il ne s’agit plus d’une vision qui est extérieure à nous-mêmes mais du dévoilement du Divin qui fait ‘Un’ avec nous-même (car l’Essence de l’âme est enracinée dans l’Essence divine) et dans ce cas notre émounah est profonde, fait ‘Un’ avec nous-mêmes.
Le Rabbi définit l’Essence de l’âme comme étant l’Essence de toutes les forces de l’âme qui s’habillent dans le corps. L’influence de l’Essence de l’âme n’est donc pas ‘Makif’ (superficielle) et la possibilité nous est donnée de dévoiler et d’unir ce niveau supérieur de l’Essence divine avec les forces de notre intellect, de nos sentiments et de nos actes.
En guise de conclusion :
Le Rabbi réalise l’union entre la Parole divine avec l’intellect de l’homme et c’est au sujet du verset : ‘Et voici les Lois que tu (Moché) placeras devant eux’ que Rachi explique que ‘les Lois de D.ieu sont, comme des aliments, ‘dressées sur une table, prêts à être consommés’.
De la même façon, le Rabbi est le Moché de notre génération, il est celui qui dévoile l’Essence de notre âme afin que notre émounah soit profonde. Il unit les enfants d’Israël avec Or-ein-sof. Aussi, l’expression employée par Rachi selon laquelle ‘les Lois de D.ieu sont, comme des aliments, ‘dressées sur une table, prêts à être consommés’ peut tout aussi bien s’appliquer aux concepts de la ‘Hassidout ‘Habad. Les enseignements du Rabbi sont comme des aliments car celui qui s’attache à les étudier avec toutes les forces de son âme finit par les intégrer de manière profonde. A l’exemple de l’Admour Haemtsaeï dont il est dit que ‘si l’on ouvrait ses veines on verrait couler des paroles de ‘Hassidout’, lorsque l’on s’applique à étudier la Torah du Rabbi alors on parvient à ce que ces enseignements qui sont au-delà de ce monde matériel car ils sont liés à l’Essence divine deviennent ‘prêts à être consommés’, c’est à dire qu’ils nous insufflent une nouvelle vitalité, aussi bien matérielle que spirituelle.
Le Rabbi ‘place devant nous’ l’Essence de la Torah ‘comme des aliments dressés sur une table’ signifie dans ce cas que le Rabbi met à notre portée l’Essence divine.
Peut-être que ces paroles de Rachi font aussi allusion à la table qu’Hachem dressera pour les Tsaddikim lors du dévoilement du Machia’h. Pendant ce festin chacun mangera de la chair du poisson, le Léviathan, de la viande du taureau sauvage, le Chor-ha-Bar, et boira du vin que L’Eternel garde en secret, le vin ‘Méchoumar’.
A l’évidence ce vin et ces aliments sont tous des allusions aux enseignements du Rabbi et à tous les secrets qu’ils renferment et qui seront alors dévoilés lors de la Délivrance finale très bientôt et de nos jours, avec l’aide de D.ieu.
(Pour la réussite spirituelle et matérielle du Rav Gabriel Beckouche et de son épouse Ménouha-Ra’hel, ainsi que la réussite matérielle et spirituelle de Aziza bat Sultana)
‘L’huile ou ‘l’Essence de la force de Vie’ :
Conformément au principe selon lequel ‘la profondeur attire la profondeur’, c’est en dévoilant nos forces les plus profondes que nous dévoilons le désir de D.ieu d’être Roi, et ce désir atteindra la perfection au moment du dévoilement de notre Juste Machia’h.
Dévoiler nos forces les plus élevées et les plus cachées consiste à dévoiler la partie la plus profonde de notre âme : l’Essence de l’âme. Dans son discours intitulé ‘Vé Atah Tetsaveh’ le Rabbi explique que les enfants d’Israël devaient extraire de ‘l’huile pure d’olives concassées’ et ils devaient ensuite apporter cette huile pure à Moché pour allumer la Ménorah du Beït-ha-Mikdache. De manière profonde, l’action d’extraire l’huile cachée à l’intérieur de l’olive ressemble au dévoilement de forces dont on ne soupçonne pas l’existence avant même de les dévoiler. ‘L’huile’ fait donc allusion à la force de la lumière qui jaillit de l’Essence de l’âme et qui imprègne toutes les forces de l’âme et il en va de même pour la ‘Hassidout que l’on définit comme étant ‘l’huile de la Torah’ car elle imprègne et illumine tous les niveaux de la Torah.
