Torah Or : Tous les Maamarim de la Parachat Béréchit

par hassidout | 7 Oct, 2026 – 26 Tishri 5787 | MAGAZINE | 0 commentaires

Les enseignements de ‘Hassidout sur la Paracha Béréchit condensent en quelques lignes des notions qui demandent à être dépliées. Voici, titre après titre, une explication suivie de chacun des dix discours, avec les versets, les images et les notions de Kabala qui les sous-tendent. Un fil conducteur les relie tous : ce qui est le plus bas possède la racine la plus haute, et c’est le travail de l’homme ici-bas qui la révèle.

Les cieux sont Mon trône (page 1, colonne 1)

Le discours lit dans un seul verset, «Les cieux sont Mon trône, la terre Mon marchepied, quelle est la maison que vous Me bâtiriez», un circuit en quatre temps : le Chema, la Torah, les Mitsvot et la Tefila.

Le point de départ est que l’homme «fait» la Torah. En elle-même, la Torah est la sagesse de D.ieu. Mais pour que le Or Ein Sof y réside de façon révélée quand un homme l’étudie, il faut un éveil venu de lui, une Itarouta Diletata. Cet éveil, c’est le Chema qui précède l’étude.

Le Ayin majuscule du mot Chema vaut soixante-dix : ce sont les sept Midot, chacune composée de dix. Le verset «À Toi (Lekha), Havaya, la grandeur, la puissance, la splendeur…» énumère ces sept Midot en les rapportant toutes à «Toi» : dans leur source, elles n’ont aucune existence propre. Ce qui descend pour faire vivre les mondes n’est donc qu’une lueur, une Héara. Celui qui médite là-dessus cesse de désirer quoi que ce soit du monde, puisque tout n’y est que reflet. C’est le cri «Qui ai-je dans les cieux», et de là naît l’amour «de tout ton cœur».

Vient alors le trône, qui est la Torah. S’asseoir, c’est abaisser sa tête. Dans la Torah, la «tête», c’est-à-dire la volonté et la sagesse divines, que nul ne peut saisir («non d’une sagesse connue»), s’abaisse jusqu’à traiter de bœufs, de champs et de parchemins. La Torah est le mouvement du haut vers le bas.

Le marchepied, lui, sert à surélever les pieds : ce sont les Mitsvot. Les Mitsvot pratiques sont la «terre», le niveau le plus bas, celui du faire. Mais ce sont les pieds qui portent la tête et l’emmènent là où elle n’irait pas seule. «Leur fin est enracinée dans leur commencement» : l’acte, dernier dans l’ordre, tient à ce qu’il y a de plus haut. C’est pourquoi l’action concrète affine l’esprit et le cœur plus que ne le ferait la seule réflexion.

La même relation se retrouve à l’intérieur de la Torah. La Loi écrite est «cieux» : donnée d’en haut, concise, fixée. La Loi orale est «terre» : c’est là que tout se déploie en détails et que porte l’effort de l’homme.

Reste la maison. Un trône et un marchepied sont des meubles, il leur faut une maison qui les entoure. Torah et Mitsvot font entrer la lumière dans des cadres définis, un texte, un acte. La maison représente ce qui englobe sans se laisser contenir, le Makif. Seul le Bitoul l’attire, et c’est la Tefila, où l’homme se tient effacé comme un serviteur devant son maître. D’où la question du verset, «quelle maison ?» : aucun contenant ne suffit, seul l’effacement fait place à Sovev Kol Almin.

Car, de même que les cieux nouveaux (page 1, colonne 3)

Ce discours prolonge le précédent en se demandant ce que deviendront «cieux» et «terre» dans les temps futurs. Il part d’un enseignement connu sur le mot Béréchit : le monde fut créé pour deux «prémices», Israël et la Torah. Si le monde existe pour eux, c’est que les cieux et la terre se retrouvent dans leur service.

La terre, Erets, est rapprochée de Ratson, la volonté, et de la course. Elle figure le Ratso, l’élan par lequel l’âme veut sortir de ses limites pour s’attacher à D.ieu. Cet élan se construit dans la première partie de la prière, les Pessoukei Dezimra, où la méditation «déchire les voiles». Il va très loin : l’âme ne veut ni les lumières qui pénètrent (Pnimi, la «troupe») ni même celles qui englobent (Makif, la «muraille»). Elle veut «Toi», l’Essence.

Mais l’élan n’est pas le but. Il débouche sur le Chov, le retour : après avoir voulu s’échapper, l’âme accepte de revenir pour faire descendre le divin ici-bas, dans la Chemoné Essré puis dans les Mitsvot. Ce retour est appelé «cieux» parce que les Mitsvot attirent une lumière sans commune mesure avec l’élan de l’homme. La comparaison est parlante : la terre n’est qu’un grain face à l’immensité des cieux, et l’élan humain n’est qu’un grain face à ce qu’une Mitsva fait descendre. Le monde tient par ce va-et-vient.

Aujourd’hui, la terre vient en premier. Le monde a été créé par le Nom Elokim, qui voile, et il faut donc d’abord s’arracher à l’occultation et au mal. Dans les temps futurs, le mal aura disparu, et ce genre d’élan n’aura plus d’objet. L’initiative viendra d’en haut : ce sont les «cieux nouveaux» que «Je fais», Moi-même, et non plus par l’intermédiaire du Nom qui cache.

Pourquoi alors une «terre nouvelle» ? Parce qu’il subsistera un élan d’un autre type. La lumière d’en haut se donnera comme bat le cœur : elle arrive, puis se retire, sans quoi les Kelim seraient submergés et cesseraient d’exister comme réceptacles. Ce retrait vers la source est lui-même un Ratso, mais il suit le don au lieu de le précéder.

La conclusion répond à une inquiétude. Devant une telle révélation, les Mitsvot et l’acceptation du joug d’aujourd’hui, accomplies dans l’obscurité, paraîtront-elles dérisoires ? Le verset assure le contraire : «votre postérité et votre nom subsisteront», et ils seront même élevés jusqu’à se tenir «devant Moi», dans l’intériorité.

Explication de ce qui précède (page 2, colonne 4)

Ce troisième texte reprend le même sujet avec les outils de la Kabala. Sa question est celle de toute la ‘Hassidout : l’âme possédait en haut l’amour et la crainte de D.ieu, pourquoi la faire descendre ? En quoi des actes matériels valent-ils mieux que cet état ?

La réponse demande une carte des mondes. Le monde d’Atsilout est appelé «Mon Nom». Un nom n’est pas la personne, ce n’en est qu’un reflet, mais il ne fait qu’un avec elle. De même, en Atsilout, lumières et réceptacles sont entièrement unis au divin. Le monde de Beria est appelé «Ma gloire», ce qui renvoie au vêtement. Le vêtement cache celui qui le porte, mais c’est aussi grâce à lui qu’il peut se montrer. Voiler est ici une façon de réparer, de rendre la lumière recevable : c’est le Tikoun.

Ce Tikoun répond à un événement antérieur, la brisure des Kelim du monde de Tohou, où des lumières trop intenses ont fait éclater des réceptacles trop étroits. Les éclats sont tombés dans les mondes de Beria, Yetsira et Assia. Tout le service divin consiste à les trier et à les relever : ce sont les Birourim.

Le texte distingue alors trois acteurs. Les anges font descendre l’ordre du Tikoun vers les mondes inférieurs. La prière, par son élan, fait monter ces mondes vers Atsilout : c’est le tri par Mayin Noukvin, l’éveil qui part d’en bas. Enfin la Torah et les Mitsvot font descendre une lumière nouvelle depuis Atsilout : c’est le tri par Mayin Doukhrin, le don qui vient d’en haut. Voilà la réponse à la question : l’amour et la crainte ne font qu’élever l’âme, alors que la Mitsva accomplie dans la matière transforme le monde lui-même. Une réserve toutefois : parce que l’acte est matériel, il lui faut la crainte et l’amour pour s’élever.

L’ordre actuel est donc «la terre avant les cieux» : l’homme s’éveille, puis le ciel répond. Dans les temps futurs se révélera Atik, un niveau antérieur à tout l’enchaînement des mondes, où le don précède toute demande. Là, c’est le Mati, la volonté de donner, qui vient d’abord, et le retrait ne vient qu’ensuite, par égard pour le réceptacle.

Le verset final est relu mot à mot. «Votre semence», ce sont les Mitsvot, semées dans la terre comme une graine qui donne bien plus qu’elle-même. «Votre nom», c’est la Kabalat Ol. Ces deux choses appartiennent aujourd’hui à l’ordre du Tikoun, et s’élèveront demain jusqu’à Atik, dans le monde des Akoudim, le tout premier, où toutes les lumières tiennent encore dans un seul réceptacle.

Comprendre pourquoi la formation du corps de l’homme fut différente (page 3, colonne 4)

Le récit de la Création présente une anomalie. Pour les plantes et les animaux, la terre produit d’un seul coup un être complet, corps et vie ensemble. Pour l’homme, il y a deux étapes : d’abord un corps inerte, tiré de la poussière, puis le souffle de vie.

L’explication repose sur les quatre règnes : le minéral (Domem), le végétal (Tsoméa’h), l’animal (‘Haï) et le parlant (Medaber). Chez la plante et l’animal, le corps relève du végétal, puisqu’il pousse et se développe, et la vie qui l’anime relève de l’animal. Ces deux niveaux se suivent, et peuvent donc naître ensemble. Chez l’homme, l’écart est maximal : l’âme est du niveau le plus haut, le parlant, et le corps du niveau le plus bas, la poussière inerte. Deux extrêmes ne peuvent surgir d’un seul geste.

Pourquoi avoir donné à l’homme le corps le plus bas ? Parce qu’il est la finalité de la Création, chargé d’élever toutes les étincelles dispersées dans les quatre règnes. L’image du levier le fait comprendre : pour soulever une maison, on place le levier sous la poutre du bas, et tout monte avec elle. Placé sous une poutre du milieu, il laisserait le bas au sol. Si le corps de l’homme avait été tiré d’un niveau intermédiaire, le minéral serait resté hors d’atteinte.

Le verset cité dit la même chose : la terre est fondée par la ‘Hokhma, les cieux par la Tevouna. La ‘Hokhma étant supérieure, c’est la terre, et non le ciel, qui a la racine la plus haute.

Comprendre plus en profondeur le verset «Havaya Elokim forma l’homme, poussière tirée de la terre» (page 4, colonne 1)

Ce texte reprend la question précédente en la transposant dans l’âme. Les règnes y ont leurs équivalents. Le minéral correspond aux lettres : comme des pierres, elles ne grandissent pas et ne vivent pas par elles-mêmes. Le végétal correspond aux Midot, les émotions, qui poussent du petit au grand. L’animal correspond à l’intellect, qui est la vie de l’âme.

Les émotions naissent de l’intellect : on aime ce que l’on a compris être bon. Et même une fois nées, elles restent nourries par lui, comme l’enfant par sa mère. Entre les deux, il y a un rapport de cause à effet. C’est pourquoi, dans la nature, le végétal et l’animal sont voisins et surgissent ensemble.

Les lettres, elles, ne découlent pas de l’intellect. Une idée ne produit pas d’elle-même les mots, et la faculté de parler vient d’une source distincte, plus profonde que la réflexion. Le minéral est donc sans lien avec ce qui le précède dans l’échelle, et c’est pourquoi le corps de l’homme fut formé seul, sans vie.

Mais ce défaut apparent est la clé de tout. Parce que ce corps est le plus bas, seule l’âme la plus haute pouvait venir l’habiter. Plus une chose est élevée, plus elle est capable de descendre.

Deux parallèles confirment cette règle. Les anges procèdent de l’extérieur des Kelim : ils n’ont affaire qu’à un corps spirituel. Les âmes procèdent de l’intérieur des Kelim : elles peuvent habiter un corps matériel et l’élever. De même, dans les Sefirot, les émotions viennent de la Bina, alors que les lettres viennent de la ‘Hokhma, qui lui est supérieure. La parole, dernière dans l’ordre, a sa source plus haut que l’émotion.

Il n’est pas bon que l’homme soit seul (page 4, colonne 4)

Le discours part du verset «Havaya Elokim est un soleil et un bouclier». Le bouclier est comme un écran placé devant le soleil : sans lui, on ne pourrait rien recevoir de sa lumière. Le Nom Elokim voile ainsi le Nom Havaya, et grâce à ce voile le monde se ressent comme Yech, une existence séparée.

