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א. ‘ ויזכור אלקים ‘ ‘ D.ieu se souvint ‘
מן הפסוק ‘ויזכור אלקים את נח ואת כל החיה…’ מצטט רש »י את המילים ‘ויזכור אלקים’, ומפרש: ‘זה השם מדת הדין הוא ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים. ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין, שנאמר וירא ה’ כי רבה רעת האדם… ויאמר ה’ אמחה והוא שם מדת רחמים’.
Du verset ‘ D.ieu se souvint de Noa’h et de tous les animaux… ‘, Rachi cite les mots ‘ D.ieu se souvint ‘ et explique :
‘ Ce Nom désigne l’attribut de rigueur, qui s’est transformé en attribut de miséricorde grâce à la prière des Justes. À l’inverse, la méchanceté des impies transforme l’attribut de miséricorde en attribut de rigueur, comme il est dit : “L’Éternel vit que la méchanceté de l’homme était grande…” puis : “L’Éternel dit : J’effacerai…” Or, ce Nom désigne l’attribut de miséricorde. ‘
בפסוק ‘וירא ה’ כי רבה רעת האדם… ויאמר ה’ אמחה’ הרי קיים (כדברי רש »י עצמו בפירושו כאן), אותו קושי.
Dans le verset ‘ L’Éternel vit que la méchanceté de l’homme était grande… et l’Éternel dit : J’effacerai ‘, nous retrouvons précisément la même difficulté, comme Rachi lui-même le souligne dans son commentaire.
– שאופן ההנהגה שעליו מסופר בפסוק אינו תואם, לכאורה, לשם ולמדה הכתובה שם. שבענין של ‘ויאמר.. אמחה’ – דין וגבורה – כתוב שם הוי’, שם של מדת הרחמים, ואילו בענין ‘ויזכור…’ מופיע שם אלקים, שם מדת הדין –
En effet, la manière dont D.ieu agit dans ces versets ne semble pas correspondre au Nom divin ni à l’attribut qui y est mentionné.
Lorsqu’il est question de ‘ J’effacerai ‘, expression de rigueur et de sévérité, la Torah emploie le Nom Havaya, qui représente l’attribut de miséricorde.
En revanche, lorsqu’il est dit ‘ D.ieu se souvint ‘, expression de bienveillance, la Torah utilise le Nom Elokim, qui représente l’attribut de rigueur.
אך למרות זאת אין רש »י מסביר זאת שם. ויש להבין: מדוע מסביר רש »י נושא זה בפסוק המאוחר יותר, בפרשתנו, ואינו מסביר זאת בפסוק הקודם ‘וירא…’, שבפרשת בראשית?
Pourtant, Rachi ne soulève pas cette difficulté dans son commentaire sur le premier verset.
Il convient donc de comprendre : pourquoi Rachi attend-il le verset ultérieur, dans notre Paracha, pour expliquer cette question, au lieu de l’aborder dès le verset ‘ L’Éternel vit… ‘, qui figure dans la Parachat Béréchit ?
ויותר מכך: דוקא כאן, בפירושו למילים ‘ויזכור אלקים’ מבהיר רש »י גם את החידוש שבפסוקים הקודמים ‘וירא… ויאמר…’, שמדת הרחמים נהפכה למדת הדין!
Bien plus encore : c’est précisément ici, dans son commentaire sur les mots ‘ D.ieu se souvint ‘, que Rachi explique également l’enseignement nouveau contenu dans les versets précédents, ‘ L’Éternel vit… ‘ et ‘ L’Éternel dit… ‘ : l’attribut de miséricorde s’est transformé en attribut de rigueur !
ומכך מובן, שבמקום ההוא אין הוכחה ברורה מן הפסוק לפירוש זה. ודוקא בפסוק ‘ויזכור אלקים’ מהווה הוכחה חזקה כל כך לפירושו, שמדת הדין נהפכה למדת הרחמים, עד כדי כך שניתן ללמוד ממנו לגבי הפסוקים הקודמים ‘וירא… ויאמר…’, שגם שם הכוונה היא שמדת הרחמים נהפכה למדת הדין.
Nous devons donc en déduire que, dans les premiers versets, le texte ne fournit pas de preuve suffisamment claire pour justifier cette interprétation.
En revanche, le verset ‘ D.ieu se souvint ‘ constitue une preuve si déterminante que l’attribut de rigueur peut se transformer en attribut de miséricorde, qu’il permet également de comprendre les versets précédents, ‘ L’Éternel vit… ‘ et ‘ L’Éternel dit… ‘, comme exprimant la transformation inverse : celle de l’attribut de miséricorde en attribut de rigueur.
אי אפשר לתרץ, שעד הפסוק ‘ויזכור אלקים’ אין לדעת בדרך הפשט ששם הוי’ הוא מדת הרחמים ושם אלקים הוא מדת הדין … כי … מיד בתחילת התורה, על הפסוק ‘בראשית ברא אלקים’, כבר הסביר רש »י בפירושו: ‘ולא אמר ברא ה’, שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה… והקדים מדת הרחמים .. דכתיב ביום עשות ה’ אלקים…’.
On ne peut pas répondre qu’avant le verset ‘ D.ieu se souvint ‘, il était impossible de savoir, selon le sens littéral de la Torah, que le Nom Havaya désigne l’attribut de miséricorde et que le Nom Elokim désigne l’attribut de rigueur.
Une telle explication pourrait sembler ressortir des paroles de Rachi : ‘ Ce Nom désigne l’attribut de rigueur… et celui-ci désigne l’attribut de miséricorde ‘, comme s’il s’agissait d’un enseignement révélé pour la première fois dans ce verset.
Cependant, outre le fait qu’il faudrait alors expliquer pourquoi cette distinction entre les Noms divins serait plus clairement établie par le verset ‘ D.ieu se souvint ‘ que par les versets précédents, ‘ L’Éternel vit… ‘ et ‘ L’Éternel dit… ‘, il existe une objection fondamentale.
Dès le commencement de la Torah, à propos du verset ‘ Au commencement, Elokim créa ‘, Rachi explique déjà :
‘ Il n’est pas écrit : “Havaya créa”, car, initialement, D.ieu avait envisagé de créer le monde selon l’attribut de rigueur. Mais Il vit que le monde ne pourrait subsister ainsi. Il fit donc précéder l’attribut de miséricorde et l’associa à l’attribut de rigueur, comme il est écrit : “Au jour où Havaya Elokim fit la terre et les cieux…” ‘
ב. מדת הרחמים מכריעה 2. L’attribut de miséricorde est déterminant
כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את דיוק הלשון בפירוש רש »י, שהוזכר לעיל, על המילים ‘ברא אלקים’ – ‘וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין’:
Pour comprendre cela, il convient tout d’abord d’examiner avec précision les termes employés par Rachi dans son commentaire précédemment cité, sur les mots ‘ Elokim créa ‘ : ‘ Il vit que le monde ne pouvait subsister ainsi. Il fit donc précéder l’attribut de miséricorde et l’associa à l’attribut de rigueur. ‘
מדברי רש »י ‘והקדים מדת רחמים’ מובן, שלא זו בלבד שהקדוש־ברוך־הוא שיתף את מדת הרחמים עם מדת הדין – שהעולם יונהג בשתי המדות בשותפות שווה – אלא הוא העניק למדת הרחמים קדימה לגבי מדת הדין, כפי שנקבע הסדר בפסוק ‘ביום עשות ה’ (ולאחר מכן) אלקים…’ – כלומר, שמדת הרחמים היא העיקר. זאת אומרת, כאשר העולם הוא במצב שבו שוקלים אם יש לנהוג במדת הרחמים או במדת הדין, הרי מדת הרחמים קודמת ומכריעה.
Des paroles de Rachi, ‘ Il fit précéder l’attribut de miséricorde ‘, nous comprenons que le Saint béni soit-Il ne s’est pas contenté d’associer l’attribut de miséricorde à celui de rigueur, comme si le monde devait être dirigé par ces deux attributs sur un pied d’égalité.
Il a accordé à l’attribut de miséricorde une préséance sur l’attribut de rigueur.
C’est précisément ce qu’exprime l’ordre des Noms divins dans le verset : ‘ Au jour où Havaya, puis Elokim, fit… ‘
Cela signifie que l’attribut de miséricorde occupe la place essentielle.
Autrement dit, lorsqu’une situation se présente dans le monde et qu’il faut déterminer si la conduite divine doit s’exercer selon la miséricorde ou selon la rigueur, c’est l’attribut de miséricorde qui possède la priorité et qui emporte la décision.
על כל פנים מובן, שכל הנעשה בעולם חייב להיות לפי ההכרעה וה’פסק’ של מדת הרחמים. גם העונשים הבאים מלמעלה אינם יכולים להתבצע ללא הסכמת מדת הרחמים, שהרי אם תיתכן הנהגה של דין ללא הסכמת מדת הרחמים, ייווצר שוב מצב של ‘אין העולם מתקיים’.
Il en résulte que tout ce qui se produit dans le monde doit nécessairement être conforme à la décision et au ‘ verdict ‘ de l’attribut de miséricorde.
Même les châtiments décrétés d’En-Haut ne peuvent être exécutés sans son consentement.
En effet, s’il était possible que l’attribut de rigueur agisse indépendamment de l’attribut de miséricorde, nous retrouverions la situation initiale dans laquelle ‘ le monde ne peut subsister ‘.
יש הכרח גם במדת הדין – ‘ושתפה למדת הדין’ – כי כיון שמטרת בריאת העולם היא, כפירוש רש »י, ‘בשביל התורה’, כלומר, אין די בכך שיש תורה, אלא ישראל – ‘בשביל ישראל’ – צריכים ללמוד את התורה ולקיים את מצוותיה, ולכן יש צורך ב’דין’, שכר ועונש, כדי להבטיח שישראל ילמדו תורה, המאפשרת לעולם את ‘זכות הקיום’.
Cependant, l’attribut de rigueur demeure lui aussi indispensable, comme l’indiquent les paroles de Rachi : ‘ Il l’associa à l’attribut de rigueur. ‘
En effet, selon l’explication de Rachi, le monde a été créé ‘ pour la Torah ‘.
Cela signifie qu’il ne suffit pas que la Torah existe : il faut encore qu’Israël, pour lequel le monde a également été créé, étudie la Torah et accomplisse ses Mitsvot.
C’est pourquoi l’attribut de rigueur est nécessaire, avec le principe de récompense et de sanction.
Il permet de garantir qu’Israël étudiera la Torah et accomplira ses commandements, donnant ainsi au monde le mérite et le droit de continuer à exister.
אך למרות זאת, כדי שיהא קיום לעולם, יש צורך גם במדת הרחמים, ואדרבה: באופן שהיא העיקר והיא המכריעה.
Néanmoins, pour que le monde puisse subsister, la présence de l’attribut de miséricorde est également indispensable.
Bien plus encore : c’est précisément cet attribut qui doit occuper la place principale et posséder le pouvoir de décision.
