Dans le Dvar Mal’hout sur la Paracha Emor le Rabbi poursuit l’enseignement sur les Parachiot A’hareï-Kédochim et nous donne des approfondissements sur la signification des mots Gola et Guéoulah.
Il est écrit au tout début de la Torah : ‘Au commencement D.ieu créa le ciel et la terre. Or la terre était informe et vide, et les ténèbres étaient sur la face de l’abîme, et l’Esprit de D.ieu planait sur la surface des eaux. »
A la lecture de ce premier verset de la Torah il est possible de comprendre que le monde tel qu’il fut créé n’avait pas atteint la plus totale perfection car l’Esprit de D.ieu n’était pas dévoilé sur la terre car il ne faisait que ‘planer au-dessus des eaux’.
Il est ecrit dans le Midrache Raba que ‘l’Esprit de D.ieu’ désigne l’esprit du Machia’h. Ainsi, le but de la Création est le dévoilement de la Présence divine et du Roi Machia’h (‘l’Esprit de D.ieu’) afin que le monde atteigne sa perfection, que la terre ne soit plus ‘informe et vide’ et que la lumière remplace ‘les ténèbres’.
A l’évidence, c’est précisément par l’action de l’homme que le monde atteint sa perfection, qu’il n’est plus ‘informe et vide’ et notre mission consiste à faire pénétrer la lumière divine, symbolisée par la lettre ‘Aleph’ car elle est la première lettre de ‘Aloupho chel olam’ (‘Maître du monde’) dans l’obscurité de l’exil. Cela s’exprime par le fait d’ajouter la lettre ‘Aleph’ au mot ‘Gola’ (‘l’Exil’) car on obtient dans ce cas le mot ‘Guéoulah’ (‘la Délivrance’).
Dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha le Rabbi nous enseigne trois niveaux de la lettre ‘Aleph’ lesquels correspondent aux trois étapes nécessaires dans notre service divin.
Le premier niveau est celui de la lettre ‘Aleph’ telle que la première lettre de ‘Aloupho chel olam’ (‘Maître du monde’) : faire pénétrer le ‘Aleph’ dans le mot ‘Gola’ afin d’obtenir la Guéoulah, signifie dans ce cas que l’on a pour devoir de comprendre, de ressentir, et d’enseigner à l’exemple d’Avraham qui reconnaissait l’Eternel à travers tous les détails de la Création, ‘qu’il n’y a rien en dehors de Lui’. Il est le Saint béni soit-Il, Le Maître du monde et de tout ce qu’il contient.
Reconnaitre quil ny a rien en dehors dHachem sexprime tout particulièrement dans la prière de Mode-ani que nous recitons a notre réveil dès que nous ouvrons les yeux. D’après le sens simple (le Pchat), nous récitons la prière de ‘Modé Ani’ afin d’exprimer notre reconnaissance au Roi du monde de nous redonner la vie en nous rendant notre âme. Cependant, la ‘Hassidout ne contredit pas cette explication, mais elle vient ajouter qu’il ne s’agit pas de n’importe quelle âme, ni de n’importe quelle vie. La ‘Hassidout met l’accent sur l’importance de rendre grâce à L’Eternel de nous avoir donné une âme Juive par laquelle nous pouvons percevoir le Divin caché en nous-même et dans ce monde.
Le second niveau est celui de l’étude de la Torah car ‘Aleph’ s’apparente également au mot ‘Oulpena’ qui désigne l’étude. De fait, ‘Aleph’ est également liée à l’expression ‘Aalphé’ha ‘Ho’hmah’ : ‘Je t’enseignerai la Sagesse’ (Livre de Job, 33, 33).
Dans le Likoutey Si’hot (‘Hélek 7, page 327), le Rabbi commente le premier verset de notre Paracha : ‘Dis aux Cohanim, les fils d’Aaron, et tu leur diras…’.
Apparemment ce verset dit deux fois la même chose : ‘Dis aux Cohanim’ et ‘tu leur diras’.
Les Sages expliquent que ‘Dis’ et ‘tu leur diras’ signifient que les grands doivent expliquer aux petits.
Par ailleurs, l’homme est appelé ‘Olam katan’ : ‘petit monde’, et de même qu’il existe dans le monde des petits et des grands, de-même dans l’homme lui-même (‘le petit monde’) il y a le ‘grand’ et il y a le ‘petit’. Le ‘grand’ qui est dans l’homme c’est sa ‘tête’, les forces de son intellect, sa sagesse, lesquelles représentent le plus haut niveau de l’homme.
Le ‘petit’ qui est dans l’homme ce sont les autres membres du corps. Ce sont les actes qu’il accomplit, qui correspondent à un niveau inférieur à la tête.
Aussi, le principe selon lequel ‘le grand doit prévenir le petit’ s’applique à l’homme lui-même c’est-à-dire que la tête doit contrôler et guider nos actions.
C’est à cela que s’applique l’enseignement d’après lequel ‘Grande est l’étude qui mène à l’action’. L’objectif de l’étude de la Torah est qu’elle doit provoquer que l’élève l’enseigne à son tour. Pour que la Torah soit préservée et que soit maintenue vivante la Parole divine. Une étude qui n’agit pas en ce sens n’a pas de réelle valeur. L’étude véritable est celle qui amène à l’action concrète.
Enfin le troisième niveau de la lettre ‘Aleph’ représente l’Essence divine. Les trois lettres du mot ‘Aleph’ : Aleph, Lamed, Pé sont aussi celles du mot Pélé : Miraculeux et ce troisième niveau est donc celui de la révélation de l’Essence divine dans ce monde.
Dans le Kountrass Ha-Hitpaalouth l’Admour Haemtsaeï définit le point de l’essence de l’âme comme le point qui relie l’âme avec le corps et dans lequel s’habille la volonté de l’âme de s’attacher à sa source divine dont il ressent la proximité.
Le plus haut niveau de l’âme Juive est l’essence de l’âme, laquelle est enracinée dans l’Essence divine. L’essence de l’âme est si proche du divin quelle le ressent. Ce plaisir qu’elle ressent anime son désir, sa volonté, de rejoindre sa source divine, de se lier à D.ieu d’un lien jamais interrompu et dont aucune raison n’est la cause.
La volonté de l’âme de s’attacher à D.ieu transcende tous les autres désirs. Elle est la volonté de toutes les volontés. Toutes les autres volontés d’un juif ne sont rien en comparaison à cette volonté, exactement de la même façon que les rayons du soleil ne sont rien en comparaison au soleil.
Dans le ‘Kountrass ha Hitpaalouth’ l’Admour Haemtsaeï l’explique au moyen de l’exemple d’un Juif à qui on tente de lui arracher la vie. Dans ce cas, que D.ieu nous en préserve, on touche à l’essence même de son âme. Tout le ‘point’ de la volonté de l’essence de son âme s’anime alors car ce Juif est alors touché au plus profond de lui-même. Toutes ses autres volontés ne sont rien en comparaison à ce ‘point’ qui relie son âme à son corps, et dans lequel s’habille sa volonté de vivre, de rester attaché au D.ieu vivant.
Ce qui vient d’être dit concerne un homme à qui l’on essaie d’ôter la vie sans que cela ait un rapport avec le fait qu’il soit Juif. A l’évidence cela est aussi vrai quand on menace de le tuer s’il ne renonce pas à sa judaïcité. L’Admour Haemtsaeï explique en effet que pour sanctifier le Nom de D.ieu et pour sauver la vie de son âme divine qui est unie et liée à D.ieu, chaque Juif désire se séparer de sa vie physique car il ne peut absolument pas commettre un péché qui couperait son âme de D.ieu.
L’Admour Haemtsaeï rapporte aussi l’exemple du Baal-Téchouva. Celui-ci ne ressent que du dégoût pour la vie quand celle-ci n’est que matérielle et totalement dénuée de spiritualité et de divin. Tout le ‘point’ de la volonté de l’essence de son âme, de s’attacher au D.ieu vivant, est alors en éveil, à l’exemple de celui qui pour sanctifier le Nom de D.ieu et pour sauver la vie de son âme désire se séparer de sa vie physique, comme ce fut le cas d’un enfant d’Israël dont l’âme quitta le corps tant il pleura et regretta tous les péchés qu’il avait commis. L’Admour Haemtsaeï nous enseigne à ce sujet que “Seulement l’âme de celui qui possède une grande force ne se sépare pas de son corps”. Cette force vient de la volonté de cet homme qui est constamment soumise à la Volonté du Saint béni soit-Il d’avoir une demeure ici-bas, dans les mondes inférieurs. L’âme doit impérativement rester dans le corps car il est une demeure pour elle.
L’Admour Haemtsaeï nous enseigne que l’âme peut aussi quitter le corps par la force du plaisir que connaissent les Tsadikim laquelle est due à la profondeur et la force intense de l’attachement de leur âme, de leur être tout entier avec D.ieu. Le Rabbi souligne qu’il est aussi vrai que la lumière de l’essence de l’âme illumine“en secret” l’âme de chaque Juif le jour du Chabbat de telle manière qu’il trouve son plaisir en tirant profit des Mitsvoth accomplies précisément au moyen de son corps comme pour la Téfilah et les trois repas du Chabbat. Il est dit “en secret”du fait que l’âme de chaque Juif, même s’il n’est pas encore parvenu au niveau de Tsadik, est liée à l’Essence divine et la désire continuellement. C’est la raison pour laquelle tous les enfants d’Israël ressentent du plaisir par le simple fait d’écouter les mots de la Torah de D.ieu même s’ils ne les comprennent pas. Cela provient de l’essence de son âme, car bien que ce niveau soit caché (“en secret”) chez un Juif simple et qu’il soit révélé chez le Juste parfait, le niveau de l’essence de l’âme est le même pour chaque Juif.
L’Admour Haemtsaeï explique que le fait d’aimer D.ieu “de tout son pouvoir” vient de l’essence de l’âme. Cet amour illumine le Juste parfait et c’est à leur sujet qu’il est dit : “Vous qui êtes véritablement attachés à D.ieu”. De fait, la volonté de l’âme de s’attacher à D.ieu est appellée ‘Chir Pachout’et ce Chant exprime le plaisir sublime que ressentent les Tsaddikim d’Israël et que chaque Juif ressentira lors du dévoilement du Machia’h, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem.
La Délivrance est au centre de l’enseignement du Rabbi, qu’il s’agisse de ses discours ‘hassidiques ou bien des nombreux écrits qu’il adresse à tous ceux qui sollicitent son conseil et sa bénédiction. Dans tous les cas la Délivrance transparaît dans les pensées les paroles et les actes du Rabbi.
Dans le Dvar Mal’hout sur les Parachiot A’hareï-Kédochim le Rabbi nous enseigne la signification profonde du mot ‘Guéoulah’.
Les mot Guéoulah : la Délivrance et le mot Gola : l’Exil, sont tous les deux constitués par les mêmes lettres, à l’exception de la lettre Aleph que possède le mot Guéoulah mais qui est absent du mot Gola. Aussi, le Rabbi nous enseigne que de même que le mot Gola constitue une partie du mot Guéoulah de même l’Exil constitue une partie de la Délivrance.
En effet, dans le Dvar Mal’hout (Tazria-Metsora) le Rabbi déclare que ‘la racine de l’obscurité est plus élevée que la lumière’. En d’autres termes, l’obscurité de l’exil peut devenir partie intégrante de la Délivrance et notre mission dans ce cas consiste simplement à lever le voile de l’obscurité de l’Exil afin de révéler le divin qu’il cache à nos yeux dans tous les sujets de cet Exil.
Le mot Délivrance désigne l’objectif de notre mission qui consiste à délivrer le divin qui se cache dans l’obscurité et c’est donc pour cela que le Rabbi souligne que le mot Gola fait partie du mot Guéoulah car finalement l’obscurité de ce monde ne contredit, ni ne s’oppose, à la Délivrance finale.
Le Rabbi nous explique donc que si l’on ajoute la lettre Aleph, la première lettre de Aloupho chel Olam : Maître du monde, au mot Gola (l’obscurité de l’exil) on obtient le mot Guéoulah.
Il est écrit dans la Paracha Kédochim (19, 17, 18) que nous lirons ce Chabbat : ‘Tu ne haïras pas ton frère dans ton cœur…Tu aimeras ton prochain comme toi-même’. Hillel l’Ancien disait à propos de l’accomplissement de ce commandement divin : ‘Là est toute la Torah, le reste n’est que commentaire’ (Chabbat, 31a).
Tous les Maîtres de la ‘Hassidout depuis le Baal Chem Tov ont donné jusqu’à leur dernière goutte de sang’ (d’après l’expression du Rabbi Rayats) pour enseigner l’importance de ce Commandement. L’enseignement du Rabbi au sujet de ce Commandement s’inscrit dans cette lignée sacrée car le Rabbi nous enseigne le moyen d’atteindre les plus hauts niveaux de cette Mitsvah.
Dans le chapitre 32 du livre du Tanya (’32’ comme la valeur numérique du mot hébreu Lev : le Cœur) l’Admour Hazaken nous enseigne que le moyen d’accomplir la Mitsvah d’aimer son prochain consiste à réparer le regard que l’on porte sur lui de manière à faire abstraction du mal qui est en lui et de ne considérer que le bien de son âme divine. Aussi, l’Admour Hazaken écrit dans ce chapitre que ‘l’on doit éveiller de la compassion pour l’âme divine, car elle est captive du mal…La compassion détruit la haine et suscite l’amour’.
L’âme animale (le corps) nous pousse sans cesse à assouvir des désirs grossiers et dénués de divin et l’Admour Hazaken préconise de ‘regarder notre propre corps avec dédain et mépris, et ne trouver de satisfaction que dans la joie de l’âme’. ‘Regarder notre propre corps avec dédain et mépris’ implique de réaliser la bassesse de nos pensées de nos paroles et de nos actes lorsque ceux-ci ne fondent pas à la Volonté du Saint béni soit-Il et ‘ne trouver de satisfaction que dans la joie de l’âme’ signifie qu’un Juif ne connaît la joie véritable que lorsqu’il parvient à libérer son âme divine, laquelle désire D.ieu, de l’obscurité du corps et de l’âme animale.
L’Admour Hazaken enseigne alors que ‘regarder son corps avec mépris et ne trouver de satisfaction que dans la joie de l’âme’ est ‘un moyen direct et facile d’atteindre l’accomplissement du Commandement : ‘Tu aimeras ton prochain comme toi-même’.
‘Mépriser le corps’ d’un autre Juif signifie que l’on méprise le mauvais penchant de l’autre, c’est-à-dire que l’on ne porte pas attention à son mauvais penchant et que l’on porte toute notre attention et notre regard sur le fait que ce Juif possède une âme divine.
C’est ce regard qui va éveiller notre amour pour ce Juif. C’est grâce à ce regard que l’on va ‘trouver de la satisfaction et de l’amour dans la joie de l’âme’.
Cet enseignement de l’Admour Hazaken est essentiel car il nous fait réaliser que les Juifs ont Le même Père, et c’est pourquoi ‘ils sont appelés de vrais frères en vertu du fait que leurs âmes ont la même source, en un D.ieu unique’.
Cependant même si les Juifs sont unis par leurs âmes, il n’en demeure pas moins qu’ils sont ‘séparés par leur corps’. Nous ne sommes appelés frères que par notre âme mais non pas par notre corps, ainsi qu’il est écrit : ‘séparés par leur corps’.
Le Rabbi décrit alors un niveau encore plus élevé car selon l’enseignement du Rabbi il est également possible d’aimer le ‘corps’ de l’autre, c’est à dire d’aimer ce qui nous sépare de lui (l’âme animale et le mauvais penchant).
Dans son discours intitulé Vé Ata Tetsavé le Rabbi explique que le niveau de Yé’hida désigne l’âme telle que celle-ci est dans ‘le cerveau de son Père’ Yé’hida est l’essence de l’âme et elle fait Un avec l’essence divine.
Lorsque la lumière divine de l’essence de l’âme se révèle dans le corps elle s’unit avec toutes les forces de l’âme qui s’habillent dans le corps (l’intellect et les sentiments) et cela a pour effet d’élever ces forces : de transformer l’obscurité du corps et de l’âme animale. Dans ce cas, il devient possible d’aimer un juif sans que ‘le corps nous sépare’.
Lorsque nous dévoilons en nous-même la force de Yé’hida, nous voyons chaque chose telle quelle est à sa racine. Nous ne voyons plus le mauvais penchant un instrument du mal mais nous le voyons tel qu’il est à sa racine, c’est à dire comme un serviteur du Saint béni soit-il : capable lui-aussi d’accomplir Sa Volonté. De la même façon nous porterons un regard nouveau sur l’âme animale. Cet œil nouveau c’est le regard du Tsaddik. C’est le regard du Rabbi face à toutes les âmes d’Israël.
La force du Rabbi est de voir le corps de l’autre, non plus ‘avec dédain et mépris’, mais de le voir et de le considérer tel qu’il est à sa racine dans la Pensée de D.ieu : l’écrin, un réceptacle qui contient une perle : l’âme.
Ce niveau de l’amour du prochain peut être atteint par chaque Juif, quand le Rabbi révèle la lumière de l’essence de son âme et que celle-ci s’unit à son regard et à sa perception. Dans ce cas la force de l’essence de l’âme représente la lettre Aleph qui comme il a été expliqué est la première lettre de Aloupho chel Olam : Maître du monde, que l’on ajoute au mot Gola lequel représente dans ce cas l’obscurité du corps et de l’âme animale, pour obtenir enfin le mot Guéoulah : la Délivrance du corps de tout ce qui l’empêche ‘d’aimer son prochain comme soi-même’.
Ce juif parvient alors à l’Essence des choses, il ne voit plus de différences entre le corps et l’âme car ceux-ci sont égaux dans ‘le cerveau du Père’. Ainsi, l’amour du prochain tel qu’il est défini par le Rabbi a ceci d’exceptionnel, que nous pouvons parvenir à être encore plus que des frères. En effet, frères désigne les âmes qui ont déjà été créées :’la goutte qui provient du cerveau du Père’, mais quand ces âmes sont encore dans le cerveau du Père, conformément à l’expression du Rabbi : ‘l’essence de l’âme est enracinée dans l’Essence divine’ il s’agit du niveau de l’Essence laquelle est indivisible.
Ainsi, c’est par notre attachement au Rabbi que nous parviendrons à ne plus être divisés les uns les autres par le corps et à aimer chacun comme nous-mêmes et à provoquer ainsi notre propre Délivrance et la Délivrance finale de tout le peuple d’Israël, avec le dévoilement de notre Juste Machia’h, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem.
Le Rabbi délivre un enseignement basé sur le verset : ‘Quand tu sortiras en guerre contre ton ennemi’ que l’on peut lier à l’enseignement de l’Admour Hazaken selon lequel ‘Dans les temps futurs D.ieu fera sortir le soleil de son étui…’.
‘Le soleil sortira de son étui’ est une allusion au fait que dans les temps messianiques, l’Eternel révèlera la lumière de Son Essence, symbolisée par la lumière du ‘soleil’ : ‘Havayeh’, qui pour l’instant est cachée par un ‘étui’ : ‘Elokim’, lequel masque l’Essence divine et ne laisse pour lumière à la Création qu’un mince reflet, au moyen duquel l’homme ne peut absolument pas ressentir la Présence divine.
Aussi, la déclaration du Tanya selon laquelle ‘Havayeh Elokim est un soleil et un bouclier’ exprime la dissimulation (le Tsimtsoum) : ‘Elokim’, ‘le bouclier’, de la lumière infinie de D.ieu : ‘Havayeh’.
Ce principe s’applique également à notre âme, car son essence est elle-même ‘en exil’, et ce n’est que dans les temps futurs que l’Essence de l’âme ‘sortira de son étui’ : l’Essence de l’âme Juive sortira de son ‘exil’, et sa force illuminera notre être tout entier et nous pourrons dès-lors recevoir les plus hauts dévoilements.
Il existe une très belle image du Tséma’h Tsédek au sujet de l’âme (Séfer ha Likoutim, lettre Youde, ‘Yonah’). Le Tséma’h Tsédek citant le verset du ‘Cantique des Cantiques’ (2, 14) :
‘Ma colombe, nichée dans les fentes du rocher…’, explique que le nom du prophète ‘Yonah’, qui fut jeté à la mer et englouti par un énorme poisson, est une allusion à l’âme divine. La signification de l’image de Yonah, qui adressa à l’Eternel une prière du fond des entrailles de cet énorme poisson évoque donc l’âme divine prisonnière du corps et de l’âme animale, contre lesquels elle doit mener un combat incessant pour imposer sa volonté.
La mission de chaque Juif est de faire de ce monde une demeure pour l’Essence divine. L’enseignement du Rabbi dans le Dvar Mal’hout sur les Parachiot ‘Ahareï-moth-Kédochim’ est que c’est précisément ici-bas que peut être dévoilée l’Essence divine. C’est précisément quand l’âme descend dans un corps matériel qu’elle peut dévoiler le but de la Création : l’intention divine d’avoir une demeure ici-bas.
Faire une demeure pour D.ieu consiste à purifier le corps, l’âme animale, et la matière de ce monde. C’est dans ce but que la majorité des Commandements divins est accomplie, au moyen de choses matérielles, afin que cet accomplissement nous permette de purifier les objets matériels, y compris le corps d’un Juif qui accomplit ces Commandements.
En fait, qu’il s’agisse du corps d’un Juif ou du corps de ce monde, chacun deux représentent l’exil : ‘Gola’. En effet, ‘l’âme que D.ieu nous a donnée est pure’ et elle descend ensuite dans un endroit qui est le contraire de la pureté, puisqu’elle s’habille dans une âme animale, dans un corps, et dans un monde où dominent les forces du mal, ou la possibilité est donnée à l’homme de choisir entre le bien et le mal.
Or, c’est précisément lorsque l’âme agit dans l’exil du corps et de ce monde quelle peut connaitre l’élévation à un niveau supérieur de celui d’où elle vient. Cette exceptionnelle élévation procède du dévoilement de l’Essence divine.
‘Gola’, l’exil, représente finalement l’unique moyen de dévoiler l’Essence divine. C’est la raison pour laquelle le Rabbi nous enseigne dans ce Dvar Mal’hout que la Délivrance finale n’exclut pas l’exil, et que bien au contraire ‘c’est par notre travail et par nos actions dans cet exil que l’on parvient à provoquer la Délivrance’ comme l’a écrit l’Admour Hazaken dans le livre du Tanya.
Notre travail et nos actions consistent à introduire le Divin dans la réalité afin de la transformer en révélant son contenu véritable. C’est à ce sujet qu’il est dit que si l’on ajoute la lettre א au mot גולה on obtient la Délivrance : גאולה
On peut donner ici l’exemple que le Rabbi a donné dans le Dvar Mal’hout sur la Paracha Chemot : quand Rabbi El’azar-ben-Azaria remplaça Raban Gamliel à la tête du Sanhédrin, il fit congédier le gardien du Beït-ha-Midrache afin de donner libre accès à tous ceux qui désiraient étudier la Torah. Il n’était pas question selon le nouveau Prince d’Israël de faire de différences entre ceux qui étaient des érudits et ceux qui ne l’étaient pas encore.
L’attitude de Rabbi El’azar-ben-Azaria, s’accorde parfaitement à la déclaration du Machia’h selon laquelle ‘les sources de l’enseignement du Baal Chem Tov doivent se répandre à l’extérieur’. ‘A l’extérieur’ : à tout endroit, même chez celui qui n’a pas encore atteint la perfection dans son service divin. A travers cet exemple nous comprenons que rien qui n’appartient à cet exil ne doit être épargné et que chaque chose de ce monde doit connaitre l’élévation.
Au début de ce Dvar Mal’hout, le Rabbi explique que le nom d’une chose exprime son contenu profond. Aussi, le mot Gola et le mot Guéoula ont des sens opposés. Gola signifie ‘Exil’ alors que Guéoula signifie ‘Délivrance’. Or, si l’on dit que le nom d’une chose exprime son contenu profond comment est-il possible de dire que ces noms désignent tous les deux la Délivrance ?
‘Guéoula’, la Délivrance, et Gola, l’Exil, sont constitués en effet par les mêmes lettres, à l’exception de la lettre Aleph que possède le mot Guéoula mais qui est absent du mot Gola. Aussi, le Rabbi nous enseigne que de même que le mot Gola constitue une partie du mot Guéoula, de même l’Exil constitue une partie de la Délivrance.