Ce voile n’est pas le but. Le but est que cette existence qui se croit séparée reconnaisse d’elle-même qu’elle ne l’est pas, qu’elle s’annule devant le Ayin. Tant que cela n’a pas lieu, la présence divine est comme prisonnière d’un monde qui l’ignore : c’est l’exil de la Chekhina.

L’image du miroir explique ce que le voile apporte. Une vitre nue laisse passer la lumière, rien ne revient. Qu’on en recouvre le dos, et la lumière rebondit : on y voit ce qui est loin. L’obstacle crée le retour. De même, la contraction opérée par le Nom Elokim produit une lumière en retour, un Or ‘Hozer, et cette lumière remonte plus haut que le point d’où venait la lumière directe.

Le verset «Il n’est pas bon que l’homme soit seul» se lit alors à un autre niveau. L’«homme», c’est ici la révélation divine elle-même. Si elle brillait à découvert, elle serait «seule» : rien d’autre ne pourrait se tenir en face d’elle, et il n’y aurait ni travail ni retour. Il faut donc un vis-à-vis, un «face à lui» qui s’oppose. Et c’est de cette opposition même que vient l’«aide» : ce qui résiste est ce qui permet le retour.

Avant la faute, ce voile était très fin. Après la faute, il s’est épaissi, mais il reste fait de Kelipat Noga, l’écorce intermédiaire où le bien est mêlé au mal et peut en être extrait. L’aide naît précisément de ce tri.

Havaya Elokim dit : voici, l’homme est devenu comme l’un de nous (page 5, colonne 3)

Le verset pose une difficulté : si connaître le bien et le mal rend l’homme «comme l’un de nous», où est la faute ? La réponse tient à deux manières de connaître.

En haut, la connaissance est de l’ordre du Makif : elle surplombe son objet sans se mêler à lui. D.ieu connaît le mal sans que le mal Le touche. Chez l’homme, la connaissance est de l’ordre du Pnimi : connaître, c’est s’attacher, laisser entrer en soi. Connaître le mal, pour l’homme, c’est donc s’y lier. Depuis lors, bien et mal sont mêlés en lui, et la lutte est permanente : «un peuple l’emportera sur l’autre», quand l’un monte, l’autre descend, à chaque génération et en chaque personne.

Ce n’était pas le projet initial. D.ieu voulait que le tri des étincelles se fasse sans guerre, et c’est pourquoi Il avait interdit le fruit. Le modèle en est le règne de Chlomo : la lumière y était si forte que la reine de Saba vint d’elle-même, avec ses présents. Les étincelles auraient été attirées vers l’homme comme vers un flambeau, sans qu’il ait à descendre les chercher.

Après la faute, un danger nouveau apparaît : que l’homme mange de l’arbre de vie. Cet arbre correspond au Kéter, niveau de pure bonté où il n’existe aucun jugement et où «l’obscurité est comme la lumière». À cette hauteur, tout reçoit la vie sans distinction. Le mal, désormais mêlé à l’homme, l’aurait reçue aussi, et serait devenu éternel. L’éloignement de l’arbre de vie est donc ce qui garantit que le mal aura une fin.

La parenthèse finale situe l’arbre de la connaissance dans la ‘Hokhma. Dès qu’il y a sagesse, il y a distinction et mesure, donc déjà une forme de jugement, ce qui n’est pas le cas dans le Kéter.

Comprendre le sens des Berakhot (page 6, colonne 1)

Pourquoi les Berakhot ne furent-elles instituées qu’au début du second Temple ? Parce qu’elles compensent une perte. Au temps du premier Temple, la foi était lumineuse, presque une vision. Au temps du second, cette clarté avait baissé. Les hommes de la Grande Assemblée ont alors fixé des formules dont la fonction est de faire descendre : dire Baroukh, c’est attirer Havaya, qui dépasse le monde, jusqu’à «Roi du monde», là où le divin est caché.

Il existe deux types de formules. La courte ne dit Baroukh qu’au début. La longue le dit au début et à la fin. La différence tient à l’endroit où arrive la lumière.

La formule courte correspond au monde caché, où tout existe encore à l’état global, sans détails. Là où rien n’est séparé, il n’y a pas de déchet, et les forces du mal n’ont rien à quoi s’accrocher. Une ouverture suffit.

La formule longue correspond au monde révélé, où tout se détaille. L’image est celle de l’embryon : dans la goutte initiale, tout est contenu sans distinction. À mesure que l’enfant se forme, les organes se précisent, et avec eux apparaît le superflu : ongles, cheveux, déchets. Dès qu’il y a détail et limite, il y a résidu, et c’est de ce résidu que se nourrit la Sitra A’hra. D’où la conclusion par un second Baroukh, qui est un sceau. On scelle une lettre pour qu’elle n’arrive qu’à son destinataire. On scelle la bénédiction pour que l’influx n’aille qu’à la sainteté.

Les bénédictions du mariage illustrent ce principe. Deux d’entre elles parlent de la création de l’homme : l’une est courte, l’autre longue. La première vise Adam, qui correspond à la Loi écrite : tout y est contenu en peu de mots, comme dans la goutte du père. La seconde vise ‘Hava, qui correspond à la Loi orale : elle déploie les détails, comme la mère développe l’enfant. Son nom même signifie «exprimer, révéler».

Le texte lit ensuite les mots de près. Dans la première, Yotser évoque la forme, car la ‘Hokhma est le premier point où une forme existe. Dans la seconde, le petit mot Et, fait de la première et de la dernière lettre de l’alphabet, désigne toutes les lettres, c’est-à-dire la parole, la sagesse d’en bas. Les mots «à partir de lui-même» précisent que cette sagesse d’en bas n’est pas une autre sagesse : c’est celle d’en haut, contractée pour qu’existe un «édifice», les mondes inférieurs, où D.ieu désire demeurer.

Vient l’avertissement. Parce que la Loi orale s’occupe de réalités concrètes et s’adresse à un être qui se sent exister, son effet dépend de celui qui étudie. Étudiée pour nourrir son ego, la même Torah fait vivre l’écorce : elle devient poison. Étudiée avec l’intention juste, elle est élixir de vie. C’est pour cela qu’il faut le sceau.

L’application au service divin clôt le discours. Le fond du cœur, lorsqu’il s’embrase d’amour pour D.ieu dans la joie, est hors d’atteinte : le mal n’a rien qui ressemble à cette joie. Le risque se situe à la surface du cœur, là où le monde paraît réel et séparé. Demander «Unifie mon cœur», c’est demander que le fond éclaire la surface. Ce travail intérieur est le sceau, et il agit aussi en haut.

Youval fut le père de ceux qui habitent sous la tente et parmi les troupeaux (page 7, colonne 3)

La Torah nomme deux frères : Yaval, père de ceux qui vivent sous la tente et parmi les troupeaux, et Youval, père de ceux qui manient la harpe et la flûte. Le discours les lit ensemble.

Il s’appuie sur une phrase du Talmud qui, au sens simple, parle des animaux portant un collier, Chir, que l’on peut faire sortir et mener par ce collier le Chabbat. Or Chir signifie aussi «chant». La phrase devient : tous les êtres de chant sortent par le chant et sont conduits par le chant. Les âmes, les anges et les mondes ne passent d’un niveau au suivant que par le chant.

Le chant est ici l’expression du Bitoul. Pour monter, il faut cesser d’être ce que l’on était, comme la graine doit se défaire en terre avant de germer. Entre deux niveaux, il y a toujours un moment d’effacement, et le chant est ce moment : l’âme sort d’elle-même. Les différentes sortes de chant, simple, double et au-delà, correspondent à des effacements plus ou moins riches : tantôt un pur abandon, tantôt un abandon traversé d’amour et de désir.

Les noms des deux frères, qui évoquent le fait de conduire, disent cela : toute montée est portée par la harpe et la flûte. Reste à savoir d’où vient l’effacement. Il vient de ce qui dépasse, de ce qui englobe d’en haut comme une tente : le Makif. Et puisque ce qui englobe n’est limité par aucun réceptacle, il atteint tout également, jusqu’au «troupeau», le niveau le plus bas. La tente et le troupeau, le plus haut et le plus bas, vont donc ensemble.

Sortez et contemplez (page 7, colonne 4)

Le verset du Cantique des Cantiques parle du roi Chlomo, de sa couronne, du «jour de ses noces» et du «jour de la joie de son cœur». Nos Sages y voient le don de la Torah et la construction du Temple. Le discours suit le verset mot à mot.

La joie du cœur, d’abord. Le Temple est le cœur du monde, et la prière en tient lieu aujourd’hui. Un cœur fait deux choses : il reçoit le sang de tous les membres, puis le leur renvoie. La prière fait de même. Sa première partie rassemble et élève tout vers un regard unique qui embrasse le monde d’un coup. Puis la Chemoné Essré, l’étude et les Mitsvot de la journée redistribuent cette vitalité à chaque membre.

La maladie est une circulation empêchée. Une faute commise avec un membre bloque la vitalité de ce membre : elle ne monte plus vers le cœur. Le remède est la Techouva. Un amour sans mesure, celui de «tout ton pouvoir», né justement de l’éloignement, répare ce qui manquait à l’amour ordinaire, celui de «toute ton âme».

La Torah est aussi appelée guérison, mais elle fait davantage que réparer. Elle apporte une lumière nouvelle, qui n’a jamais été dans le monde parce qu’elle précède la contraction première. C’est le «jour de ses noces». La Torah est comparée à l’eau, qui fait pousser tout ce qui est délice. Sous le soleil, dit-on, il n’y a rien de nouveau. La Torah est au-dessus du soleil, et de là vient le nouveau. Et cette nouveauté surgit précisément parce qu’elle descend dans la matière, comme la goutte, qui doit quitter sa source et descendre au plus bas pour donner naissance.

D’où «Sortez» : les âmes sont invitées à quitter le Gan Eden, où elles ne reçoivent qu’un rayonnement, pour venir dans ce monde, le seul où la lumière nouvelle se donne. Chlomo désigne ici le Roi à qui appartient la paix, Chalom. La paix, c’est l’union de deux contraires, celui qui donne et celui qui reçoit. La Malkhout peut relier le monde d’en haut aux mondes d’en bas parce que sa racine est au sommet.

La couronne est faite de pierres, donc de minéral, le règne le plus bas. Mais ces pierres brillent, et on les pose au-dessus de la tête, plus haut que l’intelligence. Telles sont les Mitsvot : des objets matériels, cuir, laine, pièces de monnaie, dont la racine dépasse l’intellect.

Le discours distingue enfin la joie du délice. On se réjouit de ce que l’on possède sans le voir, comme un homme riche qui sait son trésor à l’abri. Tel était le Temple, où l’Arche restait cachée, et c’est pourquoi la joie est possible dès à présent. Le délice, lui, suppose que la chose soit là, goûtée. Il est réservé aux temps futurs, et le don de la Torah en fut un avant-goût.

La dernière phrase revient à la fin de la Paracha. Le «cœur» de D.ieu, c’est ce lieu où la montée des offrandes produit la joie et où le cœur s’ouvre pour donner au monde entier. La génération du Déluge fit l’inverse : rien ne montait, le cœur s’est serré, «Il s’affligea en Son cœur», et la lumière n’a plus circulé. Les offrandes de Noa’h ont rouvert ce cœur.e cœur. 

Une étude universitaire révèle comment Habad est devenu un mouvement mondial

par hassidout | 6 Oct, 2026 – 25 Tishri 5787 | MAGAZINE | 0 commentaires

Comment la ‘Hassidout Habad, dont la plupart des fidèles vivaient en Russie au début du siècle dernier, a pu devenir en quelques décennies un mouvement juif d’envergure planétaire ? Une étude universitaire menée à l’Université hébraïque de Jérusalem avance une réponse passionnante, puisée dans les archives du Rabbi Rayats. Tout serait parti d’un immense réseau de lettres, grâce auquel le lien entre le Rabbi et ses ‘Hassidim a résisté aux frontières, aux persécutions et aux distances.

L’auteure, Ekaterina Oleshkevich, est notamment spécialiste de l’histoire de Habad durant la période qui sépare les deux guerres mondiales. Elle a également pris part au catalogage des archives du Rabbi Rayats conservées à Moscou.

Une clé forgée dès la Nessiout du Rabbi Rayats

Comment la ‘Hassidout Habad, dont la plupart des membres étaient concentrés en Russie au début du siècle dernier, est devenue en l’espace de quelques décennies un mouvement juif mondial ? Une étude universitaire propose une réponse qui mérite l’attention. L’une des clés de cette transformation aurait été forgée dès l’époque de la Nessiout du Rabbi Rayats, au moyen d’un réseau très dense de lettres qui reliait le Rabbi à ses ‘Hassidim, alors même que les frontières, les persécutions et des distances immenses les empêchaient de se rencontrer face à face.