ג. מדת הרחמים מסכימה לעונש 3. L’attribut de miséricorde consent au châtimen
לפי זה מובן בפשטות מדוע רש »י אינו מסביר את הנאמר בפסוק בבראשית ‘וירא ה’… ויאמר ה’ אמחה’ ולא ‘אלקים’:
Nous pouvons maintenant comprendre simplement pourquoi Rachi ne juge pas nécessaire d’expliquer, dans la Parachat Béréchit, pourquoi le verset dit : ‘ L’Éternel vit… et l’Éternel dit : J’effacerai ‘, en employant le Nom Havaya plutôt que le Nom Elokim.
משום שהקדים את מדת הרחמים למדת הדין, וגם העונשים הבאים מלמעלה אינם יכולים להקבע ללא הכרעת מדת הרחמים, כדלעיל, לכן צריכה התורה להשתמש בענין זה בשם של מדת הרחמים. כי אילו היה כתוב ‘וירא אלקים… ויאמר אלקים אמחה’, היתה מתעוררת התמיהה: כיצד ייתכן שמצד מדת הדין – אלקים – עצמה תהיה החלטה והנהגה של ‘אמחה’ – היכן בא לידי ביטוי הענין ש’הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין’?
Puisque D.ieu a donné la préséance à l’attribut de miséricorde sur celui de rigueur, et puisque même les châtiments décrétés d’En-Haut ne peuvent être décidés sans l’accord de la miséricorde, la Torah devait nécessairement employer ici le Nom divin qui représente cet attribut.
En effet, si le verset avait déclaré : ‘ Elokim vit… et Elokim dit : J’effacerai ‘, une difficulté serait immédiatement apparue.
Comment serait-il possible que la décision d’effacer l’humanité et son exécution proviennent exclusivement de l’attribut de rigueur, représenté par le Nom Elokim ?
Où se manifesterait alors le principe selon lequel D.ieu ‘ fit précéder l’attribut de miséricorde et l’associa à l’attribut de rigueur ‘ ?
לכן צריכה התורה להבהיר, שלמרות שהעונש בפועל נבע ממדת הדין, אלקים – בכל זאת ‘ויאמר ה’ אמחה’ – ההכרעה וה’פסק’ של ‘אמחה’ בא משם הוי’, מדת הרחמים.
C’est pourquoi la Torah devait préciser que, même si le châtiment lui-même provenait de l’attribut de rigueur, représenté par le Nom Elokim, la décision et le verdict ordonnant ‘ J’effacerai ‘ émanaient du Nom Havaya, c’est-à-dire de l’attribut de miséricorde.
אמנם, הפעולה של ‘אמחה’ באה בפועל מ’אלקים’ – ואם כך, כיצד נאמר בפסוק ‘ויאמר ה’ אמחה’ – בכל זאת, ניתן היה להשיב, שזהו ‘מקרא קצר’, כפי שכבר פירש רש »י לפני כן, שיש ‘מקראות שמקצרים לשונם’, והרי זה כאילו כתוב ‘ויאמר ה’ אמחה’ – על ידי ההסכמה לשם אלקים – מדת הדין.
Certes, l’action d’’ effacer ‘ devait effectivement être accomplie par l’attribut de rigueur, Elokim.
Dès lors, pourquoi le verset attribue-t-il cette déclaration au Nom Havaya, en disant : ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘ ?
On pourrait répondre qu’il s’agit d’un ‘ verset dont l’expression est abrégée ‘, conformément à un principe déjà mentionné par Rachi : certains versets de la Torah emploient une formulation raccourcie.
Il faudrait alors comprendre le verset comme s’il disait : ‘ L’Éternel déclara : J’effacerai ‘, c’est-à-dire qu’Il donna Son accord à l’attribut de rigueur, Elokim, afin que celui-ci exécute le châtiment.
אמנם, אין זה פירוש ‘חלק’ כל כך, אך עדיין קל יותר לפרש כך מאשר לבאר שהכוונה של ‘ויאמר ה’ אמחה’ היא שהדין נבע בפועל ממדת הרחמים – ‘ה ». כי אין מסתבר כלל, ובמיוחד לא בדרך הפשט, שאדם יוכל להפוך באמצעות מעשיו ותפלתו את מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא!
Il est vrai que cette interprétation n’est pas entièrement satisfaisante ni parfaitement naturelle.
Cependant, elle demeure plus facile à admettre que l’idée selon laquelle les mots ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘ signifieraient que le châtiment lui-même provient directement de l’attribut de miséricorde, Havaya.
En effet, il semble tout à fait inconcevable, particulièrement selon le sens littéral de la Torah, qu’un être humain puisse, par ses actes ou par sa prière, transformer les attributs du Saint béni soit-Il !
ניתן להבין שבאמצעות תפלה, חזרה בתשובה וכדומה יכול אדם לעורר רחמים אצל הקדוש־ברוך־הוא, או להיפך – שהתנהגות שאינה כראוי יכולה לגרום לכך שמדת הרחמים תסכים שמגיע לו עונש, המתבצע על ידי מדת הדין;
On peut parfaitement comprendre qu’un homme, par sa prière, son retour à D.ieu ou d’autres démarches semblables, puisse éveiller la miséricorde divine.
Inversement, on peut également comprendre qu’une conduite répréhensible puisse amener l’attribut de miséricorde à reconnaître qu’un châtiment est mérité, celui-ci étant alors exécuté par l’attribut de rigueur.
אבל אין מתקבל על הדעת לומר, ובמיוחד על ידי אדם! – עד כדי כך שהיא בעצמה תבצע דין ועונש!
En revanche, il paraît inconcevable d’affirmer que l’attribut de miséricorde puisse être transformé à un tel point, et cela sous l’influence des actes d’un être humain, qu’il en vienne lui-même à exercer la rigueur et à infliger un châtiment !
ד. מדת הדין נהפכת למדת הרחמים 4. L’attribut de rigueur se transforme en attribut de miséricorde
הסבר זה לפסוק ‘ויאמר ה’ אמחה’ – שמדת הרחמים הסכימה לצורך ב’אמחה’ – מתאים רק כאשר מדובר על שם ה’, מדת הרחמים – אשר ‘הקדים מדת הרחמים’ והיא העיקר והמכריע בכל הענינים של הנהגת העולם, כדלעיל, ולפיכך ניתן לייחס לה אפילו פעולה של דין.
Cette explication du verset ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘, selon laquelle l’attribut de miséricorde a reconnu la nécessité du châtiment, ne peut s’appliquer que lorsqu’il est question du Nom Havaya, qui représente précisément la miséricorde.
En effet, puisque D.ieu a donné la préséance à cet attribut, celui-ci constitue l’élément essentiel et décisif dans tous les domaines de la conduite du monde.
Il est donc possible de lui attribuer même une décision relevant de la rigueur.
אבל בפסוק ‘ויזכור אלקים’, שמדובר בו על הנהגה של רחמים, נשאר הקושי: כיצד מתאים לומר כאן ‘ויזכור אלקים’– ולהשתמש בשם של מדת הדין?
En revanche, dans le verset ‘ Elokim se souvint ‘, où il est manifestement question d’une conduite empreinte de miséricorde, la difficulté demeure entière.
Comment la Torah peut-elle déclarer ‘ Elokim se souvint ‘ et employer précisément le Nom divin qui représente l’attribut de rigueur ?
אף אם נאמר, שכאן חודש דבר נוסף, שלא זו בלבד שמדת הרחמים גברה על מדת הדין, אלא שהמשמעות של ‘ויזכור אלקים’ היא שמדת הדין הסכימה ל’ויזכור’ של ה’ – בדומה למה שהוסבר לעיל על הפסוק ‘ויאמר ה’ אמחה’ – בכל זאת, אי אפשר, לכאורה, לומר ‘ויזכור אלקים’ – ולייחס את הזכירה עצמה לשם ‘אלקים’ בלבד, שם מדת הדין.
Même si nous supposions que ce verset introduit un enseignement supplémentaire, selon lequel l’attribut de miséricorde ne se serait pas simplement imposé à l’attribut de rigueur, mais que ce dernier aurait lui-même consenti à ce que D.ieu se souvienne de Noa’h, une difficulté subsisterait.
Cette interprétation serait comparable à celle que nous avons proposée précédemment pour le verset ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘.
Cependant, même dans cette hypothèse, il semblerait impossible de dire ‘ Elokim se souvint ‘ et d’attribuer l’acte même de se souvenir exclusivement au Nom Elokim, qui représente la rigueur.
לכן צריך רש »י לפרש שיש כאן חידוש – שהפעולה של ‘ויזכור’ באה משם אלקים – מדת הדין – עצמו. לא זו בלבד שמדת הדין הסכימה ל’ויזכור’, אלא פעולה זו התבצעה על ידי ‘אלקים’ עצמו – מדת הדין נהפכה למדת רחמים.
C’est pourquoi Rachi doit nécessairement expliquer que ce verset contient un enseignement véritablement nouveau.
L’action exprimée par les mots ‘ Il se souvint ‘ provient du Nom Elokim lui-même, c’est-à-dire de l’attribut de rigueur.
Il ne s’agit pas simplement du fait que la rigueur aurait accepté que la miséricorde s’exerce.
C’est l’attribut de rigueur lui-même qui accomplit cet acte de bienveillance.
Autrement dit, l’attribut de rigueur s’est transformé en attribut de miséricorde.
ולאחר שחייבים לחדש שיש אפשרות שבני אדם יכולים להפוך את מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא, מסתבר לומר, שגם הפסוק ‘ויאמר ה’ אמחה’ איננו ‘מקרא קצר’, אלא ה’אמחה’ נובע משם ה’ – מדת הרחמים – עצמו, כי ‘רשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין’.
Dès lors que nous sommes obligés d’admettre cette idée nouvelle, à savoir que les êtres humains peuvent, par leur conduite, provoquer une transformation dans la manière dont se manifestent les attributs divins, il devient logique d’appliquer ce principe également au verset ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘.
Il n’est donc plus nécessaire de considérer ce verset comme une formulation abrégée.
Au contraire, l’action d’’ effacer ‘ provient réellement du Nom Havaya lui-même, c’est-à-dire de l’attribut de miséricorde.
Car, comme l’enseigne Rachi : ‘ La méchanceté des impies transforme l’attribut de miséricorde en attribut de rigueur. ‘
ה. שלילת האפשרות למבול על ידי מדת הדין 5. L’exclusion de toute possibilité d’un nouveau Déluge par l’attribut de rigueur
אך עדיין דרוש הסבר: מדוע היה כאן צורך להרבות כל כך בתפלת צדיקים עד כדי כך שמדת הדין תתהפך למדת רחמים – ש’ויזכור’ יהיה על ידי שם ‘אלקים’ – ואין מסתפקים בכך ש’ויזכור’ יהיה רק משם הוי’?
Cependant, une question demeure : pourquoi fallait-il que les Justes multiplient leurs prières au point de provoquer une transformation de l’attribut de rigueur en attribut de miséricorde ?
Pourquoi était-il nécessaire que l’action exprimée par les mots ‘ Il se souvint ‘ provienne précisément du Nom Elokim ?
N’aurait-il pas suffi que cette manifestation de miséricorde émane uniquement du Nom Havaya, qui représente déjà l’attribut de miséricorde ?
ההסבר לכך הוא: הפעולה של ‘ויזכור… את נח…’ היתה ההתחלה של הברית אשר כרת הקדוש־ברוך־הוא לאחר מכן עם נח, ש’ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ’, אשר שללה את האפשרות של מבול בעתיד.