Dans le Dvar Mal’hout des Parachiot ‘Tazria-Metsora’ le Rabbi déclare que ‘la racine de l’obscurité est plus élevée que la lumière’. En d’autres termes, l’obscurité du monde dans lequel nous vivons peut devenir partie intégrante de la Délivrance, et notre mission dans ce cas, consiste à lever le voile de l’obscurité de l’exil afin de révéler le divin qu’il cache à nos yeux, et cela dans tous les sujets de l’exil.
C’est là le sens du mot ‘Délivrance’, car ce mot désigne l’objectif de notre mission, de délivrer le divin qui se cache dans l’exil. C’est donc pour cela que le Rabbi nous enseigne que le mot Gola fait partie du mot Guéoula, car finalement l’obscurité de ce monde ne contredit, ni ne s’oppose, à la Délivrance finale. Bien au contraire, c’est en dévoilant la lumière qui se cache derrière l’obscurité de l’exil, que l’on parviendra à ce que l’Eternel insuffle au monde la lumière nouvelle de la Guéoula.
Le Rabbi nous explique donc que si l’on ajoute la lettre ‘Aleph’, la première lettre de ‘Aloupho chel Olam’ (‘le Maître du monde), au mot Gola (l’obscurité de l’exil) on obtient le mot Guéoula.
Un des exemples donnés par le Rabbi dans le Dvar Mal’hout, est celui du Compte de l’Omer, dont le but consiste à raffiner, à purifier, le corps et l’âme animale (l’Exil, Gola). Faire pénétrer la lumière du ‘Aleph’, le divin, dans l’obscurité du corps, signifie que l’on agit afin de réparer, de rectifier, l’incitation de notre âme animale, qui nous pousse sans-cesse à assouvir des plaisirs grossiers et dénués de divin.
Le point essentiel de l’enseignement du Rabbi, est qu’il ne s’agit pas ‘d’éliminer’ l’âme animale. Il ne s’agit pas de supprimer sa force mais au contraire de l’utiliser, en la libérant de l’emprise du mal, c’est-à-dire de détourner sa force, du côté de l’impureté vers le côté de la sainteté, en se détournant des plaisirs grossiers, pour accéder à des plaisirs raffinés qui s’accordent à la Volonté de D.ieu d’avoir une demeure en nous-mêmes, et en ce monde.
Ainsi, il en va de même pour ce monde matériel, du fait que celui-ci est comparable à un ‘grand corps’, et notre mission consiste à libérer l’âme vitale qui le vivifie à chaque instant, de son emprise. En d’autres termes, de libérer les étincelles divines qui sont enfouies, et se cachent dans la matière de ce monde.
C’est à ce sujet que l’Admour Hazaken déclare dans le livre du Tanya, que tout au long de son existence un Juif a pour mission de raffiner et de purifier une certaine part de ce monde physique. Par exemple, lorsque le propriétaire d’un champ réserve un des coins de son champ pour les pauvres, il introduit la lumière divine, le ‘Aleph’, dans l’obscurité de ce champ.
Ajouter la lettre ‘Aleph’ au mot Gola signifie donc réaliser le but divin de faire de l’exil une demeure pour le ‘Aleph’, une demeure pour l’Essence divine et de dévoiler ainsi notre Juste Machia’h, très bientôt et de nos jours avec l’aide d’Hachem.
L’orgueil est décrit par le Rabbi comme ‘la source de toutes les maladies’
Le Rabbi explique dans le discours intitulé Vé Atah tètsaveh que le Dévoilement de D.ieu est ce qu’un juif désire le plus profondément. Cela le touche au point d’en être malade et rien ne peut le guérir tant que la 50ième Porte de la Connaissance n’a pas été dévoilée car cette Porte s’ouvre sur le dévoilement de D.ieu et de la Torah ‘Hadacha. Le Rabbi nous enseigne alors que la valeur numérique du mot malade : חולה est égale à 49. De fait, il manque 1 à 49 pour atteindre le chiffre 50 qui lui-même représente le Dévoilement de la Torah ‘Hadacha, de la cinquantième Porte de la Connaissance, laquelle s’ouvre sur la perfection de l’âme et du monde.
‘D.ieu créa chaque chose et son contraire’ (Kohélèth, 7, 14)
Le chiffre 49 représente les qualités de l’âme. En effet, la ‘Hassidouth nous enseigne que l’âme divine possède 7 attributs et chacun de ces attributs inclut en lui-même les 7 attributs (7 fois 7 qui font au total 49). De la même façon l’âme animale possède 7 attributs et chacun de ces attributs inclut en lui-même les 7 attributs.
Le Rabbi Rachab explique dans le deuxième chapitre de son ouvrage intitulé ‘La Source’ qu’avant le péché de l’Arbre de la Connaissance du bien et du mal Adam possédait déjà un Yétsère Hara. Le Talmud (Bérakhot, 61a) dit qu’Adam fut créé avec deux Yétsère, deux ‘impulsions’. Cependant, la perceptivité spirituelle était alors si prédominante en Adam qu’il était insensible aux désirs insignifiants de l’âme animale (aux choses de la nature). Il était alors très sensible aux choses divines et tout son intérêt portait sur le divin, grâce aux forces intellectuelles de l’âme divine qui rayonnaient manifestement en lui-même. Après le péché, le changement fut radical et sa sensibilité ‘naturelle’ s’intensifia et l’homme devint alors pleinement soumis à l’attirance du monde matériel. Il sentit profondément chaque phénomène naturel et physique, et de cette sensibilité aux choses matérielles résulte la diminution de la perceptivité divine pour reconnaitre et sentir ce qui est le bien véritable pour lui.
Dans le discours intitulé ‘Et vous compterez pour vous’ qu’il prononça le jour de Lag-ba-Omer de l’année 5711, le Rabbi explique que pendant le compte du Omer nous devons raffiner tous les composants de tous les attributs de l’âme animale au moyen des composants des attributs de l’âme divine.
L’attribut de ‘hessed, par exemple, lequel désigne la bonté de l’âme divine inclut en lui-même les 7 attributs. ‘Hessed représente l’amour de D.ieu.
‘Hessed ché ba ‘hessed, ‘la bonté qui est dans la bonté’ convient à l’homme qui ressent de l’amour vis à vis de celui qui se consacre à l’étude de la Torah et à la pratique des Mitsoth avec la crainte de D.ieu.
Plus encore l’amour que cet homme ressent pour D.ieu le pousse à accomplir les Commandements divins avec empressement.
Gvurah ché ba ‘hessed, la rigueur qui est dans la bonté, convient à celui qui par son amour pour D.ieu parvient à détester ceux qui s’opposent à Lui.
Tiférèth ché ba ‘hessed, la beauté qui est dans la bonté, convient à celui est éblouit face à la bonté. Devant un homme qui étudie la Torah et accomplit les Mitsvoth avec un cœur enflammé, il est ébloui par la beauté de la Torah et des Commandements et à quel point Celle-ci peut toucher un homme.
Nètsa’h ché ba ‘hessed, l’attribut de la victoire qui est dans la bonté, convient à celui qui du fait de son amour pour D.ieu combat tous les obstacles extérieurs et tous ceux qui l’empêchent de Le servir.
Hod ché ba ‘hessed, la splendeur qui est dans la bonté, convient à celui qui doit faire face à des obstacles extérieurs qu’il n’a pas la force de combattre mais qui grâce à son amour pour D.ieu parvient à lutter avec lui-même afin de se débarrasser de tout ce qui s’opposait à sa victoire.
Yéssod ché ba ‘hessed , le fondement qui est dans la bonté, convient à celui qui pour une raison ou pour une autre ne ressent plus de désir pour accomplir la Volonté de D.ieu mais qui par amour pour D.ieu s’attache à Lui de toute son âme au point qu’il finit par réveiller le désir profond de son âme de se lier à Lui, à Sa Torah et à Ses commandements.
Mal’hout ché ba ‘hessed, la royauté qui est dans la bonté, convient à celui qui aime D.ieu et qui est lié à Lui au point que toutes ses pensées toutes ses paroles et tous ses actes sont exclusivement réservés à la Torah et aux Mitsvoth.
De la même façon, ainsi qu’il a été dit précédemment, l’âme animale possède également 7 attributs et chacun de ces attributs inclut en lui- même les 7 attributs. Aussi, l’attribut de ‘hessed de l’âme animale inclut en lui les 7 attributs :
‘Hessed ché ba ‘hessed de l’âme animale s’applique à celui dont l’amour pour les choses matérielles s’exprime dans une attirance et un désir non-dissimulés.
Gvurah ché ba »hessed s’applique à celui dont l’amour et le désir pour le matériel sont forts au point qu’il ne peut pas supporter et qu’il déteste celui qui s’y oppose en lui disant qu’il ne convient pas de s’investir dans des sujets qui sont indignes d’un homme.
Tiféreth ché ba ‘hessed s’applique à celui qui en plus de la forte attirance qu’il a pour les sujets matériels éprouve à leur égard de l’émerveillement, et en conçoit de l’orgueil et de la passion.
Nétsa’h ché ba ‘hessed s’applique à celui qui pour une raison ou pour une autre n’éprouve plus d’attirance pour le matériel et qui malgré cela obtient la victoire sur lui-même pour parvenir à nouveau à rallumer le feu éteint de sa passion.
Hod ché ba ‘hessed s’applique à celui qui, lorsque certains de l’extérieur s’opposent à lui en lui disant : ‘Comment un juif, fils d’Avraham d’Itz’hak et de Yaakov peut-il se perdre dans des sujets aussi bas, et plus encore faire des choses interdites ?’ n’hésite pas à les contrer afin que rien ne puisse contrarier son plaisir.
Yéssod ché ba ‘hessed désigne l’attachement aux plaisirs matériels, et lorsque cet attachement est fort au point que toutes ses pensées ses paroles et ses actes sont consacrés à ces plaisirs grossiers, et ce au point qu’il finit même par transgresser la parole divine, alors il s’agit de Mal’hout ché ba ‘hessed de l’âme animale.
Nous devons comprendre que lorsque nous accomplissons la Mitsvah du compte du Omer de manière profonde nous effectuons un travail sur notre âme animale au point de retourner à notre état premier : C’est à dire que nous intensifions notre perceptivité spirituelle et devenons insensibles aux plaisirs grossiers et dénués de divin de ce monde physique.
Lorsque nous accomplissons la Mitsvah du compte du Omer de manière profonde, il ne s’agit pas d’affaiblir la force du désir de notre Yétsère Hara et de notre âme animale, mais au contraire de l’utiliser et de la détourner des choses de la nature vers les choses divines.
C’est à cela que se rapporte la déclaration selon laquelle ‘de mon corps je verrais D.ieu’. L’âme animale s’habille dans Le corps, et lorsque l’on raffine l’âme l’animale le corps devient pur et un réceptacle de la lumière de l’essence divine. Plus rien n’interdit la révélation et la perception du divin car la lumière de l’essence divine ne se heurte plus à la matière de l’âme animale qui s’opposait jusqu’alors au divin. Au contraire, l’âme animale devient elle aussi divine comme il est sous-entendu dans l’expression : ‘la nuit (l’âme animale) brillera comme le jour (l’âme divine)’.
C’est également à tout celà que se rapporte l’enseignement du Rabbi dans le Hayom Yom du 29 Adar chéni 5703 : ‘D.ieu créa le monde et toutes les créatures matérielles à partir du néant. Les Juifs, cependant, doivent transformer la matière en néant, en faire du spirituel. Transmuter la matière en esprit, faire qu’elle soit un réceptacle pour la divinité est une obligation qui incombe à tous. Chacun en particulier y est astreint’.
‘Transformer la matière en néant’ signifie transformer la matière de l’âme animale, c’est à dire combattre l’attirance de l’âme animale pour les désirs grossiers et matériels afin que l’âme animale finisse par désirer le divin. Ainsi, c’est bien par le travail du compte de l’Omer que l’on parvient à ‘Transmuter la matière (du corps) en esprit, faire qu’elle soit un réceptacle pour la divinité’.
Le compte du Omer aboutit au dévoilement de l’Essence divine. Il permet d’unir l’âme animale à la lumière de l’Ein-Sof afin que cette Lumière puisse se révéler de manière profonde dans les pensées les paroles et les actes des enfants d’Israël.
*
Le troisième repas de fête qui a été instauré le dernier jour de Pessa’h a été appelé par le Baal Chem Tov : ‘le repas du Machia’h’.
Le Rabbi (Likoutey Si’hot, Tome 7, page 272), explique que durant ce repas la lumière du Machia’h brille manifestement.
De fait, les premiers jours de Pessa’h célèbrent et marquent la sortie d’Égypte, mais les derniers jours de la fête, et plus particulièrement le ‘festin du Machia’h’, sont liés avec la Délivrance finale.
Aussi, l’Admour Hazaken, dans son Choul’han Aroukh, écrit qu’il est permis de manger du ‘Hamets durant le repas du huitième jour de Pessa’h : ‘A’haron Chel Pessa’h, après la sortie des étoiles, et bien qu’il n’ait pas encore dit la prière d’Arvit, et qu’il n’ait pas encore dit ‘Tu as effectué, Éternel notre D.ieu, une distinction entre le Saint et le profane’.
Aussi, durant ce repas l’usage ‘hassidique est de manger de la Matsah que l’on a trempée dans un liquide, et cela paraît étonnant. En effet, nous sommes encore sous la dépendance du jour de Pessa’h, ainsi que nous le mentionnons dans les bénédictions qui suivent ce repas : ‘En ce jour de la fête des Matsot’.
C’est en cela que s’exprime la signification du ‘repas du Machia’h’. Il est permis de manger du ‘Hamets (et de tremper la Matsah) car ‘le mal a été transformé en bien’.
Le Rabbi explique, en effet, que les premiers jours de Pessa’h sont ceux pendant lesquels nous sommes sortis d’Égypte, c’est-à-dire que nous avons fui le mal. Et en ce sens nous nous efforçons de ne pas tremper la Matsah pour éviter qu’elle ne gonfle, et l’on sait que le Rabbi pendant le soir du Séder a pour habitude de sécher ses gencives avec des serviettes afin que la Matsah reste sèche lorsqu’il la mange. La Matsah trempée et le ‘Hamets symbolisent la domination et l’orgueil, lesquels représentent la racine du mal. A l’opposé le dernier jour de Pessa’h est celui de notre Délivrance, et c’est pourquoi durant le repas du Machia’h nous mangeons de la Matsah trempée car il n’y a plus lieu de fuir le mal, ainsi qu’il est dit (Zekharia, 13, 2) : ‘J’effacerais l’esprit d’impureté de la terre’.
L’usage ‘hassidique de ne pas tremper la Matsah témoigne donc du fait de s’éloigner le plus possible de l’orgueil lequel est décrit par le Rabbi comme étant la source de toutes les maladies.
Dès-lors, le fait de ne pas tremper la Matsah signifie que l’on se préserve de toutes les maladies. C’est la raison pour laquelle la Matsah est appelée ‘l’aliment de la guérison’.
A l’évidence, celui qui s’efforce durant tous les jours de la fête de Pessa’h à ne pas tremper la Matsah parvient à transformer le mal en bien et la Matsah qu’il trempe pendant le repas du Machia’h possède une Lumière toute particulière.
Dans son ouvrage intitulé ‘Iniana Chel Torat ha ‘Hassidout’ le Rabbi définit ainsi l’Essence divine :
‘L’essence de toute force de vie n’est pas seulement illimitée au sens où elle est éternelle, et n’est pas sujette aux mutations liées au temps, car c’est là la caractéristique de toute essence, mais elle est également illimitée dans la teneur de ce qu’elle véhicule. Elle n’est que perfection et absolu. C’est pourquoi lorsque le degré de l’Essence sera révélé dans les mondes et que ceux-ci seront imprégnés de cette essence de vie, ils atteindront la perfection et l’intégrité véritables. C’est là une des raisons pour lesquelles la vie sera éternelle dans le monde futur. Au temps présent en effet, du fait que le monde ne reçoit qu’un reflet de l’essence de vie la mort est présente, car ce qui procède d’une émanation (contrairement à l’essence) peut être sujet au changement jusqu’à cesser d’être ou d’être détruit. Aux temps futurs en revanche, c’est l’essence de la vie qui prévaudra, et l’essence est immuable’.
A la lumière de ces paroles du Rabbi nous pouvons comprendre que le Rabbi Rachab instaura l’usage de boire 4 coupes de vin et de manger de la Matsah (comme pour le soir du Séder) pendant la ‘Séoudat Machia’h’. Ce repas contient une vitalité toute particulière qui procède de l’essence de vie telle que la définit le Rabbi : ‘Lorsque cette essence de vie se révélera dans les mondes, ils atteindront la perfection et l’intégrité véritables’. Cela est aussi vrai pour l’âme et pour le corps, car dans les temps messianiques ceux- ci s’uniront à l’essence de vie.
Lorsque Moché demanda à l’Éternel de voir ‘Sa face’, D.ieu lui répondit : ‘Tu ne pourras pas voir Ma face et vivre !’.
Il est possible de donner à cette déclaration l’explication suivante : ‘Si tu vois Ma face tu ne pourras plus vivre comme auparavant… ‘.
Voir la Face divine signifie en effet découvrir ‘Son Essence’, laquelle se révèlera dans l’essence de l’âme et dans l’essence de la Torah. C’est à cela que se rapporte la déclaration du Rabbi selon laquelle durant le repas du Machia’h brille la lumière de la Délivrance, car la Matsah trempée est, comme il a été dit, une allusion à la transformation du mal en bien.
Par ailleurs, il est expliqué que l’eau salée que l’on emploie le soir du Séder (dans laquelle on trempe le Karpas) est une allusion aux larmes versées en Égypte par les enfants d’Israël, or ces larmes de douleurs deviendront des larmes de Téchouva et des larmes de joie ainsi qu’il est écrit :’D.ieu effacera les larmes de tout visage et la mort sera avalée’, très bientôt et de nos jours avec l’aide d’Hachem.
Le Rabbi déclare dans le ‘Dvar Mal’hout’ (Chemini) que ‘Moché a la capacité d’unir les enfants d’Israël avec le Saint béni soit-Il, car l’infini et le fini sont en lui’. En d’autres termes, ‘l’infini est en lui’ signifie que la force de la partie la plus profonde de l’âme de Moché, l’Essence de l’âme de Moché, ‘l’infini’, est dévoilée dans la partie ‘finie’ de son âme (la partie de son âme qui s’habille dans son corps : les forces de l’intellect dans le cerveau, les sentiments dans le cœur, la vitalité dans le sang).
Le Rabbi nous enseigne alors que l’humilité de Moché est la raison pour laquelle il a le mérite que l’infini soit dévoilé en son âme, et c’est à cela que se rapporte la déclaration du Pirkeï Avot selon laquelle : ‘Moché a reçu la Loi du Sinaï et l’a transmise à Yéochoua’ : la Montagne du Sinaï, par le fait qu’elle soit la plus basse parmi toutes les montagnes, exprime l’humilité et la soumission la plus totale vis à vis de l’Eternel, et le Rabbi révèle que ‘Moché a reçu la Loi du Sinaï’ signifie qu’il apprend ‘du Sinaï’, qu’il est animé par la plus grande humilité, et parfaitement soumis à D.ieu.
D’une certaine manière, la force de soumission de Moché et son exceptionnelle humilité sont peut-être liées au titre donné à l’ouvrage du Rabbi : ‘Dvar Mal’hout’. En effet, la ‘Hassidout nous enseigne que la Séfira de Mal’hout (la dernière Séfira du monde d’Atsilout) est qualifiée de ‘pauvre’ car elle ne possède pas une lumière qui lui est propre. Comme la lune qui reçoit toute sa lumière du soleil, la Séfira de Mal’hout reçoit toute sa lumière des autres Séfirot du monde d’Atsilout. A l’exemple de l’élève qui est parfaitement soumis à son Maître et qui de ce fait parvient finalement à le dépasser, la Séfira de Mal’hout finira dans les temps messianiques par s’élever au- dessus de toutes les Séfirot et à leur dispenser sa propre lumière, ainsi qu’il est dit au sujet des temps messianiques : ‘une épouse vertueuse est la couronne de son mari’.
Il en va de même pour la lune car dans les temps messianiques celle-ci ne recevra plus sa lumière du soleil mais dispensera sa propre lumière et deviendra aussi grande que le soleil, ainsi qu’il est dit : ‘la nuit brillera comme le jour’.
Le principe selon lequel l’annulation vis-à-vis de D.ieu provoque les plus hauts dévoilements divins transparaît à travers tous les enseignements du ‘Dvar Mal’hout’. L’image donnée par la Hassidout d’une graine qui se putréfie dans le sol avant de donner naissance à une plante en est le parfait exemple, et elle s’accorde à l’image de la lune dont la taille diminue jour après jour dans l’obscurité du ciel jusqu’à finir par disparaître puis y renaître ensuite à nouveau.
Dans le ‘Dvar Mal’hout’ (Chemini) le Rabbi cite le livre de Chmouel (1, 20, 18) : ‘Ton absence sera remarquée, ta place étant vide’.
Dans ce verset, Yonathan s’adresse à David en lui faisant remarquer que son absence à la table du roi ne peut passer inaperçue. Sans l’ombre d’un doute, le Roi Chaoul se souviendra de David, en voyant qu’il manque à sa place. C’est précisément parce que David ‘manque’ à sa place que le Rroi se ‘souvient’ de lui. Le Rabbi déclare qu’il en va de même pour la lune le jour de Roch ‘Hodech : c’est précisément après avoir diminuée de taille au point de disparaître, de ‘manquer à sa place’, que la lune renaît et grandit à nouveau dans le ciel.
D’après l’enseignement du Rabbi, ce principe s’applique à celui de l’obscurité qui précède la Délivrance. La Délivrance ‘manque à sa place’, c’est précisément ‘parce qu’un Juif ne se trouve pas à sa véritable place, à la table de son Père, sur la terre sainte à Jérusalem, la ville sainte, dans le Beït-Ha- Mikdache, et c’est cette absence précisément qui aura pour effet que l’Eternel se souviendra de lui et le délivrera.’
A travers ces paroles du Rabbi, nous devons comprendre que c’est ce qui nous fait défaut qui nous permet par la suite d’atteindre le divin illimité. L’absence de David à la Table du Roi Chaoul est une allusion à l’attribut de Gvurah, au Tsimtsoum, à la limitation et à la dissimulation de la lumière divine. Le Rabbi nous dévoile que c’est précisément par l’attribut de Gvurah, le ‘fini’, que l’on peut accéder à ‘l’infini’, ainsi qu’il est dit : ‘celui qui accomplit la Torah dans la pauvreté finira par l’accomplir dans l’opulence’ (Rabbi Yonathan, Pirkeï Avoth).
Ainsi, peut-être est-ce à travers l’idée selon laquelle tout dévoilement divin passe nécessairement par la révélation de notre petitesse, que le Rabbi intitula son recueil ‘Dvar Mal’hout’. En effet, notre petitesse doit être comparable à celle de la Séfira de Mal’hout. A l’évidence, Mal’hout réprésente la ‘pauvreté’ qui mène à l’opulence, à l’exemple de cette graine qui disparaît dans la terre pour renaître ensuite, à celui de la lune qui disparaît pour réapparaître ensuite.
A l’exemple de Moché dont le nom disparaît dans la Paracha Tetsaveh, à celui du Rabbi qui demande à ses émissaires de ne pas mentionner son nom si cela s’avère nécessaire, c’est par le fait de s’annuler totalement à la volonté du Rabbi, le Moché de notre génération, que l’on parvient à renaître ensuite, à s’élever dans notre service divin dans la plus grande opulence.
Le troisième repas de fête qui a été instauré le dernier jour de Pessa’h a été appelé par le Baal Chem Tov : ‘le repas du Machia’h’. Le Rabbi (Likoutey Si’hot, Tome 7, page 272), explique que durant ce repas la lumière du Machia’h brille clairement.
De fait, les premiers jours de Pessa’h célèbrent et marquent la sortie d’Égypte, mais les derniers jours de la fête, et plus particulièrement le ‘repas du Machia’h’, sont liés avec la Délivrance finale. Aussi, l’Admour Hazaken, dans son Choul’han Aroukh, écrit qu’il est permis de manger du ‘hamets durant le repas du huitième jour de Pessa’h : A’haron Chel Pessa’h, après la sortie des étoiles, et bien qu’il n’ait pas encore dit la prière d’Arvit, et qu’il n’ait pas encore dit ‘Tu as effectué, Éternel notre D.ieu, une distinction entre le Saint et le profane’.