Dans le Livre ‘Iniana chel Torat-Ha-‘Hassidout’ (chapitre 7) le Rabbi définit la ‘Hassidout comme ‘l’Essence de la force de Vie’ et c’est pour cela que la ‘Hassidout est comparée à l’huile qui représente ‘le Secret des Secrets’. Le Rabbi tient alors les propos suivants :
‘L’Huile symbolise l’Essence la plus affinée de chaque chose. Aussi possède-t-Elle les deux caractéristiques suivantes : d’un côté elle est distincte de toute chose (car si elle devait s’apparenter à un objet particulier, elle perdrait son caractère ‘d’Essence de chaque chose’), et du fait qu’elle est ‘Essence’, elle se doit de pénétrer, et d’être présente en chaque chose, parce que l’Essence est par définition omniprésente. D’un côté, l’huile ne se mélange à aucun liquide, et d’un autre, elle pénètre dans toutes les matières. C’est ainsi que la ‘Hassidout est comparée à l’huile car elle possède ces deux propriétés, par sa qualité d’Essence elle ne se confond avec rien d’autre, car elle constitue la teneur même de la force de Vie, par-delà tout rayonnement et toute émanation. D’un autre côté, Elle Se diffuse en chaque chose et imprègne tout’.
De même que la ‘Hassidout est ‘Essence’ et qu’Elle est comparée à l’huile, l’Essence de l’âme Juive est également comparée à l’huile. Dévoiler la lumière qui émane de l’Essence de l’âme dans notre intellect, nos sentiments et nos actions, consiste à appliquer les enseignements du Rabbi dans son discours intitulé ‘Vé Atah Tetsaveh’, selon lequel la lumière qui émane de l’Essence de l’âme est obtenue par l’action d’extraire de ‘l’huile pure d’olives concassées’, que l’on doit ensuite apporter à Moché, pour allumer la Ménorah du Beït-ha-Mikdache.
La tradition ancestrale pour fabriquer de l’huile d’olives est d’utiliser des meules en pierre qui permettent de broyer totalement les olives, mais on peut aussi utiliser un maillet pour écraser les olives jusqu’à ce qu’elles forment une pâte luisante. On ajoute peu à peu de l’eau à cette pâte, et tout en mélangeant on voit apparaitre en surface de petites perles d’huile (c’est ce que l’on appelle le pressurage). Puis on mélange à nouveau avec une cuillère afin de permettre aux petites perles de se détacher de la pâte et commencent à former les prémices de l’huile d’olives.
De manière profonde, l’action de broyer des olives pour en extraire l’huile reflète l’action ‘d’extraire’ la lumière qui émane de la partie la plus profonde de l’âme. En effet, au chapitre 9 de son discours ‘Ve Atah Tetsaveh’, le Rabbi écrit que ‘par le fait d’avoir le cœur brisé d’être en exil on dévoile le Luminaire de l’âme (l’Essence de l’âme)’. ‘Dévoiler le Luminaire de l’âme’ c’est dévoiler la force du lien qui unit l’âme Juive à Son Créateur. Le Rabbi explique que ‘l’âme Juive est enracinée dans l’Essence divine’ et cela a pour effet que l’âme désire D.ieu continuellement. C’est pourquoi le Rabbi déclare dans son discours que ‘le désir caché au plus profond du cœur de chaque Juif est le dévoilement de D.ieu’, car l’âme désire sans cesse recevoir des dévoilements divins. Cependant, dévoiler la force du lien qui unit l’âme à D.ieu implique d’atteindre la profondeur du cœur. L’exemple matériel d’une olive que brise pour en extraire son huile s’applique à l’action de briser le cœur pour libérer la lumière de l’amour le plus profond de l’âme pour D.ieu.