Une recherche fondée sur les archives conservées en Russie

L’article, intitulé « Letters without Borders: Building Epistolary Community and Reimagining the Rebbe in Interwar Chabad », a paru dans la revue Jewish Culture and History. Il est signé par la chercheuse Ekaterina Oleshkevich, de l’Université hébraïque de Jérusalem. L’étude repose sur les archives du Rabbi Rayats, aujourd’hui conservées aux Archives militaires d’État de Russie. Elle examine notamment qui écrivait au Rabbi, depuis quels lieux, en quelles langues et sur quels sujets, ainsi que la manière dont le Rabbi encourageait un lien suivi avec ses ‘Hassidim.

Entre les deux guerres, une réalité d’une dureté extrême

La recherche se concentre sur la période qui sépare les deux guerres mondiales. Lorsque le Rabbi Rayats accepta la Nessiout en 5680 (1920), Habad se trouvait face à une situation particulièrement éprouvante. Le pouvoir soviétique combattait toute expression de vie juive, de nouvelles frontières venaient d’être scellées, et de nombreux ‘Hassidim se retrouvaient physiquement coupés du Rabbi et des centres de Habad.

Selon la chercheuse, c’est précisément de cette réalité qu’un modèle nouveau a vu le jour.

De la lettre aux notables à la lettre de chaque ‘Hassid

La correspondance avec nos Rebbeim, les Nessiim de Habad, n’avait bien entendu rien d’une nouveauté. Les lettres servaient nos Rebbeim depuis l’époque de l’Admour Hazakène déjà. Mais, d’après l’étude, jusqu’à la Nessiout du Rabbi Rayats, elles étaient surtout destinées à entretenir le lien avec des figures centrales, Rabbanim, responsables communautaires et autres personnalités, et beaucoup moins à servir de moyen de communication personnel et régulier avec de simples ‘Hassidim.

À l’époque du Rabbi Rayats, les choses changèrent.

La lettre cessa peu à peu d’être un outil technique de transmission d’informations pour devenir un instrument central de la Hitkachrout. Les ‘Hassidim qui ne pouvaient se rendre auprès du Rabbi, en raison de la situation difficile en Russie, écrivaient sur les sujets dont ils auraient d’ordinaire parlé en Yé’hidout. Le Rabbi répondait, guidait et encourageait. Ainsi se forma, selon l’expression de la chercheuse, une sorte de « communauté de lettres » qui ne dépendait plus de l’éloignement géographique.

Un attachement quotidien malgré la distance

À en croire l’étude, la portée de ce changement dépassa de très loin son époque.

Le lien tissé par la correspondance permit aux ‘Hassidim établis dans différents pays de rester attachés au Rabbi jour après jour et de préserver une identité Habad commune, même lorsqu’il n’existait aucune possibilité concrète de rencontrer le Rabbi.

Un nouveau modèle de direction

La chercheuse soutient qu’un nouveau modèle de direction est ainsi né. À la place d’un lien fondé presque entièrement sur la présence physique à la cour du Rabbi, s’est développé un lien capable de durer dans le temps et de franchir les frontières, grâce à une communication personnelle et régulière.

L’article avance que ce modèle n’a pas seulement aidé Habad à traverser la crise terrible de l’époque soviétique, mais qu’il a aussi contribué à transformer en profondeur le caractère du mouvement. Selon l’auteure, les innovations mises en œuvre durant ces années par le Rabbi Rayats et son entourage n’ont pas seulement préservé Habad : elles ont aidé à le façonner de nouveau et à poser les fondations de son essor ultérieur, celui d’un mouvement ‘hassidique présent dans le monde entier.

De Moscou à la Lettonie, l’écrit qui relie

Plus la possibilité de se rendre auprès du Rabbi se réduisait, plus l’importance du lien écrit grandissait. Là où les frontières auraient dû briser la communauté, les lettres devinrent l’instrument qui reliait Moscou, Leningrad, la Pologne, la Lettonie et d’autres centres où vivaient des ‘Hassidim de Habad.

C’est ainsi, d’après l’étude, que s’est développée à l’époque du Rabbi Rayats une forme de Hitkachrout qui ne dépendait plus d’un lieu unique. Un modèle qui, avec le recul, convenait tout particulièrement à un mouvement appelé à se déployer sur toute la surface du globe.

Likoutei Si’hot : Toutes les Si’hot de la Parachat Beréchit

par hassidout | 6 Oct, 2026 – 25 Tishri 5787 | MAGAZINE | 0 commentaires

« Tel on se tient le Chabbat Beréchit tel se déroule toute l’année » : cette parole du Rabbi précédent donne la mesure de la première Paracha de la Torah. Du premier commentaire de Rachi à la lumière mise en réserve pour les Tsadikim, du Léviathan à l’offrande de Kaïn, les Si’hot du Rabbi réunies dans les Likouteï Si’hot dévoilent, sous chaque détail du récit de la Création, une directive pour le service de D.ieu. En voici la synthèse, volume après tome, du sens simple du verset jusqu’au « vin de la Torah ».

Likoutei Si’hot Beréchit
volume 1

La création ex nihilo, un principe général qui concerne toute l’année

Le Rabbi Rayats, beau-père du Rabbi, a dit : « Tel on se tient le Chabbat Beréchit, tel se déroule toute l’année. » La raison en est que, le Chabbat Beréchit, on lit dans la Torah le récit de la création ex nihilo (Yech Méaïn). Or cette création ex nihilo doit se renouveler à chaque instant, et la méditation sur ce point est un principe général : grâce à elle, on sait qu’il est impossible que le monde, dont toute l’existence est sans cesse renouvelée par le Saint béni soit-Il, soit en contradiction avec le commandement du Saint béni soit-Il.

Prendre la résolution d’ajouter à l’étude de la Torah le Chabbat Beréchit

La montée à la Torah (Alya) opère une élévation dans tous les degrés de l’âme, et cette élévation s’accomplit aussi par l’étude de la Torah. C’est pourquoi, le Chabbat Beréchit, il faut prendre la résolution d’ajouter à l’étude du Niglé, la partie révélée de la Torah, et à l’étude de la ‘Hassidout (Divreï Elokim ‘Haïm).

Le Chabbat qui bénit ‘Hechvan donne la force pour le service de Mar’hechvan : l’éveil d’en bas

Le mois de Mar’hechvan est appelé Mar parce qu’il est le temps des pluies, lesquelles viennent par un éveil d’en bas (Itarouta Diletata), à la différence de la rosée, qui vient par un éveil d’en haut (Itarouta Dile’éla). Et la force nécessaire au service de l’éveil d’en bas provient du Chabbat Mevarkhim ‘Hechvan, le Chabbat qui bénit le mois de ‘Hechvan, lequel se situe dans le mois de Tichri, mois rassasié et qui rassasie.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 3

Plus l’enjeu est grand, plus le Yetser Hara s’y oppose

Plus une chose est essentielle, plus l’opposition du Yetser Hara grandit. Si ‘Hava (Ève) avait reçu elle-même le commandement, elle n’aurait pas fauté. C’est pourquoi, lors du Don de la Torah, il est dit d’abord « Ainsi tu parleras à la maison de Yaakov », c’est-à-dire aux femmes.

À première vue, il est extrêmement étonnant qu’Adam Harichone, façonné par les mains mêmes du Saint béni soit-Il, ait commis la faute de l’Arbre de la Connaissance et n’ait pu dominer son penchant pendant quelques heures. L’explication est que plus une chose touche à l’essentiel, plus le Yetser Hara se renforce à son sujet. Il arrive parfois qu’une simple coutume (Minhag) soit précisément ce qui touche le plus, dans l’esprit de la question du Talmud : « En quoi ton père était-il le plus scrupuleux ? », et c’est sur ce point que l’opposition du Yetser Hara est grande.

Or ‘Hava n’avait pas reçu le commandement directement du Saint béni soit-Il, et l’on peut dire que si elle l’avait reçu, elle n’aurait pas fauté, et Adam Harichone aurait été préservé de la faute. C’est pourquoi, à propos du Don de la Torah, D.ieu dit à Moché : « Ainsi tu parleras à la maison de Yaakov », aux femmes, et seulement ensuite : « et tu diras aux enfants d’Israël », car c’est précisément par la « maison de Yaakov » que l’accomplissement existe aussi chez les enfants d’Israël.

L’enseignement : la femme est le pilier du foyer (Akéret Habayit). Il faut donc s’efforcer, par les voies de la douceur et les voies de la paix, qu’elle ait de la vitalité et de l’enthousiasme, un « Kokh », dans la Torah et les Mitsvot.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 5, Si’ha 1

« Vous êtes des brigands » : la réponse inscrite au seuil de la Torah

La réponse à l’accusation « Vous êtes des brigands », qui vise le fait que les enfants d’Israël transforment l’essence même de la terre en sainteté, est que « toute la terre », y compris l’essence de la terre, « appartient au Saint béni soit-Il ». Le début de l’étude consiste à répondre aux nations du monde et au Yetser Hara, et de là on parvient à la Torah qui transcende le monde, de même que du sens simple de l’Écriture on parvient au « vin de la Torah ».

Dans le premier commentaire de Rachi, il est dit : « Il n’aurait fallu commencer la Torah, etc., que par “Ce mois-ci sera pour vous”, etc. C’est parce qu’“Il a révélé à Son peuple la puissance de Ses œuvres”, etc. Ainsi, si les nations du monde disent à Israël : “Vous êtes des brigands”, etc., c’est Lui qui l’a créée et Il l’a donnée à qui est droit à Ses yeux. Par Sa volonté Il la leur a donnée, et par Sa volonté Il la leur a reprise et nous l’a donnée. »

Il faut comprendre : quel est le sens de la question « Pour quelle raison a-t-elle commencé par Beréchit ? », alors que la création du monde semble être le sujet le plus fondamental qui doive figurer dans la Torah ? Quant à l’argument des nations, il faut comprendre : on ne trouve pourtant pas l’accusation « Vous êtes des brigands » dans toutes les conquêtes des nations du monde. Et pourquoi tous les récits qui suivent la Création, jusqu’à « Ce mois-ci sera pour vous », ont-ils été écrits dans la Torah ?

L’explication est la suivante : la Torah est faite de commandements et de directives adressés aux enfants d’Israël après le Don de la Torah, moment où ils devinrent « un trésor entre tous les peuples » et acquirent l’existence propre d’enfants d’Israël (alors qu’avant le Don de la Torah, ils avaient le statut de Bneï Noa’h). Dès lors, la difficulté est : pourquoi la Torah commence-t-elle par un récit portant sur une époque (et sur des Mitsvot) antérieure au Don de la Torah (et antérieure à l’existence même des enfants d’Israël) ?

C’est à cela que Rachi répond : tout cela est un enseignement adressé aux enfants d’Israël concernant leur conduite, en réponse à l’argument des nations du monde. En effet, lorsque les enfants d’Israël conquirent Erets Israël, elle devint une terre sainte : la nature même de la terre fut transformée, et elle appartient désormais aux enfants d’Israël. C’est là-dessus que portent les protestations des nations : dans toute conquête, seule la possession change de mains (et l’on peut donc revenir la reconquérir), alors que les enfants d’Israël sont des « brigands » dans la conquête d’Erets Israël, puisque désormais les nations n’ont plus aucun lien avec elle. Car même lorsque « à cause de nos fautes nous avons été exilés », c’est « de notre terre » que nous l’avons été.

À cela, les enfants d’Israël répondent : « Toute la terre appartient au Saint béni soit-Il, c’est Lui qui l’a créée. » Le Saint béni soit-Il a créé l’essence même de la terre, et Il peut donc la donner aux enfants d’Israël. Tel est le sens de « toute la terre » : non seulement la propriété, qui est une dimension extérieure, mais toute la qualité et toute l’intériorité de la terre appartiennent au Saint béni soit-Il, qui peut donc la donner aux enfants d’Israël.

« C’est Lui qui l’a créée » et, aussitôt, « Il l’a donnée à qui est droit à Ses yeux », c’est-à-dire aux enfants d’Israël. Simplement, le Saint béni soit-Il a voulu que les enfants d’Israël reçoivent Erets Israël après qu’elle eut été entre les mains des nations. C’est pourquoi « par Sa volonté Il la leur a donnée », aux nations, « et par Sa volonté Il la leur a reprise et nous l’a donnée ».