Durant ce repas l’usage ‘hassidique est de manger de la Matsah que l’on a trempée dans un liquide, et cela paraît étonnant. En effet, nous sommes encore sous la dépendance du jour de Pessa’h, ainsi que nous le mentionnons dans les bénédictions qui suivent ce repas : ‘En ce jour de la fête des Matsot’. C’est en cela que s’exprime la signification du ‘repas du Machia’h’. Il est permis de manger du ‘hamets (et de tremper la Matsah) car ‘le mal a été transformé en bien’.
Le Rabbi explique, en effet, que les premiers jours de Pessa’h sont ceux pendant lesquels nous sommes sortis d’Égypte, c’est-à-dire que nous avons fui le mal. Et en ce sens nous nous efforçons de ne pas tremper la Matsah pour éviter qu’elle ne gonfle (et l’on sait que le Rabbi pendant le soir du Séder a pour habitude de sécher ses gencives avec des serviettes afin que la Matsah reste sèche lorsqu’il la mange).
La Matsah trempée et le ‘hamets symbolisent la domination et l’orgueil, lesquels représentent la racine du mal. A l’opposé le dernier jour de Pessa’h est celui de notre Délivrance, et c’est pourquoi durant le repas du Machia’h nous mangeons de la Matsah trempée car il n’y a plus lieu de fuir le mal, ainsi qu’il est dit (Zekharia, 13, 2) : ‘J’effacerais l’esprit d’impureté de la terre’.
L’usage ‘hassidique de ne pas tremper la Matsah témoigne donc du fait de s’éloigner le plus possible de l’orgueil, lequel est décrit par le Rabbi comme étant la source de toutes les maladies. Dès-lors, le fait de ne pas tremper la Matsah signifie que l’on se préserve de toutes les maladies. C’est la raison pour laquelle la Matsah est appelée ‘l’aliment de la guérison’.
A l’évidence, celui qui s’efforce durant tous les jours de la fête de Pessa’h à ne pas tremper la Matsah parvient à transformer le mal en bien et la Matsah qu’il trempe pendant le repas du Machia’h possède une lumière toute particulière.
A la lumière de ces paroles du Rabbi nous pouvons comprendre que le Rabbi Rachab instaura l’usage de boire 4 coupes de vin et de manger de la Matsah (comme pour le soir du Séder) pendant la ‘Séoudat Machia’h’. Ce repas contient une vitalité toute particulière qui procède de l’Essence de vie telle que la définit le Rabbi : ‘Lorsque cette Essence de vie se révélera dans les mondes, ils atteindront la perfection et l’intégrité véritables’. Cela est aussi vrai pour l’âme et pour le corps, car dans les temps messianiques ceux- ci s’uniront à l’Essence de vie.
Durant le repas du Machia’h brille la lumière de la Délivrance, car la Matsah trempée est, comme il a été dit, une allusion à la transformation du mal en bien. Par ailleurs, il est expliqué que l’eau salée que l’on emploie le soir du Séder (dans laquelle on trempe le Karpas) est une allusion aux larmes versées en Égypte par les enfants d’Israël, or ces larmes de douleurs deviendront des larmes de Téchouva et des larmes de joie. Dans les temps futurs ‘D.ieu effacera les larmes de tout visage et la mort sera avalée’, avec le dévoilement de notre Juste Machia’h très bientôt et de nos jours avec l’aide de D.ieu.
Dans le Dvar Mal’hout (Paracha Tsav), le Rabbi déclare que le contenu profond du mois de Nissan est celui de la Délivrance. Ce mois est le mois de la fête de Pessa’h ‘le temps de notre liberté’ et cela s’exprime plus particulièrement pendant le Chabbat avant Pessa’h, Chabbat Ha Gadol.
L’Admour Hazaken rapporte dans son Choul’hane Aroukh le miracle qui fut à l’origine de ce nom : le Grand Chabbat.
Les Egyptiens qui furent avertis par les Juifs que l’Eternel s’apprêtait à frapper l’Egypte de la plaie des premiers-nés allèrent se plaindre à Pharaon de son refus de laisser partir les enfants d’Israël. Pharaon demeura insensible à cette plainte et les premiers-nés d’Egypte entreprirent alors une guerre contre son armée. Parmi les nombreux égyptiens qui furent tués, il y avait ceux qui commirent des atrocités aux enfants d’Israël. Le Rabbi explique que la raison pour laquelle cette guerre fut appelée grand miracle et aussi le début des miracles de la Délivrance est qu’elle résulte d’un très haut dévoilement divin qui est lui-même allusionné par la lettre Kouf du mot Tsaddik.
Le pied de la lettre Kouf descend très bas et évoque donc de ce fait la force de l’Essence divine qui, Elle seule, a le pouvoir de descendre ici-bas pour transformer l’obscurité de l’exil en un réceptacle capable de recevoir les lumières les plus élevées. Plus encore, au sujet de la lettre Tsaddik, le Rabbi rapporte le Téhilim 90 (’90’ comme la valeur numérique de la lettre Tsaddik), dans lequel il est dit (90, 17) : ‘Que le plaisir de mon Maître notre D.ieu soit avec nous, établis pour nous l’action de nos mains, et que l’accomplissement de nos mains soit établi’.
Selon le Midrach les versets de ce Téhilim furent rédigés par Moché et le Roi David les intégra dans son livre. Après avoir édifié le Michkan (le Temple portatif), Moché pria afin que l’Eternel S’y révèle. Rachi explique que Moché dit deux fois ‘établis l’action de nos mains’ :
Une fois pour implorer D.ieu de Se révéler dans le Michkan, et une fois pour révéler Sa grande Lumière infinie dans les actes du Peuple d’Israël.
Le Rabbi souligne que l’action de Moché détient le pouvoir d’attirer la lumière d’Or-Sovev (la lumière qui entoure les mondes) afin que celle-ci Se dévoile et réside dans le Michkan.
C’est aussi l’action de Moché qui permet à la lumière d’Or-Sovev de se révéler dans le monde et dans les actions des enfants d’Israël.
De fait, Moché est l’intermédiaire qui unit les enfants d’Israël avec le Saint béni soit-il. D’un côté, il est celui qui reçoit les plus hauts Dévoilements divins et d’un autre côté il est celui qui transmet ces Dévoilements aux enfants d’Israël.
Il est essentiel de comprendre que tous les bienfaits matériels et spirituels nous parviennent de D.ieu par l’intermédiaire de Moché. Aussi, en ces derniers moments de l’exil, nous devons réaliser que la réussite de toutes nos actions dépend de la valeur que nous donnons à notre attachement au Moché de notre génération, le Rabbi.
Paracha Metsora
L’un des points essentiels de l’enseignement de la ‘Hassidout sur la lèpre, est que bien qu’elle soit fixée par la Torah et par l’intermédiaire des Cohanim comme un signe d’impureté, la lèpre cache en réalité une très grande lumière. Le Rabbi rapporte à ce sujet l’enseignement de son père, Rabbi Lévi-Itz’hak, selon lequel la valeur numérique de l’expression Ha Metsora, le lépreux, est égale à 411 comme la valeur numérique du nom Tohou les lumières sont d’une très grande puissance .
Dans le même ordre d’idée, la ‘Hassidout nous enseigne que les lettres de Néga, ‘la tache de lèpre’, sont les mêmes que celles de Oneg, ‘le plaisir’. De fait, la lumière spirituelle de la lèpre (‘Néga’) est liée au ‘plaisir supérieur’ de D’Hachem : ‘Oneg Ha Elion’.
Il nous est donné ici à comprendre que la lumière spirituelle de la lèpre est tellement élevée qu’elle ne peut trouver ici-bas un réceptacle capable de la contenir. De ce fait, lorsque cette lumière s’échappe du réceptacle au moment où il se brise, car il n’est pas assez solide pour supporter son intensité, la lumière est alors détournée vers l’autre côté de la Sainteté, et finalement utilisée par les forces du mal. Ainsi, ce que l’on appelle ‘l’obscurité’, ‘la lèpre’, résulte du fait qu’une lumière excessivement élevée n’a pas trouvé de réceptacle capable de la supporter de la contenir et de la garder.
Le Rabbi nous donne un exemple concret. Lorsqu’un Juif ressent durant sa prière un amour très fort pour D.ieu et que son âme est alors attirée vers sa source, à tel point qu’elle serait prête à quitter le corps, ‘Ratso’, il est alors essentiel de faire descendre, après la prière, la lumière de cet amour pour D.ieu dans le réceptacle de l’étude de la Torah, ou dans celui de l’accomplissement des Commandements divins, ‘Chov’.
S’il n’agit pas ainsi, les signes de la lèpre apparaîtront alors sur sa peau. C’est-à-dire que si la lumière de cet amour pour D.ieu ne s’habille pas dans le réceptacle de l’étude, ou dans celui de l’action concrète, alors cette lumière ‘excessivement élevée qui n’a pas trouvé de réceptacle capable de contenir son intensité, sera finalement détournée vers l’autre côté de la Sainteté et finalement utilisée par les forces du mal’, ainsi qu’il a été expliqué précédemment. De fait, le Rabbi enseigne à ce sujet que celui qui n’étudie pas, ou qui n’accomplit pas une Mitsva après sa prière, ressentira une vive intolérance vis-à-vis de son prochain, et tombera facilement dans la colère, ce qu’à D.ieu ne plaise.
D’après l’enseignement du Rabbi, Chov, le retour de l’âme dans le corps, représente la solution, le remède et la guérison de la lèpre. Chov est lié à la faculté du Bitoul, c’est-à-dire à la soumission la plus totale vis-à-vis de D.ieu et de Sa Volonté bénie.
Par cette soumission, un Juif ajoutera dans son étude de la Torah, et dans son accomplissement des Commandements divins. Grâce à cela son action aura finalement pour effet d’unir les Lumières les plus élevées à des réceptacles capables de les contenir.
Anniversaire du Rabbi
‘Quand il naquit toute la maison s’est emplit de lumière (Sotah, 12a)’
Le jour d’un anniversaire est un jour de joie car il rappelle le jour de la naissance, lorsqu’ une nouvelle âme naît dans ce monde, et qu’alors peut commencer le début du service divin. De fait, chaque Juif, le jour de son anniversaire, se doit de méditer à la promesse qu’il fit à l’Eternel avant de descendre dans ce monde : ‘Sois un Juste et ne sois pas un méchant, et même si tout le monde te dit que tu es un Juste, tu seras à tes yeux comme un méchant’.
La ‘Hassidout souligne qu’au moment de cette promesse, l’Eternel rassasie l’âme des forces dont elle aura besoin pour assumer sa mission, mais il est évident que l’homme doit faire tout ce qui est en son pouvoir pour ‘nourrir’ son âme tout au long de son existence. Aussi, l’étude de la ‘Hassidout est indispensable à chaque juif pour mener la mission qui lui est confiée de faire de ce monde matériel une demeure spirituelle pour D.ieu.
Il apparaît à l’évidence que le jour de l’anniversaire d’un Juste est un jour particulièrement lumineux, car le monde et l’Assemblée d’Israël reposent sur ce Juste, et ‘le Juste est le fondement du monde’.
Rachi écrit au sujet de la naissance de Moché (Chemoth 2, 2) que ‘quand il naquit toute la maison s’emplit de lumière’ (Sotah, 12a).
La ‘maison’ qui ‘s’emplit de lumière’ ne désigne pas seulement la maison où Moché naquit, mais elle représente aussi la ‘maison d’Israël’ car Moché éclaire tous les enfants d’Israël. Il est lui-même la ‘tête’ et les enfants d’Israël sont les ‘pieds’ de Moché. Comme la tête dirige et illumine chaque membre du corps, à chaque génération il y a un Moché qui guide et illumine l’âme du Peuple d’Israël. Aussi, le jour de la venue du Machia’h, très bientôt et de nos jours avec l’aide D.ieu, est une naissance, car en ce jour le monde entier s’emplira de lumière, ainsi qu’il est dit (Iguéreth HaKodech du Rabbi Yossef Itz’hak, tome 1, lettre 274) :
‘Sais-tu qui est le Machia’h ? C’est celui qui révèlera l’enseignement caché de la Torah dans toute sa profondeur, de sorte que tous en ressentent la clarté.’
Par ailleurs, l’Admour Haemtsaeï écrit au sujet du Machia’h (Droucheï ‘Hatouna, Tome 2, page 522) :
‘Il agira pour celui qui l’attend’, c’est-à-dire que le Machia’h révèlera le plaisir infini à ceux qui l’attendent et souhaîtent sa venue, ainsi qu’il est dit : ‘S’il tarde, sois patient’. Cette attente doit s’emplir d’espoir en sa venue ainsi qu’il est écrit : ‘Voici, c’est notre D.ieu, nous avons placé notre espoir en Lui’ et ‘notre âme l’attend’. On évoque également ‘Ceux qui placent leur espoir en D.ieu’.
‘Machia’h agira pour celui qui l’attend’ ne signifie pas (seulement) que nous devons être patients. Bien au contraire, nous devons aussi être impatients. En effet, l’Admour Haemtsaeï définit ici l’attente comme un désir. Certes, l’attente inclut en elle ‘l’espoir de sa venue’, mais ce qu’elle exprime par-dessus tout c’est le ‘désir de sa venue’, lequel est en fait l’expression du lien le plus profond de l’âme juive avec D.ieu : ‘Kécher atsmi’ : le niveau de Yé’hida.
A la lumière de ce qu’il vient d’être dit, le verset que rapporte Rachi au sujet de la naissance de Moché: (Chemoth 2, 2)’Quand il naquit toute la maison s’emplit de lumière’ (Sotah, 12a) peut être expliqué de la manière suivante.
‘Quand il naquit’, la naissance de Moché, peut tout aussi bien faire allusion à la naissance du Rabbi, qui est lui-même l’équivalent de Moché dans notre génération (‘Hitpachtouta dé Moché’).
Le Rabbi représente l’Essence de l’âme d’Israël, car son âme est une âme collective, et il possède de ce fait la force de révéler l’essence de l’âme de chaque Juif. Or, du fait que l’âme est comparable à une maison (l’Eternel déclare en effet : ‘Faites-Moi un sanctuaire et Je résiderais parmi vous’ et la ‘Hassidout explique que le sanctuaire n’est autre que notre âme), nous pouvons expliquer que ‘Quand il naquit toute la maison s’emplit de lumière’ est une allusion à la Lumière de l’Essence de l’âme qui se révèle dans le corps.
La ‘maison’ désigne en fait la partie de l’âme qui s’habille dans le corps, et ‘Quand il naquit’ est une allusion à la naissance du Rabbi, laquelle représente la révélation de l’Essence de l’âme de chaque Juif.
Dans son discours intitulé ‘Vé Ata Tétsavé’, le Rabbi explique que le niveau supérieur de la révélation de Yé’hida, l’Essence de l’âme, est atteint lorsque la Lumière de l’Essence divine s’unit véritablement aux forces de l’âme (l’intellect et les sentiments). Dans ce cas, le caractère divin et immuable qui ne change pas, ainsi que dit L’Eternel : ‘Je n’ai pas changé’, s’unit aux forces limitées de l’âme qui s’habillent dans le corps (l’intellect, les émotions, la vie du corps).
L’homme parvient alors à la perception véritable du divin. L’infini divin s’unit aux forces limitées de son âme. Telle est la mission du Rabbi. Il est celui qui permet l’union de l’infini avec le fini. Celui par l’intermédiaire de qui, l’âme d’un juif devient un feu perpétuel, car il unit l’Essence de l’âme avec l’âme qui s’habille dans le corps.
C’est cela ‘la maison qui s’emplit de lumière’, lorsque la Lumière de l’Essence divine éclaire l’âme et le corps d’un Juif.
Ainsi, c’est peut-être au sujet de cette union que l’Admour Haemtsaeï déclare que ‘le Machia’h révèlera le plaisir infini à ceux qui l’attendent et souhaîtent sa venue’, car le plaisir dont il est ici question n’est autre que celui de la révélation de l’Essence de l’âme, ‘l’infini divin’, dans le corps (‘la maison’)
Dès-lors, il est aisé de réaliser l’importance de ce jour du 11 Nissan, lequel précède notre sortie de l’Egypte et de toutes les limites de ce monde matériel, le soir du Séder. Ce jour contient la force de l’Essence divine, le ‘plaisir infini’, qui est sur le point de se dévoiler, avec l’aide de D.ieu, de manière véritable avec la venue de notre Juste Machia’h, lors de la délivrance finale, très bientôt et de nos jours.
120 ans
‘Celui qui est profond sait qu’il est inutile de demander une bénédiction pour le service de D.ieu. Il faut que ‘l’effort pèse sur les hommes’.
Ce proverbe du Tséma’h Tsédek qui est rapporté dans le Hayom-Yom du 24 Tamouz 5703 s’accorde à la déclaration du Rabbi Rachab selon laquelle ‘L’homme profond est celui qui s’engage totalement dans tout ce qu’il fait’.
A la lumière de ces enseignements, le Rabbi souligne dans le Dvar Mal’hout (Paracha Pin’has) l’importance que nous devons donner à chaque instant de notre vie et à chaque situation que nous vivons. Rien ne doit être laissé pour compte. Même ce qui semble être à nos yeux comme un simple détail, s’inscrit de manière profonde dans notre vie, car il possède en réalité un contenu qui mérite qu’on lui accorde toute notre attention, que l’on investisse tout notre être, pour mener à bien notre mission sacrée.
‘Là où nous sommes nous devons être vraiment !’. Le Rabbi illustre ce propos par l’histoire suivante. Lors d’une Hitvaadouth (rassemblement des ‘Hassidim autour du Rabbi), le Rabbi Rachab ressentit que les jeunes ‘hassidim se pressèrent de chanter le ‘Nigun’ (‘la Mélodie ‘hassidique’) qui précède le discours du Rabbi, car ils étaient impatients d’écouter les Paroles sacrées du Rabbi Rachab, leur Maître.
Le Rabbi expliqua alors à ses jeunes élèves qu’il s’agissait bien là d’une erreur. S’imprégner profondément du discours du Rabbi implique de s’y préparer auparavant avec la plus grande attention.
Chanter en y mettant tout notre être, c’est-à-dire en investissant toutes nos forces, est aussi important que d’écouter ‘de tout notre cœur, de toute notre âme et de tout notre pouvoir’ le Discours du Rabbi. Un ‘Hassid doit être profond dans toutes les situations. ‘Vivre’ c’est être vraiment là ! Même lorsqu’il ne s’agit que d’une préparation.
Il est possible d’établir ici un lien avec une Si’ha que le Rabbi prononça lors de l’anniversaire du décès de son père, Rabbi Lévi-Itz’hak.
Le Rabbi rapporte un enseignement du Arizal selon lequel la valeur numérique du mot ‘Dimah’ (‘Larme’) est égale à 120, et le chiffre ‘120’ dans la Torah représente ‘une Vie entière’.
Or, le Rabbi nous fait remarquer que si l’on additionne les lettres du mot ‘Dimah’, on n’obtient seulement qu’un total de 119.
En fait, le Arizal compte le mot ‘Dimah’ en entier pour 1 de plus, ce qui fait donc un total de 120. ‘De fait, le calcul réclame que l’on compte en plus le mot en tant qu’ensemble, pour montrer qu’il y a un but plus haut qui donne du sens à tous les détails…Quand on essaie de comprendre le sens des larmes, on doit regarder le but plus large auquel elles servent’.
La faute commise par Adam et ‘Hava, lorsqu’ils désobeïrent à D.ieu en goûtant du fruit de l’Arbre de la Connaissance du bien et du mal, ‘amena la mort et les larmes dans le monde’. C’est pourquoi le Rabbi nous enseigne que le but des larmes est de ‘nettoyer la faute, pour amener l’homme au repentir complet’. Dès-lors, nous comprenons que c’est à ce ‘repentir complet’ que correspond le chiffre ‘1’ que l’on ajoute au total de 119, ainsi que nous l’enseigne le Rabbi : ‘Dimah’, ‘les Larmes’, sans le repentir sont un service incomplet, n’équivalent qu’à 119, Mais quand on ajoute le repentir cela devient complet-120.
Cet enseignement du Rabbi exprime l’importance des larmes du vrai repentir, car celles-ci ont le pouvoir d’éveiller le désir de D.ieu de nous délivrer. Les larmes de Téchouva amèneront finalement les larmes de joies de la Délivrance finale. C’est pourquoi le Rabbi rapporte également dans cette Si’ha, l’explication de Maïmonide dans ses ‘Lois du deuil’, selon laquelle le but du deuil et des larmes est le repentir. Le remord pour des fautes passées pousse l’homme au repentir complet dans ce monde. Ses fautes sont pardonnées, et plus encore, elles deviennent ‘comme des mérites’, ainsi que l’explique l’Admour Hazaken dans le livre du Tanya.
L’occasion nous est donnée ici d’approfondir cet enseignement du Rabbi, en établissant un lien entre le mot ‘Dimah-Larme’ et le mot ‘Nigun-Mélodie’. En effet, le compte de la valeur numérique du mot ‘Nigun’, ‘Mélodie’, est semblable à celui du mot ‘Dimah’, car Si l’on additionne les lettres du mot ‘Nigun’, on n’obtient un total de 119.
Ainsi ‘Nigun’, Chanter une mélodie ‘hassidique sans ressentir un sentiment profond est ‘un service incomplet’ et n’équivaut qu’à 119, mais quand on ajoute à la mélodie le sentiment cela devient complet-120.
Nous constatons donc que ce qui est vrai pour les ‘Larmes’ l’est également pour la ‘Mélodie’ car elles sont toutes deux une préparation à la Délivrance finale. A l’évidence, le Rabbi Rachab ne pouvait laisser passer une telle négligence de la part de ses élèves, lorsque ceux-ci ne prirent pas le temps de chanter la Mélodie ‘hassidique avec toutes les forces de leurs âmes. Le ‘Nigun’ doit exprimer le sentiment le plus profond, le désir le plus intérieur de chaque Juif, qui n’est autre que le dévoilement de D.ieu. C’est pour cela que l’on chante le ‘Nigun’ juste avant le discours du Rabbi, car le ‘Nigun’ fait allusion au don de nous-même durant l’exil, et le discours du Rabbi nous prépare et fait lui-même partie de la Torah ‘Hadacha qui sera devoilee très bientôt et de nos jours avec l’aide d’Hachem pendant les Temps messianiques symbolisés par le chiffre 120 : ‘une Vie entière’.
Pendant la prière de Cha’harit de ce Chabbat Roch ‘Hodech Nissan nous lirons la Torah dans 3 Séfer-Torah. Le Rabbi nous enseigne que ces trois Séfer-Torah mettent l’accent sur notre accomplissement des Commandements divins qui est essentiel pendant le mois de Nissan (contrairement aux 3 Séfer-Torah que nous sortons le jour de Sim’ha Torah qui mettent davantage l’accent sur notre étude la Torah).
L’importance des Mitsvoth durant tout le mois de Nissan s’exprime également par le fait que dans le troisième Sefer-Torah il est question de la sanctification de la lune qui est la toute première Mitsvah que L’Eternel a ordonnée aux enfants d’Israël, ainsi qu’il est écrit : ‘Ce mois-ci (Nissan) sera pour vous le commencement dans l’ordre du compte des mois’.
Rachi explique que L’Eternel montra à Moché la lune dans le firmament, en lui disant que lorsque la lune se renouvellera dans le ciel, elle sera pour lui ‘le commencement des mois’.
Le mois de Nissan est appelé le mois de la Délivrance et le Rabbi nous enseigne que contrairement aux trois Sefer-Torah Torah de Sim’hat Torah, qui nous renforcent dans notre service divin ‘habituel’, les trois Livres du Chabbat Roch ‘Hodech Nissan nous renforcent dans notre service divin que le Rabbi définit comme étant ‘miraculeux’ et qui relève de notre aptitude à agir au-delà de notre nature et de nos habitudes.
Dans notre lecture de la Torah il est aussi question du Sacrifice de Pessa’h, et le Rabbi souligne que le mot Pessa’h (Saut) vient pour exprimer le service divin qui est au-delà de toutes les limites.
De fait, le sujet de Roch Hodech est également lié à notre dépassement personnel du fait que le mot ‘Hodech est apparenté au mot ‘Hidouch : Nouveauté, et cela n’est pas sans exprimer l’importance de chercher la nouveauté en nous-même, à dépasser nos habitudes pour atteindre le ‘Hidouch : une Lumière nouvelle dans notre service divin.
L’Admour Hazaken écrit dans le deuxième chapitre du Tanya :
‘Les âmes des juifs ont été conçues dans la pensée de D.ieu, ainsi qu’il est écrit : ‘Israël est mon premier-né’, et ‘Vous êtes les enfants de l’Eternel votre D.ieu. C’est-à-dire, ‘de même qu’un enfant est le produit du cerveau de son père, ainsi l’âme de chaque juif est le produit de la pensée et de la sagesse de D.ieu’.