‘Le niveau de ‘Ye’hida de l’univers entier’ :
Dans son ouvrage intitulé ‘Iniana chel Torat-ha-‘Hassidout’ le Rabbi établit le rapport qui existe entre les différents niveaux de l’âme et les différents niveaux de la Torah. Ainsi, l’Essence de l’âme est définie comme étant un ‘Luminaire’ et les forces de l’âme des différents niveaux de l’âme (Néfech, Rouah, Néchamah, ‘Haya et Yé’hida) sont comme des ‘reflets de lumière’ qui émanent de ce ‘Luminaire’. De façon similaire, l’Essence de la Torah est définie comme étant un ‘Luminaire’, et les quatre degrés du ‘PaRDeS’ (le Pchat, le Rémez, le Drach et le Sod) qui correspondent aux quatre paliers d’interprétation de la Torah sont comme des reflets de lumière qui émanent de ce ‘Luminaire’.
De même que l’âme vitale de l’homme vivifie le corps, le souffle de D.ieu est ‘l’âme vitale’ qui vivifie l’univers tout entier.
L’âme vitale de l’univers est ‘le souffle de Sa bouche’ qui émane de la Séfira de Mal’hout et vivifie l’univers et tout ce qu’il contient. Cependant, l’âme vitale n’est qu’une émanation de l’Essence de l’âme de l’univers. Cela signifie que le monde ne perçoit à présent qu’un reflet de l’Essence de l’âme de l’univers. En effet, le niveau de Yé’hida de chaque âme constitue son point quintessentiel, et de la même façon Yé’hida constitue également la quintessence de tout le processus de création.
Au cinquième chapitre de ‘Iniana chel Torat ha ‘Hassidout’, le Rabbi définit ‘le niveau de ‘Ye’hida de l’univers entier’ comme la force de Vie qui transcende toutes les limites :
‘Cette force de Vie est illimitée au sens où elle est éternelle et n’est pas sujette aux mutations liées au temps, mais elle est également illimitée dans la teneur qu’elle véhicule. Elle n’est que perfection et absolu. Au temps présent, du fait que le monde ne perçoit qu’une émanation de l’Essence de Vie, la mort est présente car ce qui procède d’une émanation (contrairement à l’Essence) peut être sujet au changement jusqu’à cesser d’être ou être détruit. Aux temps futurs en revanche, c’est l’Essence de la Vie qui prévaudra, et l’Essence est immuable’.
Ainsi, le corps de l’homme reçoit sa vitalité de l’âme vitale qui n’est qu’un reflet de l’Essence de l’âme qui est enracinée dans l’Essence divine et de ce fait, comme l’explique le Rabbi, le corps ‘est sujet au changement (au vieillissement) jusqu’à cesser d’être ou être détruit’. Il en va de même pour le ‘corps’ de l’univers qui reçoit sa vitalité de l’âme vitale de l’univers (la Séfira de Mal’hout du monde d’Atsilout), et du fait que le monde ne perçoit qu’une émanation de l’Essence de Vie, la mort est présente car ce qui procède d’une émanation (contrairement à l’Essence) peut être sujet au changement jusqu’à cesser d’être ou être détruit.
Ce qui est vrai pour l’homme et pour l’univers est aussi vrai pour la Torah car les Sages ont déclaré que la Torah que nous possédons aujourd’hui est ‘bien peu de chose’ en comparaison à la Torah du Machia’h. Le mot hébreu que les Sages ont employé est celui de ‘Hével’. Ce mot revêt de nombreuses significations. Il peut désigner une ‘chose vaine’ ou ‘vide’, et peut aussi designer ‘le souffle de la bouche’.
‘Tu veux du feu ? Cherche le dans la cendre !’ :
L’Admour Hazaken écrit au début du chapitre 2 du Tanya que ‘la deuxième âme du Juif est véritablement une parcelle de D.ieu en haut, ainsi qu’il est écrit : ‘Et Il souffla dans ses narines un souffle de vie’, et ‘Tu as soufflé l’âme en moi’. Et il est écrit dans le Zohar : ‘Celui qui souffle, le fait du dedans de lui-même, c’est-à-dire du plus profond de lui-même, car c’est une part de sa vitalité la plus interne et la plus profonde que l’homme émet en soufflant avec force’.