Voilà pourquoi tous les récits, depuis Beréchit jusqu’à « Ce mois-ci », ont été écrits dans la Torah. De même que la Création eut lieu pour la Torah et que, malgré cela, un long temps s’écoula avant que la Torah ne fût donnée aux enfants d’Israël, de même en va-t-il d’Erets Israël : D.ieu a voulu qu’elle soit entre les mains des nations, et que les enfants d’Israël ne la reçoivent qu’après que « ta descendance sera étrangère ».

L’explication selon la dimension profonde : bien que la Torah transcende le monde, le début de l’étude est néanmoins une réponse aux nations du monde, c’est-à-dire au Yetser Hara, qui est le « non-Juif » présent en chacun. De là, on parvient à « Ce mois-ci », qui est l’étude de la Torah d’une manière transcendant le monde.

Il en va comme de l’enfant auquel on enseigne toute la Torah avant sa naissance, afin que son étude ne soit pas seulement à la mesure des limites de la créature mais d’un ordre illimité, puis auquel on la fait oublier, afin que l’étude soit le fruit de ses propres forces et de son propre effort.

Il en est de même de la Torah, qui transcende le monde, puis a voyagé et est descendue à travers les quatre mondes : c’est précisément à partir du monde le plus bas, celui du sens simple (Pchat), que l’on atteint l’essence de la Torah. Telle est l’introduction au commentaire de Rachi sur la Torah : on parvient au « vin de la Torah » (Yeïna Chel Torah) précisément par l’étude du sens simple de l’Écriture.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 5, Si’ha 2

Même le Léviathan a besoin d’un compagnon

Les « Taninim » sont comptés à part parce qu’ils sont « de grands poissons » et, selon la Aggada, il s’agit du Léviathan, sans commune mesure avec les autres créatures. L’enseignement : même celui qui se trouve au niveau du Léviathan a besoin d’un conjoint et d’un compagnon, et il ne peut prétendre que c’est à autrui de s’élever jusqu’au degré de l’unité supérieure (Yi’houda Ilaa). Car à présent n’existe que le point de l’unité supérieure, et son déploiement aura lieu dans les temps futurs : « Il la sala pour les Tsadikim dans les temps futurs ».

Rachi (1, 21) écrit : « Les Taninim : les grands poissons de la mer. Et selon la Aggada, il s’agit du Léviathan et de sa compagne : Il les créa mâle et femelle, tua la femelle et la sala pour les Tsadikim dans les temps futurs, car s’ils s’étaient reproduits et multipliés, le monde n’aurait pu subsister face à eux. »

Il faut comprendre pourquoi Rachi cite la Aggada, à l’encontre de sa règle : « Je ne suis venu que pour le sens simple de l’Écriture. »

L’explication : Rachi se heurte à une difficulté. Pourquoi est-il dit que le Saint béni soit-Il créa les Taninim avant les mots « et tout être vivant », qui incluent aussi les Taninim ? C’est pourquoi Rachi explique qu’il s’agit de « grands poissons », raison pour laquelle ils sont comptés à part. Mais cette explication semble insuffisante, puisqu’il existe beaucoup de grandes créatures. Rachi cite donc la Aggada, selon laquelle le verset désigne le Léviathan, dont la grandeur est sans commune mesure avec celle des autres créatures.

Il ajoute « et sa compagne » car, dans le Midrach sur ce passage, il est rapporté qu’il n’y eut qu’un seul poisson, tandis que Rachi suit un autre Midrach, selon lequel il fut créé avec sa compagne.

Et afin que l’enfant de cinq ans qui aborde l’Écriture ne se trompe pas en pensant qu’il existe aujourd’hui de nombreux Léviathans, Rachi poursuit : « Il tua la femelle ». Mais cela semble poser problème, puisque tout ce que le Saint béni soit-Il a créé est très bon. Aussi Rachi poursuit-il : « et la sala pour les Tsadikim dans les temps futurs », raison pour laquelle Il l’avait créée (bien qu’Il l’ait tuée aussitôt).

Du « vin de la Torah » : même celui qui se trouve au niveau du Léviathan, terme apparenté à « mon époux s’attachera (Yilavé) à moi », comme l’explique le Likouteï Torah, a besoin d’un conjoint, d’un compagnon, pour l’aider dans le service de D.ieu.

Et bien qu’il ait tué son âme animale, il ne lui est pas possible d’être seul, car on dirait alors que, de même qu’Il est unique dans les mondes supérieurs, celui-ci est unique dans les mondes inférieurs : d’autres penseraient qu’eux non plus n’ont pas besoin d’un compagnon.

Et s’il objecte qu’il n’a pas à se soucier des autres, et qu’au contraire c’est à eux de s’élever jusqu’à son niveau, Rachi répond en citant : « car s’ils s’étaient reproduits et multipliés, le monde n’aurait pu subsister ». Pour qu’il y ait une demeure pour D.ieu ici-bas (Dira Bata’htonim), il faut que la majorité des hommes se trouvent au niveau de l’unité inférieure (Yi’houda Tataa). Néanmoins, même ceux qui relèvent de l’unité inférieure doivent posséder un point d’unité supérieure. C’est le sens du fait que le mâle, le point, subsiste, tandis qu’« Il tua la femelle », le déploiement de ce point.

Mais le corps de la femelle subsiste : pour ce qui est de l’acte concret, l’unité supérieure est présente. « Il la sala pour les Tsadikim dans les temps futurs » : bien que le déploiement de l’unité supérieure n’éclaire pas intérieurement à présent, il est mis en réserve pour les temps futurs, où il sera attiré intérieurement par le festin du Léviathan.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 5, Si’ha 3

L’épaisseur d’un cheveu, ou le prix de chaque instant

Rachi : « Il y est entré de l’épaisseur d’un cheveu ». L’ouvrage ne représente que l’épaisseur d’un cheveu, de sorte qu’il n’y a pas de contradiction avec le fait que tout l’ouvrage fut achevé le sixième jour. Néanmoins, le terme « Vaykhoulou » (« furent achevés ») reste quelque peu difficile, et Rachi propose donc une seconde explication : « Que manquait-il au monde ? etc. » On voit par là l’importance de chaque instant, et l’importance du « fil de cheveu » de notre génération.

Rachi (2, 2) : « “D.ieu acheva au septième jour” : Rabbi Chimone dit : l’être de chair et de sang, qui ne connaît pas ses temps et ses instants, doit ajouter du profane au sacré. Mais le Saint béni soit-Il, qui connaît Ses temps et Ses instants, y est entré de l’épaisseur d’un cheveu, et il semble qu’Il ait achevé ce jour-là. Autre explication : que manquait-il au monde ? Le repos. Le Chabbat vint, le repos vint, et l’ouvrage fut terminé et achevé. »

Plusieurs points demandent à être compris, et notamment : il ressort des termes de Rachi que le fait que le Saint béni soit-Il connaisse Ses temps est la raison (non seulement du fait qu’Il œuvra jusqu’au septième jour, mais la raison) pour laquelle « Il y est entré de l’épaisseur d’un cheveu ». En quoi est-ce une raison ? Et pourquoi Rachi dit-il « de l’épaisseur d’un cheveu », expression qui renvoie à l’espace, et non « le temps d’un clin d’œil », qui renvoie au temps ?

L’explication : le verset « D.ieu acheva au septième jour » semble contredire ce qui est dit auparavant, « D.ieu vit tout ce qu’Il avait fait », ainsi que « Vaykhoulou », d’où il ressort que tout l’ouvrage fut accompli le sixième jour. Rachi explique donc que l’ouvrage du septième jour n’est que de l’épaisseur d’un cheveu : un seul cheveu ne se remarque pas par lui-même, et son importance n’existe que lorsqu’il est joint à beaucoup d’autres. Il n’y a donc pas de contradiction avec le fait que l’ouvrage s’acheva le sixième jour, puisqu’un fil de cheveu n’a pas d’importance propre. C’est pourquoi le verset souligne « Elokim acheva » : seul « le Saint béni soit-Il, qui connaît Ses temps et Ses instants », peut viser assez juste pour achever de l’épaisseur d’un cheveu dans le septième jour.

Mais ici l’élève demande : si l’ouvrage accompli le septième jour n’est que « de l’épaisseur d’un cheveu », il n’eut lieu qu’au tout début du septième jour. Comment convient alors l’expression « (Il acheva) au septième jour », qui signifie au cours du septième jour ? Pour y répondre, Rachi poursuit : « et il semble qu’Il ait achevé ce jour-là ». Puisque, dans la teneur même du jour, il n’y a pas de différence entre le premier instant et le milieu de la journée, il « semble » que l’achèvement eut lieu « ce jour-là » (au cours du jour).

Cette explication (selon laquelle un fil de cheveu de l’ouvrage fut achevé le septième jour) reste toutefois un peu difficile, car il est dit au sixième jour « D.ieu vit tout ce qu’Il avait fait », et il est dit aussi « Ainsi furent achevés les cieux, la terre et toute leur armée », ce qui signifie que tout l’ouvrage était terminé avant « D.ieu acheva au septième jour ». Rachi propose donc une seconde explication : « Que manquait-il au monde ? etc. » Mais selon cette seconde explication, c’est l’expression « D.ieu acheva au septième jour » qui fait difficulté, car le repos n’est pas une action dont on puisse dire « D.ieu acheva […] Son ouvrage ». Au contraire, le repos vient de lui-même, du fait que le Saint béni soit-Il n’a pas œuvré. Il faut donc revenir à la première explication.

Sur le plan de la Halakha, dans ce commentaire de Rachi : à première vue, le coup de marteau final (Maké Bepatich) est un travail interdit, bien qu’il ne représente que l’épaisseur d’un cheveu. Comment peut-on alors dire que le Saint béni soit-Il a accompli un travail le Chabbat, fût-ce de l’épaisseur d’un cheveu ? L’explication : si le Maké Bepatich est un travail (bien qu’il ne soit que de l’épaisseur d’un cheveu), c’est du point de vue de celui qui l’accomplit, qui lève le marteau puis frappe, ce qui constitue un acte complet. Mais le Saint béni soit-Il « connaît Ses temps et Ses instants » : le marteau fut donc levé avant le Chabbat, de sorte que le fil de cheveu accompli le Chabbat n’a pas d’importance et n’est donc pas un travail. (Il n’entre même pas dans la catégorie du demi-travail, interdit par les Sages, car un demi-travail, par exemple déposer un objet sans l’avoir soulevé, est une chose significative, alors que le fil de cheveu n’est même pas une partie significative du travail.)

Du « vin de la Torah » : le Saint béni soit-Il est entré dans le Chabbat de l’épaisseur d’un cheveu afin d’enseigner à chacun l’importance du moindre instant : il faut ajouter à l’étude de la Torah, et à ce qui lui ressemble, à chaque instant possible. Et s’il manque ne serait-ce qu’un seul instant, c’est le monde entier qui est en manque (seconde explication de Rachi).

Il en va de même de l’ensemble des générations : le « Vaykhoulou » de tous les six jours d’action de toutes les générations passées dépend des « petites fioles » (Pakhim Ketanim), du fil de cheveu de notre génération.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 10, Si’ha 1

Conquérir le domaine du permis pour la sainteté

« Il la leur a reprise et nous l’a donnée » : l’ensemble du service de D.ieu consiste à transformer les domaines du permis en sainteté.

Rachi écrit : « Il n’aurait fallu commencer, etc. Pour quelle raison a-t-elle commencé par Beréchit ? etc. Ainsi, si les nations du monde disent à Israël : “Vous êtes des brigands, car vous avez conquis les terres de sept nations”, etc. Par Sa volonté Il la leur a donnée, et Il nous l’a donnée. » Or le commentaire de Rachi recèle le « vin de la Torah », et il faut dire que le premier commentaire de Rachi contient un enseignement général.

L’explication : l’ensemble du service de D.ieu s’exprime dans le travail spirituel de la conquête de l’Erets Israël spirituelle, qui consiste à transformer les choses matérielles en sainteté. Plus précisément : la conquête d’Erets Israël est le service de « Dans toutes tes voies, connais-Le », appliqué aux choses permises. Dès lors surgit l’argument des nations du monde (dans l’esprit de l’explication profonde de l’argument des explorateurs) : dans les affaires du monde, il serait impossible d’attirer la sainteté, la preuve en étant que D.ieu « la leur a donnée », que le Saint béni soit-Il a créé la nature. C’est là-dessus que vient l’enseignement : l’intention de la création de la nature était qu’« Il la leur reprenne et nous la donne », afin de la conquérir pour le domaine de la sainteté.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 10, Si’ha 2

La lumière, but de la Création mis en réserve

La lumière est la première création parce qu’elle est le but de la Création. Mais « Il la mit en réserve pour les Tsadikim », car la révélation du but n’intervient qu’une fois toute la construction achevée, dans les temps futurs.