Un fils est le ‘produit’ de la goutte séminale qui provient du cerveau de son père, après que cette goutte s’est transformée durant les mois de gestation dans le ventre de la mère. Les membres du corps de l’enfant se forment tout au long de cette période à partir de cette goutte ‘jusqu’à ce que même les ongles des pieds se trouvent formés par cette semence’.
L’Admour Hazaken écrit que tous les membres du corps de l’enfant demeurent liés, ‘d’une unité merveilleuse’ à l’Essence de la goutte du père même après que tous les membres du corps se sont formés car même si ces membres reçoivent leur vitalité du cerveau de l’enfant, c’est comme s’ils la recevaient du cerveau du père car le cerveau du fils est de la même Essence que le cerveau de son père.
Il en va de même pour l’âme Juive. L’Admour Hazaken démontre dans le Livre du Tanya que la relation qui existe entre le père et le fils est la même que celle qui existe entre l’Essence divine et l’Essence de l’âme d’Israël.
En effet, les âmes des enfants d’Israël proviennent de la Pensée et de la Sagesse (le ‘cerveau’) de notre Père qui est dans le ciel. L’âme de chaque Juif est l’un des membres du grand Corps que forme toute l’Assemblée d’Israël et l’âme de Moché correspond à la tête (le cerveau) du Corps de cette Assemblée. Aussi, l’Admour Hazaken nous enseigne que de même que les membres du corps reçoivent leur vitalité et sont guidés par le cerveau, les âmes du Corps de l’Assemblée d’Israël reçoivent leur vitalité et sont guidées par la tête, le cerveau : l’âme de Moché.
Ainsi, de même que ‘tous les membres du corps de l’enfant demeurent liés d’une unité merveilleuse à l’Essence de la goutte du père’, les âmes de tous les enfants d’Israël (le corps de l’Assemblée d’Israël) ‘demeurent liées d’une unité merveilleuse’ à l’Essence divine (le ‘cerveau’ de notre Père qui est dans le ciel) par l’intermédiaire de Moché (le Cerveau du Corps de l’Assemblée d’Israël).
L’Admour Hazaken enseigne ici que tous les membres du corps de l’enfant sont formés à partir de la goutte du père et qu’ils demeurent liés ‘d’une unité merveilleuse’ à l’Essence de cette goutte. L’Admour Hazaken démontre ici que même les parties les plus basses du corps : ‘les ongles des pieds’ demeurent liées ‘d’une unité merveilleuse’ à l’Essence de la goutte du père.
Les parties les plus basses du corps désignent ici les âmes les moins élevées du grand Corps que forme l’Assemblée d’Israël et à l’Admour Hazaken d’enseigner que ces âmes n’en demeurent pas moins liées à ‘l’Essence de la goutte du père’.
L’âme juive est ‘le produit de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu’. La Pensée et la Sagesse de D.ieu correspondent à la Séfira de ‘Hokhmah du monde d’Atsilout (‘le cerveau’ de notre Père qui est dans le ciel). La ‘goutte’ qui provient du cerveau du père, c’est l’âme que l’Admour Hazaken définit comme étant ‘une parcelle de divinité véritable’.
‘L’Essence de la goutte’ désigne donc l’Essence de l’âme qui elle-même divine puisqu’elle est ‘une parcelle de divinité véritable’ (‘le cerveau du père’ c’est le ‘Divin véritable’).
A la lumière de ce qu’il vient d’être dit nous comprenons que la déclaration de l’Admour Hazaken selon laquelle ‘tous les membres du corps de l’enfant demeurent liés d’une unité merveilleuse’ à l’Essence de la goutte du père’, signifie que même l’âme du plus simple Juif demeure liée à l’Essence divine.
Dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha le Rabbi pose la question suivante : le nom de la Paracha ‘Tazria’ (‘conçoit’) est fondé sur le verset (12, 2) : ‘Quand une femme conçoit et donne naissance à un garçon’. Le nom Tazria fait donc allusion à la Naissance, à la Vie. Le Rabbi nous explique ici que la Vie représente ici la Délivrance et de la venue du Machia’h, laquelle est allusionnée par le nom de la Paracha Metsora (dont nous lirons le début pendant la prière de Min’ha de Chabbat) : ‘Lépreux’.
En effet, bien que cela puisse paraître étonnant, la Lèpre est plus une réparation qu’une punition. Le Rambam explique qu’elle ne fut infligée que dans le but de nous mettre en garde du péché de la Médisance (‘lachon haRa’). Dans ce cas elle ne doit être considérée que comme une guérison, comme le moyen de corriger nos fautes et parvenir de cette façon à une nouvelle vie. Ceux qui étaient atteints par la Lèpre devaient quitter le camp dans lequel résidait la Présence divine. Le Rabbi explique que cette situation, ‘hors du campement’, désigne celle de chaque Juif pendant l’exil.
Ainsi, l’enseignement du Rabbi lorsque ces deux Parachot sont juxtaposées (ce qui n’est pas le cas cette année) est que nous devons semer (‘Tazria’), pendant l’exil, ainsi que la déclaré le Rabbi : ‘c’est à dire que nous devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour faire de ce monde une demeure pour D.ieu, en ayant conscience que, de même que la lèpre fut le moyen d’accéder à la pureté, l’exil est le moyen d’accéder à la venue du Machia’h’.
Cet enseignement du Rabbi n’est pas sans s’accorder avec celui de l’Admour Hazaken selon lequel ‘même l’âme du plus simple Juif demeure liée à l’Essence divine’. L’Essence divine se trouve en toute chose, même dans l’obscurité la plus profonde et du fait que l’Essence de l’âme de chaque Juif est enracinée dans l’Essence divine, chaque enfant d’Israël détient le pouvoir de révéler sa force quelque soit son niveau et quelque soit la situation qu’il vit, même s’il se trouve ‘hors du camp’.
Comme il a été dit précédemment, les trois Séfer-Torah du Chabbat Roch ‘Hodech Nissan nous renforcent dans notre service divin que le Rabbi a défini comme étant miraculeux et qui relève de notre aptitude à agir au-delà de notre nature et de nos habitudes. A l’évidence notre service divin peut être qualifié de miraculeux lorsque nous sommes attachés profondément car ‘comme les membres du corps qui reçoivent leur vitalité et sont guidés par le cerveau, chaque Juif reçoit sa vitalité et est guidé par la tête, le cerveau de l’Assemblée d’Israël : Roch-bneï-Israël : le Rabbi’.
Cet attachement profond au Rabbi s’exprime tout particulièrement dans la déclaration de l’Admour Hazaken selon laquelle ‘tous les membres du corps de l’enfant demeurent liés d’une unité merveilleuse’ à l’Essence de la goutte du père’. Un ‘Hassid recherche sans cesse à révéler cette unité merveilleuse qui l’unit au Rabbi. Le Rabbi est l’Essence de l’Ame d’Israël et il détient la capacité de révéler l’Essence de lâme de chaque Juif. De même que l’enfant demeure lié d’une unité merveilleuse à l’Essence du père, un ‘Hassid demeure lié d’une unité merveilleuse à l’Essence du Rabbi.
Le mois de Nissan est appelé le mois de la Délivrance et c’est de cette délivrance dont il s’agit, c’est à dire du fait de révéler cette unité merveilleuse qui unit nos pensées nos paroles et nos actes à l’Essence du Rabbi. Les trois Livres du Chabbat Roch ‘Hodech Nissan nous renforcent en ce sens. Notre service divin que le Rabbi définit comme étant ‘miraculeux’ relève de notre aptitude à agir au-delà de notre nature et de nos habitudes. Or cette attitude ne dépend que de nos efforts pour accomplir la mission que nous donne le Rabbi. C’est aussi le sens du mot Pessa’h : Saut qui vient pour exprimer notre attachement aux Commandements divins et à notre étude de la Torah au-delà de toutes les limites ; tout comme le sens du nom Roch- ‘Hodech , ainsi qu’il a été dit : ‘Hodech est apparenté au mot ‘Hidouch : Nouveauté : l’importance de chercher la nouveauté en nous-même, à dépasser nos habitudes pour atteindre le ‘Hidouch : chercher et trouver sans cesse de nouveaux moyens pour provoquer le Dévoilement de notre Juste Machia’h dès à présent avec l’aide d’Hachem.
L’un des enseignements du Rabbi du Dvar Mal’hout sur la Paracha Chemini est basé sur le fait que pendant sept jours Moché monta et démonta le Michkan et que le huitième jour il ne le démonta pas. Ce huitième jour, la Présence divine se dévoila dans le Michkan (le Temple portatif dans lequel l’Éternel Se dévoilait à Moché durant le séjour des enfants d’Israël dans le désert).
Le Rabbi nous enseigne alors la signification du chiffre sept et du chiffre huit. Le chiffre sept représente la perfection de ce monde car le monde fut créé en 6 jours et le septième jour qui est le jour du Chabbat apporta le repos en ce monde. Ainsi, le chiffre sept symbolise la lumière divine qui s’habille dans ce monde matériel et qui de ce fait est une lumière limitée. A l’opposé, le chiffre huit symbolise la lumière divine qui est au-delà du monde et le huitième jour fut donc le jour de la révélation de la Présence divine.
Le point souligné par le Rabbi est que la lumière du huitième jour ne fut pas ‘séparée’ du monde car ce monde limité devint le réceptacle d’une lumière illimitée. Hachem unifia deux contraires, l’illimité et le limité.
Aussi, le Rabbi met en évidence que le Michkan fut construit par les mains de l’homme et il apparaît donc que c’est par son propre travail que l’homme parvient à dévoiler la Présence divine à l’intérieur du Michkan, et par la suite dans l’univers entier.
Cet enseignement du Rabbi s’applique aussi à l’âme car la mission de chaque Juif consiste à faire de soi-même un Michkan (un réceptacle) capable de recevoir le dévoilement de l’Essence de l’âme divine. En ce sens, les sept jours des Milouim qui précédent et qui constituent la préparation au dévoilement du huitième jour de la Présence divine dans le Michkan correspondent au travail de préparation nécessaire pour recevoir le dévoilement de l’Essence de l’âme.
Le chiffre sept correspond donc à la partie de l’âme qui s’habille dans le corps (comme la lumière divine qui s’habille dans le monde) et le chiffre huit à la partie de l’âme qui ne s’habille pas dans le corps (comme la lumière infinie qui ne s’habille pas dans le monde).
L’Admour Hazaken explique dans le Likouteï Torah que l’expression ‘de toute ton âme’ du verset du Chéma Israël désigne la force de messirout néfech ; en d’autres termes, de la capacité de chaque Juif de faire don de sa propre vie pour sanctifier le Nom de D.ieu. Or, cette force ne découle absolument pas de l’intellect. C’est pourquoi nous employons l’expression ‘au-delà de l’intellect’ car cette force découle de l’Essence de l’âme laquelle est bien au-delà de l’intellect, puisque ‘l’Essence de l’âme est enracinée dans l’Essence divine’.
Par ailleurs l’Admour Hazaken explique que l’expression ‘de toute ton âme’ a aussi un autre sens. ‘L’intellect est un réceptacle de l’Essence de l’âme’, de même que pour les mondes supérieurs la Séfira de ‘Ho’hmah-ilaa du monde d’Atsilouth est un réceptacle de la lumière d’Ein Sof.
De fait, la Torah qui est la Sagesse de D.ieu vient de la Séfira de ‘Ho’hmah-ilaa du monde d’Atsilouth où s’habille la lumière d’Or ein-sof. L’attribut de ‘Ho’hmah du monde d’Atsilouth illumine l’attribut de ‘Ho’hmah des mondes de Bria, Yetsira et Assyia et s’habille dans les Halakhot de la Torah. Ainsi, quand un Juif étudie une Halakha, alors sa ‘Ho’hmah s’unit à la ‘Ho’hmah divine contenue dans cette Halakha.
Aussi, ‘de toute ton âme’ ne désigne pas seulement la force de messirout néfech mais symbolise également l’union des pensées des paroles et des actes de l’homme à la pensée la parole et l’action d’Hachem. Par le fait d’unir son intellect à la Sagesse de la Torah, un juif unit l’Essence de son âme à l’Essence divine.
Cet enseignement de l’Admour Hazaken s’accorde avec l’enseignement du Rabbi. L’intellect est une force limitée, à l’image du chiffre sept qui représente ce monde limité comme il a été expliqué précédemment. Or, c’est précisément par l’étude de la Halakha que l’intellect devient un réceptacle de l’Essence de l’âme, laquelle est comparable au chiffre huit qui représente la lumière divine infinie qui se dévoila dans le Michkan.
De la même façon, nous devons agir dans ce monde limité dans le but d’attirer la lumière de la Délivrance finale.
Le Rabbi nous enseigne dans le ‘Dvar Mal’hout’ de la Paracha Chemini que ‘Moché a la capacité d’unir les enfants d’Israël avec le Saint béni soit-Il car l’infini et le fini sont en lui’.
En d’autres termes, ‘l’infini est en lui’ signifie que la force de la partie la plus profonde de l’âme de Moché, l’Essence de l’âme de Moché, ‘l’infini’, est constamment dévoilée dans la partie ‘finie’ de son âme : la partie de l’âme qui s’habille dans le corps : les forces de l’intellect dans le cerveau, les sentiments dans le cœur, la vitalité dans le sang.
Le Rabbi nous enseigne alors que l’humilité de Moché est la raison pour laquelle il a le mérite que l’infini soit dévoilé en son âme, et c’est à cela que se rapporte la déclaration du Pirkeï Avot selon laquelle : ‘Moché a reçu la Loi du Sinaï et l’a transmise à Yéochoua’ : la Montagne du Sinaï, par le fait qu’elle soit la plus basse parmi toutes les montagnes, exprime l’humilité et la soumission la plus totale vis à vis de l’Eternel, et le Rabbi révèle que ‘Moché a reçu la Loi du Sinaï’ signifie qu’il apprend ‘du Sinaï’, qu’il est animé par la plus grande humilité, et parfaitement soumis à D.ieu.
D’une certaine manière, la force de soumission de Moché et son exceptionnelle humilité sont peut-être liées au titre donné à l’ouvrage du Rabbi : ‘Dvar Mal’hout’. En effet, la ‘Hassidout nous enseigne que la Séfira de Mal’hout (la dernière Séfira du monde d’Atsilout) est qualifiée de ‘pauvre’ car elle ne possède pas une lumière qui lui est propre.
Comme la lune qui reçoit toute sa lumière du soleil, la Séfira de Mal’hout reçoit toute sa lumière des autres Séfirot du monde d’Atsilout. A l’exemple de l’élève qui est au départ parfaitement soumis à son Maître et qui grâce à cela parvient parfois à le dépasser, la Séfira de Mal’hout s’élèvera dans les temps messianiques au- dessus de toutes les Séfirot et leur dispenseraq sa propre lumière, ainsi qu’il est dit : ‘une épouse vertueuse (Mal’hout) est la couronne de son mari’ (Zo).
Il en va de même pour la lune car dans les temps messianiques celle-ci ne recevra plus sa lumière du soleil mais dispensera sa propre lumière et deviendra aussi grande que le soleil, ainsi qu’il est dit : ‘la nuit brillera comme le jour’.
Le principe selon lequel l’annulation vis-à-vis de D.ieu provoque les plus hauts dévoilements divins transparaît à travers tous les enseignements du ‘Dvar Mal’hout’. L’image souvent donnée par la ‘Hassidout d’une graine qui se putréfie dans le sol avant de donner naissance à une plante en est le parfait exemple. Elle s’accorde à l’image de la lune dont la taille diminue jour après jour dans l’obscurité du ciel jusqu’à finir par disparaître, puis y renaître ensuite à nouveau.
Dans le ‘Dvar Mal’hout’ sur la Paracha Chemini, le Rabbi cite le livre de Chmouel (1, 20, 18) : ‘Ton absence sera remarquée, ta place étant vide’.
Dans ce verset, Yonathan s’adresse à David en lui faisant remarquer que son absence à la table du roi ne peut passer inaperçue. C’est précisément parce que David ‘manque’ à sa place que le roi se ‘souvient’ de lui. Le Rabbi déclare qu’il en va de même pour la lune le jour de Roch ‘Hodech : c’est précisément après avoir diminuée de taille au point de disparaître, de ‘manquer à sa place’, que la lune renaît et grandit à nouveau dans le ciel.
D’après l’enseignement du Rabbi, ce principe s’applique à celui de l’obscurité qui précède la Délivrance. La Délivrance ‘manque à sa place’, c’est précisément ‘parce qu’un Juif ne se trouve pas à sa véritable place, à la table de son Père, sur la terre sainte à Jérusalem, la ville sainte, dans le Beït Ha Mikdache, et c’est cette absence précisément qui aura pour effet que l’Eternel se souviendra de lui et le délivrera.’
A travers ces paroles du Rabbi, nous devons comprendre que c’est ce qui nous fait défaut qui nous permet par la suite d’atteindre le divin illimité. L’absence de David à la Table du roi Shaoul est une allusion à l’attribut de Gvurah, au Tsimtsoum, à la limitation et à la dissimulation de la lumière divine. Le Rabbi nous dévoile que c’est précisément par l’attribut de Gvurah, le ‘fini’, que l’on peut accéder à ‘l’infini’, ainsi qu’il est dit : ‘celui qui accomplit la Torah dans la pauvreté finira par l’accomplir dans l’opulence’ (Rabbi Yonathan, Pirkeï Avoth).
Ainsi, peut-être est-ce à travers l’idée selon laquelle tout dévoilement divin passe nécessairement par la révélation de notre petitesse, que le Rabbi intitula son recueil ‘Dvar Mal’hout’. En effet, notre petitesse doit être comparable à celle de la Séfira de Mal’hout. A l’évidence Mal’hout réprésente la ‘pauvreté’ qui mène à l’opulence, à l’exemple de cette graine qui disparaît dans la terre pour renaître ensuite, à celui de la lune qui disparaît pour réapparaître ensuite.
A l’exemple de Moché dont le nom disparaît dans la Paracha Tetsaveh, à celui du Rabbi qui demande à ses émissaires de ne pas mentionner son nom si cela s’avère nécessaire, c’est par le fait de s’annuler totalement à la volonté du Rabbi, le Moché de notre génération, que l’on parvient à renaître ensuite, à s’élever dans notre service divin dans la plus grande opulence, jusqu’au dévoilement de notre Juste Machia’h, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem .
Dans le Dvar Mal’hout sur la Paracha Vayikra, le Rabbi nous enseigne que lorsque le jour de Roch ‘Hodech Nissan tombe le jour du Chabbat nous sortons trois Sefer-Torah, et cela a pour effet de renforcer considérablement les enfants d’Israël, même durant les années pendant lesquelles Roch ‘Hodech Nissan ne tombe pas Chabbat, comme c’est le cas cette année. En effet cette année le Chabbat de la Vayikra tombe pendant le mois d’Adar-chéni et nous nous attacherons donc à relever quelques points particuliers que le Rabbi développe dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha.
Chaque fois que nous sortons un Séfer-Torah nous disons le verset (Bamidbar, 10, 35) : ‘C’était quand l’Arche se mettait en voyage, Moché disait lève-toi Eternel, que Tes ennemis se dispersent et que ceux qui te haïssent fuient de devant Toi…’.
Le Rabbi nous rappelle ici l’enseignement du Tanya selon lequel chaque Juif possède en lui-même une étincelle de Moché. Aussi, quand Moché s’adresse à D.ieu en disant ‘Lève-Toi Eternel’, il exprime l’importance pour chaque Juif d’ajouter dans le domaine de la Sainteté, et lorsque Moché déclare ‘que tes ennemis se dispersent et que ceux qui te haïssent fuient de devant Toi’, il souligne l’importance d’effacer tout ce qui s’oppose à notre élévation et qui perturbent notre service divin.
Par ailleurs, dans la Paracha Vayikra il est écrit : ‘Il appela Moché et D.ieu lui parla depuis la tente d’assignation en disant’ (Vayikra, 1, 1). Le sujet de ‘Vayikra’ est que Moché reçoit de D.ieu la force nécessaire qui lui permet d’entrer dans la tente d’assignation où l’Eternel se dévoile à lui. Or, comme il vient d’être dit, chaque Juif possède une étincelle de Moché, et de ce fait il peut attirer et dévoiler en lui-même un reflet de cette force que reçut Moché ; chaque Juif détient la force d’attacher sa pensée à D.ieu d’un lien si puissant, qu’il peut ressentir et ‘voir avec ses yeux’ les plus hauts dévoilements divins, comme ce sera effectivement le cas au moment de la Délivrance finale.
Un jour un ‘Hassid qui vivait à Loubavitch emmena son fils qui venait d’atteindre l’âge de rentrer au ‘Héder à un entretien privé avec le Rabbi. Le Rabbi bénit le jeune enfant en ces termes : Investis ton ardeur dans l’étude et ne perds pas ton temps, D.ieu béni soit-Il, te viendra en aide pour que tu sois un érudit et un ‘Hassid. Quand l’enfant et son père sortirent du bureau du Rabbi, le père expliqua à son fils que le Rabbi est pour ses ‘Hassidim ‘l’Arche Sainte’ dans laquelle se trouve les Tables de la Torah écrites du doigt de D.ieu, béni soit-Il’.
Pour comprendre et ressentir un tant soit peu, la profondeur des paroles du ‘Hassid à son fils ‘hassidiques, il est nécessaire de savoir que les Tables de la Loi sont ‘écrites du doigt de D.ieu’, c’est à dire qu’elles sont un acte divin. Nous devons comprendre que l’Arche de l’Alliance qui contient ces Tables n’est pas un simple objet matériel. Le traité ‘Yoma’ nous enseigne que bien que l’on puisse en mesurer sa hauteur sa longueur et sa largeur, l’Arche ne prend pas de place dans le Saint des Saint ou elle est déposée.
En effet, la largeur totale du Saint des Saints est de 20 ama (environ une dizaine de mètres) et la longueur de l’Arche est de 2,5 ama. Or quand l’Arche est déposée dans le Saint des Saints elle perd ses mesures : elle ne prend plus de place. En effet, si l’on mesure les distances entre les deux extrémités de l’Arche et les deux murs entre lesquels elle se trouve, elles sont chacune de 10 ama.
L’explication à ce phénomène physique est que l’Arche contient en elle-même une lumière infinie. En effet, l’écriture, gravée sur les Tables, est une lumière infinie qui n’a ni fin, ni mesure. De ce fait, l’Arche perd ses propres mesures et échappe aux lois physiques de ce monde lorsqu’elle est déposée dans le Saint des Saints, et le Tsémah Tsédek nous en donne la raison :
L’Arche est l’endroit où se révèle la lumière qui entoure les mondes, car elle contient les ‘Tables écrites du doigt de D.ieu’. Or, ‘la lumière qui entoure les mondes’ est l’origine même de l’espace et du temps, et ceux-ci lui sont totalement soumis. A l’évidence donc, l’espace matériel de l’Arche est totalement soumis à cette lumière qui entoure les mondes, qui n’a ni fin ni mesure. L’Arche ne prend donc pas de place.
D’une certaine manière, il en va de même pour le Rabbi, lequel est ‘l’Arche sainte’ pour ses ‘Hassidim, car le Rabbi, du fait qu’il consacre continuellement son existence aux autres Juifs, considère leur existence plus que la sienne propre. Le Rabbi est comme ‘l’Arche qui n’a pas de mesures’, et le seul but qu’il poursuit est d’attirer l’Essence divine en ce monde matériel. En d’autres termes le Rabbi ‘ne prend pas de place’ car la toute la place qu’il donne à l’Existence est celle du Saint béni soit-Il. Autrement dit, du fait que la volonté du Rabbi se fond en celle de D.ieu, (ainsi qu’il est rapporté dans le livre du Tanya au sujet des Patriarches : ‘lls sont un char de la volonté de D.ieu’), c’est l’Existence de D.ieu et l’expression de Sa volonté qui transparaissent à travers l’Existence du Rabbi.
Il y a un deuxième enseignement que l’on peut tirer du fait que lorsque l’Arche était déposée dans le Saint des Saints elle ne prenait pas de place.
De fait, chaque Juif doit être à l’image de l’Arche. Quand il sert D.ieu, il se doit d’agir au-delà de toutes les mesures, de toutes les limites, à l’exemple de l’Arche ‘qui ne prend pas de place’ et que l’on ne peut mesurer lorsqu’elle est déposée dans le Saint des Saints. Cependant, tout en servant D.ieu, l’âme, même si elle connaît la plus haute élévation, doit demeurer dans le corps, à l’exemple de l’Arche qui bien qu’elle soit l’œuvre de D.ieu, un objet Divin, demeure aussi être un objet matériel que l’on peut mesurer.