A la lumière de cet extrait du Tanya nous pouvons expliquer la parole des Sages selon laquelle ‘la Torah que nous possédons aujourd’hui n’est que Hével (un léger souffle) en comparaison à la Torah du Machia’h’ de la manière suivante :
Il existe deux manières de souffler. Lorsque l’on parle il émane un souffle de la bouche, mais ce souffle est léger c’est à dire qu’il ne vient pas ‘du plus profond de nous-même’ et ne nous coûte aucun effort véritable. A l’opposé, lorsque l’on souffle dans un ballon, notre souffle vient ‘du dedans de nous-même’, du plus profond de nous-même’, et cela nous coûte un véritable effort. Ces exemples nous aident a comprendre la différence entre la Torah que nous étudions à présent et la Torah du Machia’h, La Torah d’aujourd’hui est telle le souffle qui sort de la bouche lorsque nous parlons, c’est à dire que Elle ne révèle pas toute sa profondeur. A l’opposé, la Torah du Machia’h est telle le souffle qui vient du plus profond du Divin, et insufflera aux enfants d’Israël ‘la vitalité la plus interne et la plus profonde’.
De la même façon, l’âme telle qu’elle se révèle dans le corps n’est qu’un léger souffle en comparaison à l’Essence de l’âme que le Rabbi nous enseigne à dévoiler. L’Essence de l’âme est telle ce souffle qui provient du plus profond de nous-même, et lorsqu’Elle Se dévoile, Elle insuffle à nos pensées, nos paroles et nos actes, ‘la vitalité la plus interne et la plus profonde’.
Certes, l’Admour Hazaken écrit que D.ieu ‘a soufflé l’âme en nous-mêmes du plus profond de lui-même, mais cela ne signifie pas que nous n’avons rien à faire pour dévoiler ce niveau supérieur.
Rabbi Moshé-Leïb de Sassov a un jour déclaré : ‘Tu veux du feu ? Cherche le dans la cendre !’
La Torah nous enseigne que les paroles que Moché adressa aux enfants d’Israël juste avant qu’ils n’entrent en Erets Israël sont inscrites dans le livre de Dévarim. Le Rabbi explique que ce Livre (le dernier des 5 livres de la Torah) prépare spirituellement le peuple Juif à l’action concrète de faire de la Terre d’Israël une demeure pour D.ieu.
Un parallèle peut être établi entre la génération de Moshé et notre génération attendu que nous nous apprêtons à entrer en Erets Israël avec le Machia’h.
Pendant le jour du Chabbat ‘Hazon, Hachem nous donne à voir ‘de loin’ le troisième Temple ; cependant c’est d’une vision ‘superficielle’ dont il s’agit, et pour comprendre ce que signifie ‘une vision superficielle’ il convient auparavant de comprendre la différence établie par le Rabbi entre les deux niveaux de l’âme divine : ‘Haya et Yé’hida.
Dans son discours intitulé : ‘Et tu ordonneras aux enfants d’Israël’, le Rabbi explique que ‘Haya est la partie de l’âme ‘qui est en-haut’, c’est-à-dire la partie de l’âme qui ne s’habille pas dans le corps. Un juif croit en D.ieu car son âme ‘qui est en-haut’ voit le divin et ‘transmet’ sa vision à ‘l’âme qui est en bas’ (l’âme qui s’habille dans le corps), mais du fait que ‘Haya est la partie de l’âme qui ne s’habille pas dans le corps, la vision du divin qu’elle nous transmet reste extérieure à nous-mêmes et ne nous touche que superficiellement, en conséquence notre foi en D.ieu qui en dépend ne peut être profonde.
Le second niveau, plus élevé, est Yé’hida, c’est ‘le ‘point’ de l’âme’ qui est enracinée véritablement dans l’Essence divine. ‘Yé’hida’, l’Essence de l’âme, possède la qualité de l’huile d’imbiber chaque chose, et elle détient donc le pouvoir d’éclairer profondément les forces de l’âme qui s’habillent dans le corps (l’intellect et les sentiments). Lorsque Yé’hida se révèle dans le corps notre foi en D.ieu devient alors intérieure et profonde.
A la lumière de ces enseignements du Rabbi nous comprenons que la vision du troisième Temple que nous recevons pendant le Chabbat ‘Hazon est superficielle, à l’exemple du niveau de ‘Haya, et que notre travail consiste à ce qu’elle nous imprègne de manière profonde, a l’exemple du dévoilement de Yé’hida.
Le Rabbi nous enseigne que Moché nourrit de émouna les enfants d’Israël. Le terme ‘nourrit’ est employé ici afin que nous comprenions que notre émouna doit devenir profonde et que c’est précisément par l’action de Moché que cela devient possible. De même que l’aliment que nous mangeons est assimilé par le corps, s’intègre au corps et devient une partie de lui. De la même façon, notre émouna doit être intérieure et profonde et non pas demeurer extérieure à nous-mêmes.