« D.ieu dit : Que la lumière soit » (1, 3). Il faut comprendre pourquoi la lumière fut créée en premier : toute la raison d’être de la lumière est de servir les autres créatures. Pourquoi fut-elle donc créée avant même les autres créatures ? (Et si la raison en est que la lumière devait être prête pour le végétal, l’animal et l’homme, qui tirent profit de la lumière, pourquoi fut-elle créée avant le minéral ?)

Par ailleurs, nos Sages ont dit que la lumière créée au début de la Création fut mise en réserve pour les Tsadikim dans les temps futurs. D’où la difficulté : si le Saint béni soit-Il voulait mettre la lumière en réserve, pourquoi l’a-t-Il créée d’emblée au début de la Création ?

L’explication : la lumière est le but de la Création. Ainsi, à titre d’exemple, un homme, avant même de commencer à bâtir concrètement, a présent à l’esprit l’« aboutissement de l’acte », le but de l’édifice, et alors seulement il commence à construire. Or cela existe ici-bas parce qu’il en est ainsi en haut, dans la conduite du Saint béni soit-Il. C’est pourquoi la lumière fut créée d’abord : ce qui doit venir en premier, c’est le but de la Création, la lumière.

Mais le Saint béni soit-Il a mis la lumière en réserve, ce qui se comprend à l’aide de la même image : pendant la construction, lorsque l’homme est occupé à bâtir tel détail précis, le but de l’édifice tout entier demeure voilé et ne se révèle que dans la mesure où il concerne la construction de ce détail.

Et la lumière a été mise en réserve dans la Torah, car la révélation du but de la Création, dans les temps futurs, s’accomplit par l’étude et la pratique de la Torah.

L’enseignement : au début de chaque jour, il faut dire « Modé Ani », par quoi l’on ressent le but général. Et ce but doit pénétrer (au moins de manière voilée) le service de toute la journée.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 10, Si’ha 3

Le serpent privé de parole

« Parce que tu as fait cela » se rapporte à la parole. Aussi « Maudit sois-tu […] entre toutes les bêtes des champs » signifie-t-il que la faculté de parler lui fut retirée. D’où l’enseignement : à plus forte raison peut-on se transformer d’un extrême à l’autre du côté du bien.

Selon Rachi, qui ne commente en rien le verset « Le serpent dit » (3, 4), il faut dire que si le serpent parla, c’est que sa nature était alors de parler, et que la faculté de parole lui fut retirée par la faute. Mais dans ce cas, on ne comprend pas pourquoi ce point si général n’est pas explicité dans la malédiction que D.ieu adresse au serpent. L’explication : lorsque le verset dit « Parce que tu as fait cela », l’accent porte sur l’acte qui a causé la faute, c’est-à-dire la parole. Aussi « Maudit sois-tu entre tous » signifie-t-il que la faculté de parole lui fut retirée, mesure pour mesure, « parce que tu as fait cela ».

Quant à « entre toutes les bêtes des champs », le sens est que tous les animaux font entendre une voix, à la différence du serpent (qui n’émet pas de voix, mais seulement une sorte de souffle). Et si le serpent est devenu inférieur à toutes les bêtes des champs (sans qu’il ait suffi que la parole lui soit retirée), c’est là encore mesure pour mesure : avant la faute, il était « rusé plus que tous ». À présent, il est donc « maudit plus que tous ».

L’enseignement : si, du côté de ce qui n’est pas bon, on peut basculer d’un extrême à l’autre, à combien plus forte raison en est-il ainsi du côté du bien.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 15, Si’ha 1

Pourquoi la Torah commence par la lettre Beth

La Torah s’ouvre par la lettre Beth parce que la compréhension de la Torah ne vient qu’après la Divinité qui est dans la Torah.

Plusieurs raisons sont données au fait que la Torah s’ouvre par la lettre Beth et non par la lettre Aleph. Première raison : le Aleph évoque la malédiction (Arira), et le Beth la bénédiction (Berakha). [Mais cette raison n’est pas claire, puisqu’il existe de nombreux mots commençant par Beth dont le sens est le contraire du bien, et des mots commençant par Aleph dont le sens est favorable.] Deuxième raison : le monde a la forme de la lettre Beth, dont le côté nord n’est pas fermé. [La difficulté de cette raison est que le monde fut créé pour la Torah et pour Israël. On ne peut donc pas dire que la Torah commence par Beth à cause du monde.] Troisième raison : le Aleph désigne la Torah telle qu’elle est dans le monde d’Atsilout, et le Beth la Torah telle qu’elle est descendue dans le monde de Beria. [Cette raison non plus n’est pas claire, puisque nous disons « et pour Ta Torah que Tu nous as enseignée » : la Torah que nous étudions est la Torah même d’Atsilout. Il faut donc comprendre pourquoi la Torah telle qu’elle est en Atsilout commence par Beth.]

L’explication simple : commentant le verset « Parce qu’ils ont abandonné Ma Torah », la Guemara explique « qu’ils n’avaient pas d’abord récité la bénédiction sur la Torah », et le Ba’h précise qu’ils n’étudiaient pas la Torah avec l’intention de s’unir à la sainteté de la Torah. Autrement dit, la Torah comporte deux dimensions : d’abord la Divinité qui est dans la Torah, au-delà de toute saisie intellectuelle, ensuite la compréhension et la saisie de la Torah, qui sont la seconde dimension. C’est pourquoi la Torah commence par la lettre Beth, dont la valeur est deux : pour enseigner que la compréhension est le second point, qui ne doit venir qu’après le lien et l’attachement à la sainteté de la Torah.

[Les trois explications précédentes sont d’ailleurs liées entre elles, car elles découlent de celle-ci. Lorsque l’homme étudie la Torah en sachant que la compréhension n’est que le second point, le premier étant la Divinité qui est dans la Torah, alors, pour ce qui est de la Torah elle-même, la Torah qu’il étudie est la Torah telle qu’elle est en Atsilout, et non dans le monde de Beria, monde de la séparation. Pour ce qui est de l’homme qui étudie, la Torah est bénédiction, et non le Aleph de la malédiction, car c’est précisément lorsqu’il « a mérité » que la Torah « devient pour lui un élixir de vie ». Et pour ce qui est de l’action sur le monde : lorsqu’il ressent la Divinité qui est dans la Torah, on ressent aussi dans le monde qu’« il y a un Maître à ce palais », ce qui répare le côté nord resté ouvert.]

C’est aussi la raison pour laquelle, lorsque les Anciens traduisirent la Torah pour le roi Ptolémée, ils la traduisirent comme si elle commençait par la lettre Aleph : la sainteté de la Torah est au-delà des nations du monde, qui n’y ont pas de part. Pour elles, la compréhension et la saisie sont donc le premier point.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 15, Si’ha 2

L’éclipse des luminaires et la crainte

Lorsque les luminaires s’éclipsent, une inclination au mal s’éveille dans le cœur de l’homme. Mais les enfants d’Israël, qui peuvent surmonter cette inclination plus aisément, n’ont pas à craindre.

Rachi (1, 14) : « “Et ils serviront de signes” : lorsque les luminaires s’éclipsent, c’est un mauvais signe pour le monde, etc. Lorsque vous accomplissez la volonté de D.ieu, vous n’avez pas à vous inquiéter des calamités. » Et dans la Guemara : « Le soleil s’éclipse à cause de quatre choses, etc. »

Il faut comprendre : l’éclipse des luminaires est, semble-t-il, un phénomène naturel. Comment peut-on dire qu’elle est due à ces quatre choses ? L’explication : lorsque le soleil s’éclipse, c’est en raison d’un mauvais Mazal qui se révèle alors, et c’est donc à ce moment que le châtiment vient pour ces quatre choses.

Or, des termes de la Guemara, « lorsque vous accomplissez la volonté de D.ieu, vous n’avez pas à craindre », il ressort que les nations du monde, elles, ont à craindre. Pourtant, d’après ce qui précède, si elles n’ont pas fauté, il n’y a pas lieu de craindre.

L’explication : lorsque les luminaires s’éclipsent, il y a un mauvais Mazal qui suscite dans le cœur de l’homme une inclination vers ce qui n’est pas souhaitable. Les nations du monde ont donc à craindre, car il leur est plus difficile de sortir de leur nature et de surmonter l’inclination qui se révèle au moment de l’éclipse. Les enfants d’Israël, en revanche, « lorsqu’ils accomplissent la volonté de D.ieu », par la Torah, sont au-dessus de la nature, et n’ont donc pas à craindre la mauvaise inclination qui relève de la nature.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 15, Si’ha 3

Adam donne leur nom aux animaux

Adam Harichone donna des noms aux animaux parce qu’il fit descendre en eux leur racine, qui se trouve dans le Char céleste (Merkava). Et lors du Don de la Torah, c’est la Divinité transcendant le monde qui fut attirée dans le monde.

À propos des noms donnés aux animaux, nos Sages rapportent que le Saint béni soit-Il dit aux anges : « Sa sagesse (celle d’Adam Harichone) est plus grande que la vôtre ». Aussi lui seul pouvait-il nommer les animaux. Il est expliqué que le nom est ce qui attire la vitalité depuis sa source, et qu’Adam Harichone était capable de voir la racine de chaque animal.

Mais cela semble difficile à comprendre : la racine des animaux, ce sont les ‘Hayot de la Merkava, qui sont des anges. Comment dire alors que les anges ne connaissaient pas la source de vitalité des animaux, alors que cette source, ce sont les anges eux-mêmes ? L’explication : la nouveauté consiste à voir et à faire descendre dans la créature de ce monde (Olam, terme apparenté à Hélem, voilement et occultation) sa racine dans la Merkava céleste, et telle était la sagesse d’Adam.

Quant à la nouveauté du Don de la Torah, où le décret fut aboli et où les mondes supérieurs descendirent vers les mondes inférieurs, elle est d’un degré plus élevé que l’attribution des noms : Adam ne fit descendre que la source de la créature, alors qu’au moment du Don de la Torah fut attirée la Divinité qui transcende la source des créatures.

[Or le but ultime de l’intention divine est que la Divinité transcendant le monde s’unisse au monde selon les critères mêmes du monde. L’explication : la ‘Hassidout enseigne que la racine du minéral, du végétal et de l’animal se trouve dans le monde de Tohou, où la soumission (Bitoul) est plus élevée que celle du monde de Tikoun. On peut dire que c’est pour cela que l’Admour Maharach développe longuement le caractère prodigieux du Bitoul du monde de Tohou : même la puissance du monde de Tohou n’est pas affaire d’ego, mais provient de l’attachement à l’Ein Sof, l’Être véritable. C’est pourquoi le monde de Tohou est appelé Behéma Rabba, « grande bête », car l’animal est par nature soumis à l’homme. L’Admour Maharach a ainsi révélé que le Bitoul de l’animal d’ici-bas est lié au Bitoul du monde de Tohou.]

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 15, Si’ha 4

L’offrande de Kaïn : l’espèce ne suffit pas

Rachi : « “Des fruits de la terre” : du moins bon », ce qui explique pourquoi D.ieu « n’agréa pas » Kaïn. Il cite aussi une Aggada selon laquelle « c’était de la graine de lin » : Kaïn apporta une espèce de choix, puisqu’il voulait se rapprocher de D.ieu, mais il pensa que l’essentiel était l’espèce et non les détails au sein de l’espèce.

Sur le verset (4, 3) « Kaïn apporta des fruits de la terre », Rachi commente : « “Des fruits de la terre” : du moins bon. Et il existe une Aggada qui dit que c’était de la graine de lin » (dans plusieurs éditions : « Autre explication : “des fruits”, de n’importe quel fruit qui lui tomba sous la main, ni bon ni de choix »).

Il faut comprendre pourquoi Rachi rapporte du Midrach que « c’était de la graine de lin » : en quoi cela « éclaire-t-il les mots de l’Écriture », alors que cela semble sans rapport ?

Rachi ne se contente pas de l’explication « du moins bon » (explication qui s’impose du fait qu’« Il n’agréa ni Kaïn ni son offrande »), car elle soulève une difficulté : apporter « du moins bon » est le contraire même de ce que vise l’offrande d’un sacrifice à D.ieu. Il explique donc que « c’était de la graine de lin », puis « autre explication, etc. ».