De la même façon, la qualité d’un ‘Hassid consiste à unir la lumière divine infinie aux limites de ce monde matériel. Il accomplit les Commandements divins, qui possèdent des mesures et des limites, avec un amour infini pour D.ieu.
On raconte que lorsque le Tséma’h Tsédek était un jeune enfant, son grand-père l’Admour Hazaken, le fit entrer au ‘Héder. L’Admour Hazaken demanda à son professeur d’enseigner au jeune enfant la première Paracha du livre de Vayikra. Lorsqu’il revint de son étude, le Tséma’h Tsédek demanda à son grand-père : ‘Pourquoi le mot ‘Vayikra’ est-il écrit avec un petit aleph ? Pourquoi-donc la lettre aleph est-elle plus petite que toutes les autres lettres de ce mot ? ‘. L’Admour Hazaken se concentra profondément puis il répondit à son petit-fils de la manière suivante :
Il existe trois dimensions dans les lettres de la Torah : les petites, les moyennes et les grandes. Par exemple, lorsqu’elle est de grande taille, la lettre aleph est une allusion au sentiment de fierté qui naquit dans le cœur d’Adam Ha Richon lorsqu’il médita au fait que le Saint béni soit-Il Lui-même avait formé son corps. Adam se considéra pour cela comme un être important, et cela ne fut d’ailleurs pas sans provoquer par la suite sa chute, quand il commit le péché de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal.
Quant à la petite lettre aleph du mot ‘Vayikra’, elle fait allusion au fait que Moché était d’une extrême humilité. Même s’il avait conscience de sa position, Moché n’en concevait jamais de la fierté, et il ne se considérait pas comme important.
La Torah est écrite avec des lettres de taille moyenne afin de nous montrer le niveau que nous devons atteindre : le niveau de ‘l’homme moyen’, le ‘Bénoni’. D’un côté, nous devons apprendre d’Adam-Ha-Richon que nous possédons des qualités. Avoir conscience, par exemple, du fait que nous possédons une âme divine, et que par elle nous percevons le divin.
D’un autre côté, nous devons apprendre de Moché, de ne jamais céder à l’orgueil. Aussi, quand nous demandons à un enfant juif d’ajouter dans la Torah et les Mitsvoth, l’enfant ne doit jamais penser : qui suis-je ? Que suis-je ? Comment pourrais-je réussir ?
Bien au contraire, il doit savoir et ressentir la qualité de l’existence d’un Juif, la force de l’âme d’Israël, à l’exemple d’Adam-Ha-Richon qui connaissait ses qualités, mais sans pour autant ressentir le moindre orgueil, à l’exemple de Moché, lequel est le plus humble parmi tous les hommes. En d’autres termes il doit savoir concilier le fait qu’il possède une âme Divine qui est au-delà de toutes les limites avec le fait de vivre dans un monde matériel qui est limité.
Cela s’accorde à un autre point qui est essentiel parmi les enseignements du Rabbi. De fait, même si l’on atteint le plus haut dévoilement, il est impératif que l’âme demeure dans le corps. En effet, la ‘Hassidout nous enseigne qu’un Juste parfait, même lorsqu’il connaît l’extase, tant est grande sa perception du Divin, ne perd jamais de vue le désir de D.ieu d’avoir une demeure ici-bas.
Les fils d’Aaron, Nadav et Avihou, perdirent leurs Vies car leur désir de s’attacher à D.ieu était plus fort que la nécessité que l’âme demeure dans le corps. Contrairement à leurs attitudes, nous devons toujours élever notre âme vers les cimes les plus élevées, mais en ayant conscience que l’âme ne doit jamais quitter le corps. Bien que le désir de l’âme de quitter le corps pour s’unir à D.ieu soit très fort, il ne doit jamais mettre en danger notre existence. Aussi, nous devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour nous élever aux plus hauts niveaux et en même temps garder à l’esprit que cette élévation a pour but d’agir dans ce monde.
Il est écrit dans la Torah que durant le séjour des enfants d’Israël dans le désert, lorsque L’Eternel S’adressait à Moché, la Voix de l’Eternel ‘sortait du ciel et passait entre les deux chérubins’ qui se trouvent sur l’Arche de l’Alliance, ainsi qu’il est écrit (Nasso, 7, 89) :
‘Et quand Moché venait à la tente d’assignation pour Lui parler, il entendait La voix d’au-dessus du couvercle qui était sur l’Arche du témoignage, d’entre les deux chérubins et Il lui parlait’.
Rabbi Yom-Tov Lippman explique dans son livre intitulé ‘Alpha-Beïta’ que la lettre Aleph est une allusion à ‘La voix qui sortait du ciel et qui passait entre les deux chérubins’. En effet, la forme du Aleph est composée d’un Vav et de deux Youd. Les deux Youd font allusion aux deux chérubins. Vav est une allusion à ‘la voix de L’Eternel qui passait entre les deux chérubins’.
La lettre Aleph de taille moyenne exprime le fait qu’un Juif doit s’efforcer d’intégrer la Parole de D.ieu pour agir, l’âme dans le corps, dans ce monde matériel. A l’évidence c’est par son attachement au Rabbi qu’il parviendra ‘à avoir conscience de sa petitesse et de la possibilité qui lui est donner de s’élever en faisant de ce monde une demeure pour l’Essence divine.
Par ailleurs, dans une Si’ha (Likoutey Si’hot, ‘Helek Aleph, pages 134-138), le Rabbi nous enseigne que ‘la mer s’ouvrit par le mérite d’un seul juif, du nom de Na’hchon ben Aminadav’. Ce juste du Peuple juif savait que le Saint béni soit-Il a libéré Ses enfants de l’Egypte afin de les conduire au pied du Mont-Sinaï et de leur donner la Torah, laquelle n’est autre que l’Arbre de vie, la Sagesse de D.ieu grâce à laquelle les enfants d’Israël pourraient s’attacher à Lui et feraient de ce monde matériel une demeure pour Son Essence bénie. Na’hchon ne fut donc pas du tout impressionné par tous les évènements extérieurs qui se produisirent autour de lui. Alors qu’une partie de l’Assemblée d’Israël désirait retourner en Egypte, qu’une autre partie envisageait de combattre les Egyptiens qui les poursuivaient, et que d’autres souhaitaient fuir dans le désert, il n’y avait seulement qu’un groupe d’hommes qui pensait que la solution était de rentrer dans la mer.
Na’hchon fut l’un de ces hommes. Il ressentait profondément le projet divin, et ne fut donc nullement apeuré par l’image des Egyptiens qui approchaient. La seule chose qui importait à ses yeux était de gagner le plus vite possible le Mont-Sinaï pour y recevoir la Torah.
Il agit donc au-delà de la raison, de la logique, et de l’intellect, et sauta dans la mer. De même, notre attitude doit être semblable à la sienne et nous devons savoir et ressentir profondément que notre objectif est le dévoilement du Machia’h et dans ce cas tous les obstacles qui nous séparent du Machia’h ne doivent absolument pas nous impressionner. Chaque épreuve qui se dresse devant nous doit être traversée à l’exemple de Nah’chon qui se jeta dans la mer avec le désir de recevoir la Torah. Lorsqu’un Juif se trouve dans les 4 coudées du Rabbi il est animé par le désir de recevoir la Torah ‘Hadacha et cette Volonté fait lever ses pieds et lui permet de traverser tout ce qui s’oppose au dévoilement du Machia’h.
Dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha, le Rabbi rapporte le Midrache Raba selon lequel le nom Na’hchon vient de Na’hchol qui désigne ‘les grandes vagues de la mer’ que Na’hchon n’eut pas peur d’affronter lorsqu’il entra, le premier, dans la mer.
Le nom de Na’hchon n’est donc pas sans évoquer la force de Messirout -néfech, et la soumission la plus totale vis-à-vis du Saint béni soit-Il.
Le Midrache nous révèle que Na’hchon avança dans la mer jusqu’à ce que le niveau de l’eau atteint celui de ses yeux, bien que cela l’empêchait de respirer, et alors seulement après cela la mer s’ouvrit devant lui. Nous comprenons de cela que lorsqu’un juif dépasse le niveau de l’intellect, comme ‘l’eau de la mer dépassa le niveau de son nez et atteint celui de ses yeux’, alors l’Eternel ouvre la mer devant lui. Le Rabbi souligne à ce sujet que la Mitsva de la Tsédaka, plus que tout autre Mitsvah, doit être accomplie avec le plus grand dévouement, au-delà de toutes les limites. Dès-lors, rien ne pourra constituer d’obstacle, pas même ces ‘grandes vagues de la mer’, pour voir enfin avec nos yeux de chair, la Délivrance finale avec la venue de notre juste Machia’h, très bientôt et de nos jours. Avec l’aide de D.ieu.
Au sujet ses Parachiot Vayakhel et Pékoudeï le Rabbi nous enseigne que lorsque l’on médite au fait que Moché rassemble tout le Peuple pour lui donner (de manière générale) l’ordre de construire le Michkan (Vayakhel) on ressentira avant tout ‘qu’il n’y a rien d’autre en dehors de D.ieu’ et que toute notre existence n’a pas d’autre but que celui de Lui construire une demeure, ainsi qu’il est dit : ‘Et vous Me ferez un Sanctuaire’.
A l’opposé, si l’on commence par méditer à tous les éléments et à tous les détails qui composent le Michkan (Pékoudeï), alors on ressentira avant tout la réalité de ce monde, son importance et son contenu profond, et notre travail consistera alors à ce que cette réalité soit ’employée’ pour la construction du Michkan.
Le Rabbi rapporte la Michnah à la fin du Traité Kidouchin dans laquelle il est écrit : ‘J’ai été créé pour servir mon Créateur’, et dans une autre Guirsa du Talmud Babli, il est écrit : ‘Je n’ai été créé que pour servir mon Créateur’.
Le Rabbi explique la différence de sens de ces deux versets de la manière suivante : lorsqu’il est dit ‘J’ai été créé pour servir mon Créateur’ l’accent est mis sur notre propre existence (J’ai : Ani), ainsi qu’il vient d’être dit au sujet de la Paracha Pékoudeï), et quand il est écrit ‘Je n’ai été créé que pour servir mon Créateur’ l’accent est d’abord mis sur l’Existence d’Hachem avant même qu’il ne soit question de notre propre existence et de notre devoir de construire un Michkan, ainsi qu’il a été dit au sujet de la Paracha Vayakel.
Aussi, le Rabbi nous enseigne que notre service divin qui correspond au contenu profond de la Paracha Pékoudeï consiste à attirer (Hamcha’ha) le Divin dans ce monde matériel, dans tous les éléments qui le composent ; à l’exemple des Commandements divins que l’on accomplit au moyen d’objets matériels qui tirent leur vitalité de Klipat Noga, et que l’on sanctifie par le fait de réaliser la Volonté Supérieure du Saint béni soit-Il.
Le travail de Pékoudeï met donc l’accent sur le fait d’agir dans le monde et dans tous ses détails et de dévoiler un niveau du Divin qui est lié avec le monde.
A l’opposé, le Rabbi décrit le travail de ‘Vayakhel’ comme un travail d’élévation : ‘élever tous les sujets de ce monde en y dévoilant le niveau du Divin qui est au-delà du monde’.
De fait, le Rabbi souligne que chaque Juif a la possibilité de s’élever et d’élever le monde au-delà de leurs limites au point de s’unir à l’Essence divine.
Dans les notes ajoutées au chapitre 20 de ‘Iniana chel Torat Ha ‘Hassidout’ (traduction de Chlomoh Brodowicz) le Rabbi nous enseigne que seule ‘L’Essence divine détient le pouvoir de créer un être physique. Cependant, l’effusion de ce pouvoir essentiel en un être indépendant ne se réalise qu’à travers la Lumière. La Lumière étant l’intermédiaire entre l’Existence ‘Vraie’ (Divine) et l’existence créée.
Ainsi, par l’entremise de la Lumière, le pouvoir de l’Essence peut porter à l’existence un objet à partir du véritable néant (Maamar Ye’hayénou, 5694, chapitre 14. Sefer Ha Maamarim 5711, page 39. Voir également Igguéreth Ha Kodech, 20). De façon similaire, dans le service de D.ieu, bien que la manifestation de l’Essence se produise à travers l’observance active des Mitsvoth, il demeure que l’effusion de l’Essence dans les actes accomplis est tributaire des ressources intérieures humaines (intellectuelles et émotionnelles). C’est pour cette raison que l’amour et la crainte sont appelés ‘les voies de D.ieu’ (Likouteï Si’hot 3, page 956).
‘L’effusion de l’Essence dans les actes accomplis’ représente le dévoilement de l’Essence de l’âme qui ne s’habille pas dans le corps (Vayakhel : le niveau du Divin qui est au-delà du monde) dans les forces de l’âme qui s’habillent dans le corps (Pékoudeï : le niveau du Divin qui est lié au monde). Notre mission de construire le Michkan implique d’agir dans ce monde avec toutes les forces qui nous ont été données, c’est à dire avec les 10 forces de l’âme qui s’habillent dans le corps : l’intellect, les sentiments et les actions. Ce travail est celui de Pekoudeï ainsi qu’il a été expliqué précédemment : Le travail de Pékoudeï met donc l’accent sur le fait d’agir dans le monde et dans tous ses détails et de dévoiler un niveau du Divin qui est lié avec le monde.
Par ailleurs le Rabbi décrit le travail de ‘Vayakhel’ comme un travail d’élévation : ‘élever tous les sujets de ce monde en y dévoilant le niveau du Divin qui est au-delà du monde’.
La prière de Modé Ani s’accorde au travail de Vayakhel car lorsque nous disons cette prière nous mettons en avant que ‘Je n’ai été créé que pour servir mon Créateur’ et l’accent est d’abord mis sur l’Existence d’Hachem avant même qu’il ne soit question de notre propre existence. Cette prière est le point de départ de notre service divin, le Rabbi l’a décrit comme étant ‘le fondement et le ferment de tout ce que chacun doit accomplir durant toute la journée, dans le domaine de la Torah. On doit dès le réveil considérer en présence de Qui on se tient : devant le suprême Roi des rois, le Saint béni soit-Il, et il convient d’en avoir conscience durant toute occupation ou loisir. C’est là un grand principe de la Torah, de même qu’une immense vertu des Justes qui marchent devant D, ainsi qu’il est dit : J’ai conscience de la Présence de L’Eternel en face de moi, constamment. C’est ainsi que la journée entière doit être pénétrée de cette pensée. Tout ceci permet de comprendre le mot prononcé par Rabbi Chalom Dov-Ber de Loubavitch, lorsqu’il était jeune : Il convient, dit-il, de parsemer la journée entière du point qui suit le mot miséricorde (‘Bé Hèmela’) dans le Modé Ani. Il exprimait ainsi l’idée que le dévouement suggéré par le Modé Ani, est requis à chaque moment de la journée’.
Le fait que nous lirons ce Chabbat, avec l’aide d’Hachem, la Paracha Pékoudeï séparemment de la Paracha Vayakhel (que nous avons lue le Chabbat précédent) met en relief notre travail qui consiste à agir dans le monde et l’accent sur l’enseignement du Rabbi selon lequel ‘dans le service de D.ieu, bien que la manifestation de l’Essence se produise à travers l’observance active des Mitsvoth, il demeure que l’effusion de l’Essence dans les actes accomplis est tributaire des ressources intérieures humaines (intellectuelles et émotionnelles). C’est pour cette raison que l’amour et la crainte sont appelés ‘les voies de D.ieu’.
De fait, l’amour et la crainte d’Hachem désignent nos ‘ressources intérieures’ et dans ce cas ils représentent le travail de Pékoudeï, lequel s’accorde au sens du verset ‘J’ai été créé pour servir mon Créateur’ où l’accent est mis sur notre propre existence : J’ai : Ani.
Ainsi, dévoiler la force de l’Essence de notre âme qui est enracinée dans l’Essence divine dépend tout d’abord de notre propre travail et de nos propres forces, en exploitant tous les détails de tous les aspects de notre personnalité car ils sont les chemins qui nous conduisent vers D.ieu, vers le dévoilement de Son Essence, au point que celle-ci S’unisse aux forces de notre intellect, à nos sentiments et à nos actes. C’est précisément le contenu profond de la Paracha Vayakhel qui est celui de la A’hdout (l’Unité). On parvient à l’Unité par le fait de révéler et d’exploiter tous les trésors personnels qui sont en nous-mêmes. Et c’est en agissant en ce sens que nous aurons le mérite de susciter notre désir et le désir de D.ieu de résider en ce monde, avec le dévoilement de notre Juste Machia’h, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem.
‘Le Point du Modé Ani’
Un roi avait trois fils à qui il voulut un jour offrir trois précieux présents. Il les réunit un jour dans l’une des pièces de son palais, et il demanda à l’aîné de ses fils de regarder par la fenêtre, et de lui dire ce qu’il voyait. L’aîné s’approcha de la fenêtre et lui dit qu’il y avait dans la cour une calèche attelée de puissants chevaux. Le roi lui fit alors cadeau de cette calèche avec ces beaux chevaux, en lui disant qu’elle possédait une très grande valeur.
Cette calèche avec ces chevaux te conduira dans n’importe quel endroit où tu désires aller, en un rien de temps ! Même si cet endroit se trouve à l’autre bout du monde, tu l’atteindras a une vitesse qui défie les lois de la nature !
Puis, le roi fit cadeau d’un miroir a son fils cadet, en lui disant que celui qui regarde dans ce miroir peut découvrir tout ce qui se passe d’un bout à l’autre du monde. Enfin, le roi donna une pomme a son plus jeune fils. Il lui dit alors que cette pomme avait le pouvoir de guérir n’importe quelle maladie.
Les trois fils quittèrent alors leur père en le remerciant de ces merveilleuses attentions qu’il avait eu à leur égard.
Quelque temps plus tard, le fils cadet vit dans le miroir que la fille du roi d’un pays voisin était gravement malade, et qu’aucun des médecins du palais de parvenait à la guérir. Il s’empressa de convoquer ses deux frères, et une fois réunis, il leur fit voir dans le miroir. Quand ils virent la situation désespérée de la princesse, l’accablement de ses parents, du roi et de la reine et celui des gens du palais, ils n’hésitèrent pas un seul instant, et les trois frères prirent place dans la calèche pour se rendre au palais de la princesse malade. Dans le temps d’un clignement d’œil ils arrivèrent devant le palais, et coururent vers les gardes du palais en leur demandant de les conduire immédiatement dans la chambre de la princesse afin de lui donner le médicament qui pouvait la guérir.
Les gardes s’exécutèrent, escortèrent les trois hommes et prévinrent le roi. Ils trouvèrent la princesse dans un état alarmant et se dépêchèrent de lui administrer le médicament. Tous les gens du palais attendaient en regardant plein d’espoir la princesse macher lentement la pomme. Aussitôt, le miracle s’accomplit, en un rien de temps la douleur s’évanouit et le visage de la princesse s’éclaira. Le roi et la reine pleuraient de joie et un soulagement indescriptible envahit la chambre de la princesse. Le roi se tourna alors vers les trois fils et sans cacher son émotion leur exprima sa plus grande reconnaissance.
Vous avez tous les trois un très grand mérite, et je me dois de vous remercier comme il convient de la faire, leur dit-il. Cependant, je tiens à faire cadeau au plus méritant d’entre vous un cadeau exceptionnel. Dites-moi, selon vous, qui d’entre vous a le plus de mérite, et je lui offrirai la plus belle terre de mon royaume !
L’un des fils s’avança vers le roi et lui dit :
« Je suis le plus méritant ! Sans moi, nous n’aurions jamais su que votre fille la princesse était très malade ! C’est grâce au miroir que j’ai reçu de mon père, il possède le pouvoir de voir d’un bout à l’autre du monde, et grâce à ce miroir j’ai pu voir que votre fille avait besoin de notre aide ! »
Le fils cadet prit à son tour la parole et dit au roi :
« C’est grâce à moi, grâce à la calèche que mon père m’a offert que nous avons pu arriver à temps pour sauver votre fille ! Cette calèche avec son attelage a le pouvoir de traverser des pays entiers en un rien de temps, sans cela nous ne serions pas arrivés à temps ! »
Enfin le troisième fils déclara :
« C’est évidemment grâce à la pomme que m’a donné mon père que votre fille est saine et sauve aujourd’hui, car cette pomme a le pouvoir de guérir toutes les maladies ! »
Le roi après avoir entendu les trois fils resta pensif un long moment. Il regardait le sol, en caressant sa barbe de sa main, puis il leva les yeux et en regardant les trois hommes leur dit la chose suivante :
Vous avez tous les trois un très grand mérite, je n’en ai aucun doute ! En disant cela, le roi se tourna ensuite vers celui qui avait don de sa pomme et lui dit :
« C’est toi qui as le plus de mérite ! Tes frères n’ont pas hésité à faire tout ce qui était en leur pouvoir pour sauver ma fille, mais ils possèdent encore à présent le miroir et la calèche qui ont permis sa guérison, mais toi c’est différent ! La pomme n’est plus en ta possession ! Tu en a as fait don pour sauver la princesse, et contrairement à tes frères, il ne te reste rien ! C’est donc toi qui as le plus grand mérite, car tu as fait don de tout ce que tu possédais ! »
Cette histoire est un exemple de ce que représente l’Essence de l’âme Juive. Lorsqu’un Juif réveille la force de l’Essence de son âme il donne tout ce qu’il a pour Hachem, même ‘s’il ne lui reste plus rien’ !
(Pour l’élévation de l’âme de Yamna Ifrah-Abergel)
Avec l’aide d’Hachem nous lirons ce Chabbat la Paracha Vayakhel et la Paracha Chékalim.
Dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha le Rabbi nous explique deux points importants sur la Mitsvah du demi-chékel.
Le premier point est que chaque Juif doit savoir et ressentir ‘qu’à lui seul il n’est qu’une moitié et que pour atteindre l’entièreté, la totalité, il doit s’unir avec l’autre, ainsi qu’il est dit : ‘Tu aimeras ton prochain comme toi-même’. C’est par cette union qu’il atteint le niveau de ‘Chékel-ha-Kodech’, ‘Chékel- chalem’.
Le deuxième point est que ‘chaque Juif fait Un avec Hachem’, et sur ce point le Rabbi rapporte l’enseignement du Maguid de Mèzeritch basé sur le verset (Beaaloteha, 10, 2) : ‘Fais pour toi deux trompettes en argent massif’. Le Maguid de Mèzeritch décompose le mot ‘Hatsotséroth (trompettes) de la manière suivante : ‘Hètsi-tsoura qui signifie : la moitié d’une forme. Comme les deux moitiés d’une seule et même forme, Hachem et l’Assemblée d’Israël sont comme deux moitiés qui une fois réunies ne font qu’Un (à l’exemple donné par le Zohar ‘Hadach d’un homme et d’une femme).
Le Rabbi établit le lien entre ces deux explications :
Quand un Juif ressent qu’Israël et Hachem ne font qu’Un, comme les deux moitiés d’une forme qui une fois assemblées deviennent une forme entière, il ressentira alors qu’un Juif fait Un avec un autre Juif car tous les enfants d’Israël sont des frères par le fait que leurs âmes ont toutes les deux la même racine, un même Père, ainsi que l’explique l’Admour Hazaken au chapitre 32 du Livre du Tanya. Dans ce cas chaque Juif atteint la perfection de la Mitsvah d’Ahavat Israël et de l’Unité d’Israël. De fait, comme le Rabbi le souligne de nombreuses fois, ‘l’Essence de l’âme de chaque Juif est enracinée dans l’Essence divine’.
C’est à cela que se rapporte l’enseignement de l’Admour Hazaken au début du Livre du Tanya selon lequel ‘L’âme de chaque Juif est véritablement une parcelle de Divinité d’En-haut’. Le Rabbi écrit donc à ce sujet dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha que ‘L’âme Juive est une ‘partie’ de l’Essence divine grâce â laquelle on peut ‘saisir’ toute l’Essence’.
Le contenu profond de la Mitsvah du demi-Chékel consiste à ressentir que cette ‘parcelle de Divinité’ représente notre véritable existence et que nous-mêmes et Hachem sont comme les deux moitiés qui composent une forme entière, deux moitiés qui s’unissent et ‘ne font qu’Un ». Le Rabbi met ici l’accent sur le fait que le mot ‘Un’ de l’expression ‘ne font qu’Un’ est ici écrit sans la lettre Aleph. En effet, il est écrit ‘Had et non pas ‘E’had’.