L’explication est la suivante :
L’action exprimée par les mots ‘ D.ieu se souvint de Noa’h ‘ constituait le commencement de l’alliance que le Saint béni soit-Il allait ensuite conclure avec Noa’h.
Cette alliance comportait la promesse divine : ‘ Il n’y aura plus de Déluge pour détruire la terre. ‘
Elle excluait ainsi la possibilité qu’un nouveau Déluge survienne à l’avenir.
ולשם כך אין די בכך שההנהגה של ‘ויזכור’ תגיע רק ממדת הרחמים, ומדת הדין רק לא תתנגד, ואף תסכים לכך – כי אז הכוונה היא שמדת הדין כשלעצמה בכל זאת מאפשרת מבול.
Pour atteindre cet objectif, il ne suffisait pas que l’action de ‘ se souvenir ‘ provienne exclusivement de l’attribut de miséricorde, tandis que l’attribut de rigueur se contenterait de ne pas s’y opposer, voire d’y consentir.
En effet, dans une telle situation, cela signifierait que l’attribut de rigueur, considéré en lui-même, continuerait malgré tout à admettre la possibilité d’un Déluge.
ולכן צריכה היתה פעולה זו להיות באופן של ‘ויזכור אלקים’, שמדת הדין עצמה נהפכה למדת הרחמים, ודוקא כך נשללת לחלוטין האפשרות של מבול.
C’est pourquoi cette action devait nécessairement se réaliser sous la forme de ‘ Elokim se souvint ‘.
Autrement dit, l’attribut de rigueur devait lui-même se transformer en attribut de miséricorde.
C’est uniquement de cette manière que la possibilité d’un nouveau Déluge pouvait être totalement et définitivement exclue.
ו. ‘ ויזכור… את נח ‘ 6. ‘ D.ieu se souvint de Noa’h
ההסבר לכך בפנימיות הענינים הוא:
L’explication de cette question, selon la dimension profonde de la Torah, est la suivante : הפסוק ‘ויזכור אלקים את נח…’ נאמר בתפלת מוסף של ראש השנה כאחד (והראשון) מפסוקי הזכרונות. ואין מובן:
Le verset ‘ D.ieu se souvint de Noa’h ‘ est récité dans la prière de Moussaf de Roch Hachana.
Il constitue même le premier des versets de Zi’hronot, les versets évoquant le souvenir divin.
Cela soulève une difficulté.
כל פסוקי הזכרונות עוסקים בזכרון הברית שכרת הקדוש־ברוך־הוא עם ישראל. אמנם ‘אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם’, אבל עיקר הזכרון בראש השנה קשור לעם ישראל, ובאמצעות הזכרון של נשמות ישראל נזכרים גם ‘כל יצורי קדם’.
Tous les versets de Zi’hronot concernent le souvenir de l’alliance que le Saint béni soit-Il a conclue avec le peuple d’Israël.
Certes, nous déclarons dans la prière : ‘ Tu Te souviens de toutes les œuvres du monde et Tu prends en considération toutes les créatures des temps anciens. ‘
Cependant, l’essentiel du souvenir divin à Roch Hachana concerne le peuple d’Israël.
C’est par l’intermédiaire du souvenir des âmes d’Israël que toutes les autres créatures sont également évoquées devant D.ieu.
ואם כך, מדוע אומרים את הפסוק ‘ויזכור אלקים את נח…’, אשר זכרון זה קשור לקיום העולם בכלל, לאחר המבול?
Dès lors, pourquoi récitons-nous précisément le verset ‘ D.ieu se souvint de Noa’h ‘ ?
En effet, ce souvenir semble concerner l’existence du monde dans son ensemble après le Déluge, et non spécifiquement le peuple d’Israël.
על כך מוסבר, שזכרון זה, אשר היה לפני כריתת הברית, לא היה בקשר לעולם בכלל, אלא בעיקר ‘על נח מצד עצמו, והיינו מצד עצם מעלת נשמות ישראל’. ולכן אומרים ‘וגם את נח באהבה זכרת’, כאשר הכוונה היא ל’אהבה פנימית ועצמית’ לנשמות ישראל.
Il est expliqué à ce sujet que ce souvenir divin, qui précéda la conclusion de l’alliance, ne concernait pas principalement le monde dans son ensemble.
Il portait avant tout sur ‘ Noa’h en lui-même, c’est-à-dire sur la valeur essentielle des âmes d’Israël ‘.
C’est pourquoi nous disons dans la prière de Roch Hachana : ‘ Et Tu T’es également souvenu de Noa’h avec amour. ‘
Cet amour désigne l’amour intérieur et essentiel que D.ieu porte aux âmes d’Israël.
Il ne s’agit pas d’un amour dépendant de leurs actions ou de leurs mérites, mais d’un amour lié à leur essence même.
אך דרוש הסבר: מיד לאחר המילים ‘וגם את נח באהבה זכרת’ ממשיכים ואומרים ‘ותפקדהו בדבר ישועה ורחמים בהביאך את מי המבול… על כן זכרונו בא לפניך…’. כלומר, שהזכרון הוא כדי שתכרת ברית על קיום העולם?
Cependant, une nouvelle explication est nécessaire.
Immédiatement après les mots ‘ Et Tu T’es également souvenu de Noa’h avec amour ‘, nous poursuivons : ‘ Et Tu T’es souvenu de lui par une parole de salut et de miséricorde, lorsque Tu fis venir les eaux du Déluge… C’est pourquoi son souvenir s’éleva devant Toi… ‘
Ces paroles semblent indiquer que le souvenir de Noa’h avait précisément pour objectif de conduire à la conclusion d’une alliance garantissant la subsistance du monde.
Comment concilier cela avec l’explication précédente, selon laquelle ce souvenir concernait avant tout la valeur essentielle des âmes d’Israël ?
ההסבר לכך הוא: כריתת הברית עם נח אודות קיום העולם איננה רק הבטחה סתמית שהעולם יתקיים, ולא ייחרב שוב על ידי מבול, אלא הכוונה היא שהעולם יהיה מותאם למטרה ולתכלית של בריאתו. וכיון שהעולם נברא ‘בשביל ישראל’, הרי מובן שכריתת הברית קשורה לזכרון – שקדם לה וגרם לה – ‘על נח מצד עצמו .. מצד עצם מעלת נשמות ישראל’.
L’explication est la suivante : L’alliance conclue avec Noa’h pour garantir la subsistance du monde ne constitue pas simplement une promesse selon laquelle le monde continuera d’exister et ne sera plus jamais détruit par un Déluge.
Son objectif est beaucoup plus profond.
Cette alliance garantit que le monde pourra exister conformément au but et à la finalité pour lesquels il a été créé.
Or, puisque le monde a été créé ‘ pour Israël ‘, il est évident que cette alliance est intimement liée au souvenir divin qui l’a précédée et qui en a été la cause.
Ce souvenir concernait ‘ Noa’h en lui-même ‘, c’est-à-dire ‘ la valeur essentielle des âmes d’Israël ‘.
Ainsi, la pérennité du monde est directement liée à sa finalité profonde : permettre au peuple d’Israël d’accomplir la volonté divine.
ז. כריתת הברית – גילוי כח האין־סוף 7. La conclusion de l’alliance : la révélation de la puissance de l’Infini
ענין זה – שכריתת הברית עם נח על קיום העולם היא על כך שהעולם יהיה בהתאם לתחילת הבריאה – משתקף בכך שהחידוש של כריתת הברית הוא שלא יהא שינוי והפסקה בהנהגת העולם – ‘עוד כל ימי הארץ… לא ישבותו’:
Cette idée, selon laquelle l’alliance conclue avec Noa’h garantit que le monde continuera d’exister conformément à l’intention première de sa création, se manifeste dans une caractéristique essentielle de cette alliance.
Sa nouveauté réside dans le fait que l’ordre du monde ne connaîtra plus d’interruption ni de bouleversement fondamental.
Comme il est écrit : ‘ Tant que dureront les jours de la terre… ils ne cesseront pas. ‘
העדר השינויים בהנהגת הטבע מוכיח שמלובש בו כוח שמעל להגבלות, כוח האין־סוף. כי הטבע כשלעצמו, ככל הנבראים, אינו יכול להיות נצחי, ולא ייתכן שלא יהיו בו שינויים. אלא, הדבר נובע מכך שטמון בו כח אלקי שמעל לשינויים – ‘אני ה’ לא שניתי’.
Cette stabilité dans le fonctionnement de la nature démontre qu’une puissance dépassant toutes les limitations se trouve investie en elle : la puissance de l’Infini divin.
En effet, la nature, considérée en elle-même, est une réalité créée.
Comme toutes les créatures, elle ne possède pas, par sa propre essence, la capacité d’exister éternellement.
Il serait donc impossible qu’elle demeure sans changement ni interruption par ses seules forces.
Cette permanence provient nécessairement d’une puissance divine qui transcende toute transformation.
Comme D.ieu le déclare : ‘ Moi, l’Éternel, Je n’ai pas changé. ‘
יוצא מכך, שתוקף ועוצמה זו, שניתנו למציאות העולם על ידי כריתת הברית, אינם ענין של העלם והסתר, אלא להיפך: ענין של גילוי כח האין־סוף, שמעל לשינויים.
Il en résulte que la force et la stabilité accordées au monde par cette alliance ne constituent pas une forme de dissimulation ou d’occultation de la Divinité.
Bien au contraire.
Elles représentent une révélation de la puissance de l’Infini divin, qui transcende tous les changements.
La permanence de la nature devient ainsi elle-même l’expression d’une réalité divine qui dépasse les limites de la création.
ח. המכשולים מעוררים מסירות נפש 8. Les obstacles éveillent le don de soi
בכך ניתן להבין גם את הנאמר במדרש על הפסוק ‘וירח ה’ את ריח הניחוח’ – דבר שהביא לידי כריתת הברית עם נח: ‘ויאמר ה’… לא אוסיף עוד לקלל את האדמה…’ – ש’ריח הניחוח’ הוא רמז ל’ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש .. ריח של חנניה מישאל ועזריה עולין מכבשן האש .. ריח דורו של שמד’. כלומר, מסירות הנפש של אברהם אבינו, של חנניה מישאל ועזריה ושל דורו של שמד הביאה לידי ‘ויאמר ה’ .. לא אוסיף לקלל עוד…’.
À la lumière de cette explication, nous pouvons également comprendre l’enseignement du Midrach concernant le verset :
‘ L’Éternel respira l’agréable parfum. ‘
C’est à la suite de ce ‘ parfum agréable ‘ que D.ieu conclut Son alliance avec Noa’h, en déclarant : ‘ L’Éternel dit : Je ne maudirai plus jamais la terre… ‘
Le Midrach explique que ce ‘ parfum agréable ‘ fait allusion : ‘ Au parfum d’Avraham notre père s’élevant de la fournaise ardente… au parfum de Hanania, Michaël et Azaria s’élevant de la fournaise ardente… au parfum de la génération des persécutions. ‘
Cela signifie que le don de soi d’Avraham notre père, celui de Hanania, Michaël et Azaria, ainsi que celui des Juifs qui sacrifièrent leur vie durant les périodes de persécution, ont conduit à la déclaration divine : ‘ Je ne maudirai plus jamais la terre. ‘
נשאלת על כך השאלה: מדוע אין די בריח הניחוח של קרבנות נח בלבד כדי להביא לידי כריתת הברית על קיום העולם, ודרוש דוקא ‘ריח’ של מסירות נפש – ועד כדי מסירות נפש של דורו של שמד – שהיא הדרגה הנעלית ביותר בעבודת ה’?