[Ces deux explications permettent de comprendre que la faute de Kaïn ne fut pas d’avoir apporté des fruits de la terre. En effet, « Il n’agréa ni Kaïn ni son offrande » n’est dit qu’après « D.ieu agréa Hével (Abel) et son offrande » : la raison pour laquelle Kaïn ne fut pas agréé est qu’après avoir vu que D.ieu avait agréé Hével, parce que celui-ci avait apporté « des premiers-nés de son troupeau et de leurs parties grasses », il n’apprit pourtant pas de Hével et ne corrigea pas sa conduite.]

L’explication : le lin est une espèce de choix. Kaïn pensa donc que l’essentiel était l’espèce, mais que les détails au sein de l’espèce importaient peu. Aussi apporta-t-il « du moins bon » du lin. À cela, la version « de n’importe quel fruit » vient ajouter, car il reste un peu difficile de comprendre pourquoi il apporta précisément du moins bon. Mais la seconde explication est plus difficile encore : pourquoi D.ieu n’agréa-t-Il pas du tout, s’il n’avait fait qu’apporter « de n’importe quel fruit » ?

Sur le plan de la Halakha : le Rambam précise qu’il faut apporter ce qu’il y a de plus beau et de meilleur dans l’espèce en question, et il en tire la preuve de Hével.

L’explication de tout cela : la teneur du sacrifice est qu’« à D.ieu appartient la terre et ce qu’elle renferme ». L’essentiel est donc d’apporter le meilleur de chaque espèce, pour montrer que D.ieu est le Maître de chaque espèce, et pas seulement des espèces de choix.

Selon la ‘Hassidout : Kaïn apporta du lin parce qu’il voulait attirer l’influx du monde de l’unité, et la graine de lin donne une tige unique pour chaque grain. C’est pourquoi il n’apporta pas du plus beau : dans le monde de l’unité, les détails n’importent pas, car les détails relèvent de la division. Mais cela n’est pas conforme à l’intention divine, qui est d’attirer l’unité à l’intérieur du monde, au sein des détails, et non de sortir du monde, de la division, pour atteindre l’unité.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 15, Si’ha 5

« Ni’hamti » : une réflexion et non un regret

Rachi explique que « Ni’hamti » signifie « J’ai réfléchi à ce qu’il fallait faire », car (il est dit « Il dit », de sorte que) si le sens avait été le regret, Il aurait dû les effacer tous.

Sur le verset (6, 7) « car Ni’hamti de les avoir faits », Rachi commente : « J’ai réfléchi à ce qu’il fallait faire du fait que Je les ai faits. » Il faut comprendre pourquoi il n’explique pas simplement que « Ni’hamti » exprime le regret, alors que dans le verset précédent, sur « Vayina’hem Hachem », Rachi explique que la pensée divine se retourna vers l’attribut de rigueur.

L’explication demande une remarque préalable. Au début du verset, Rachi commente : « “J’effacerai l’homme” : il est poussière. J’amènerai sur lui de l’eau et Je le dissoudrai, c’est pourquoi le verset emploie un terme de dissolution. » Il faut comprendre pourquoi il n’explique pas simplement « J’effacerai » au sens de « J’effacerai totalement ». L’explication : le Saint béni soit-Il n’a pas effacé le monde entier, puisque Noa’h et les siens subsistèrent. Il faut donc expliquer qu’« effacer » signifie « J’amènerai sur lui de l’eau », ce qui n’agit que sur ceux qui se trouvent dans l’eau.

Et de même que l’on ne peut pas dire que « J’effacerai » désigne un anéantissement, puisque Noa’h et ses fils subsistèrent, de même faut-il dire que le terme de Ne’hama signifie ici « J’ai réfléchi à ce qu’il fallait faire », et non qu’Il regretta, car s’Il avait regretté, Il aurait dû les effacer tous.

Or, au début du passage, il est dit « et Il s’affligea en Son cœur ». Mais cela demeura dans la pensée de D.ieu et ne se traduisit donc pas en acte. C’est pourquoi la Ne’hama du verset précédent (verset 6) s’explique au sens de « Sa pensée se retourna, etc. ». Dans ce verset-ci, en revanche, où il est dit « Il dit », c’est-à-dire que la chose passa à l’énoncé et au décret effectif, D.ieu modifia la pensée antérieure. Et la raison de ce changement dans le sens de la clémence est « car Je les ai faits » : ils sont l’œuvre du Saint béni soit-Il.

D’après cela, « Ni’hamti » au sens de « J’ai réfléchi » ne contredit pas le sens habituel de Ne’hama, qui désigne une pensée nouvelle, car il y a bien ici un changement : la pensée première était « J’effacerai », puis elle se changea en dissolution par l’eau et en sauvetage de Noa’h.

L’enseignement : combien il faut se garder d’une parole indésirable, car la parole se réalise dans les faits.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 20, Si’ha 1

Les étincelles que seule une force au-dessus de la Torah peut affiner

« Vous avez conquis les terres de sept nations » désigne le raffinement (Birour) des étincelles que l’on ne peut affiner selon l’ordre habituel. La force de les affiner est au-dessus de la Torah, et c’est pourquoi ce thème figure en ouverture de la Torah.

Des termes du premier commentaire de Rachi, « Pour quelle raison a-t-elle commencé par Beréchit ? », il ressort que la question porte sur le fait que l’ouverture se fasse par Beréchit, tandis qu’il va de soi que ce récit doit être écrit dans la Torah (mais pas en ouverture). On ne comprend donc pas la réponse : la réplique aux nations du monde pourrait aussi bien venir au milieu de la Torah.

Il faut aussi comprendre pourquoi cette réponse doit être écrite dans la Torah, qui est un enseignement pour Israël, alors qu’elle pourrait être donnée oralement ou d’une manière analogue.

L’explication selon la dimension profonde : « Vous avez conquis les terres de sept nations » désigne le raffinement des domaines du permis (qui est une part de la Torah). Les nations du monde prétendent que cela leur appartient, et nous répondons que « par Sa volonté Il la leur a reprise et nous l’a donnée ».

Or le travail de raffinement comporte deux niveaux : d’une part les domaines du permis, d’autre part les choses interdites, que l’on ne peut affiner selon l’ordre habituel et qui ne peuvent l’être que par des voies particulières, comme l’annulation dans soixante fois son volume ou la Techouva par amour. La force de les affiner est au-dessus de la Torah. Et par leur raffinement se révèle que « tout vient de Toi », que toute chose recèle « la puissance des œuvres » du Saint béni soit-Il, à savoir les étincelles qu’il faut affiner. Puisque cette dimension est au-dessus de la Torah, on comprend qu’elle doive venir en ouverture de la Torah.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 20, Si’ha 2

L’homme, égal des bêtes tant qu’il ne s’est pas raffiné

« Toute herbe […] vous servira de nourriture » est dit dans le récit de la Création afin d’expliquer la manière dont l’homme fut créé : il est l’égal des animaux domestiques et des bêtes sauvages, et c’est seulement lorsqu’il se raffine qu’il est digne de les dominer.

Sur les versets (1, 29 et 30) « D.ieu dit […] toute herbe […] vous servira de nourriture. Et à tous les animaux de la terre […] », Rachi commente : « “Vous servira de nourriture. Et à tous les animaux de la terre” : Il leur a rendu égaux les animaux domestiques et les bêtes sauvages quant à la nourriture, et Il n’a pas permis à l’homme et à sa femme de mettre à mort une créature pour en manger la chair. Mais toute verdure d’herbe, ils la mangeront tous ensemble, etc. Et lorsque vinrent les fils de Noa’h, Il leur permit la viande, etc. »

L’explication de tout cela : la difficulté que Rachi vient résoudre est de savoir pourquoi le récit de la Création mentionne l’alimentation d’Adam et de ‘Hava. [En effet, « Faisons l’homme », « Fructifiez et multipliez » et « dominez » font partie du récit de la Création, puisqu’ils expliquent la manière dont l’homme fut formé et dont l’œuvre de la Création se maintient par la procréation.] Rachi y répond en citant en tête de son commentaire les deux versets en question avec le Vav qui les relie, et en expliquant : « Il leur a rendu égaux, etc. » L’intention du verset est que, bien que l’homme ait été créé sur le mode de « dominez », avec un pouvoir sur les animaux, il doit néanmoins se souvenir qu’il est l’égal des animaux domestiques et des bêtes sauvages.

On comprend ainsi la longueur des termes de Rachi lorsqu’il explique que la viande fut permise aux fils de Noa’h « comme la verdure d’herbe que J’ai permise à Adam Harichone » : par ces mots, il explique que la permission de manger de la viande repose sur la même raison que la permission de la verdure accordée à Adam Harichone, car l’homme a besoin de viande pour sa santé, etc.

L’enseignement : l’homme doit se souvenir qu’en soi il est l’égal de l’animal domestique et de la bête sauvage, et que sa capacité de les dominer ne tient qu’au commandement de D.ieu. C’est pourquoi, « s’il a mérité » (Zakha, terme apparenté à Zikoukh, le raffinement), « il domine sur eux » : alors seulement il est digne de les dominer, car il ressent que cette domination ne tient qu’au commandement de D.ieu. Sinon, « Redou » (« dominez ») s’entend au sens de Yerida, la descente.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 25, Si’ha 1

Le bien caché dans la lumière

Rachi fait passer en premier l’explication de la Aggada, « Il vit qu’il ne convenait pas que les méchants s’en servent », car c’est précisément selon la Aggada que « Il sépara » se rapporte à « la lumière » : Il sépara de la lumière le bien qui est en elle.

Rachi (1, 4) : « “D.ieu vit que la lumière était bonne, et Il sépara” : ici aussi nous avons besoin des paroles de la Aggada. Il vit qu’il ne convenait pas que les méchants s’en servent, et Il la mit à part pour les Tsadikim dans les temps futurs. Et selon le sens simple, explique-le ainsi : Il vit qu’elle était bonne et qu’il ne convenait pas qu’elle et l’obscurité servent dans la confusion. Il fixa à l’une son domaine le jour, et à l’autre son domaine la nuit. »

Il faut comprendre pourquoi Rachi cite l’explication de la Aggada avant le sens simple, et pourquoi il ne reproduit pas, en tête de son commentaire, la suite du verset, « entre la lumière et l’obscurité », qui semble pourtant concerner le sens simple.

L’explication : du fait que le verset dit « D.ieu vit la lumière, qu’elle était bonne » et non « D.ieu vit que c’était bon », il ressort que D.ieu vit dans la lumière une dimension supplémentaire, qui est le bien. C’est le sens de « Il sépara » : Il sépara la lumière du bien qui est dans la lumière. On comprend ainsi pourquoi Rachi a placé la Aggada en première explication : selon la Aggada, le mot « Il sépara » s’entend dans son sens propre, celui d’une séparation entre deux choses mêlées l’une à l’autre, à savoir la lumière et le bien qui est en elle.

On comprend aussi par là l’expression de Rachi, « ici aussi nous avons besoin des paroles de la Aggada », indiquant que cette Aggada n’est pas la première qu’il cite, mais qu’elle vient après celle sur « Beréchit Bara », « pour la Torah et pour Israël ». À première vue, quelle différence cela fait-il ? L’explication : la teneur de la Aggada sur « Beréchit Bara » est que, bien qu’il semble que la première création ait été le monde, la Torah et Israël n’étant venus qu’ensuite, la Aggada dévoile la dimension profonde : le but de la Création, c’est Israël. De même, cette Aggada-ci désigne l’intériorité de la lumière, le bien qui est dans la lumière, c’est-à-dire la lumière qui englobe (Or Hasovev), présente de manière voilée dans la lumière qui emplit (Or Hamemalé) et qui donne la vie.

Tel est le sens de « Il vit qu’il ne convenait pas que les méchants s’en servent » : si cette lumière avait été révélée, il n’y aurait pas eu de libre arbitre. C’est pourquoi « Il la mit à part pour les Tsadikim dans les temps futurs », où l’on verra de manière manifeste « que la bouche de D.ieu a parlé ».

L’expression de Rachi, « ici aussi nous avons besoin des paroles de la Aggada », peut encore s’expliquer selon le « vin de la Torah » : « nous », ce sont ceux qui résident dans la tente de l’étude, qui se tiennent dans les quatre coudées de la Torah et de la prière, et qui pourraient donc penser qu’ils n’ont pas besoin de la dimension profonde de la Torah. À cela, Rachi répond : « nous aussi, nous avons besoin des paroles de la Aggada ».

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 25, Si’ha 2

Né le cinquième jour : la bonté sans limite

Celui qui est né le cinquième jour de la semaine sera un homme de bienfaisance : il s’agit de la bonté du Saint béni soit-Il, qui est une bonté sans limite, et le réceptacle en est le Bitoul des poissons, donné aux fils de Yossef. Or cette génération est la génération de Yossef.