De fait, la lettre Aleph est une allusion au ‘Maître du monde’ : ‘Aloupho chel Olam’, alors que ‘Had (E’had sans la lettre Aleph) est une allusion à l’Essence divine dont le niveau supérieur à celui de la lettre Aleph. Ainsi, ‘Hachem et Israël ne font qu’Un’ fait allusion au fait que ‘l’Essence de l’âme Juive est enracinée dans l’Essence divine’. En d’autres termes, ‘Had représente le niveau du Chékel-ha-Kodèch ou Chékel-ha-Chalem.
Le Rabbi nous enseigne par ailleurs que de manière profonde ce niveau supérieur désigne l’Union des 10 forces de l’âme juive qui s’habillent dans le corps avec les 10 Sefirot du monde d’Atsilout, et le total des deux est égal à 20, chiffre qui représente le niveau de l’Essence : le niveau de Kéter, ‘la Couronne qui surplombe l’enchaînement des mondes’. Il s’agit donc de l’Union de l’Essence d’Israël qui est au-delà des forces de l’âme avec l’Essence divine qui est au-delà des 10 Séfiroth.
Le Rabbi explique que notre Union avec Hachem s’exprime par le fait que notre première action dès notre réveil est de dire la Prière de Modé-ani.
Le Rabbi explique en effet que la prière de Modé ani, que nous récitons dès notre réveil, exprime notre reconnaissance à D.ieu de nous avoir restitué notre âme juive. Plus encore, le Rabbi enseigne que Modé-ani signifie que ‘l’Essence de notre âme reconnaît l’Essence divine’. Notre reconnaissance est, et doit être, surtout liée au fait que l’âme qu’Il nous rend ‘est véritablement une parcelle de Divinité d’en-haut’.
En d’autres termes, nous remercions l’Eternel, non pas seulement parce qu’Il nous donne à nouveau la vie en nous rendant notre âme, nous Le remercions essentiellement surtout par le fait de nous avoir fait Juif. Il ne s’agit pas de ‘n’importe quelle âme’ ni de ‘n’importe quelle vie’. L’accent est mis ici sur l’importance de rendre grâce à L’Eternel de nous avoir donné une âme Juive qui fait Un avec Hachem et grâce à laquelle nous pouvons percevoir et dévoiler le Divin caché en nous-même et dans ce monde.
Le fait que nous lirons ce Chabbat avec l’aide d’Hachem la Paracha Vayakhel et la Paracha Chékalim met en évidence l’importance d’ajouter lorsque nous donnons la Tsédaka. La Mitsvah du demi-chékel est liée aux Korbanot (sacrifices) de toute l’Assemblée d’Israël, et le Rabbi souligne que lorsqu’un Juif apporte un Sacrifice ‘il doit donner tout son être’. De la même façon, lorsqu’il donne la Tsédaka il doit le faire ‘avec toutes les forces de son âme’ et il doit aussi les impliquer dans toutes ses pensées, ses paroles et toutes ses actions. En agissant en ce sens ‘il accélère le processus de la Guéoulah et dans ce cas Hachem Lui-même donnera Sa Tsédaka en réunissant tous les enfants d’Israël’ et en dévoilant le Machia’h, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem.
*
Dans les Parachiot Troumah et Tétsavé nous avons lu que l’Eternel ordonne à Moché de construire le Michkan, et dans les Parachiot Vayakhel et Pékoudei c’est Moché qui l’ordonne aux enfants d’Israël.
Le Rabbi nous fait remarquer que la Paracha Ki-Tissa dans laquelle il est raconté le péché du veau d’or sépare les Parachot Troumah et Tetsavé des Parachot Vayakhel et Pékoudei.
De ce fait, nous pouvons nous rendre compte qu’entre l’ordre de D.ieu à Moché et celui de Moché aux enfants d’Israël il y a une chose qui interrompt et perturbe l’ordre divin : le péché du veau d’or. Cependant, juste après que Moché eut ordonné aux enfants d’Israël de construire le Michkan (Paracha Vayakhel), son ordre fut exécuté immédiatement (Paracha Pékoudei).
Le Rabbi tire de cela l’enseignement suivant : bien que le mauvais penchant puisse s’immiscer dans le but de nous empêcher d’accomplir la volonté divine, l’action de Moché réduit à néant son influence malfaisante.
A la lumière de cet enseignement nous comprenons et ressentons que c’est notre attachement au Rabbi qui nous permet de briser toutes les limites et de franchir tous les obstacles afin d’atteindre le but de notre mission de faire de ce monde une demeure pour L’Essence divine.
Dans le Dvar Mal’hout sur la Paracha Ki-Tissa, le Rabbi explique que l’Eternel a fixé que chaque chose se décompose en trois, la tête, le milieu et la fin (Roch, To’h, Sof).
La ‘tête’ est le début d’une chose. Elle contient en elle-même l’intention, le but. Puis vient la chose elle-même, le ‘milieu’, le contenu, par lequel on peut atteindre le but que l’on s’est fixé au départ. Enfin, vient la ‘fin’, la réalisation effective de ce but, conformément à la déclaration des Sages selon laquelle ‘la fin d’une action est au début dans la pensée’.
Ces trois niveaux, la tête, le milieu et la fin, correspondent aux trois lettres hébraïques Aleph, Beith, Guimel. Le Rabbi nous enseigne que ces trois lettres correspondent aussi à l’enchaînement des mondes, lequel est allusionné dans notre Paracha.
En effet, dans la Paracha Ki-Tissa il est question des premières Tables que l’Eternel donna à Moché, et sur lesquelles sont gravés les 10 Commandements qui commencent par la lettre ‘Aleph’ du mot ‘Ano’hi’ qui est lui-même une allusion à l’Essence divine. Ces premières Tables représentent donc le premier niveau, ‘Aleph’, le début et la base de toute chose, y compris la Création des mondes et de tout ce
qu’ils contiennent. Le monde a été créé pour la Torah, appelée ‘réchit’, ‘le Commencement’.
Puis vient la lettre ‘Beith’, première lettre du verset ‘Béréchit bara Elokim’, au moyen de laquelle les mondes et tout ce qu’ils contiennent furent créés.
A la fin de la Si’ha de la Paracha Chela’h de l’année 5747 le Rabbi mentionne que ‘Le monde a été créé pour la Torah, pour le Don de la Torah’ et le Rabbi demande dans ce cas ‘pourquoi a-t-il fallu attendre depuis la Création du monde 26 générations avant que L’Eternel donne la Torah au Mont Sinaï? A ce sujet les Sages se sont interrogés sur la raison pour laquelle la Torah commence par la lettre Beïth (Béréchit) et non pas par la lettre Aleph qui est la première de toutes les Lettres. Lorsque la Lettre Aleph elle-même en demanda la raison à L’Eternel qui lui répondit qu’Il avait créé le monde pour la Torah et qu’au moment du Don de la Torah sur le Mont Sinaï Il commencerait par la Lettre Aleph ainsi qu’il est dit: ‘Anohi : Je suis L’Eternel Ton D.ieu’.
Dans ce cas, pourquoi fallait-il que la Lettre Aleph attende 26 générations jusqu’au moment des 10 Commandements que L’Eternel prononça en commençant par la lettre Aleph?
La réponse à ces questions est que pour que l’homme et le monde puissent recevoir de manière profonde le dévoilement de la Torah qui est celui d’une Lumière divine qui est totalement au-delà des limites de l’homme et du monde, il est nécessaire que l’homme et le monde deviennent d’abord des réceptacles capables de recevoir un tel dévoilement. Cela implique donc avant tout un travail progressif de purification de l’homme et de ce monde matériel afin qu’ils soient aptes à recevoir le dévoilement de cette Lumière divine illimitée à laquelle la lettre Aleph fait allusion.
La lettre Aleph qui représente le dévoilement de cette Lumière infinie dont la dimension dépasse totalement nos propres limites et les limites de ce monde est donc bien le but de la Création, mais pour que cette Lumière infinie ait pu se dévoiler et s’unir avec la Création toute entière le travail de 26 générations fut nécessaire. Le Rabbi établit ici un lien avec l’éducation d’un jeune enfant. Le but de son éducation est aussi allusionné par le sens de la lettre Aleph c’est à dire son obligation d’accomplir les Commandements divins, mais pour qu’il accomplisse sa mission dans le monde il n’est pas possible de l’éduquer en lui dispensant immédiatement des enseignements très élevés car il ne possède pas encore les moyens et les réceptacles pour les recevoir et les intégrer profondément. Il faut donc lui donner au début des enseignements qui sont à sa portée, et peu à peu il grandit et devient apte à recevoir des enseignements chaque fois plus profonds.
Le Rabbi compare donc l’enfant dans son jeune âge au monde quand il fut créé. Tous deux ont besoin d’être préparés au Don de la Torah. La lettre Beïth représente ce travail de préparation. La Torah commence par la lettre Beïth qui est la première lettre du mot Béréchit et représente donc le début du travail, depuis Béréchit et pendant les 26 générations jusqu’au Don de la Torah sur le Mont Sinaï. Ce travail de purification de nous-mêmes et de ce monde matériel afin de devenir des réceptacles capables de recevoir et de nous unir à cette Lumière infinie qui est au-delà de toutes les limites: la Torah.
A la lumière de cet enseignement du Rabbi nous pouvons comprendre la raison profonde donnée par le Rabbi pour laquelle Moché brisa les premières Tables que lui donna L’Eternel. Celles-ci étaient l’œuvre du Saint béni soit-Il, ‘écrites du doigt de D.ieu’, et de ce fait leur niveau était d’un dévoilement supérieur et illimité, c’est à dire totalement au-delà de nous-mêmes, de notre perception. De fait, nous n’avons qu’une perception limitée et nous percevons davantage la dimension matérielle de ce monde que sa dimension divine. C’est la raison pour laquelle le Rabbi nous enseigne dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha que ces premières Tables étaient vouées à être brisées car les mondes créés et les êtres n’étaient pas prêts à recevoir le dévoilement de la lettre Aleph du mot Ano’hi, laquelle désigne l’Essence divine qui est au-delà de notre portée.
Moché brisa les premières Tables quand les Juifs commirent le péché du veau d’or. Cependant, le Rabbi nous explique que ce péché fut à l’origine de la Téchouva qui s’ensuivit. Par cette Téchouva les Juifs se préparèrent à recevoir les secondes Tables, qui contrairement aux premières étaient l’œuvre de Moché et représentaient donc le travail personnel de l’homme, son désir de revenir et de s’attacher à D.ieu. Les secondes Tables expriment profondément le sentiment de Téchouva, notre mission et notre action dans ce monde matériel qui consistent à ‘dévoiler l’intention divine, le but de la Création : le fait que le monde n’a été créé que pour la Torah’.
Le Rabbi souligne donc que ces secondes Tables ne seront donc jamais détruites du fait qu’elles incarnent la perfection liée à la réalisation du projet divin de faire de ce monde une demeure pour l’Essence divine.
Par ailleurs, le fait que les secondes Tables furent l’œuvre de Moché exprime clairement le fait que la mission de Moché (et du Moché qui existe dans chaque génération) consiste à mettre à notre portée la Parole divine. Dans ce cas il est possible d’établir ici un lien avec l’enseignement de la Torah selon lequel le peuple Juif demanda à Moché de lui répéter les 10 Commandements car il ne pouvait pas les entendre de la bouche de L’Eternel : le Rabbi nous enseigne que les premières Tables furent brisées car elles étaient l’œuvre de D.ieu et le peuple Juif n’était pas encore préparé à un tel dévoilement. C’est la raison pour laquelle Moché lui-même tailla les secondes Tables afin de mettre à la portée du peuple Juif le dévoilement de l’Essence divine.
Le Rabbi souligne à ce sujet que la lumière divine éclairait le visage de Moché quand il descendit avec les secondes Tables et non pas quand il descendit avec les premières, ainsi qu’il est dit (Ki-Tissa, 34, 35):’Et les enfants d’Israël voyaient le visage de Moché, la peau de son visage rayonnait’.
De fait, les premières Tables sont l’œuvre de D.ieu alors que les secondes furent taillées par Moché et ce n’est que par le travail personnel de l’homme dans ce monde que l’on parvient au niveau de ‘la peau de son visage (de Moché) rayonnait’: le dévoilement de l’Essence divine.
Dans le Dvar Mal’hout le Rabbi déclare que la force pour accomplir notre mission de provoquer la Guéoulah vient du lien qui nous unit à Moché et au Moché qui existe dans chaque génération. C’est la raison pour laquelle le Rabbi nous enseigne que cette lumière qui émanait du visage de Moché peut aussi ‘éclairer le visage de chaque Juif’ car ‘tous les enfants d’Israël possèdent une étincelle de Moché’.
Notre mission de ramener le monde à un état de pureté et de le préparer au dévoilement de l’Essence divine n’est donc possible que par la force de notre attachement au Rabbi. Il est celui qui nous conduit au terme de cette mission sacrée et nous prépare à ce dévoilement, très bientôt et de nos jours, avec l’aide d’Hachem.
Dans l’une des notes du ‘Dvar Mal’hout’ sur la Paracha Tétsavé, le Rabbi mentionne l’enseignement des Sages selon lequel ‘l’olive fit don de sa vie pour sanctifier le Nom divin’.
En effet, il est écrit dans la Torah (Paracha Noa’h, 8, 11) que la colombe rapporta à Noa’h une ‘feuille arrachée d’olivier dans son bec’. Les Sages ont expliqué que cette olive ‘fit don de sa propre vie pour sanctifier le Nom divin’ car au lieu de donner naissance à un arbre elle préféra ‘être arrachée’ car son sacrifice allait apporter une grande lumière dans le monde.
Au sujet de cet enseignement le Tsémach Tsédek cite le verset ‘une terre d’olive d’huile et de miel’ en soulignant que ‘l’olive’ précède le ‘miel’ dans l’ordre des mots du …
[09:02, 11/02/2022] Yaacov Abergel: Aussi, du fait que ‘Moshé fait Un avec les enfants d’Israël’ il va de soi que le contenu profond de la Paracha Tetsavé (qui est toujours proche de la date de la naissance de Moché qui est le 7 du mois d’Adar) est aussi celui de la naissance de l’Essence de l’âme de chaque Juif de l’Assemblée d’Israël. Le lien qui unit Moché avec les enfants d’Israël s’exprime tout particulièrement lorsque Moché demanda à L’Eternel d’être effacé de Son livre s’Il ne pardonnait pas aux enfants d’Israël (Ki Tissa, 32, 32) : ‘Et maintenant si Tu supportes leur faute, et sinon efface-moi de Ton livre que Tu as écrit’.
Lorsque l’âme du Rabbi Rayats quitta ce monde, le Rabbi ne lui succéda pas immédiatement. Les ‘Hassidim firent tout leur possible pour que le Rabbi accepte de p…
[09:03, 11/02/2022] Yaacov Abergel: A l’évidence la Rabbanite a elle-même établi le bilan moral de toute l’Assemblée d’Israël après qu’elle ait elle-même ressenti le manque et l’éloignement qu’a ressenti le Peuple d’Israël.
En effet, Israël est lié à Hachem d’un lien Atsmi : d’un lien qui procède de l’Essence divine. L’Essence de l’âme Juive est enracinée dans l’Essence divine et ce lien a besoin de se révéler, c’est à dire de s’exprimer dans les pensées les paroles et les actes du peuple Juif tout entier. L’absence de ce dévoilement a pour effet que chaque Juif ressent un manque qu’il a besoin de combler, et c’est précisément la Mission du Rabbi de mettre fin à cet éloignement du Divin. Chaque Juif qui se trouve dans les 4 coudées du Rabbi se place sous une colonne de lumière d’où il prend conscience de sa mission profonde. Il reçoit du Rabbi une vitalité nouvelle pour l’accomplir, et n’est plus animé par le seul désir d’assouvir ses besoins personnels, mais par le désir d’agir au-delà de l’intellect, pour consacrer son existence au dévoilement du Machia’h. La Rabbanite savait tout cela, elle savait que seul le Rabbi possédait les moyens d’unir de manière profonde les enfants d’Israël au Saint béni soit-Il.
Dans son discours intitulé ‘Vé Atah Tétsavé’, le Rabbi définit clairement le rôle du Berger d’Israël, du Moché qui se trouve dans chaque génération, ‘l’extension de Moché’ (tel qu’il est appelé dans le livre du Zohar).
Le terme Tétsavé est apparenté à Tsavta : Union, et ‘Vé Atah Tétsavé’ que l’on traduit littéralement par ‘Et tu ordonneras’, signifie de manière profonde : ‘Et tu uniras’. ‘Moché, tout comme le Rabbi lui-même ‘unissent les enfants d’Israël avec Or ein sof’.
En effet, il est écrit au début de notre Paracha (Tétsavéh, 27, 20) : ‘Et tu ordonneras aux enfants d’Israël qu’ils prennent pour toi de l’huile pure d’olives concassées pour (allumer) le luminaire, pour faire monter la lumière perpétuellement’.
Dans ce verset, L’Eternel s’adresse à Moché et lui ordonne ‘d’ordonner aux enfants d’Israël de lui apporter de l’huile pure’.
L’huile ‘pure’ représente la lumière qui provient de la partie la plus élevée de l’âme. De fait, Moché et le Rabbi donnent les moyens aux enfants d’Israël de dévoiler cette lumière.
La Rabbanite pour être la fille du Rabbi Rayats savait que le Rabbi possédait les moyens d’enseigner l’Essence de la Torah : la ‘Hassidout, et de permettre par cet enseignement essentiel à chaque Juif d’accomplir les Commandements divins en révélant leurs forces les plus profondes lesquelles découlent de l’Essence de l’âme.
Aussi, lorsqu’elle déclara à son époux : ‘A quoi aura servi tout le travail accompli par mon père si tu ne poursuis pas sa Mission ? ‘ et que ces paroles eurent pour effet de convaincre le Rabbi d’accepter la Mission qui lui incombait, elle réussit à unir le Rabbi aux ‘Hassidim. Ainsi, l’expression ‘Vé Atah Tétsavé’ : ‘Et tu uniras’ s’applique avant tout à la Rabbanite ‘Haya-Mouchka car c’est par son mérite que le Rabbi devint le Berger d’Israël et que de ce fait il peut lui-même unir les enfants d’Israël à la lumière infinie de D.ieu et nous conduire immédiatement à la Délivrance finale, avec l’aide d’Hachem.
Il est écrit dans le premier Livre des Rois (8, 27) que ‘Les cieux et les cieux des cieux ne peuvent Te contenir’ et le Rabbi souligne que c’est précisément dans le Michkan (le Temple portatif) qui est dans ce monde matériel que L’Eternel a choisi de résider.
Nous aurions pu penser que la mission de construire le Michkan incombe seulement à des personnes dont le niveau spirituel est supérieur. Mais la réponse est ‘non’. Cette mission incombe à tous les Juifs sans exception aucune, aux enfants aux hommes et aux femmes ! Par ailleurs, un des points essentiels relevés par le Rabbi dans le Dvar Mal’hout est de comprendre la raison pour laquelle lorsqu’Hachem ordonne aux enfants d’Israël de faire un don pour la construction du Michkan Il mentionne l’or avant l’argent et le bronze.
Cela parait étonnant car l’or n’est pas le matériau qui est le plus employé dans le Michkan. De plus les enfants d’Israël ne possédaient pas tous de l’or en grande quantité. Dans ce cas pour quelle raison l’or est-il mentionné en premier ? La réponse donnée par le Rabbi est que l’or est mentionné en premier pour ce qu’il signifie : de manière profonde l’or désigne les enfants d’Israël qui sont aux yeux de L’Eternel comme de l’or.
L’or désigne le trésor véritable que possède chaque Juif par le fait que son âme est véritablement ‘une parcelle de divinité d’en-haut’. Aussi, lorsqu’un Juif fait une offrande pour le Temple de D.ieu, c’est aussi un don de lui-même qu’il fait. Cela signifie que pour faire de ce monde (et de lui-même) une demeure pour l’Essence divine chacun se doit de dévoiler les forces de la partie la plus profonde de son âme : l’Essence de son âme, laquelle est comparable à de l’or car elle représente le lien essentiel de l’âme Juive avec le Saint béni soit-Il. C’est grâce à elle qu’il est vrai de dire qu’un Juif fait ‘Un’ avec D.ieu.
Dans le Dvar Mal’hout le Rabbi déclare que c’est notre soumission la plus totale vis-à-vis d’Hachem qui nous donne la force de construire le Michkan. Comment fait-on de ce monde une demeure pour Hachem ? Le Rabbi Rachab répond que notre étude de la Torah et l’accomplissement des Commandements divins attirent dans ce monde matériel la Lumière d’Or Ein-Sof.
Une question se pose ici : il est écrit dans le livre du Tanya ‘qu’aucune pensée ne peut appréhender le Saint béni soit-Il’ et il ne s’agit pas seulement ici de notre propre pensée car il s’agit aussi des plus hauts niveaux spirituels. C’est à dire même de ‘la Pensée qui est en-haut’ : la Séfira de ‘Ho’hmah du monde d’Atsilout, et même la Torah (qui est du niveau de ‘Ho’hmah) ne peut pas non plus appréhender le Saint béni soit-Il et dans ce cas comment peut-on attirer Or ein Sof au moyen de la Torah ?
Le livre du Zohar répond à cette question. Il n’est pas possible d’appréhender le Saint béni soit-Il au moyen de la pensée mais cela est possible au moyen de la volonté qui vient de l’Essence de l’âme : ‘réouta de liba’ : Cette volonté qui est au-delà de l’intellect et la raison : ‘ratson pachout’ et qui est l’expression du désir du dévoilement de l’Essence divine. Quand un Juif ne désire ni le Gan-éden inférieur ni le Gan-éden supérieur, il ne désire que Atsmout Ein-sof. Animé par cette volonté (définie par l’Admour Haemtsaeï comme étant ‘la volonté de toutes les volontés’) un Juif devient capable de donner tout ce qu’il est pour D.ieu. C’est la force de messirout-néfech, la force de faire totalement don de soi-même pour Hachem. De ne plus agir pour lui-même et d’être prêt à donner jusqu’à sa propre vie pour D.ieu, car l’amour qu’il ressent pour Lui ne connaît plus de limites. Ce niveau est celui de bé’hol méodé’ha : ‘aimer D.ieu de tout ton pouvoir’.
Le Rabbi Rachab nous enseigne que le fait d’éveiller en nous-même cet amour pour D.ieu a pour effet d’attirer Or ein Sof dans la Torah.
Il existe en effet deux niveaux de l’étude de la Torah lichma. Etudier la Torah Lichma signifie que notre étude a pour but de lier notre âme à D.ieu, mais il existe un second niveau (plus élevé) : Etudier la Torah Léchem ha Torah qui signifie que l’on étudie dans le but d’attirer Or ein Sof dans la Torah. Or c’est quand on éveille la force de l’Essence de notre âme que l’on parvient à ce niveau car l’Essence de l’âme Juive est supérieure à la Torah (mais les niveaux de Néfech Roua’h et Néchamah sont eux-mêmes inférieurs à la Torah.
Comment parvient-on à révéler cette volonté qui dépasse l’intellect et la raison ?
Le Rabbi Rachab nous enseigne que c’est par l’étroitesse que l’on parvient à éveiller en nous-même cette volonté. Lorsque l’âme se trouvait dans le Gan-Eden elle n’avait pas cette volonté car l’Essence de l’âme ne brillait pas en elle. C’est précisément lorsque l’âme divine s’habille dans le corps (et dans l’âme animale) que sa soif du Divin se renforce. Lorsque l’âme se trouvait dans le Gan-Eden sa perception du Divin était alors limitée car son amour pour D.ieu ne dépendait que de l’intellect et il était donc limité. A l’opposé, lorsque l’âme divine connaît l’étroitesse que lui imposent le corps et l’âme animale, il naît en elle le désir de D.ieu, la soif du Divin, la volonté pachout qui est au-delà de l’intellect et de la raison.
Construire une demeure pour D.ieu signifie d’abord de réveiller en nous-même l’Essence de notre âme ; lorsque nous y parvenons nous attirons Or ein Sof dans la Torah, et seulement après notre âme et ce monde matériel reçoivent de la Torah cette lumière d’Or Ein-Sof.
La Joie du mois d’Adar est liée à la construction de nous-mêmes et du Temple. C’est pourquoi le Rabbi déclare que la joie du mois d’Adar a le pouvoir de transformer l’obscurité du mois de Av en lumière. Ainsi, faire de soi-même un sanctuaire capable de recevoir le dévoilement de l’Essence de l’âme implique nécessairement d’aimer D.ieu ‘de tout son pouvoir’.