Une question se pose alors.
Pourquoi le parfum agréable des sacrifices offerts par Noa’h ne suffisait-il pas, à lui seul, pour provoquer la conclusion de l’alliance garantissant la subsistance du monde ?
Pourquoi fallait-il précisément le ‘ parfum ‘ du don de soi, de la Messirout Nefech ?
Et pourquoi fallait-il même évoquer le don de soi des générations qui subirent les persécutions, alors qu’il s’agit du degré le plus élevé du service divin ?
ההסבר לכך הוא: כריתת הברית הביאה לקיום העולם באופן של ‘לא ישבותו’ – אשר (א) נובע מכח האין־סוף, אני ה’ לא שניתי, (ב) כח זה מתגלה דוקא בתוך ובאמצעות הטבע עצמו, כדלעיל. ולכן, צריך להיות ענין הדומה לכך – במדה שאדם מודד – בעבודה – ה’ריח’ – הגורמת לכך. וזוהי עבודת מסירות הנפש, ובמיוחד מסירות הנפש של ‘דורו של שמד’, אשר מסירות נפש כוללת שני ענינים:
L’explication est la suivante.
L’alliance conclue avec Noa’h a permis au monde de subsister selon le principe : ‘ Ils ne cesseront pas. ‘
Cette permanence possède deux caractéristiques.
Premièrement, elle provient de la puissance de l’Infini divin, exprimée par les mots : ‘ Moi, l’Éternel, Je n’ai pas changé. ‘
Deuxièmement, cette puissance se révèle précisément à l’intérieur de la nature et par son intermédiaire, comme nous l’avons expliqué.
Par conséquent, le service divin qui provoque cette révélation, et qui constitue le ‘ parfum agréable ‘ évoqué par le verset, doit présenter des caractéristiques semblables, selon le principe de correspondance entre l’action de l’homme et la réponse divine.
C’est précisément le cas du service de D.ieu fondé sur la Messirout Nefech, le don de soi.
Cela se manifeste tout particulièrement dans le don de soi des Juifs qui vécurent à l’époque des persécutions.
En effet, la Messirout Nefech comporte deux dimensions essentielles.
מסירות נפש מוכיחה שהאדם עובד את עבודתו באופן של ‘לא שניתי’ – שום דבר, ואפילו ההסתרים הגדולים ביותר, אינו יכול להפריע לו, ואפילו לא להחליש את העבודה הנעשית מתוך מסירות נפש.
Premièrement, le don de soi démontre que l’homme sert D.ieu selon le principe de ‘ Je n’ai pas changé ‘.
Rien ne peut le détourner de son service divin.
Même les obstacles les plus considérables et les dissimulations les plus profondes ne peuvent l’empêcher d’accomplir la volonté divine.
Bien plus encore, ils ne peuvent même pas affaiblir son engagement lorsqu’il est animé par une véritable Messirout Nefech.
מצד שני, מתגלה עצמתה של מסירות הנפש באמצעות ההסתרים עצמם. וכידוע שכוח מסירות הנפש מאיר בתקופת הגלות יותר מאשר בזמן בית המקדש, כי ההעלם וההסתר של תקופת הגלות מביא ליד גילוי רב יותר של כח מסירות הנפש.
Deuxièmement, la puissance du don de soi se révèle précisément à travers les obstacles et les dissimulations eux-mêmes.
Comme on le sait, la force de la Messirout Nefech se manifeste davantage durant la période de l’exil qu’à l’époque du Beth Hamikdach.
En effet, les dissimulations et les obscurités spirituelles propres à l’exil provoquent une révélation plus intense de la capacité de l’âme juive à se consacrer entièrement à D.ieu.
יוצא מכך, שההעלם וההסתר עצמו, אשר באופן חיצוני הוא מונע ומעכב את עבודת ה’, הוא עצמו מעורר התחזקות בעבודת ה’, עד כדי עבודה של מסירות נפש שלמעלה ממדידה והגבלה.
Il en résulte que l’obstacle et la dissimulation eux-mêmes, qui semblent extérieurement empêcher ou entraver le service de D.ieu, deviennent précisément les éléments qui provoquent son intensification.
Ils éveillent chez le Juif une force nouvelle, jusqu’à lui permettre de servir D.ieu avec une Messirout Nefech qui dépasse toute mesure et toute limitation.
וכאשר יהודי מתגבר על ההפרעות ועל הנסיונות ומוסר את נפשו לקדוש־ברוך־הוא, הרי בעצם התנהגות זו הוא מבטל את ההעלם וההסתר ומתגלה התכלית של הנסיון וההעלם וההסתר, שהיא לעורר בו עבודה שמעל למדידה והגבלה.
Lorsqu’un Juif surmonte les obstacles et les épreuves et fait preuve de don de soi envers le Saint béni soit-Il, il annule, par cette conduite même, la dissimulation qui semblait s’opposer à lui.
La finalité profonde de l’épreuve apparaît alors clairement.
En réalité, l’épreuve et la dissimulation ont pour objectif d’éveiller en lui une forme de service divin qui dépasse toutes les mesures et toutes les limites.
ט. הזכרון – דוקא באהבה 9. Le souvenir divin : précisément ‘ avec amour ‘
וזהו ההסבר לכך ש’ויזכור’, אשר הביא לידי כריתת הברית, היה צריך להגיע משם ‘אלקים’ – מדת הדין עצמה היתה צריכה ליהפך למדת הרחמים:
Nous pouvons maintenant comprendre pourquoi le souvenir divin exprimé par les mots ‘ D.ieu se souvint ‘, qui conduisit à la conclusion de l’alliance avec Noa’h, devait nécessairement provenir du Nom Elokim.
L’attribut de rigueur devait lui-même se transformer en attribut de miséricorde.
ענין זה, שהטבע עצמו יביא לגילוי אלקות, יכול להיעשות דוקא כאשר שם אלקים – המקור לטבע, שממנו נובעים ההסתרים וההעלמות של העולם – נהפך למדת הרחמים – אשר מהותה היא גילוי אלקות.
En effet, pour que la nature elle-même devienne un instrument de révélation de la Divinité, il est indispensable que le Nom Elokim, qui constitue la source de la nature et dont proviennent les dissimulations et les occultations présentes dans le monde, se transforme en attribut de miséricorde.
Car l’essence même de cet attribut est précisément de révéler la Divinité.
Ainsi, ce qui semblait initialement dissimuler la présence divine devient lui-même un moyen de la manifester.
והסיבה העיקרית לכך שהקדוש־ברוך־הוא הופך את מדת הדין למדת הרחמים היא – ‘וגם את נח באהבה זכרת’ – הזכרון של ה’אהבה פנימית ועצמית’ של הקדוש־ברוך־הוא לישראל ‘מצד עצם מעלת נשמות ישראל’, ששרשן הוא בפנימיות ובעצמות אין סוף ברוך הוא, ש’לאו מכל אלין מדות כלל’, ומסיבה זו הופכת מדת הדין לרחמים,
La raison fondamentale pour laquelle le Saint béni soit-Il transforme l’attribut de rigueur en attribut de miséricorde se trouve dans les paroles de la prière : ‘ Et Tu T’es également souvenu de Noa’h avec amour. ‘
Il s’agit du souvenir de l’amour intérieur et essentiel que D.ieu porte au peuple d’Israël, en raison de la valeur intrinsèque des âmes juives.
En effet, la racine de ces âmes se trouve dans la dimension la plus intérieure de l’Infini divin, dans l’Essence même du Saint béni soit-Il.
À ce niveau, comme l’enseignent les textes de la Kabbala et de la Hassidout, D.ieu est ‘ au-delà de tous ces attributs ‘.
Autrement dit, Son Essence transcende aussi bien l’attribut de rigueur que celui de miséricorde.
C’est précisément parce que les âmes d’Israël sont enracinées dans cette dimension divine qui dépasse tous les attributs que l’attribut de rigueur peut se transformer en miséricorde.
וענין זה יורד למטה מטה, עד שבטלים כל ההסתרים וההעלמות המפריעים ליהודים וליהדות, שלא זו בלבד שלא יעכבו, ח’ו, את ישראל מעבודת ה’, אלא, להיפך, הם הופכים למסייעים – הם עוזרים לישראל בכל הדרוש באופן של ‘ולכל בני ישראל היה אור במושבותם’, עוד בארץ מצרים – מיצרים וגבולים.
Cette révélation descend ensuite jusqu’aux niveaux les plus bas de l’existence.
Elle entraîne l’annulation de toutes les dissimulations et de tous les obstacles qui entravent les Juifs et le judaïsme.
Non seulement ces obstacles ne peuvent plus, à D.ieu ne plaise, empêcher Israël de servir D.ieu, mais ils se transforment au contraire en éléments favorables.
Ils deviennent eux-mêmes des instruments qui aident le peuple juif dans tout ce dont il a besoin pour accomplir sa mission.
C’est ce qu’exprime le verset : ‘ Et pour tous les enfants d’Israël, il y avait de la lumière dans leurs demeures. ‘
Cette lumière brillait déjà en Égypte, au sein même de Mitsraïm, dont le nom évoque les contraintes et les limitations.
Ainsi, même au cœur des situations les plus restrictives, la lumière divine peut se révéler et transformer les obstacles en moyens d’accomplir la volonté de D.ieu.
וזוהי ההכנה הקרובה לקיום היעוד ‘ועמדו זרים ורעו צאנכם’, בביאת משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.
Et c’est précisément cette transformation qui constitue la préparation immédiate à l’accomplissement de la promesse prophétique : ‘ Des étrangers se tiendront là et feront paître vos troupeaux. ‘
Cette prophétie exprime le moment où les forces extérieures, qui pouvaient auparavant constituer des obstacles, deviendront elles-mêmes des auxiliaires du peuple d’Israël.
Cela se réalisera pleinement lors de la venue de Machia’h, très prochainement, de nos jours mêmes.
Dans la pensée de la ‘Hassidout Habad, l’épreuve n’est jamais un simple obstacle dressé sur la route de l’homme. Elle est une forme de service divin destinée à faire surgir des forces de l’âme qui, autrement, demeureraient à jamais enfouies. Comprendre l’Avodat Hanissyonot, c’est découvrir que le lien de l’homme avec D.ieu dépasse de très loin tout ce qu’il croit savoir de lui-même.
Dans la ‘Hassidout Habad, la notion d’Avodat Hanissyonot, le travail spirituel accompli à travers les épreuves, occupe une place essentielle dans la compréhension de la relation entre D.ieu, l’homme et le monde. Elle soulève plusieurs questions fondamentales. Pourquoi D.ieu soumet-Il l’homme à une épreuve alors qu’Il connaît déjà parfaitement ses capacités ? Pourquoi certaines difficultés semblent-elles empêcher précisément l’accomplissement des Mitsvot ? Et comment une situation apparemment négative peut-elle conduire à une révélation divine supérieure ? La réponse repose sur une idée centrale : l’épreuve ne vient pas informer D.ieu de ce que l’homme est capable d’accomplir, mais permettre à l’homme de révéler ce qu’il porte déjà en lui.