Il est rapporté dans le traité Chabbat (156) : celui qui est né le cinquième jour de la semaine sera un homme de bienfaisance, car c’est ce jour-là que furent créés les poissons et les oiseaux, qui sont nourris par la bonté du Saint béni soit-Il. Pourtant, tous les enfants d’Israël possèdent les trois signes distinctifs : « miséricordieux, pudiques et bienfaisants ».

Cela se comprend d’après la précision des termes « par la bonté du Saint béni soit-Il », qui est une bonté sans limite : ceux qui sont nés le cinquième jour ont en eux davantage de bonté que les autres enfants d’Israël.

Or le réceptacle de la bonté du Saint béni soit-Il est le Bitoul, l’effacement de soi. Simplement dit : lorsque l’homme s’efface, il fait le bien à autrui même aux dépens de son propre intérêt. Et les poissons expriment cette dimension de Bitoul, puisqu’ils sont entièrement soumis à la source de leur vie, l’eau.

L’enseignement pour notre génération : l’essentiel de la bénédiction des poissons revient aux fils de Yossef, et notre génération est la génération de Yossef, le Nassi de notre génération, qui a diffusé les sources en tout lieu sans craindre le mauvais œil.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 25, Si’ha 3

Un monde parfait qu’il faut pourtant réparer

« Le monde fut créé dans sa plénitude » s’entend à la mesure de la perfection possible durant les six jours de la Création. Mais le Chabbat, il faut « réparer » la Création et l’élever à la perfection qui correspond à la lumière éclairant le Chabbat.

Il convient de concilier deux Midrachim qui semblent se contredire. Selon le premier, « que D.ieu créa pour faire » signifie « pour réparer » : le monde fut créé d’une manière qui appelle une réparation. Selon le second, nos Sages enseignent que « le monde fut créé dans sa plénitude ». L’explication : « le monde fut créé dans sa plénitude » se rapporte au monde tel qu’il est durant les six jours de la Création, tandis que « pour faire », « pour réparer », est dit au septième jour. Durant les six jours de la Création, le monde fut créé parfait à la mesure de ce qui était alors possible. Mais le Chabbat, où une lumière plus élevée est attirée et où il devient possible de réparer le monde et de le hisser à une perfection plus haute, il faut réparer le monde, c’est-à-dire l’amener à cette perfection.

Il en va comme de ce qui est expliqué au sujet de la Techouva : lorsque l’homme atteint un degré plus élevé, alors que le service qu’il a accompli auparavant demeure éternel en haut, il lui faut la Techouva pour hisser son service antérieur au degré supérieur. À titre d’exemple : lorsqu’un homme voyage en mission pour le roi, il n’est pas dans un état d’effacement total de son existence. Au contraire, la volonté du roi est que ce soit lui qui accomplisse la mission. Et lorsqu’il revient auprès du roi, où il doit se trouver dans un effacement absolu, il lui faut faire Techouva afin que son service antérieur soit lui aussi de l’ordre de l’effacement total.

C’est aussi la réponse à l’argument selon lequel l’étude de la ‘Hassidout ne serait pas indispensable, puisque les générations précédentes (« son grand-père ») n’ont pas étudié la ‘Hassidout. La réponse est qu’une fois révélé l’enseignement de la ‘Hassidout, grâce auquel on peut atteindre un degré plus élevé, il devient nécessaire d’atteindre cette perfection. (De même, il va de soi qu’on ne peut pas faire comme les premières générations et n’étudier que la Michna et la Guemara.)

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 30, Si’ha 1

La Techouva, au-delà des dix paroles

Par la Techouva, qui transcende le monde, on « fait disparaître le monde créé par dix paroles » : on fait disparaître la limite qui est dans le monde.

Nous avons appris dans le traité Avot, chapitre 5 : « Le monde fut créé par dix paroles. Que vient-on nous enseigner par là ? N’aurait-il pas pu être créé par une seule parole ? C’est afin de punir les méchants, qui font disparaître le monde créé par dix paroles, et de donner une bonne récompense aux Tsadikim, qui maintiennent le monde créé par dix paroles. »

Il faut comprendre comment on peut dire que l’intention de la création du monde est de « punir les méchants », d’autant que la Michna place « punir les méchants » avant « donner une bonne récompense aux Tsadikim ».

L’explication suppose d’abord une question générale : pourquoi la Michna ne compte-t-elle pas la Torah, donnée en dix commandements, parmi les choses qui sont au nombre de dix ?

On peut dire que le nombre dix n’exprime la perfection que parce qu’il s’est élevé ainsi dans Sa volonté, béni soit-Il, d’émaner dix Sefirot : « dix et non neuf, dix et non onze ». Et même après qu’il s’est élevé dans Sa volonté que dix soit le nombre parfait, Il n’y est nullement contraint, à D.ieu ne plaise, et Il peut modifier cela. C’est pourquoi la Michna ne compte pas la Torah : au contraire, les dix paroles de la Torah sont la raison même pour laquelle dix est un nombre d’importance.

Or ces deux dimensions existent aussi dans le service de l’homme. Le service des Tsadikim est la perfection telle qu’elle a été fixée dans le monde, « dix », le service au moyen des dix facultés de l’âme. Le service de la Techouva, lui, transcende le monde et n’est pas défini par les cadres du monde : « une », la Ye’hida, qui transcende le monde.

Telle est l’explication du fait que le monde fut créé « par dix », ce qui est la perfection de la Création et le service des Tsadikim. Mais il « peut être créé par une seule parole » (non seulement avant les six jours de la Création, mais aussi maintenant) : l’homme a la capacité, par la Techouva, de s’élever au-dessus de la perfection de la Création.

Tel est le sens de « Lehipara des méchants » : ce terme évoque le remboursement d’une dette. L’homme fait Techouva et acquitte sa dette envers le Saint béni soit-Il. Et « ils font disparaître le monde créé par dix paroles » signifie qu’ils font disparaître la limite qui est dans le monde. C’est pourquoi la Michna place en premier la Techouva, qui transcende les cadres des créatures. De plus, par elle, on affine aussi les fautes délibérées, que les Tsadikim n’ont pas le pouvoir d’affiner.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 30, Si’ha 2

Les deux grands luminaires et la diminution de la lune

L’intention de la Création était que soient d’abord créés « les deux grands luminaires », puis que la lune soit diminuée. Il en va comme de la Torah : du point de vue du Saint béni soit-Il, ce sont « les deux grands luminaires », mais du point de vue d’ici-bas, il existe une différence entre la Torah écrite et la Torah orale.

« D.ieu fit les deux grands luminaires : le grand luminaire pour régner sur le jour et le petit luminaire pour régner sur la nuit. » La Guemara rapporte que la lune dit : « Deux rois peuvent-ils se servir d’une même couronne ? » Il lui répondit : « Va et diminue-toi. » La lune dit : « Parce que j’ai dit devant Toi une chose juste, je devrais me diminuer ? », et le Saint béni soit-Il dut l’apaiser.

Il faut comprendre si l’argument de la lune était fondé. S’il l’était, comment se peut-il que la Création, œuvre du Saint béni soit-Il, comporte un défaut ? Et pourquoi la lune fut-elle punie ? Et s’il ne l’était pas, que signifie que la lune ait dit « une chose juste », au point que le Saint béni soit-Il ait dû l’apaiser ?

On peut dire que les deux aspects sont justes : l’intention du Saint béni soit-Il était qu’ils soient créés sur le mode des « deux grands luminaires », et que la lune ne soit diminuée qu’ensuite. Cela se comprend à la lumière de ce que représentent le soleil et la lune dans la Torah : le Chlah explique qu’il s’agit de la Torah écrite et de la Torah orale. Du point de vue de ceux qui reçoivent la Torah, la Torah écrite est à l’image du soleil, celui qui dispense : ce qui y est mis en relief, c’est qu’elle est l’influx venu d’en haut, la Torah de D.ieu. Aussi ses lettres sont-elles fixées sans que rien n’y manque ni n’y soit en trop, et la compréhension de l’homme n’y entre guère en ligne de compte. [Dans l’ordre de la transmission de la Torah, le Rambam énumère tous les Sages qui l’ont reçue, alors que pour la Torah écrite, l’accent est mis sur « et il la transmit ».] Mais cette distinction n’existe que du point de vue de ceux qui reçoivent la Torah. Du point de vue du Saint béni soit-Il, ce sont « les deux grands luminaires », car tout vient de Lui et, selon les termes du Rambam, « toutes les Mitsvot ont été données avec leur explication » [d’en haut]. Simplement, ici-bas, la Torah orale est à l’image de celui qui reçoit de la Torah écrite.

Il en est de même en haut : le Saint béni soit-Il créa « les deux grands luminaires », mais Il voulut que la lune reçoive du soleil [de même que le Saint béni soit-Il nourrit les pauvres par l’intermédiaire des riches].

Mais l’aboutissement aura lieu dans les temps futurs : il se révélera alors que la lune aussi reçoit sa lumière du Saint béni soit-Il, « le grand luminaire ». C’est pourquoi, d’ici là, le Saint béni soit-Il a besoin d’une expiation, pour souligner que ce n’est pas là la perfection, jusqu’au temps où « la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil ».

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 35, Si’ha 1

Adam a-t-il nommé les poissons ?

Si l’attribution des noms a pour objet de distinguer chaque créature des autres, elle ne concerne pas les poissons. Mais si elle a pour objet de révéler la finalité de la créature, elle concerne aussi les poissons.

Les commentateurs divergent sur la question de savoir si Adam donna des noms aux poissons. Explication de cette divergence : l’attribution des noms comporte deux aspects, l’utilité pour l’homme et l’utilité pour celui qui reçoit le nom. Les poissons n’apportent guère d’utilité à l’homme, puisqu’ils sont dans l’eau. Il n’importe donc pas qu’il leur donne un nom. Et selon l’avis d’après lequel il les nomma, ce fut pour les poissons eux-mêmes.

On peut expliquer qu’en vérité, selon tous les avis, l’utilité du nom concerne ceux qui le reçoivent. Mais cela même peut s’entendre de deux manières. Selon la première, le nom est utile à l’être même de la créature : en recevant un nom, elle acquiert une importance et se distingue de l’ensemble du règne animal. Cela ne s’applique pas aux poissons, car ils furent créés de telle sorte qu’ils demeurent dans leur source, sans distinction. Selon la seconde, l’utilité concerne la finalité de la Création : en leur donnant un nom, on révèle en eux leur racine dans les lettres des dix paroles de la Création. Cela s’applique aussi aux poissons : en eux aussi il faut révéler, par l’attribution du nom, dont le propre est de dévoiler, que leur existence telle qu’elle est dans l’eau tient à ce qu’ils sont inclus dans leur source.

Likoutei Si’hot Beréchit,
volume 35, Si’ha 2

Élan et retour : les deux ‘Hanokh

Chacun des modes du service de D.ieu doit intégrer à la fois l’élan (Ratso) et le retour (Chov). C’est pourquoi Kaïn, qui incarne le Ratso, bâtit une ville, et Chet (Seth), qui incarne le Chov, eut un descendant qui « ne fut plus, car D.ieu l’avait pris ».

À propos de la descendance d’Adam, on trouve une chose étonnante. Kaïn, qui tua son frère et dont toute la postérité disparut, eut un fils nommé ‘Hanokh (Hénoch), et « il bâtit une ville », s’occupant ainsi du peuplement du monde. Chet, à partir duquel le monde fut fondé et dont Noa’h est le descendant, eut lui aussi un descendant nommé ‘Hanokh, mais celui-ci « ne fut plus » : il n’eut pas de permanence dans le monde.

L’explication simple est que le récit concernant Kaïn témoigne de son travail de Techouva : non seulement il regretta ses mauvaises actions, mais de plus il s’employa très concrètement au maintien du monde.

Selon la dimension profonde, où la Torah parle des mondes supérieurs et fait allusion aux mondes inférieurs, Kaïn se situe à un degré très élevé, d’après les mots « J’ai acquis (Kaniti) un homme avec D.ieu » : c’est le Ratso. Et Chet est le Chov. Car chacune des trois voies que sont la Torah, le service de la prière (Avoda) et la bienfaisance (Guemilout ‘Hassadim) comporte Ratso et Chov. Dans la Torah, par exemple, l’étude destinée à « grandir la Torah et la magnifier » est Ratso, et l’étude destinée à connaître l’acte qu’il faut accomplir est Chov.