Or, c’est en méditant au fait que D.ieu nous a donné ‘une partie de Lui-même’ que l’on éveille dans notre cœur la Joie la plus grande. La Joie d’être Juif et d’avoir conscience que ‘dans toutes les situations de l’existence on demeure attaché au Saint béni soit-Il’.
L’un des points essentiels de ce Dvar Mal’hout est que c’est précisément par le ‘bitoul’, c’est à dire par la soumission la plus totale vis-à-vis de L’Eternel que l’on parvient à cette Joie que le Rabbi définit comme étant la plus grande des Joies : la perfection de la Sim’ha.
Le Rabbi souligne de nombreuses fois que ‘L’Essence de l’âme est enracinée dans l’Essence divine’, cela signifie entre autres choses que l’Essence de l’âme est totalement soumise à L’Essence divine, dès-lors il apparaît que c’est uniquement par notre soumission la plus totale à la Volonté divine que l’on éveille la Volonté qui est au-delà de l’intellect et de la raison qui vient de l’Essence de notre âme, ainsi qu’il est dit dans la prière du ‘Chéma-Israël’ : ‘Tu aimeras l’Eternel ton D.ieu de tout ton pouvoir’.
Dès-lors, par son attachement au Rabbi chaque Juif attirera la Lumière d’Or Ein-Sof dans la Torah et la Torah dévoilera ensuite dans notre âme et dans le monde cette Lumière infinie comme l’a déclaré le Rabbi en reprenant les mots de l’Admour Hazaken : ‘la matérialité du corps et de l’univers sera transfigurée’, ce qui signifie qu’il y aura matérialité, mais quelle sera transcendée, et la lumière divine luira sur Israël sans aucun voile, et le débordement de lumière qui jaillira sur Israël illuminera l’obscurité des nations’.
(Voir le chapitre 20 de ‘Iniana chel Torat ha ‘Hassidout’ du Rabbi).
Dans le Dvar Mal’hout sur la Paracha du Chabbat précédent (Yitro) le Rabbi soulignait que les 10 Commandements sont mentionnés 2 fois dans la Torah. La première fois représente la Parole d’Hachem et la deuxième fois représente la Parole de Moché. De fait, les enfants d’Israël ne purent supporter d’entendre les deux premiers Commandements de la Bouche de l’Eternel. Lorsque l’Eternel parlait, l’âme des enfants d’Israël quittait leurs corps, ainsi qu’il est écrit (Chabbat, 88b) : ‘A chaque expression divine, leur âme s’envolait…Mais L’Eternel la leur restituait avec la rosée dont Il fera revivre les morts’.
‘Leur âme s’envolait’ car ce fut un dévoilement trop élevé pour le peuple Juif, et c’est précisément pour cela que Moché dût répéter à son tour les Commandements divins, afin de mettre la Parole divine à la portée des enfants d’Israël. En d’autres termes, Moché réalise l’union entre la Parole divine avec l’intellect de l’homme. Lorsque Moché enseigne les 10 Paroles divines elles touchent l’âme et le cœur des enfants d’Israël de manière profonde. Elles sont comprises au moyen de l’intellect, ressenties dans le cœur, et surtout, elles inspirent concrètement l’action. C’est le sens de l’explication de Rachi sur le verset (Michpatim, 21, 1) : ‘Et voici les Lois que tu placeras devant eux’. Les Lois de D.ieu sont, comme des aliments, ‘dressées sur une table, prêts à être consommés’.
Par ailleurs, le Rabbi souligne que d’un autre côté, bien que la parole de Moché possède l’avantage d’être assimilée par l’homme, elle ne dévoile pas la dimension profonde de la Torah, son Essence (comme ce fut le cas quand l’Eternel s’adressa Lui-même aux enfants d’Israël). En fait, c’est le Machia’h qui terminera la mission de Moché car lorsqu’il parlera aux enfants d’Israël, il dévoilera l’Essence de la Torah et dans ce cas la dimension profonde de la Torah sera reçue de manière profonde, intégrée, par les Juifs sans que leurs âmes ne quittent leurs corps. Le Machia’h unira l’Essence divine avec les forces de la partie de l’âme qui s’habillent dans le corps (les forces de notre intellect, nos sentiments et nos actions concrètes dans ce monde matériel).
Dans l’un de ses discours hassidiques intitulé ‘Et tu ordonneras aux enfants d’Israël’, le Rabbi définit avec précision la différence qui existe entre les 2 niveaux de l’âme : le niveau de ‘Haya’ (ou ‘Mazal’) et le plus haut niveau : l’Essence de l’âme.
L’Essence de l’âme ne possède pas de nom car un nom la limiterait. L’Essence de l’âme désigne l’âme telle qu’elle est enracinée dans l’Essence divine et elle est donc (comme l’Essence divine) au-delà de tout nom, de toute définition, de toutes les limites que constituent les lettres et les noms qu’elles composent.
Le Rabbi nous donne alors deux raisons pour lesquelles Israël croit en Hachem. La première est que l’âme qui ne s’habille pas dans le corps (‘Haya) voit le Divin. Cette vision est donc au-delà de l’intellect (puisque cette vision vient du niveau de l’âme qui est supérieur au niveau de l’âme qui s’habille dans le corps et donc supérieur aux forces de l’intellect qui s’habillent dans le cerveau). Ainsi, comme ‘l’âme qui est en-haut’ voit le Divin elle influence l’âme qui est dans le corps en lui donnant la Emounah, Cependant, cette Emounah n’est pas profonde car elle ne vient pas de nous-mêmes mais d’une vision, et toute chose que nous voyons (même quand il s’agit d’une vision de l’esprit) demeure extérieure à nous-mêmes. D’un côté il y a nous-même et de l’autre la chose que nous voyons. A l’opposé, quand il s’agit du dévoilement de l’Essence de l’âme et de la Emounah qui naît de ce dévoilement, il ne s’agit plus d’une vision qui est extérieure à nous-mêmes mais du dévoilement du Divin qui fait ‘Un’ avec nous-même (car l’Essence de l’âme est enracinée dans l’Essence divine) et dans ce cas notre Emounah est profonde.
Le Rabbi définit l’Essence de l’âme comme étant l’Essence de toutes les forces de l’âme qui s’habillent dans le corps. L’influence de l’Essence de l’âme n’est donc pas ‘Makif’ (superficielle) et la possibilité nous est donnée de dévoiler et d’unir ce niveau supérieur de l’Essence divine avec les forces de notre intellect, de nos sentiments et de nos actes. Le prénom de la Rabbanite : ‘Haya-Mouchka est lui-même une allusion à cette union entre l’Essence divine et les forces de l’âme qui s’habillent dans le corps. ‘Haya désigne la ‘vitalité’ (‘Hayout) et fait donc allusion aux forces de l’âme qui s’habillent dans le corps vitalité ‘Pnimi’, et Mouchka (qui est le nom d’une odeur parfumée) désigne les forces de l’âme qui ne s’habillent pas dans le corps et l’Essence de l’âme elle-même (Ko’hot ha makifim).
Comme il a été dit précédemment, Moché réalise l’union entre la Parole divine avec l’intellect de l’homme et c’est au sujet du verset : ‘Et voici les Lois que tu placeras devant eux’ que Rachi explique que ‘les Lois de D.ieu sont, comme des aliments, ‘dressées sur une table, prêts à être consommés’.
De la même façon, le Rabbi est le Moché de notre génération, il est celui qui dévoile l’Essence de notre âme afin que notre Emounah soit profonde. Il unit les enfants d’Israël avec Or ein-sof. Aussi, l’expression employée par Rachi selon laquelle ‘les Lois de D.ieu sont, comme des aliments, ‘dressées sur une table, prêts à être consommés’ peut tout aussi bien s’appliquer aux concepts de la ‘Hassidout ‘Habad. Les enseignements du Rabbi sont comme des aliments car celui qui s’attache à les étudier avec toutes les forces de son âme finit par les intégrer de manière profonde. A l’exemple de l’Admour Haemtsaeï dont il est dit que ‘si l’on ouvrait ses veines on verrait couler des paroles de ‘Hassidout’, lorsque l’on s’applique à étudier la Torah du Rabbi alors on parvient à ce que ces enseignements qui sont au-delà de ce monde matériel car ils sont liés à l’Essence divine deviennent ‘prêts à être consommés’, c’est à dire qu’ils nous insufflent une nouvelle vitalité, aussi bien matérielle que spirituelle.
Le Rabbi ‘place devant nous’ l’Essence de la Torah ‘comme des aliments dressés sur une table’ signifie dans ce cas que le Rabbi met à notre portée l’Essence divine.
Peut-être que ces paroles de Rachi font aussi allusion à la table qu’Hachem dressera pour les Tsaddikim lors du dévoilement du Machia’h. Pendant ce festin chacun mangera de la chair du poisson, le Léviathan, de la viande du taureau sauvage, le Chor-ha-Bar, et boira du vin que L’Eternel garde en secret, le vin ‘Méchoumar’.
A l’évidence ce vin et ces aliments sont tous des allusions aux enseignements du Rabbi et à tous les secrets qu’ils renferment et qui seront alors dévoilés lors de la Délivrance finale très bientôt et de nos jours, avec l’aide de D.ieu.
Il est dit dans notre Paracha (Yitro, 20, 15-16) que lors du don de la Torah tous les Juifs’tremblèrent et se tinrent debout, de loin. Ils dirent à Moché : parle, toi avec nous, et nous t’écouterons, et que D.ieu ne parle pas avec nous de peur que nous mourrions’.
Les enfants d’Israël ne purent supporter d’entendre les deux premiers Commandements de la Bouche de l’Eternel. Lorsque l’Eternel parlait, l’âme des enfants d’Israël quittait leurs corps, ainsi qu’il est écrit (Chabbat, 88b) : ‘A chaque expression divine, leur âme s’envolait…Mais L’Eternel la leur restituait avec la rosée dont Il fera revivre les morts’.
Par ailleurs dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha le Rabbi souligne que les 10 Commandements sont mentionnés deux fois dans la Torah. La première fois à la Paracha Yitro, c’est l’Eternel lui-même qui les prononce. La deuxième fois, à la Paracha Vaèt’hanan, c’est Moché qui les répète aux enfants d’Israël durant la quarantième année de leur séjour dans le désert.
‘Leur âme s’envolait’ car ce fut un dévoilement trop élevé pour le peuple Juif, et c’est précisément pour cela que Moché dût répéter les Commandements, afin de mettre la Parole divine à la portée des enfants d’Israël.
Moché unit l’Essence divine aux forces de l’intellect de l’homme. Lorsqu’il enseigna les 10 Paroles, elles touchèrent l’âme et le cœur des enfants d’Israël de manière profonde. Elles furent comprises au moyen de l’intellect, ressenties dans le cœur, et surtout, elles inspirèrent concrètement l’action. C’est le sens de l’explication de Rachi sur le verset (Michpatim, 21, 1) : ‘Et voici les Lois que tu placeras devant eux’. Les Lois de D.ieu sont, comme des aliments, ‘dressées sur une table, prêts à être consommés’.
D’un autre côté, bien que la parole de Moché possède l’avantage d’être assimilée par l’homme, elle ne dévoile pas la dimension profonde de la Torah, son Essence, comme ce fut le cas quand l’Eternel s’adressa Lui-même aux enfants d’Israël.
En fait, c’est le Machia’h qui terminera la mission de Moché, car lorsque Machia’h parlera aux enfants d’Israël, il dévoilera l’Essence de la Torah, sa signification la plus profonde laquelle sera reçue de manière profonde, intégrée, par les Juifs sans que leurs âmes ne quittent leurs corps. En d’autres termes, le Machia’h unira l’Essence divine avec les forces de la partie de l’âme qui s’habillent dans le corps (l’intellect, les sentiments et l’action).
Dans une autre Si’ha du Dvar Mal’hout sur cette même Paracha Yitro, le Rabbi explique la signification profonde des dates du 10 Chevat, du 11 Chevat et du 22 Chevat :
Le 10 Chevat jour de la Hilloula du Rabbi Rayats représente le niveau du chiffre 10. ’10’ représente les 10 Commandements, lesquels sont liés avec ce monde matériel qui a été lui-même créé par 10 Paroles.
Le 11 Chevat représente la prise de fonction du Rabbi un an après le jour du décès de son beau-père le Rabbi Rayats. ’11’ représente le premier mot prononcé par L’Eternel : Ano’hi. 11 représente donc L’Essence divine, le niveau du Divin qui est au-dessus du monde.
Le 22 Chevat qui est la date du décès de la Rabbanite représente la perfection du chiffre 11 (2×11=22).
Le dévoilement divin qui eut lieu lors du don de la Torah ne fut que provisoire. Après Matan-Torah le Mont Sinaï redevint ce qu’il était. Les âmes des enfants d’Israël quittèrent leurs corps quand ils entendirent la Parole de D.ieu. De fait, ce monde inférieur et limité (symbolisé par le chiffre 10) ne put contenir le dévoilement de l’Essence divine. Le but recherché après le don de la Torah fut que l’homme avec ses propres forces agisse dans le but de faire de lui-même et de ce monde matériel une demeure pour l’Essence divine. De purifier son être et de purifier ce monde matériel afin que le dévoilement de l’Essence divine ne soit plus provisoire comme ce fut le cas pendant le don de la Torah, mais que ce dévoilement soit permanent. Attirer l’Essence divine symbolisée par le chiffre 11 dans notre être et dans ce monde limités (symbolisés par le chiffre 10).
Le Rabbi nous enseigne que la date du 10 Chevat correspond à la fin du travail qui consistait à nous préparer au dévoilement de l’Essence divine. La date du 11 Chevat correspond au début du dévoilement de l’Essence divine mais sans que ce dévoilement n’ait véritablement fait de ce monde ‘une demeure qui fait Un avec D.ieu’. Enfin la perfection du niveau du chiffre 11 correspond à la date du 22 Chevat, car selon l’enseignement du Rabbi c’est par le mérite des femmes Tsidkaniot, et tout particulièrement de la Rabbanite Haya-Mouchka (l’épouse du Rabbi) que notre mission de faire de ce monde une demeure pour D.ieu atteindra la perfection du fait que cette ‘demeure’ (nous-mêmes, le monde et tout ce qu’il contient) fera Un avec D.ieu.
Dans son discours intitulé ‘Et tu ordonneras aux enfants d’Israël’, le Rabbi explique qu’il y a plusieurs niveaux de l’Essence de l’âme : le niveau de ‘Haya est le niveau inférieur de l’Essence de l’âme car il a pour effet de s’unir totalement aux forces de l’âme, ‘de faire Un’ avec ces forces. Ce dévoilement est ‘comme une chose ajoutée à nous-même’ car il peut y avoir une situation où un Juif fera don de lui-même pendant des années car il brillera en lui-même ce niveau de ‘Haya, mais lorsque ce dévoilement s’arrêtera les forces de son âme (l’intellect, les sentiments l’action) ne changeront pas.
Le niveau supérieur de l’Essence de l’âme est celui de l’âme telle qu’elle est enracinée dans l’Essence divine. Lorsque ce niveau se dévoile dans l’âme il pénètre au plus profond des forces de l’âme et fait Un avec elles.
Pour l’intellect par exemple, lorsque le niveau de ‘Haya se révèle dans l’intellect, un Juif agit au-delà de l’intellect mais quand ce niveau ne brille plus l’intellect redevient ce qu’il était, A l’opposé, lorsque l’Essence de l’âme brille dans l’intellect, l’intellect agit tel qu’il est mais il dévoile aussi l’Essence de l’âme. La lumière de l’Essence de l’âme se révèle dans l’intellect dans les sentiments et dans tous les vêtements de l’âme : la pensée la parole et l’action.
Le 22 Chevat représente ce niveau de l’Essence. Il correspond au niveau décrit par le Rabbi dans le Dvar Mal’hout comme étant ‘la perfection du niveau du chiffre 11’ car lui seul a le pouvoir d’unir le Divin qui est au-delà du monde (11) avec le monde (10). De faire de ce monde (10) une demeure pour l’Essence divine (11).
En résumé, le 10 Chevat représente le travail de purification qui nous prépare au dévoilement de l’Essence divine. Le 11 Chevat représente le niveau ‘inférieur’ de l’Essence car ce dévoilement élève le monde mais ne le transforme pas (à l’exemple du niveau de ‘Haya). Le 22 Chevat représente le plus haut niveau de l’Essence, lequel a le pouvoir de transformer ce monde au point qu’il ne fait plus qu’Un avec l’Essence divine, comme le Rabbi dit souvent : le dévoilement de l’Essence de l’âme signifie que l’on ne fait plus qu’Un avec Hachem.
Il est écrit dans le Traité Bra’hot (57b) que ‘Trois choses apaisent l’esprit de l’homme : une voix mélodieuse, une belle vue et une bonne odeur. Trois choses le mettent à l’aise et lui donne un sentiment de bien-être : une belle maison, une belle épouse et de beaux ustensiles’.
A la lumière de cet enseignement le Rabbi nous enseigne qu’il ne s’agit pas seulement de faire de ce monde une demeure pour Hachem, mais il sagit que cette demeure soit belle. Dans ce cas les enfants d’Israël procurent un grand plaisir au Saint béni soit-Il qui est Lui-même le propriétaire de cette demeure. Notre mission est de transformer ce monde au point qu’il devienne une demeure pour l’Essence divine qui est au-delà du monde. Or, comme l’écrit le Rabbi : ‘La beauté de cette demeure (la force de la rendre belle), qu’il s’agisse de sa beauté spirituelle ou de sa beauté matérielle, dépend du mérite des femmes.
Le Rabbi écrit aussi que ‘la beauté matérielle découle de la beauté spirituelle’, et nous enseigne que la valeur numérique du mot ‘Ner’ (bougie) est égale à 250. Les 248 injonctions positives plus le chiffre 2 (qui est une allusion aux deux mains avec lesquelles on accomplit les Commandements divins, et aussi une allusion à l’amour et à la crainte de D.ieu) font un total de 250. Ainsi les bougies que les femmes et les filles d’Israël allument le soir du Chabbat et les jours de fêtes illuminent les maisons Juives de la lumière, de la beauté de la Kédoucha et de la beauté matérielle de la lumière. La beauté de cette demeure vient de la vitalité que les femmes d’Israël lui insufflent. C’est la raison pour laquelle le Rabbi souligne que cette demeure doit être emplie d’une bonne odeur parfumée. Cette odeur (spirituelle et matérielle) ajoute à la beauté de la lumière des bougies.
Le prénom de la Rabbanite est une allusion à tout cela. ‘Haya qui désigne la ‘vitalité’ (‘Hayout) est une allusion aux forces de l’âme qui s’habillent dans le corps : la vitalité ‘Pnimi’, et Mouchka désigne les forces de l’âme qui ne s’habillent pas dans le corps et l’Essence de l’âme elle-même : Ko’hot ha makifim).
Ainsi, le 22 Chevat désigne bien la perfection du niveau du chiffre 11, car l’union de ‘Haya avec Mouchka exprime le lien entre le Divin qui s’habille dans le corps et dans ce monde avec la Divin qui est bien au-delà de ce monde : l’Essence divine.
Il apparait donc à nos yeux que c’est par le mérite de la Rabbanite et de toutes les femmes et les filles d’Israël qui suivent son exemple et sa conduite que nous aurons le mérite de finir notre mission de faire de ce monde une demeure pour l’Essence divine, au point qu’il apparaîtra à nos yeux de chair qu’Hachem Israël et la Torah ne sont qu’Un, avec le dévoilement de notre Juste Machia’h, très bientôt et de nos jours, avec l’aide de D.ieu.
Dans le Dvar Mal’hout sur la Paracha Béchalah le Rabbi explique que ce Chabbat réalise la perfection du jour du 10 Chevat, jour de la Hiloula du Rabbi Rayats. De fait, ce Chabbat est celui de Chirat-ha-Yam, le Chant de la Mer, et la force d’un Chant est de ‘s’élever d’un niveau spirituel vers un niveau qui lui est supérieur’, et au Rabbi d’ajouter que ‘même l’élévation des mondes le jour du Chabbat est réalisée par le Chant (Chir) et tout particulièrement pendant le Chabbat ‘Chira’ dont la lumière a le pouvoir d’éclairer tous les autres Chabbat de l’année’.
Pour expliquer l’élévation et le passage d’un niveau spirituel vers un niveau qui lui est supérieur le Tséma’h Tsédek donne l’exemple de la Colonne qui se trouve entre le Gan Eden inferieur et le Gan Eden supérieur. Cette Colonne représente le ‘Bitoul’.
L’exemple que l’on donne pour le ‘Bitoul ha-Yèch’ est celui d’une graine que l’on plante dans le sol. Avant que la graine donne naissance à de la végétation, des fruits ou une plante, elle se putréfie dans la terre. De la même façon, pour que l’on puisse accéder à une compréhension profonde d’un concept divin de la Torah nous devons tout d’abord atteindre le niveau du ‘Bitoul ha-Yèch’ qui consiste à oublier la première compréhension que nous avons eu de ce concept (à l’exemple de cette graine qui se putréfie pour donner ensuite naissance à un fruit).
Le Chant lui-même incarne le ‘Bitoul’ : ‘l’annulation’ qui nous permet d’accéder à un niveau supérieur. C’est pourquoi le Tsémah Tsédek souligne que lorsque les enfants d’Israël apportaient des sacrifices sur l’Autel du Beïth-ha-Mikdache ils étaient accompagnés par des Chants. En effet, le sujet des Korbanot (Sacrifices) est une élévation du bas vers le haut et cette élévation n’est possible qu’au moyen des Chants et du ‘Bitoul’.
Le Tséma’h Tsédek mentionne par ailleurs que ‘le sujet du ‘Chant’ est celui de l’éveil de la Sim’ha (de la Joie) qui naît du fait de méditer à la grandeur de D.ieu et qui a le pouvoir de provoquer le désir et le plaisir d’Hachem de dévoiler la vitalité de la Lumière d’Or Sovev qui est au-delà du monde. De fait, la Simha vient du niveau de Binah : ‘on ne chante pas sans boire du vin’ et le vin représente le niveau de Binah.
Le Rabbi a mentionné dans le Dvar Mal’hout l’importance du Niggun (Chant) que l’on chante avant d’entendre le Maamar (Discours Hassidique) de la bouche du Rabbi. De la même façon ‘Chirat ha Yam’ que nous lisons le jour du Chabbat de la Paracha Béchala’h précède ‘les 10 Commandements’ que nous lisons le jour du Chabbat de la Paracha Yitro. ‘Chirat ha Yam’ est une préparation au dévoilement de la Parole de D.ieu, tout comme le Niggun qui précède le Maamar est une préparation aux paroles du Rabbi.
Peut-être nous est-il permis de dire ici que ‘le Livre des Mémoires’ du Rabbi Rayats est lui-même comparable à un Chant. Par la connaissance des ‘Hassidim et des Mystiques, de leurs vies et de leurs comportements, le Rabbi Rayats nous permet d’atteindre le niveau du ‘Bitoul’. Les détails innombrables que le Rabbi nous délivre dans cette Œuvre composent un ensemble que l’on ne peut pas limiter à de simples mots sur une page. Chaque page du Livre des Mémoires est telle une partition des notes d’une Mélodie ‘Hassidique.
Les forces de l’âme telles qu’elles se trouvent incluses dans l’Essence de l’âme sont illimitées. C’est pour cela qu’il est dit qu’au moment du don de la Torah ‘les enfants d’Israël virent les Voix’.
Chaque force de l’âme s’habille dans un des membres du corps, la force de la vision s’habille dans l’œil, la force de l’audition dans l’oreille…, et le membre qui habille cette force la limite. Mais lorsque cette force de l’âme se trouve dans l’Essence de l’âme (avant de s’habiller dans un des membres du corps) elle est illimitée :
Le don de la Torah fut la révélation de l’Essence de l’âme et il fut donc permis à l’œil de voir ce que l’on entend c’est-à-dire de voir ce qu’il n’a pas l’habitude de voir : ‘le Peuple vit les Voix’.
Le Rabbi Rayats nous donne à voir par ses Ecrits ce que nous ne voyons pas avec nos propres forces, de ‘voir les Voix’, de voir cette Mélodie ‘Hassidique qui nous prépare à la Torah du Rabbi à l’Essence de la Torah.
Les écrits de Rabbi Yossef-Itz’hak contiennent en eux-mêmes l’Essence de la ‘Hassidouth (qui est elle-même l’Essence de la Torah). Ce ne sont pas de simples récits. L’écriture de Rabbi Yossef-Itz’hak grave dans le cœur du lecteur les valeurs profondes de la Torah.