Le sens caché du mot épreuve
Le terme hébraïque Nissayon possède une signification qui dépasse celle d’une simple difficulté. Les enseignements hassidiques le rapprochent du mot Ness, qui désigne notamment un étendard élevé. Cette association n’a rien d’anodin. Un étendard se reconnaît à deux traits : il est hissé au-dessus du sol et il rend visible ce qui, sans lui, passerait inaperçu. De la même manière, l’épreuve a pour fonction d’élever l’homme au-dessus de son niveau habituel et de révéler la profondeur de son âme. Il ne s’agit donc pas seulement de vérifier si l’homme saura résister à une difficulté : l’épreuve est, avant tout, un instrument d’élévation spirituelle.
Cette idée prend appui sur le verset כִּי מְנַסֶּה ה׳ אֱלֹקֵיכֶם אֶתְכֶם, « Car l’Éternel, votre D.ieu, vous met à l’épreuve » (Devarim 13, 4). Le verset se poursuit ainsi : לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה׳ אֱלֹקֵיכֶם, « afin de savoir si vous aimez l’Éternel, votre D.ieu ». Puisque D.ieu n’a besoin d’acquérir aucune connaissance nouvelle, la ‘Hassidout explique que cette connaissance doit se manifester dans la réalité vécue de l’homme. L’amour de D.ieu, qui pouvait jusque-là demeurer latent, devient alors une force concrète et agissante.
Deux services divins : clarifier le monde ou révéler l’âme
La ‘Hassidout établit ici une distinction capitale entre le travail des Birourim et celui des Nissyonot. Le travail des Birourim, la clarification des étincelles divines, consiste à découvrir et à libérer la sainteté dissimulée dans les réalités matérielles. Lorsqu’un homme mange afin d’avoir la force de servir D.ieu, lorsqu’il emploie son argent pour accomplir une Mitsva ou lorsqu’il transforme une activité quotidienne en instrument de sainteté, c’est ce travail qu’il accomplit. Le monde matériel recèle des étincelles divines qu’il faut élever, et le service spirituel consiste alors à transformer la matière elle-même.
Dans le cas de l’épreuve, la situation est tout autre. L’homme se heurte à un obstacle qui paraît s’opposer à son service divin, et cet obstacle peut revêtir bien des formes : une difficulté matérielle, une opposition extérieure, une inquiétude, une tentation, ou encore une situation qui semble incompatible avec sa mission spirituelle. Le travail ne consiste pas nécessairement à transformer directement cet obstacle, mais à révéler une force de l’âme qui lui soit supérieure. On peut résumer ainsi cette différence : dans les Birourim, l’homme dévoile la sainteté cachée dans le monde, tandis que dans les Nissyonot, il dévoile la puissance divine cachée dans sa propre âme. Ces deux formes de service concourent à l’édification d’une demeure pour D.ieu dans ce monde, mais elles empruntent des chemins distincts.
Pourquoi l’épreuve dépasse l’intelligence
La ‘Hassidout distingue plusieurs niveaux dans le service divin. Au premier degré, l’homme sert D.ieu parce qu’il saisit intellectuellement la valeur de la Torah et des Mitsvot. Son intelligence engendre des sentiments d’amour et de crainte de D.ieu, qui orientent ensuite son comportement. Mais ce service connaît une limite, car il dépend de ce que l’homme comprend et ressent. Qu’une épreuve particulièrement rude surgisse, et cette motivation peut se révéler insuffisante : l’homme comprend parfaitement ce qu’il doit faire, sans pour autant trouver en lui la force de l’accomplir.
C’est précisément dans un tel moment qu’une dimension plus profonde de l’âme peut se dévoiler. Selon la ‘Hassidout Habad, l’âme juive entretient avec D.ieu une relation essentielle, qui transcende l’intelligence comme les sentiments. Cette relation ne procède ni d’un raisonnement ni d’une émotion : elle appartient à l’identité même de l’âme. L’épreuve peut contraindre l’homme à puiser dans cette dimension essentielle, l’Etsem Hanechama. Il découvre alors qu’il demeure attaché à D.ieu même lorsqu’il ne comprend plus rien à sa situation et qu’il n’éprouve plus l’enthousiasme habituel de son service. L’épreuve révèle ainsi que le lien avec D.ieu n’est pas seulement quelque chose que l’homme possède, mais ce qu’il est au plus profond. Tel est le principe de la Messirout Nefech, le don de soi, qui dans sa dimension la plus haute ne désigne pas uniquement le sacrifice de sa vie, mais aussi une fidélité absolue à D.ieu en dépit de toutes les difficultés.
Pourquoi D.ieu place des obstacles sur le chemin
Voici l’un des paradoxes les plus profonds de l’Avodat Hanissyonot. Si D.ieu désire que l’homme accomplisse les Mitsvot, pourquoi laisse-t-Il apparaître des obstacles qui semblent en empêcher la réalisation ? La ‘Hassidout explique que l’obstacle n’a pas nécessairement la même fonction que les autres réalités matérielles : il peut être là pour susciter chez l’homme une détermination supérieure. L’obstacle paraît doté d’une puissance autonome, mais cette apparence ne doit pas conduire l’homme à lui reconnaître une autorité absolue. Il lui faut comprendre que rien ne saurait échapper à la souveraineté divine.
Cela ne signifie pas que les difficultés soient imaginaires, ni qu’il suffise de les nier pour les dissiper. La souffrance, le danger et les limites matérielles peuvent être parfaitement réels. Mais leur réalité ne leur confère aucune indépendance à l’égard de D.ieu. Le travail spirituel consiste à ne pas laisser l’obstacle définir la relation de l’homme avec D.ieu. Une difficulté peut restreindre les possibilités extérieures sans détruire la liberté intérieure de rester fidèle à sa mission. Cette distinction est capitale, car la foi ne dispense jamais de prendre les mesures concrètes qu’exige une épreuve.
La dissimulation divine et la fidélité du cœur
Pour saisir le sens des épreuves, il faut approfondir la notion de Hester Panim, la dissimulation de la présence divine. Dans les conditions ordinaires, l’homme perçoit une certaine harmonie entre son service et la réalité qu’il rencontre. L’épreuve, elle, introduit une contradiction apparente : l’homme accomplit la volonté divine, et pourtant il se heurte à des obstacles ; il cherche à se rapprocher de D.ieu, et il éprouve parfois un sentiment d’éloignement. Une question se pose alors : la présence divine aurait-elle réellement diminué ?
La réponse de la ‘Hassidout tient dans la distinction entre la présence divine elle-même et sa révélation à l’homme. D.ieu demeure présent même lorsque Sa présence cesse d’être perceptible. L’épreuve met donc aussi en jeu la capacité de l’homme à rester attaché à D.ieu alors même que cette présence se dérobe. Deux attitudes se dégagent ici. La première consiste à servir D.ieu parce que Sa présence se laisse ressentir. La seconde consiste à Le servir parce que le lien avec Lui demeure essentiel, indépendamment de toute perception. C’est cette seconde attitude que l’épreuve a le pouvoir de faire éclore.
Avraham et le modèle des dix épreuves
La Michna enseigne : עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִתְנַסָּה אַבְרָהָם אָבִינוּ וְעָמַד בְּכֻלָּם, « Avraham notre père fut soumis à dix épreuves et les surmonta toutes » (Pirké Avot 5, 3). Pourquoi Avraham devait-il traverser dix épreuves ? Il avait déjà découvert D.ieu, proclamé Son unité et consacré sa vie à répandre Sa connaissance. Les épreuves n’avaient donc pas pour but de lui apprendre l’existence de D.ieu, mais de révéler la profondeur de son attachement à Lui.
L’exemple le plus saisissant est celui de la Akéda, la ligature d’Its’hak. D.ieu avait promis à Avraham une descendance par Its’hak, et pourtant l’ordre de la Akéda semblait contredire cette promesse même. L’épreuve ne portait donc pas seulement sur la difficulté bouleversante du sacrifice : elle mettait en jeu la possibilité de rester fidèle à D.ieu lorsque Sa volonté paraît excéder toute compréhension humaine. Avraham manifesta alors une soumission à D.ieu qui ne dépendait plus de son intelligence. Cette soumission n’était pas un renoncement à la raison, mais l’expression d’un lien qui la transcendait. Il convient cependant de distinguer cette épreuve biblique exceptionnelle du comportement religieux ordinaire : elle ne saurait en aucun cas justifier qu’une personne mette autrui en danger au nom d’une prétendue injonction divine.
La révélation des forces cachées de l’âme
L’un des enseignements essentiels de la ‘Hassidout est que l’homme ne connaît pas nécessairement toutes les forces spirituelles qu’il porte en lui. Certaines capacités restent enfouies tant qu’aucune situation n’en réclame la manifestation, et l’épreuve peut précisément créer les conditions de leur dévoilement. Considérons un homme qui accomplit régulièrement les Mitsvot. Tant que les circonstances lui sont favorables, son service peut reposer sur des habitudes, sur une compréhension intellectuelle ou sur des sentiments religieux. Mais qu’une difficulté survienne, et ces ressorts peuvent ne plus suffire. Il doit alors découvrir une détermination qu’il n’avait jamais eu besoin de mobiliser.
Cette force ne naît pas nécessairement à l’instant de l’épreuve. Elle existait déjà dans son âme, mais sous une forme cachée, et l’épreuve lui permet de passer de l’état potentiel à l’état manifeste. C’est toute la distinction entre le Koa’h, la capacité potentielle, et le Poal, la réalisation effective. La nouveauté tient à ce qu’une qualité intérieure devient enfin une réalité vécue.
Transformer l’obscurité en lumière
La ‘Hassidout accorde une importance particulière au verset וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר, « et la nuit brillera comme le jour » (Téhilim 139, 12). Ce verset permet de distinguer deux formes de victoire spirituelle. Dans la première, l’homme surmonte l’obscurité pour retrouver la lumière. Dans la seconde, plus profonde, l’obscurité elle-même devient l’occasion d’une révélation supérieure. Cette seconde possibilité correspond au principe de יִתְרוֹן הָאוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ, « la supériorité de la lumière issue de l’obscurité » (Kohélet 2, 13, selon son interprétation hassidique).
L’homme qui traverse une épreuve peut découvrir une profondeur de foi qu’il n’aurait jamais révélée dans des circonstances paisibles. Il ne s’agit nullement de tenir la souffrance pour un bien en soi : la souffrance demeure une réalité que l’on doit chercher à soulager. Mais lorsqu’une difficulté est là, l’homme peut parfois la retourner en occasion d’élévation.
L’épreuve et la force de la Emouna
La foi ne se réduit pas à la reconnaissance intellectuelle de l’existence de D.ieu. Dans la ‘Hassidout, la Emouna exprime aussi le lien profond de l’âme avec son origine divine, un lien qui subsiste même lorsque l’homme ne parvient pas à expliquer rationnellement ce qu’il traverse. La Emouna ne doit pourtant pas être confondue avec la passivité. Celui qui affronte une difficulté doit employer les moyens naturels dont il dispose pour la résoudre. La foi intervient dans la manière même dont il vit cette situation : elle l’empêche de réduire son existence aux seules circonstances présentes. L’homme peut agir avec résolution tout en reconnaissant que sa vie et sa mission s’inscrivent dans une réalité supérieure. La Emouna ne remplace donc pas l’action : elle lui confère une profondeur et une stabilité qui dépassent les circonstances.