Le dévoilement de Yé’hida implique donc un travail de notre part. A ce sujet, l’Admour Haemtseï (Amreï Binah, 148) parle de l’importance de purifier notre corps et de faire totalement abstraction de toutes nos volontés afin de n’accomplir que la seule volonté de D.ieu. Il est évidemment essentiel de réaliser aussi à quel point notre attachement au Rabbi est important. De fait, la mission du Rabbi consiste à révéler l’Essence de l’âme de chaque Juif et grâce à l’influence que le Rabbi sur ceux qui sont profondément attachés à lui la vision que l’on reçoit ‘d’en-haut’ apparait toujours avec plus de clarté ; comme l’huile qui imbibe toutes choses, grâce au Rabbi cette vision imbibe nos pensées nos parole et nos actes avec toujours plus de force.
Du fait que nous ne voyons que l’aspect superficiel de la réalité, il est essentiel d’étudier la Torah du Rabbi afin de découvrir, ‘Voir’, la profondeur de l’existence, l’Essence de la Torah. Le Rabbi explique par exemple que le jour du 9 Av n’est pas, comme tout nous porte à le croire, le jour où le Temple a été détruit. L’apparente destruction du Temple cache en réalité quelque chose de bien plus élevé. En effet, Hachem n’a détruit le Temple que dans le but de le reconstruire, et contre toute attente le jour du 9 Av cache une lumière infinie.
L’anniversaire du Machiah :
Le Rabbi révèle cette lumière à travers une histoire qui est mentionnée dans le Talmud Yérouchalmi (2a, 5a), dans laquelle il est dit que le Machia’h est né le jour de la destruction (physique) du Temple de Jérusalem :
‘A son voisin qui l’interrogeait sur le fait qu’une vache meugla à deux reprises, un Juif répondit que le premier meuglement était dû à la destruction du Temple, et le second à la naissance du Machia’h’.
Le Machia’h est né le jour où le Temple fut détruit, et du fait que le Mazal d’une personne domine le jour de son anniversaire, le Rabbi nous enseigne que le jour du 9 Av est particulièrement propice à la venue du Machia’h. Aussi, du fait que la venue du Machia’h correspond au dévoilement de l’Essence divine, le Rabbi établit ici le rapport qui existe entre le jour du 9 Av qui tombe le jour du Chabbat, et le jour de Kippour.
Ces deux jours sont tous les deux liés au dévoilement de l’Essence divine et à celui de l’Essence de l’âme Juive, le niveau de ‘Yé’hida’. La ‘Hassidout nous enseigne que la prière de la ‘Neïla’ qui est la cinquième prière du jour de Kippour, entre la prière de Min’ha et la prière d’Arvith, correspond au dévoilement de l’Essence de l’âme, Yé’hida. Or, le Rabbi enseigne que le moment le plus propice à la venue du Machia’h, dans la journée du 9 Av qui tombe le Chabbat, se situe aussi entre la prière de Min’ha et celle d’Arvith (Ce moment correspond au commencement du Jeûne).
Notre service divin pendant le jour de Kippour s’accorde au dévoilement du plus haut niveau de l’âme : l’Essence de l’âme-Yé’hida. Il apparaît clairement en ce jour ‘qu’un Juif fait Un avec le Saint béni soit-Il, chaque jour, tout au long de l’année, à chaque instant, et dans chaque endroit’.
D’après l’enseignement du Rabbi le dévoilement de Yé’hida correspond au travail de ‘la Téchouva supérieure’ laquelle doit être réalisée ‘dans une grande et profonde joie’. C’est pourquoi ‘la Téchouva supérieure’ est liée aux secondes Tables qui furent données par Moché le jour de Kippour.
A la lumière de ce qui vient d’être dit, nous pouvons comprendre la déclaration des Sages selon laquelle ‘Il n’y a pas eu de meilleurs jours pour Israël, que le 15 du mois de Av et le jour de Kippour’, et entrevoir un tant soit peu de la lumière cachée de la destruction du Temple. Nous pouvons comprendre que les cendres du Temple cachent en réalité le feu de la Délivrance finale. We want Machia’h now !
LIKOUTEI SIHOT VOL.1 Parachat Bo et 10 Chevat