Au début de son livre intitulé : ‘Le livre des mémoires’, le Rabbi Rayats nous raconte l’histoire d’un des premiers ‘Hassidim nommé ‘Benjamin’ :
Loubavitch était née depuis peu. Le Rabbi décrit Loubavitch comme ‘un lieu qui convenait aux esprits élevés. Là ils pouvaient se retirer du monde et se consacrer entièrement à l’étude de la Torah et au service de D.ieu, ou commencer une vie nouvelle basée sur les principles moraux les plus nobles et les plus purs de la Torah.
Un jour, Un évènement terrible se produisit à Loubavitch. Un immense incendie se déclara dans la ville et détruisit toutes les maisons et les bâtiments. Tous les habitants durent se mettre au travail pour reconstruire leurs maisons. Chacun partit dans les bois, couper des arbres et ramener les troncs et bientôt des maisons s’élevèrent de nouveau dans les rues de Loubavitch. Parmi tous les habitants vivait un homme du nom de Benjamin. Il était un vieil homme qui n’avait pas d’enfants pour l’aider, aussi engagea-t-il des ouvriers. Tandis que tout le monde était occupé à élever des maisons, on remarqua que Benjamin semblait construire un édifice de vastes proportions. Qu’est-ce que cela signifie ? Se demandait-on. Est-ce que Benjamin avait l’intention de remplacer sa petite maison incendiée par une demeure aussi imposante ? On haussait les épaules. On n’osait pas poser de questions à Benjamin, et lui-même ne disait rien. Mais quand le bâtiment fut presque terminé on commença à se demander si Benjamin construisait bien une maison pour lui-même. Le mystère fut bientôt éclairci. Après tout, ce n’était pas une maison pour lui mais une maison de D.ieu ! Benjamin avait construit un Beith-Hamidrache (une maison d’étude).
Qu’ajouter de plus à une telle histoire ! La seule question que l’on doit se poser est : Quel édifice suis-je en train de construire ? Une maison qui est le reflet de mes propres désirs ou une maison dont les fondations sont celles de la Torah et des Mitsvoth ?
La maison de Benjamin est ouverte des quatre côtés à l’exemple de la tente de notre Père Avraham. Elle accueille chaque Juif et celui-ci peut à tout moment venir s’y abriter. La maison de Benjamin est celle que nous construisons chaque jour sans que cela ne soit pour nous une contrainte, mais bien au contraire un véritable plaisir, le plus profond qu’il nous est donné de connaître. Cette maison est bien plus qu’une maison, cette maison c’est le Beïth Ha Mikdache.
Dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha, le Rabbi rapporte le livre du Zohar dans lequel il est dit que Pharaon représente la racine et la source de toutes les forces du mal. Son impureté est telle que Moché lui-même craignit d’aller à sa rencontre (Likouteï Si’hot, 1951, page 271-284).
C’est la raison pour laquelle le Saint béni soit-Il ne donna pas à Moché l’ordre de se rendre seul chez Pharaon, l’Eternel ne dit pas à Moché : ‘Va (seul) chez Pharaon! (Avec tes propres forces) mais Il lui dit : ‘Viens chez Pharaon ! ‘, ce qui sous-entend que D.ieu Lui-même accompagne Moché : ‘Viens avec Moi chez Pharaon ! ‘.
La mission de Moché ne fut pas seulement d’obliger Pharaon à libérer les enfants d’Israël en les laissant quitter l’Egypte. Moché devait également briser la force de Pharaon car la chute de Pharaon fait partie de la Délivrance d’Egypte et le Rabbi souligne que le nom de cette Paracha : ‘Bo’ fait partie intégrante de la Délivrance.
D.ieu a créé chaque chose avec son contraire : de ‘l’autre côté de la Sainteté’ Pharaon est appelé ‘le grand serpent’ (Zohar) car comme il a été dit ‘Pharaon représente la source de toutes les forces du mal’. Par contre, du ‘côté de la Sainteté’ Pharaon représente les plus hauts dévoilements.
Pour se rendre chez Pharaon et combattre son impureté, Moché devait avant tout recevoir de D.ieu des forces particulièrement très élevées. ‘Viens avec Moi chez Pharaon’ signifie donc que Moché devait tout d’abord atteindre le niveau de ‘Pharaon du côté de la Sainteté’. Ce niveau supérieur représente des dévoilements qui sont au-delà de toutes les limites, et c’est pourquoi Hachem devait nécessairement l’accompagner, car seul D.ieu peut donner à Moché (qui est malgré tout un être limité, une âme dans un corps) la force de recevoir de tels dévoilements, grâce auxquels Moché deviendrait capable de briser la force du ‘grand serpent’.
Dès-lors nous comprenons que ‘Viens avec Moi chez Pharaon (de la Sainteté)’ fait partie intégrante de la Délivrance. La sortie d’Egypte fut une préparation au don de la Torah, et le don de la Torah permit à tous les enfants d’Israël d’unir les mondes supérieurs avec notre monde matériel, de faire de ce monde une demeure pour l’Essence divine. La force que L’Eternel donna à Moché, pour lui permettre de recevoir des dévoilements au-delà de toutes les limites (afin de combattre Pharaon) est la même force qu’Il donna à chaque Juif pour lui permettre de recevoir le dévoilement de la Torah et réaliser sa mission d’unir le spirituel au matériel.
Le contenu profond de cet enseignement du Rabbi s’exprime tout aussi bien dans notre combat d’aujourd’hui qui consiste à faire tout ce qui est en notre pouvoir pour dévoiler notre Juste Machia’h en brisant toutes les limites et pour sortir enfin de l’obscurité de l’exil, de l’Egypte.
Le Rabbi explique la raison pour laquelle Moché refusait de se rendre chez Pharaon. Il prétexta que ‘sa bouche était lourde’, en d’autres termes qu’il avait des difficultés à parler. Dans le sens profond, le bégaiement de Moché signifie que la lumière de son intellect ne parvenait pas à se fondre dans les mots qu’il prononçait. Les forces de son intellect ne parvenaient pas à fusionner avec les articulations de sa bouche. En fait, la bouche de Moché ne fusionnait pas avec son cerveau car les enfants d’Israël ne fusionnaient pas avec Moché.
En effet, Moché se demandait si les enfants d’Israël étaient capables de recevoir les hautes lumières du monde de Tohou qu’il détenait. Ce doute qui vivait dans l’esprit de Moché s’exprimait physiquement par le fait que sa parole ‘doutait’, qu’il bégayait.
Dès-lors, nous pouvons comprendre les raisons pour lesquelles l’Eternel, qui désirait accompagner Moché, lui déclarait : ‘Je seconderais ta parole’ et ‘Je t’inspirerais ce que tu devras dire’.
L’enseignement du Rabbi apparaît ici avec clarté. La force de l’Essence divine a le pouvoir d’atteindre tous les niveaux, tous les endroits. Elle a le pouvoir d’unir l’esprit à la matière. Le pouvoir d’unir les lumières spirituelles du cerveau de Moché avec les mots matériels de sa bouche. Le pouvoir d’unir deux choses qui s’opposent totalement.
L’exemple que l’on peut donner ici est celui du Baal-Chem-Tov. Rabbi Israël Baal-Chem-Tov déclara en effet, que lorsque l’Essence de son âme se révélait dans les mots de sa bouche, il pouvait parler sans avoir à chercher ses mots, sans avoir besoin de faire attention à ce qu’il disait. Les mots coulaient de sa bouche comme le flot d’une source, et cela n’est pas sans nous rappeler la déclaration du Machia’h selon laquelle ‘Je viendrais quand tes sources se répandront à l’extérieur’.
La venue du Machia’h est la révélation de l’Essence divine dans ce monde, et le verset ‘Viens (avec Moi) chez Pharaon’, qui sous-entend que l’Eternel accompagne la parole de Moché, afin que celle-ci brise la force du ‘grand serpent’ représente le début de la Délivrance finale, car il est le commencement et la préparation au dévoilement de l’Essence divine.
Le Rabbi insiste sur le fait que la force de ‘Viens (avec Moi) chez Pharaon’ est donnée à tous les enfants d’Israël, de toutes les générations, jusqu’à notre génération, qui est celle de la Délivrance finale.
Aussi, notre mission consiste à ‘aller avec D.ieu chez Pharaon’. C’est-à-dire à dévoiler la force de l’Essence de notre âme qui est enracinée dans l’Essence divine afin qu’elle brise les désirs de notre âme animale, ‘la peau de serpent’ (comme l’appelle le livre du Zohar).
Attirer l’Essence divine en nous-même, afin qu’elle se révèle non pas seulement dans notre âme mais aussi dans notre corps tout entier, dans toute notre existence, au-delà des quatre coudées qui nous entourent. C’est ainsi que nous accomplirons notre mission de faire de ce monde une demeure pour l’Essence divine, en parvenant à briser les forces du mal, ‘la force du grand serpent’, à briser toutes les limites.
Dans le livre du Tanya, l’Admour Hazaken nous enseigne que la Séfira de Mal’hout est aussi appelée ‘la Bouche de l’Eternel’, ‘Par le souffle de Sa Bouche, l’Eternel crée et maintient en vie toute la Création’. Il nous apparaît alors que l’expression ‘Viens chez Pharaon’, laquelle représente (d’après le Zohar) l’union des plus hautes lumières avec la Séfira de Mal’hout s’accorde parfaitement à l’enseignement du Rabbi selon lequel l’Essence divine se dévoilait dans ‘la bouche de Moché’ afin qu’il puisse dispenser sa lumière aux enfants d’Israël. Par ailleurs, le Rabbi ne manque pas de mentionner dans son discours que son beau-père le Rabbi Rayats, à la fin de sa vie terrestre avait comme Moché de grandes difficultés à parler.
Le Rabbi nous demande alors de poursuivre l’action du Rabbi, c’est-à-dire de continuer à diffuser les Sources à l’extérieur en faisant véritablement don de nous-mêmes. Conformément à l’enseignement selon lequel ‘le Rabbi est la ‘Tête qui dirige le peuple’, et les enfants d’Israël sont ‘les Pieds de Moché’, si le Rabbi eut des difficultés à parler, alors le Rabbi déclare dans le Dvar Mal’hout que les ‘Hassidim ont le devoir d’étudier la Torah du Rabbi Rayats afin de compléter ses Paroles.
A l’évidence, cela n’est pas sans sous-entendre que le Rabbi nous accompagne, qu’il ‘seconde notre parole et qu’il inspire ce que nous devons dire’ afin de dévoiler notre Juste Machia’h très bientôt et de nos jours avec l’aide d’Hachem.
L’exemple du Rav et de l’élève revient très souvent dans la ‘Hassidout. Le Rabbi Rachab établit notamment un lien entre le dévoilement de la Parole divine dans le monde et le dévoilement de l’enseignement d’un Rav à son élève.
Imaginez un Rav qui étudie seul la Torah. Pour lui-même, avant même qu’il n’ait l’intention de transmettre un enseignement à son élève. Ce qu’il étudie et qu’il comprend n’est pas à la portée de son élève et lorsque le Rav décide de lui transmettre un enseignement à partir de ce qu’il est en train d’étudier il devra faire un premier Tsimtsoum. C’est à dire qu’il devra mettre de côté toute la profondeur du concept divin qu’il a étudié afin de ne garder et d’enseigner que ce que l’élève est capable de comprendre.
Le deuxième Tsimtsoum que devra faire le Rav consiste cette fois à penser l’enseignement qu’il a décidé de transmettre à son élève en considérant l’aptitude et les moyens que celui-ci possède pour recevoir cet enseignement.
Le Rabbi Rachab souligne que le premier Tsimtsoum est beaucoup plus puissant que le second car il représente une descente depuis l’Essence de l’intellect du Rav pour n’aboutir qu’à un petit rayon de lumière que l’élève sera capable de recevoir, ainsi qu’il a été dit précédemment : ‘il devra mettre de côté toute la profondeur du concept divin qu’il a étudié afin de ne garder et d’enseigner que ce que l’élève est capable de comprendre’.
Cependant le dévoilement de l’enseignement n’est possible qu’après un troisième Tsimtsoum. Celui-ci consiste à ce que le Rav habille l’enseignement obtenu après le premier et le deuxième Tsimtsoum dans des mots. Le dévoilement à l’élève n’est possible que par la parole du Rav.
A la lumière de cet exemple le Rabbi Rachab nous enseigne que les 4 Lettres du Nom Havayeh sont une allusion à la création et à la transmission de la lumière du Rav à son élève.
Or ein sof est au-delà des Lettres du Nom Havayeh. Or ein sof représente l’Essence divine et de ce fait peut être allusionné par l’Essence de l’intellect du Rav.
Le passage de l’Essence au reflet correspond au premier Tsimtsoum qui comme il a été expliqué consiste à définir l’enseignement que l’élève sera en mesure de comprendre. Ce Tsimtsoum est allusionné par la Lettre Youd et par la Lettre Hé du Nom Havayeh
Le deuxième Tsimtsoum qui consiste à définir l’enseignement selon les capacités à le recevoir de l’élève est allusionné par la Lettre Vav.
Enfin, le troisième Tsimtsoum qui consiste à ce que le Rav habille cet enseignement dans des mots est allusionne par la dernière Lettre du Nom Havayeh : la Lettre Hé qui correspond à la Séfira de Mal’hout.
Les Lettres du Nom Havayeh correspondent donc aux 10 Sefirot du monde d’Atsilout lequel représente la Pensée du Saint béni soit-Il, c’est à dire le niveau de la lumière divine dont un simple reflet est dévoilé dans le monde par l’intermédiaire de la Séfira de Mal’hout qui est elle-même la Parole divine qui crée et maintient en vie les mondes et tous les êtres qu’il contient.
Les mondes ne peuvent pas recevoir la lumière divine qui est du niveau de la Pensée de L’Eternel, c’est pourquoi il est dit dans le livre du Tanya que ‘L’Eternel a mis Sa grande lumière de côté’ et ne dispense aux mondes de la Création qu’un simple reflet de lumière qu’ils seront en mesure de recevoir, de la même façon du fait que l’élève ne peut pas recevoir l’Essence de l’intellect du Rav, le Rav met de côté toute la profondeur de son enseignement pour ne transmettre à son élève que ce qu’il sera en mesure de comprendre.
Aussi, de même que les mondes reçoivent leurs existences et leurs vitalités par le moyen de la Parole de L’Eternel (Mal’hout), l’élève reçoit son enseignement par le moyen de la parole du Rav.
Il convient ici d’établir un lien avec un des enseignements du Rabbi dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha.
Il est écrit au début de notre Paracha (Vaéra, 6, 3) : ‘Je suis apparu à Avraham, à Itz’hak et à Yaakov comme D.ieu Tout Puissant, ‘Kel Chadaï’, mais sous Mon Nom ‘L’Eternel’, ‘Havayeh’, Je ne me suis pas fait connaitre à eux’.
Ce verset met en évidence la différence qui existe entre le niveau de la lumière divine qui est dévoilée dans le monde par la Parole de D.ieu, et le niveau de la lumière divine qui est au-delà du monde et qui ne s’y révèle pas encore : la Pensée de D.ieu.
Le Rabbi explique que ce verset s’adresse aussi bien à Moché et à sa génération qu’à notre propre génération, car tant que nous vivons dans l’exil nous ne connaissons pas le dévoilement du Nom Havayeh. En effet, c’est avec le dévoilement du Machia’h que nous aurons le mérite de connaître le dévoilement de L’Essence divine et de l’Essence de la Torah.
Ainsi, les Patriarches sont la racine et la source de toutes les âmes des enfants d’Israël. Ils représentent l’Essence de l’âme d’Israël dont découlent la foi pure en D.ieu et les forces les plus profondes et les plus intérieures de l’âme Juive, telles que celle de faire don de sa propre existence pour sanctifier le Nom de D.ieu.
‘D.ieu nous donne la matière afin que nous la transformions en spirituel’, et en circoncisant le prépuce de sa chair, Avraham fut le premier à agir de la sorte. Par cela, Avraham ouvrit le chemin de ‘Matan Torah’, car il fut le premier à sanctifier son corps, et il transmit alors en héritage les forces de l’Essence de l’âme Juive aux enfants d’Israël de toutes les générations, leur permettant de poursuivre cette mission de faire du corps de ce monde matériel une demeure pour D.ieu.
Avraham Itz’hak et Yaakov qui furent les premiers à dévoiler l’Essence divine dans leurs âmes et dans leurs corps représentent l’Essence de l’âme Juive, puis, avec le don de la Torah, par le fait d’accomplir tous les autres Commandements de la Torah, le peuple Juif attira de manière profonde l’Essence divine dans ce monde matériel. Cependant, ce n’est qu’avec le dévoilement du Machia’h que l’on connaîtra le Nom Havayeh de manière véritable, car l’on assistera alors au dévoilement de la Pensée d’Hachem et l’on verra la Parole divine, pour l’instant cachée, avec nos yeux de chair.
(Fin de la première partie)
Par Sa Parole Hachem créé et maintient en vie à chaque instant tous les êtres de Sa Création. Sans la Parole d’Hachem Sa Création retournerait au néant, c’est pourquoi il est dit que ‘Sa Parole demeure éternellement dans le ciel’. Cependant il y a une différence entre la vitalité que D.ieu dispense à ceux qui accomplissent Sa Volonté et la vitalité que D.ieu dispense à ceux qui se trouvent de ‘l’autre côté de la Sainteté’. Ainsi, ceux qui se trouvent du côté de la Sainteté, qui pensent parlent et agissent conformément à la Volonté de D.ieu reçoivent leur vitalité de la ‘Face’ de D.ieu, c’est à dire que L’Eternel leur donne leur vitalité avec amour, de Sa Volonté profonde et intérieure.
A l’opposé, lorsqu’il s’agit des ‘Klipoth’, lesquelles représentent ‘l’autre côté de la Sainteté’, Hachem leur accorde leur vitalité à contre cœur, non pas de sa Volonté profonde et véritable mais ‘comme une chose que l’on donne en la jetant par-dessus son épaule et en détournant son regard’.
Les trois Klipoth ha-tméoth désignent le niveau le plus bas de l’impureté et ne possèdent aucun bien à la différence de Klipat-Noga qui est un mélange de bien et de mal. Les aliments interdits et de même les pensées les paroles et les actes sur des sujets interdits reçoivent leur vitalité des trois Klipoth ha-tméoth.
L’expression ‘Yénikat ha-hitsonim’ désigne le fait que toutes les Klipoth reçoivent leur vitalité (‘à contre cœur’) de la Sainteté laquelle Se trouve en exil à l’intérieur des Klipoth. Dans le Dvar Mal’hout le Rabbi rapporte une discussion entre la Maison de Chamaï et la Maison d’Hillel qui est la même discussion qui opposait Ben Zoma aux Sages, à savoir ‘s’il était possible d’agir dans une situation où il y a ‘Yénikat ha ‘hitsonim’, en d’autres termes s’il est possible de transformer l’obscurité de l’exil.
A l’époque de Rabbi Elazar ben Azaria les avis étaient partagés. Rabban Gamliel était d’avis qu’à présent la possibilité n’est pas donnée à l’homme de raffiner et de purifier les trois Klipoth ha-tméoth. Selon Rabbin Gamliel le Tikoun (la réparation) des trois Klipoth ha-tméoth n’était possible qu’avec le dévoilement du Machia’h, lorsque ‘D.ieu effacera l’esprit d’impureté de la terre et que la mort sera avalée’ les Klipoth disparaîtront et l’étincelle divine qui les vivifiait sera alors libérée.
A ce sujet le Rabbi rapporte dans le Dvar Mal’hout sur notre Paracha l’attitude de Rabban Gamliel qui lorsqu’il était Nassi n’autorisait pas l’entrée dans la Maison d’étude ‘à tout élève dont le dedans n’est pas pareil à son dehors’. En d’autres termes seuls ceux qui avaient atteint une parfaite intégrité dans leur service divin pouvaient entrer dans le Beït-ha-Midrache.
Ce point de vue de Rabban Gamliel correspond avec le niveau de Sainteté des Temps futurs, lequel exclut tout ce qui est contraire à la Sainteté.
L’attitude de Rabbi Elazar ben Azaria s’opposait totalement à celle de Rabban Gamliel. Selon Rabbi Elazar ben Azaria, même dans l’obscurité d’un monde étroit et limité et où de nombreux voiles cachent la lumière divine, il est possible et nécessaire de raffiner et d’élever le monde, de ‘sortir d’Egypte’. C’est pour cette raison que Rabbi Elazar ben Azaria, lorsqu’il remplaça Rabban Gamliel et devint à son tour Nassi (Bra’hot, 28a) renvoya le gardien de la Yéchiva afin d’ouvrir l’accès de la Maison d’étude même ‘aux élèves dont le dedans n’est pas pareil à son dehors’.
Cette discussion entre les Sages revient à se demander si nous devons évoquer la sortie d’Egypte lors de la récitation du Chéma de la prière du soir, ou bien si cette obligation ne s’applique-t-elle seulement qu’en journée ?
Le Rabbi rapporte la déclaration de Rabbi Elazar ben Azaria selon laquelle il fallait évoquer la sortie d’Egypte également ‘pendant la nuit’, ainsi qu’il est dit (Brakhot, 28a) :
‘Me voici comme âgé de 70 ans, et pourtant je n’ai pas eu le mérite de convaincre mes collègues de l’obligation de faire mention la nuit également de la sortie d’Egypte, jusqu’à ce que Ben Zoma l’ai déduit de ce verset (Deutéronome, 12, 6) : Afin que tu te souviennes du jour où tu es sorti d’Egypte tous les jours de ta vie. ‘Tous les jours de ta vie’ vient inclure les nuits, et selon d’autres Sages ‘les jours de ta vie’ se réfère au devoir de mentionner la sortie d’Egypte de nos jours, et ‘tous les jours de ta vie’ vient inclure les Temps messianiques’.
Le ‘Hidouch de Ben-Zoma, dont le Rabbi souligne ici l’importance est que ‘nous devons également faire mention de la ‘sortie d’Egypte pendant la nuit’, ce qui signifie que même pendant la nuit et dans la plus grande obscurité spirituelle de l’exil, il est possible et il est même nécessaire de ‘sortir d’Egypte’, contrairement à tous ceux qui pensaient que seule la venue du Machia’h pouvait mettre un terme au règne des Klipoth, car selon eux la majorité des hommes ne possédait pas la force de ‘raffiner les nuits’.
A partir de l’histoire de la Guémara sur l’ouverture de la Maison d’étude, le Rabbi met en évidence que Rabbi Elazar ben Azaria ouvrit la porte de la Yéchiva à des élèves qui n’avaient pas encore atteint une parfaite intégrité dans leurs services divins. Permettre à ces élèves d’étudier dans le but de se raffiner et de se transformer nous montre qu’il est possible de ‘raffiner les nuits’ : même pendant la nuit et dans la plus grande obscurité spirituelle il est possible et il est même nécessaire de ‘sortir d’Egypte.
Le nom ‘Mitsraim’, ‘Egypte’, vient du mot ‘Metsarim’ qui signifie ‘Limites’. Nous devons continuellement ‘sortir d’Egypte’ c’est à dire de nos propres limites, et c’est pourquoi Rabbi Elazar ben Azaria ne limita pas l’entrée de la Yéchiva seulement à ceux qui avaient déjà un niveau spirituel élevé.
‘Sortir d’Egypte’ signifie donc que l’on doit sortir de toutes les limites, qu’il s’agisse des limites que nous impose le ‘jour’ ou qu’il s’agisse des limites que nous impose la ‘nuit’.
De façon générale ‘sortir d’Egypte’ signifie sortir des limites qui nous empêchent de servir D.ieu mais de manière plus profonde ‘sortir d’Egypte’ signifie que l’on sort des limites et des obstacles qui existent dans la Sainteté elle-même et cela au point de sortir des limites du monde d’Atsilout car comme le souligne le Rabbi Atsilout est lui-même un ‘monde’ et de ce fait malgré sa grandeur il est lui-même limité.
Le Rabbi nous donne à chaque instant la possibilité de sortir de nos propres limites, et si nous savons saisir cette opportunité nous pouvons nous élever sans cesse de prodiges en prodiges et de manière illimitée, au-delà des ‘jours’ et des ‘nuits’. ‘Sortir de l’Egypte de la Kédoucha’.
Ainsi, de façon sûre et ordonnée chaque Juif peut connaître une extraordinaire élévation, et dans ce cas toutes ses pensées ses paroles et ses actes finiront par dévoiler son désir le plus profond : le désir du dévoilement de D.ieu et du Machia’h, très bientôt et de nos jours avec l’aide d’Hachem.