La volonté essentielle de l’âme
La ‘Hassidout distingue la volonté issue de l’intelligence et la volonté essentielle. La première dépend d’une raison : l’homme désire accomplir une action parce qu’il en perçoit l’utilité ou la valeur. La seconde exprime l’orientation fondamentale de son être. Dans le service divin, cette volonté essentielle peut affleurer lorsque l’homme reste fidèle à D.ieu sans pouvoir rendre pleinement compte de sa situation. L’épreuve révèle ainsi le Ratson Atsmi, la volonté essentielle de l’âme.
Cette volonté est d’autant plus précieuse qu’elle ne suit pas les fluctuations de l’intelligence ni celles des sentiments. L’homme peut être fatigué, inquiet ou découragé, et conserver néanmoins une détermination profonde à accomplir la volonté divine. Cette dimension rejoint le principe de la Kabbalat Ol, l’acceptation du joug divin, avec toutefois une nuance : la Kabbalat Ol peut désigner une discipline consentie, tandis que le Ratson Atsmi renvoie à une volonté qui exprime l’identité la plus intime de l’âme. L’épreuve a le pouvoir de faire passer l’homme d’une discipline extérieure à la révélation de cette volonté intérieure.
L’épreuve à l’approche de la Délivrance
Dans de nombreux enseignements du Rabbi, le service des dernières générations est associé à la capacité de maintenir la lumière de la Torah et des Mitsvot au cœur même de la dissimulation. Cette idée rejoint le thème de la Messirout Nefech des générations passées, en particulier dans les situations de persécution religieuse. Les Juifs qui ont continué d’étudier la Torah, d’accomplir les Mitsvot et de transmettre le judaïsme malgré les interdits ont révélé une dimension essentielle de leur âme. Mais cette fidélité peut aussi s’exprimer dans des circonstances bien plus ordinaires : la persévérance dans l’étude, dans la prière, dans la pratique des Mitsvot et dans l’aide apportée à autrui est elle aussi une manifestation de la détermination spirituelle.
Il faut savoir distinguer les épreuves historiques exceptionnelles des difficultés quotidiennes, sans pour autant sous-estimer la valeur spirituelle de ces dernières. Le but ultime n’est pas de multiplier les épreuves, mais de parvenir à un monde où la présence divine ne sera plus voilée. La Délivrance représente précisément le dépassement de cette situation de dissimulation.
La création permanente et le lien avec Roch Hachana
Cette réflexion rejoint un autre principe fondamental de la ‘Hassidout Habad : la création du monde n’est pas un événement achevé, mais un processus permanent. Dans le Chaar Hayi’houd Vehaémouna du Tanya, l’Admour Hazakène explique que la parole divine qui a créé le monde continue de lui donner existence à chaque instant. Si cette force créatrice cessait de maintenir les êtres dans l’existence, ceux-ci retourneraient aussitôt au néant.
Il faut cependant distinguer deux niveaux. Le premier concerne l’existence du monde : même lorsque la présence divine est voilée, le monde continue de recevoir d’elle sa vitalité. Le second concerne la perception de cette présence, car l’homme peut vivre dans un monde entièrement suspendu à D.ieu sans percevoir cette dépendance. C’est précisément dans cet écart entre la réalité divine et sa perception humaine que se loge une part du travail des épreuves. L’homme doit reconnaître la présence de D.ieu alors même qu’elle ne paraît pas à ses yeux. Cette reconnaissance ne crée pas la présence divine : elle révèle, dans sa conscience et dans sa conduite, une réalité déjà présente.
Il existe ici une analogie remarquable avec Roch Hachana. La ‘Hassidout enseigne que Roch Hachana porte une dimension de renouvellement de la royauté divine, et que la proclamation de D.ieu comme Roi par le peuple juif y occupe une place centrale. Dans les deux cas, une relation essentielle doit se manifester au sein d’une réalité concrète. À Roch Hachana, la royauté divine est reconnue et proclamée par le peuple ; dans l’épreuve, la souveraineté divine est reconnue par l’individu malgré les circonstances qui semblent la dissimuler. La proclamation de la royauté divine à Roch Hachana et la fidélité à D.ieu face à l’épreuve peuvent ainsi se comprendre comme deux expressions d’un même principe : faire apparaître dans le monde une relation avec D.ieu qui dépasse les apparences. Il s’agit là d’un rapprochement conceptuel, et non de l’affirmation que ces deux enseignements seraient identiques.
Les trois étapes du dépassement de l’épreuve
On peut résumer le cheminement spirituel de l’Avodat Hanissyonot en trois temps. Le premier est celui de la dissimulation : l’homme rencontre une situation qui semble contredire ou empêcher son service divin, ses forces habituelles deviennent insuffisantes, et il éprouve les limites de son intelligence, de ses sentiments et de ses capacités. Le deuxième temps est celui de la révélation de l’essence de l’âme : au lieu de prêter à l’obstacle une autorité absolue, l’homme puise dans son attachement essentiel à D.ieu, découvre une détermination affranchie des circonstances, et son service cesse de dépendre uniquement de ce qu’il comprend ou ressent. Le troisième temps est celui de la transformation du service lui-même : la force dévoilée au cours de l’épreuve peut devenir une composante durable de l’existence. L’homme ne revient pas nécessairement à son niveau antérieur ; il peut intégrer cette profondeur nouvelle dans son étude, dans sa prière et dans l’accomplissement des Mitsvot. L’épreuve aura alors permis le passage d’un lien spirituel potentiel à une réalité pleinement manifeste.
Ne pas confondre épreuve et souffrance
Cette distinction mérite une attention particulière. Toute souffrance n’est pas nécessairement une épreuve au sens technique que lui donne la ‘Hassidout, et il serait tout aussi erroné de prétendre connaître la raison divine d’une maladie, d’un deuil ou d’un malheur singulier.
L’enseignement hassidique sur les Nissyonot ne signifie en aucune façon que l’homme devrait rechercher les difficultés. Bien au contraire, la tradition juive demande à D.ieu de nous préserver des épreuves. Dans les bénédictions du matin, nous disons ainsi : וְאַל תְּבִיאֵנוּ לֹא לִידֵי חֵטְא וְלֹא לִידֵי עֲבֵרָה וְעָוֹן וְלֹא לִידֵי נִסָּיוֹן, « ne nous conduis ni à la faute, ni à la transgression, ni à l’iniquité, ni à l’épreuve ».
Il existe donc une différence nette entre reconnaître qu’une épreuve peut ouvrir la voie à une élévation spirituelle et tenir les épreuves pour désirables. Le but du service divin n’est pas de souffrir, mais de servir D.ieu. Lorsqu’une difficulté survient, l’homme doit chercher à la surmonter, à la résoudre, et, lorsque cela est possible, à en tirer une force spirituelle nouvelle.
La véritable fonction des épreuves
L’Avodat Hanissyonot dévoile une dimension particulièrement profonde de la conception hassidique de l’homme. L’être humain ne se définit pas uniquement par ses facultés intellectuelles, par ses émotions ou par ses accomplissements visibles. Il porte en lui une dimension essentielle, enracinée dans son lien avec D.ieu, qui peut demeurer cachée tant que les circonstances restent favorables, et que l’épreuve a le pouvoir de faire surgir. Le travail des épreuves ne consiste donc pas seulement à résister aux obstacles : il consiste à révéler que la relation entre l’âme et D.ieu possède une profondeur qui excède toutes les limites du monde.
La distinction fondamentale peut se résumer d’un mot. Le travail des Birourim transforme le monde en y révélant la sainteté qu’il recèle ; le travail des Nissyonot transforme la manière dont l’homme se révèle à lui-même, en faisant apparaître les forces essentielles de son âme. Ces deux démarches convergent vers un seul et même but : faire de ce monde une demeure pour D.ieu. La finalité n’est pourtant pas que l’homme reste éternellement confronté aux épreuves, mais que la lumière divine puisse enfin se révéler sans aucun voile.
Pour construire une étude approfondie et cohérente sur l’Avodat Hanissyonot :
Likoutei Torah, Réé — אחרי הוי’ אלקיכם תלכו : fondement hassidique du sujet.
Likoutei Si’hot, volume 24, Vaet’hanan, Si’ha 2, p. 39–45 : distinction entre Birourim et Nissyonot.
Torat Menahem, volume 3, 13 Tamouz 5711 : révélation de la force essentielle et disparition de l’épreuve.
Ce cours est retransmis par téléphone Tél.: +33159423068
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La nourriture commune et la vraie domination :
ce que Rachi enseigne sur l’homme et l’animal
En décrivant la nourriture accordée aux créatures au matin du monde, la Torah place soudain l’homme et la bête sur un pied d’égalité, puisque tous deux se nourrissent de l’herbe des champs. Pourtant, ce même homme vient d’être façonné pour régner sur l’ensemble du vivant. Comment concilier cette égalité et cette royauté, et quelle leçon le Rabbi en tire-t-il pour notre propre service de D.ieu ?
Le commentaire de Rachi sur la nourriture de la création
Les précisions dans les termes de Rachi
Aux enfants de Noa’h, la viande fut permise
Rachi vient résoudre une difficulté dans les versets
L’essentiel : une nourriture commune à l’homme et aux animaux
La domination retirée à l’homme en matière de nourriture
Le même motif derrière les deux permissions
« S’il le mérite il domine, sinon il est dominé »
La domination d’Israël sur les nations, à la manière du mérite
Le commentaire de Rachi sur la nourriture de la création
Au récit de la création, la Torah rapporte le don que D.ieu accorde à l’homme et aux animaux, en désignant la nourriture de chacun. À propos des créatures façonnées le sixième jour, le verset énonce d’abord ce qui est donné à l’homme, puis ajoute une parole concernant « toute bête de la terre et tout oiseau des cieux ».
Rachi, dans son commentaire, rapproche la fin du verset de son commencement. Là où la Torah dit « à vous ce sera pour nourriture » puis « et à toute bête de la terre », Rachi explique : D.ieu a rendu égales, pour la nourriture, les bêtes et les animaux sauvages, et Il n’a pas permis à l’homme ni à sa femme de faire mourir une créature pour en consommer la chair ; mais toute herbe verte, tous ensemble la mangeront.
Autrement dit, la permission ne porte, pour l’homme comme pour l’animal, que sur le végétal ; la chair demeure interdite, et c’est seulement aux générations ultérieures qu’elle sera autorisée.
Les précisions dans les termes de Rachi
Cette lecture soulève d’emblée une difficulté, déjà posée par le Gour Arié. D’un côté, comment déduire de l’égalité établie entre l’homme et la bête que la chair serait interdite au premier ? Le mot employé, « Il a rendu égales », paraît enseigner une ressemblance, non une défense. De l’autre côté, si l’intention est seulement de dire que l’homme et l’animal partagent la même nourriture végétale, la source de l’interdiction de la chair se trouve déjà dans le premier verset, qui ne concède que l’herbe verte ; à quoi bon, alors, souligner encore cette égalité ?