L’enseignement est que chacun des modes du service doit inclure le service de l’extrême opposé. C’est pourquoi Kaïn, qui est Ratso, bâtit une ville, ce qui relève du Chov. Et Chet, qui est Chov, eut un descendant qui « ne fut plus, car D.ieu l’avait pris », ce qui relève du Ratso.

Le nom ‘Hanokh fait allusion au ‘Hinoukh, l’éducation : bien qu’extérieurement l’éducation ne semble pas être un essentiel ni une fin en soi, elle est en profondeur le fondement de tout le service. De même, le Ratso présent dans le service du Chov et le Chov présent dans le service du Ratso ne sont pas un simple détail, mais un fondement et un essentiel : c’est le Bitoul et l’attachement essentiel au Saint béni soit-Il.

Cela est lié à l’ensemble de la Paracha « Beréchit Bara », car la parole de D.ieu qui fait exister le monde relève du Ratso et du Chov : l’existence d’un monde marqué par le voilement et la limite n’est possible que par une lueur qui vient sur le mode du Chov. Mais pour que cette lueur ait le pouvoir de faire exister, elle doit être sur le mode du Ratso, attachée à sa source.

Reb Zoucha Wilmowsky, le « partisan du Rabbi » qui n’a jamais cessé de combattre

par hassidout | 6 Oct, 2026 – 25 Tishri 5787 | MAGAZINE | 0 commentaires

Des forêts de l’Europe occupée par les nazis à la fondation des institutions Habad en Erets Israël, Reb Zoucha Wilmowsky a consacré sa vie à sauver, à bâtir et à inspirer. Quarante ans après sa disparition, son histoire hors du commun demeure un modèle de courage, de détermination, de Hitkachrout inébranlable et de Sim’ha extraordinaire. Retour sur le parcours de celui que le Rabbi appelait affectueusement « mon partisan ».

Une manière de vivre qui inspire encore

Certains hommes laissent derrière eux des institutions. D’autres laissent des récits. Et quelques rares élus laissent une manière d’aborder la vie qui continue d’inspirer longtemps après leur départ.

Reb Zoucha Wilmowsky, affectueusement surnommé dans tout le monde Loubavitch « Zoucha le Partisan », appartenait à cette dernière catégorie.

Sa vie a embrassé deux chapitres radicalement différents de l’histoire juive : la destruction du judaïsme européen pendant la Shoah, puis la reconstruction de la vie juive en Erets Israël. Il a pris part à l’un comme à l’autre.

Jeune homme, il rejoignit les partisans juifs qui luttaient pour leur survie face à l’Allemagne nazie. Après la guerre, il réorienta cette détermination exceptionnelle vers le renforcement de l’éducation juive, le développement des institutions Habad et l’accomplissement des directives du Rabbi.

Son héritage est indissociable de l’essor de Habad en Erets Israël durant ses décennies fondatrices.

Quarante ans après sa disparition, sa vie offre l’exemple saisissant d’un homme qui refusa de voir dans des obstacles apparemment insurmontables une raison de cesser d’œuvrer.

Une jeunesse entre l’étude et la tourmente

Reb Zoucha naquit au foyer de Rav Yossef Its’hak et de la Rabbanit Mariacha Wilmowsky. Son père exerça la fonction de Rav à Izioum avant que la famille ne s’installe en Pologne, où il devint Rav et Av Beth Din de Selets.

Reb Zoucha reçut l’éducation traditionnelle des Yechivot. Après le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale et l’occupation soviétique de l’est de la Pologne, il passa en Lituanie, où il poursuivit ses études à la Yechiva de Baranovitch auprès de Rav El’hanan Wasserman, que D.ieu venge son sang.

Il y étudia aux côtés de Reb David Gershovitz, une amitié qui allait prendre une importance toute particulière pendant la guerre. L’invasion allemande mit brutalement fin à leurs études.

Alors qu’il séjournait dans la bourgade lituanienne de Semilishok, Reb Zoucha apprit de la famille qui l’hébergeait qu’une opération nazie se préparait contre la population juive locale. Plutôt que de fuir sur le champ, il alla, rapporte-t-on, de maison en maison pour avertir les habitants juifs du danger, et ne s’échappa lui-même qu’ensuite.

Dans la forêt, avec les partisans de Bielski

La guerre se poursuivant, Reb Zoucha se retrouva dans le ghetto de Lida, puis dans un camp de travaux forcés des environs. Il y retrouva son ancien compagnon de Yechiva, Reb David Gershovitz. Les deux hommes s’évadèrent en secret et rejoignirent l’unité de partisans juifs commandée par Touvia Bielski.

Les partisans de Bielski se distinguaient par un objectif remarquable : parallèlement à leur résistance armée contre les nazis, ils se consacraient à offrir un refuge aux Juifs qui fuyaient les persécutions. Plus de 1 200 Juifs trouvèrent abri dans cette communauté de la forêt, pour la plupart des femmes, des enfants et des personnes âgées.

Reb Zoucha prit part aux opérations de défense, aux missions de ravitaillement et aux efforts menés pour sauver des Juifs des ghettos. Il pénétrait dans les ghettos et aidait leurs habitants à s’enfuir par les galeries souterraines des égouts.

Il survécut à la guerre, mais en sortit avec des blessures par balles aux jambes, qui nécessitèrent des soins prolongés. Son expérience de partisan allait demeurer une part indélébile de son identité.

De Crémone à Tel Aviv, la découverte de la ‘Hassidout Habad

Après la guerre, Reb Zoucha arriva dans un camp de personnes déplacées à Crémone, en Italie. Il y fit la connaissance de Reb Chnéour Zalman Levin, un ‘Hassid Habad avec lequel il contribua à fonder une synagogue pour les réfugiés juifs. C’est grâce à cette relation que Reb Zoucha se familiarisa de près avec la ‘Hassidout Habad.

À son arrivée en Erets Israël, il entra à la Yechiva A’hei Temimim de Tel Aviv, où il étudia sous la direction du Machpia Reb ‘Haïm Chaoul Brook, bien qu’il fût nettement plus âgé que les autres Ba’hourim.

Toutefois, son action dépassa bientôt de très loin les murs de la Yechiva.

La fondation de la Yechiva de Lod

En 5709 (1949), alors que des familles Habad commençaient à s’établir à Lod, Reb Zoucha joua un rôle central dans la fondation de la Yechiva Tom’hei Temimim de cette ville.

L’institution fut créée pour offrir une éducation ‘hassidique aux enfants des familles Habad, parmi lesquelles des immigrants récemment arrivés d’Union soviétique.

Il en assuma la gestion matérielle et voyagea sans relâche afin de réunir les ressources financières indispensables à sa survie.

Dans une lettre adressée au Rabbi précédent et datée du 11 Elloul 5709 (1949), il rapportait qu’il avait déjà consacré environ huit mois à travailler pour la Yechiva. Le Rabbi précédent lui répondit avant Roch Hachana 5710 (1949), exprimant sa satisfaction devant le dévouement de Reb Zoucha et le succès de son travail.

Mais ses efforts ne faisaient que commencer.

Un bâtisseur du réseau éducatif Habad

Au début des années 1950, Reb Zoucha fut l’un des artisans de la création du Rechet Oholei Yossef Its’hak, le réseau des établissements éducatifs Habad en Erets Israël.

L’initiative naquit d’une correspondance avec le Rabbi, qui encourageait la création d’institutions éducatives fonctionnant dans le cadre de Habad. Reb Zoucha contribua à traduire ces instructions dans la réalité concrète.

En quelques mois, le réseau avait ouvert quatre sections éducatives dispensant un enseignement de Torah l’après-midi. Au début de l’année scolaire 5713 (1952), celles-ci étaient devenues de véritables écoles.

Reb Zoucha dirigea le réseau dans un premier temps, puis continua de siéger au sein de sa direction lorsque Rav David ‘Hanzin en reprit la gestion.

Son engagement s’étendit à la fondation de Nechei Oubnot Habad en Erets Israël et au soutien des activités de Tseirei Agoudat Habad. Il joua également un rôle important dans le développement de Kfar Habad, où il occupa la fonction de secrétaire du comité du village.

Au service des communautés et de chaque famille

Son action ne se limitait pourtant pas au développement des organisations. Des décennies durant, il sillonna Erets Israël, visitant les communautés Habad, les écoles, les institutions et chaque Chalia’h en particulier. Il encourageait les Chlou’him dans leur travail, les aidait à surmonter les difficultés pratiques et entretenait avec le Rabbi une abondante correspondance sur l’évolution de la situation à travers tout le pays.

En 5737 (1977), il fut officiellement nommé à une fonction d’inspection, ce qui donna un cadre plus structuré à ses innombrables déplacements et à ses rapports.

Sa sollicitude s’étendait aux besoins de chaque famille, qu’il s’agisse d’une aide au logement, d’une assistance médicale ou de tout autre soutien concret. Pour Reb Zoucha, renforcer Loubavitch signifiait renforcer à la fois ses institutions et ses hommes.

Le partisan du Rabbi

En Tichri 5721 (1960), Reb Zoucha se rendit à New York pour passer le mois de Tichri auprès du Rabbi.

Au cours d’un Farbrenguen précédant Roch Hachana, le Rabbi qualifia publiquement Reb Zoucha de partisan.

Le Rabbi expliqua qu’un partisan ne se préoccupe pas de savoir si telle tâche paraît grande ou insignifiante. Sa responsabilité est d’accomplir la mission qui lui a été confiée. Le Rabbi relia cette attitude au travail nécessaire pour faire venir le Machia’h.

Lors de ce même Farbrenguen, le Rabbi demanda à Reb Zoucha de prendre en charge l’organisation de Chiourim pour les Or’him.

Ce nom devint dès lors une part indissociable de son identité. Au fil des années, le Rabbi le désigna affectueusement par les mots « Mein Partisan », mon partisan.

Cette appellation convenait tout particulièrement à sa manière d’agir. Ses activités ne suivaient pas nécessairement les schémas d’organisation conventionnels. Il se rendait partout où une aide était nécessaire, repérait les occasions à saisir, résolvait les problèmes et aidait les autres à faire avancer leur travail.

Il entretenait des liens avec les Mossadot Habad de tout Erets Israël et travaillait en étroite collaboration avec les Chlou’him, les Rabbanim et les dirigeants communautaires.

Des photographies publiées témoignent également de ses relations avec de hauts responsables israéliens, parmi lesquels le président Zalman Chazar, avec qui il travailla sur des dossiers touchant aux institutions Habad.

Le courage qui l’avait jadis soutenu dans les forêts de l’Europe en guerre avait trouvé une expression entièrement différente. Il avait échangé le combat pour la survie physique contre une campagne de toute une vie, vouée à la pérennité du peuple juif.

Une joie et un enthousiasme hors du commun

Il est une autre qualité par laquelle Reb Zoucha était tout particulièrement reconnaissable : son enthousiasme et sa Sim’ha extraordinaires.

Pendant de longues années, il se rendit auprès du Rabbi pour Tichri, devenant une figure familière des Farbrenguens, des Tefilot et des célébrations de Sim’hat Beth Hachoéva de ce mois. On le voyait souvent debout derrière le Rabbi pendant les Farbrenguens, stimulant les chants et insufflant de l’énergie aux ‘Hassidim rassemblés.

Sa participation pleine de fougue à la distribution de Kos Chel Berakha et son dévouement pour les réjouissances de Tichri comptent parmi les traits les plus mémorables de sa personnalité.

L’homme qui avait connu les horreurs de la Shoah est resté dans toutes les mémoires comme celui qui apportait la joie aux autres.

Son dernier Tichri

En Tichri 5747 (1986), Reb Zoucha fit de nouveau le voyage pour passer les Yamim Tovim auprès du Rabbi. Comme les années précédentes, il prit part aux activités et aux célébrations qui se déroulaient autour du 770 Eastern Parkway.

La nuit du deuxième jour de Souccot, il assista aux festivités de Sim’hat Beth Hachoéva à Crown Heights, mais les quitta plus tôt qu’à l’accoutumée.

Reb Zoucha revint au 770 et entra dans la Soucca voisine. Là, il fut soudain pris d’un malaise et rendit son âme. C’était la nuit du 16 Tichri 5747 (1986).

Sa disparition soudaine bouleversa la communauté Loubavitch. Sa Levaya partit du 770 le lendemain, et il fut inhumé à proximité du Ohel.

Le lieu et le moment de son départ furent à l’image de son dévouement de toute une vie envers le Rabbi et de son enthousiasme remarquable durant Tichri.

La vie de Reb Zoucha a été consignée dans une biographie de 384 pages intitulée « The Partisan ». L’ouvrage rassemble des souvenirs, des photographies, des documents et une correspondance qui retracent son action exceptionnelle.