À cette difficulté de fond s’ajoutent plusieurs précisions dans la formulation même de Rachi. Pourquoi recourt-il à une tournure de récit, « Il n’a pas permis », inhabituelle sous sa plume, plutôt qu’à son langage ordinaire de permission ou d’interdiction ? Pourquoi ajoute-t-il et détaille-t-il « faire mourir une créature et en consommer la chair », au lieu de dire simplement qu’il n’a pas permis à l’homme de manger de la viande ? Et pourquoi reprend-il enfin, dans toute son ampleur, « mais toute herbe verte, tous ensemble la mangeront », alors qu’il a déjà énoncé l’interdit et que le verset le dit expressément ?
Aux enfants de Noa’h, la viande fut permise
Rachi poursuit aussitôt : aux Bnei Noa’h, la chair fut permise, ainsi qu’il est dit « tout ce qui se meut et qui est vivant », à l’image de l’herbe verte qu’Il avait accordée au premier homme.
Pourquoi Rachi doit-il préciser ici même, au récit de la création, que la viande sera autorisée après Noa’h ? Parce que l’enfant qui étudie le verset tient compte de ce que ses yeux voient autour de lui : les hommes abattent des bêtes et en consomment la chair. Si rien ne l’éclairait, il demanderait aussitôt comment cela se peut. Rachi doit donc indiquer sans attendre que, dans les générations suivantes, la chair fut permise.
Mais cela même reste à comprendre. Pour signaler ce point, il eût suffi de dire que la chair fut permise aux Bnei Noa’h ; pourquoi importe-t-il d’en connaître la source précise dans le verset ? Et si Rachi cite ce verset, pourquoi en omet-il le début, « à vous ce sera pour nourriture », pour ne retenir que son allusion abrégée et le rapprocher aussitôt de l’herbe verte accordée au premier homme ?
Rachi vient résoudre une difficulté dans les versets
La clé se trouve dans la vocation même du commentaire de Rachi, qui vient toujours résoudre une difficulté surgissant dans le sens simple du verset.
Or une première question se pose au cœur du récit de la création. Quelle place y a-t-il, dans un récit qui dit comment le monde fut appelé à l’existence, pour indiquer ce que l’homme et l’animal ont le droit de manger ? Tout ce qui précède relève de l’ordre de la création elle-même : « soyez féconds et multipliez » appartient aux bénédictions qui assurent la continuité du monde, et « dominez sur les poissons de la mer » se rapporte au rang de l’homme, façonné à l’image de D.ieu et élevé au-dessus de toutes les créatures. Mais lorsque le texte en vient à désigner la nourriture de l’homme et celle des bêtes, on ne saisit plus le lien avec le récit de la création.
Une seconde question s’y ajoute. À supposer même qu’il y ait lieu d’évoquer ici la nourriture, pourquoi préciser celle de la bête de la terre et celle de l’oiseau des cieux ? Les oiseaux, créés dès le cinquième jour, ne bénéficiaient-ils pas déjà de cette lumière ?
L’essentiel : une nourriture commune à l’homme et aux animaux
Pour répondre, Rachi s’appuie sur le lien que le verset établit lui-même, par le vav de liaison, entre « à vous ce sera pour nourriture » et « à toute bête de la terre ». Il explique ainsi le sens de cette mise en égalité pour la nourriture.
La fin du verset, jointe à son commencement, n’a nullement pour but de dresser la liste de ce qui est permis ou défendu, ni de détailler ce que l’homme peut manger et ce que mangent les animaux. Son unique objet est de souligner ce que l’homme a de commun avec la bête en matière de nourriture.
La source de l’interdiction de la chair, le fait qu’elle n’ait « pas été permise », découle déjà du premier verset : puisqu’il ne concède que l’herbe verte, on comprend que la viande demeure défendue. Ce que la Torah ajoute, en mentionnant la nourriture de « toute bête de la terre et tout oiseau des cieux », c’est l’égalité entre l’homme et les animaux.
Certes, les animaux ne se contentent pas de l’herbe : ils consomment aussi de la chair. L’égalité ne vaut donc que d’un seul côté, du côté de l’homme, dont la nourriture, le végétal, est identique à celle des bêtes. C’est pourquoi Rachi reprend une seconde fois « mais toute herbe verte, tous ensemble la mangeront », pour bien marquer que cette communauté se mesure à l’aune de l’homme.
La domination retirée à l’homme en matière de nourriture
Pourquoi importe-t-il de rappeler, au sein du récit de la création, cette égalité entre la nourriture de l’homme et celle de la bête ?
La Torah dit d’abord la supériorité de l’homme sur les autres créatures : façonné à l’image de D.ieu, il règne et domine sur tout ce qui vit, « et dominez ». Puis elle souligne qu’en dépit de cette supériorité, l’homme, dont l’existence même dépend du vivant, est rendu égal à la bête et semblable à elle quant à la nourriture.
Mais cela surprend encore, au regard de la domination qui vient de lui être confiée. C’est pourquoi la Torah précise qu’Il « n’a pas permis » à l’homme, et Rachi explicite : « faire mourir une créature et en consommer la chair ». La chair du vivant, et donc le pouvoir de descendre jusqu’à lui pour le mettre à mort et s’en nourrir, lui ont été retirés.
C’est là toute la justesse du terme choisi, « Il n’a pas permis » plutôt que « Il n’a pas autorisé ». L’accent ne porte pas sur l’interdit de la chair en lui-même, mais sur le fait que la domination, « et dominez », n’inclut pas le droit de faire mourir une créature pour en consommer la chair.
Le même motif derrière les deux permissions
Ainsi s’éclaire le développement de Rachi à la fin de son commentaire.
Dès lors qu’il précise comment la chair fut permise aux Bnei Noa’h, une difficulté renaît sur son détail « faire mourir une créature et en consommer la chair ». Si cette permission n’était que la levée d’une limite imposée à la domination de l’homme, les enfants de Noa’h n’en auraient nul besoin de rappel.
Rachi cite donc le verset où la permission est inscrite, et par là il enseigne que l’autorisation accordée aux Bnei Noa’h ne découle pas d’un élargissement de leur pouvoir de domination. Elle procède du même motif que la permission du végétal au premier homme : pour que la créature consommée serve à la vie de celui qui s’en nourrit. C’est pourquoi Rachi laisse de côté « à vous ce sera pour nourriture » et rapproche aussitôt la chair permise à Noa’h de l’herbe verte accordée au premier homme.
« S’il le mérite il domine, sinon il est dominé »
De tout cela se dégage un enseignement pour le service de D.ieu.
L’homme doit savoir que sa domination, « et dominez », ne saurait s’accompagner d’un sentiment d’autosuffisance, comme s’il n’était qu’un vivant parmi d’autres, simplement supérieur. Tout dépend, au contraire, de la nature même de cette domination.
Rachi le laisse entendre dans son commentaire sur « et dominez sur les poissons de la mer » : ce terme porte à la fois le sens de domination et celui d’abaissement. Zakha Rodé, s’il le mérite, l’homme domine ; Lo Zakha Yarod, s’il ne le mérite pas, il est abaissé, rendu inférieur devant les créatures, et la bête le domine.
Le sens intérieur en est le suivant. Zakha dérive du mot qui désigne l’affinement et la clarté. Lorsque l’homme s’affine, qu’il n’éprouve plus le sentiment d’une existence propre et repliée sur elle-même, mais agit par la force de D.ieu, alors il domine en vérité, car son pouvoir n’est pas le sien : c’est D.ieu qui le lui donne. Mais s’il ne s’affine pas, s’il ressent son moi et son existence propre, se persuadant que c’est « par ma force et par la puissance de ma main », Ko’hi Ve’otsem Yadi, il est alors rendu inférieur devant les créatures, non seulement égal à tout ce qui vit, mais plus bas qu’elles.
Telle est la raison pour laquelle le commandement « et dominez » conduit à la parole sur l’égalité de la nourriture : afin que, par elle, l’homme comprenne mieux la véritable nature de sa domination.
La domination d’Israël sur les nations, à la manière du mérite
Cet enseignement vaut aussi pour notre époque. Nos Sages disent qu’Israël est appelé Adam, et le sens profond de ce nom est Adamé LeElyon, « je ressemble au Très-Haut ».
À Israël, D.ieu adresse ce même « et dominez », selon la promesse « des étrangers se tiendront et feront paître vos troupeaux » : Israël est destiné à régner sur les nations. Dans le temps de l’exil, ce sont les nations qui sont rois et princes, ainsi qu’il est annoncé « des rois seront tes nourriciers ».
Là encore, tout dépend de l’affinement. Si l’homme s’appuie sur « ma force et la puissance de ma main », il se place sous la domination d’autrui. Mais s’il mérite, Zakha, et reconnaît que c’est D.ieu « qui te donne la force de faire des prouesses », alors se dévoile déjà, dès le temps de l’exil, la parole « des rois seront tes nourriciers », jusqu’à l’accomplissement de « des étrangers se tiendront et feront paître vos troupeaux », avec la venue de Moshia’h Tsidkénou.
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Le secret du saule :
pourquoi aucun Juif ne peut manquer
au faisceau des quatre espèces
Parmi les quatre espèces de Souccot, le saule est la seule dont le signe distinctif donné par la Torah ne concerne pas la branche que l’on tient réellement en main. Dans une Si’ha prononcée lors de Sim’hat Beth Hachoéva 5712 (1952), le Rabbi éclaire cette singularité à la lumière du Midrach, qui voit dans les quatre espèces quatre catégories de Juifs. Il en tire un enseignement essentiel : l’union avec chaque Juif, même le plus simple, ne dépend d’aucune condition préalable, et c’est elle qui hâte la Délivrance véritable et complète.
Si’ha de Sim’hat Beth Hachoéva 5712 (1952)
Le constat : pour l’Etrog, le Loulav et le Hadass, la Torah donne des signes (splendeur, feuilles liables, feuillage touffu) qui doivent se retrouver dans le spécimen tenu en main.
L’exception du saule : l’expression « saules de rivière » ne désigne que l’espèce en général. Un saule ayant poussé loin de l’eau reste donc valable.
La clé du Midrach : les quatre espèces représentent quatre catégories de Juifs. L’Etrog possède Torah et bonnes actions, le Loulav la Torah seule, le Hadass les bonnes actions seules, et le saule ni l’une ni les autres.
L’explication : les trois premières catégories se distinguent par des qualités visibles, qui doivent donc exister réellement. Le saule, lui, est inclus du seul fait qu’il descend d’Avraham, Its’hak et Yaakov, même s’il ignore qu’il est Juif.
Première leçon : la Mitsva est impossible sans les saules. Il faut s’unir à chaque Juif, même le plus simple, car c’est par lui qu’on se relie à la simplicité de l’Essence divine.
Deuxième leçon : on ne pose aucune condition préalable au Juif simple, ni étude, ni pratique, ni même qu’il se sente juif. L’amour d’Israël finira par le rapprocher de la Torah.
Le cas du Loulav : selon une autre opinion, le Loulav lui aussi n’est désigné que par son espèce. Même l’érudit qui étudie sans agir doit donc être associé, et son inclusion est une nouveauté plus grande encore.
La conclusion : lorsque tous les Juifs forment un seul faisceau, ils procurent une satisfaction devant D.ieu et hâtent la Délivrance véritable et complète.
Les signes des quatre espèces dans la Torah
Notre Paracha détaille les quatre espèces (1) qu’il faut prendre le premier jour de la fête de Souccot : « le fruit de l’arbre splendide, des branches de palmier, un rameau de l’arbre touffu et des saules de rivière » (2). Nous y découvrons une chose étonnante.
Pour les trois premières espèces, on constate que le signe distinctif énoncé par la Torah constitue une condition indispensable à l’accomplissement de la Mitsva avec le spécimen effectivement pris en main.
« Le fruit de l’arbre splendide » : l’Etrog que l’on prend doit nécessairement être le « fruit d’un arbre » (2*), et il doit être « splendide » (3) ; un Etrog desséché est invalide (4).
« Des branches de palmier » : le Loulav doit être formé de Kappot (5), à savoir « des feuilles aptes à être liées et attachées à la nervure centrale » (6) ; sinon, il est invalide.
(De même, au sujet du détail « palmier », Temarim, le Gaon de Rogatchov (7) explique qu’il ne suffit pas d’un Loulav provenant d’un arbre appelé palmier : l’obligation est de prendre un Loulav issu précisément d’un « palmier qui produit des dattes ».
Il explique ainsi la parole de nos Sages (8) selon laquelle « parmi les quatre espèces du Loulav, deux produisent des fruits », alors qu’apparemment le Hadass lui aussi porte des fruits, des baies (9). C’est que, pour le Loulav, la loi établit qu’il doit impérativement provenir d’un « palmier qui produit des dattes » : si « l’on a planté un palmier pour son bois, il est invalide pour le Loulav », tandis que le Hadass n’a nul besoin d’être pris sur un arbuste qui porte des fruits (10).)
« Un rameau de l’arbre touffu » : le Hadass doit être « touffu », « trois feuilles sur une même tige » (11) ; sinon, il est invalide.
Quant à la quatrième espèce, bien que la Torah la désigne elle aussi par « saules de rivière », la Halakha (12) établit néanmoins que « celui qui pousse sur un sol sec est valable » : si la branche est prise dans l’espèce du saule, qui pousse d’ordinaire au bord d’une rivière, elle est valable dès l’abord (13), même si ce saule précis n’a pas réellement poussé près d’un cours d’eau.
Il faut comprendre la raison de cette différence entre les saules de rivière et les trois autres espèces : le signe mentionné par la Torah à leur sujet concerne l’espèce du saule en général, et non le saule avec lequel on accomplit effectivement la Mitsva (14).
Saules de rivière : un nom tiré de la majorité de l’espèce
La Guemara (15) rapporte une opinion selon laquelle cette règle, à savoir que le saule ayant poussé dans le désert ou dans les montagnes est lui aussi valable, se déduit de l’expression « saules de rivière » employée au pluriel (16), qui viendrait inclure également un saule ne poussant pas près d’une rivière.
Cette loi appelle déjà en soi une explication : quelle raison fait que, pour les trois autres espèces, la Torah exige que les signes mentionnés se retrouvent dans le spécimen effectivement pris, tandis que pour les saules de rivière on se contente de l’espèce en général ? Mais en même temps, une autre difficulté surgit.
D’après la formulation du Rambam (17), selon la majorité des commentateurs (18) et selon le Choul’han Aroukh (19), il apparaît qu’aucune inclusion particulière n’est nécessaire pour valider un saule ayant poussé dans le désert ou dans les montagnes : on peut le comprendre du sens même du verset. La Torah appelle les saules « saules de rivière » parce que « la plus grande partie de cette espèce pousse au bord des cours d’eau », mais un saule pris dans la minorité, qui a grandi dans le désert ou dans les montagnes, est lui aussi valable.
Les commentateurs (20) ajoutent qu’on ne peut prétendre que, selon le Rambam, cette règle se déduit du pluriel « saules », car ce pluriel est nécessaire pour apprendre qu’il faut deux branches de saule (21).
Il en découle donc que, selon l’opinion du Rambam, par l’expression « saules de rivière », la Torah ne parle d’emblée que du nom de l’espèce en général, et non des saules avec lesquels on accomplit concrètement la Mitsva.
On ne comprend donc pas d’où nous tirons, et pour quelle raison, cette distinction entre les signes que donne la Torah pour les quatre espèces, entre les trois premières d’une part et les saules d’autre part.
Quatre espèces, quatre catégories de Juifs
Il a déjà été expliqué à plusieurs reprises (22) que certains sujets de la Torah, selon le sens simple et la dimension révélée, « ne sont pas lisses » et manquent de clarté ; c’est seulement selon la voie du Drach, du Remez et du Sod, et plus particulièrement selon les explications de la dimension intérieure de la Torah, qu’on peut les comprendre comme il se doit. Comme le dit Rachi (23) avec insistance : « ce verset ne demande qu’une chose, qu’on l’interprète ».
Il en va de même dans notre sujet : cette différence entre les quatre espèces se comprend tout simplement à la lumière de l’explication des quatre espèces selon la voie du Midrach, comme nous allons le voir.
Le Midrach (24) enseigne que les quatre espèces font allusion à quatre catégories de Juifs. L’Etrog, qui « a du goût et du parfum », évoque les Juifs qui « possèdent la Torah et les bonnes actions ». Les branches de palmier, le Loulav, dont le fruit, la datte, « a du goût mais pas de parfum », évoquent ceux qui « possèdent la Torah mais pas les bonnes actions ». Le Hadass, qui « a du parfum mais pas de goût », évoque les Juifs qui « possèdent les bonnes actions mais pas la Torah ». Enfin, le saule, qui « n’a ni goût ni parfum », évoque « les hommes qui n’ont ni Torah ni bonnes actions ».
Le sens profond de la Mitsva de prendre les quatre espèces est alors celui-ci : « qu’ils soient tous liés en un seul faisceau ». Les quatre catégories de Juifs s’unissent en un faisceau unique.
Il s’ensuit qu’il existe une différence essentielle entre les trois premières espèces et le saule. Les trois premières, ces catégories de Juifs, se distinguent l’une de l’autre par des qualités manifestes, visibles dans les faits, et c’est de là que découle aussi leur unité. Selon l’adage bien connu (25) : « un voleur n’est pas celui qui est capable de voler, mais celui qui vole ; un érudit n’est pas celui qui est capable d’étudier, mais celui qui étudie réellement ». À plus forte raison, la qualité des bonnes actions n’existe que lorsqu’on accomplit concrètement de bonnes actions.
En revanche, le saule évoque les Juifs « qui n’ont ni Torah ni bonnes actions » : on s’unit à eux parce qu’ils sont Juifs. C’est là une qualité intérieure présente chez tout descendant d’Avraham, Its’hak et Yaakov, même lorsque, dans les faits, il n’a « ni Torah ni bonnes actions », et même s’il s’agit d’un enfant captif parmi les nations, un Tinok Chénichba, qui ignore totalement qu’il est Juif.
Il en découle, sur le plan de la Halakha pratique, que les signes de la Torah pour les trois premières espèces doivent être visibles dans les spécimens pris pour accomplir la Mitsva. Pour le saule en revanche, même si ce saule précis n’a pas poussé près d’une rivière, image du Juif devenu comme un enfant captif parmi les nations, il suffit qu’il appartienne à l’espèce des « saules de rivière », c’est à dire qu’il soit de la descendance d’Avraham, Its’hak et Yaakov : c’est alors un saule valable pour la Mitsva. Grâce à lui, les trois autres espèces « se lient » à lui, et il devient partie intégrante de la Mitsva des quatre espèces.
Notons que son nom même, Arava, tel qu’il est appelé « dans la langue sainte » (26), est composé des mêmes lettres que le mot du verset Vearva LaHachem Min’hat Yehouda, « l’offrande de Yehouda sera agréable à D.ieu » (27).
S’unir au saule sans conditions préalables
On en tire également une directive claire.
Avant toute chose, il faut savoir que l’on doit s’unir à chaque Juif, y compris aux gens simples. Car pour accomplir la Mitsva de prendre les quatre espèces, les quatre sont indispensables. De même qu’on ne peut s’acquitter de la Mitsva sans Etrog, sans Loulav ou sans Hadass, on ne peut l’accomplir sans les saules, les gens simples.
Bien plus : c’est justement parce que les gens simples sont attachés à la simplicité de l’Essence divine (28) que c’est précisément en se liant à eux qu’on parvient à se lier à la simplicité de l’Essence.
Un autre enseignement s’ajoute : il existe une différence essentielle entre la manière de se lier aux trois premières catégories d’Israël et le lien que l’on noue avec un homme simple.
Les Juifs capables d’atteindre des qualités manifestes, la Torah et les bonnes actions, doivent être effectivement, concrètement, des hommes de Torah et de bonnes actions. Un tel Juif ne peut se contenter d’être issu d’une famille d’érudits, d’être inscrit dans une Yechiva ou d’avoir étudié la Torah par le passé. Il faut qu’il possède maintenant le « goût », l’étude effective de la Torah ; et il en va de même pour les bonnes actions.
Mais lorsqu’il s’agit de rapprocher un Juif simple, il ne faut lui poser aucune « condition » : ni qu’il doive d’abord étudier la Torah et accomplir de bonnes actions, ni même qu’il doive au préalable « se sentir » juif (29).
Du seul fait qu’il est de la descendance d’Israël, il faut avant tout s’unir à lui, par Ahavat Israël, parce qu’il est Juif. Bien au contraire : s’il ne ressent pas son identité, il mérite d’autant plus de compassion, et une grande compassion conduit à un grand amour (30).
Cette voie, celle qui consiste à « aimer les créatures », conduit à les « rapprocher de la Torah » (31) : finalement, celui qui la suit rapprochera et élèvera les créatures vers la Torah, jusqu’à ce qu’elles atteignent le degré de celui « qui a du goût et du parfum ».
Il faut associer celui qui n’a pas de bonnes actions
Cette explication s’accorde avec l’opinion citée plus haut au premier paragraphe, selon laquelle « branches de palmier » est une condition indispensable à la Mitsva du Loulav, autrement dit que le Loulav doit provenir d’un « palmier qui produit des dattes ».
Il existe toutefois des opinions (32) selon lesquelles « branches de palmier » désigne, lui aussi, le nom de l’espèce en général, comme « saules de rivière », de sorte qu’un palmier qui ne produit pas de fruits est lui aussi valable pour le Loulav.
Selon ces opinions, voici comment expliquer la différence entre les signes de la Torah pour l’Etrog et le Hadass, d’une part, et ceux du Loulav et des saules, d’autre part.
La prise des quatre espèces compte parmi les plus élevées des Mitsvot pratiques, car elle doit conduire à une unité parfaite entre toutes les catégories d’Israël, semblable à l’unité des quatre lettres du Nom propre de D.ieu, le Nom Havaya (33).
Or, on nous dit ici que le détail indispensable, sans lequel la Mitsva pratique ne peut exister, c’est qu’il faut s’unir également à ceux « qui n’ont pas de bonnes actions » (34).
Et non seulement l’accomplissement de la Mitsva leur procure une élévation, une unité et d’autres bienfaits, selon l’expression du Midrach dans notre sujet : « les uns expient pour les autres ».
Bien plus : il semblerait que leur présence au sein de la Mitsva pratique puisse même la compromettre, comme il est dit (35) au sujet de la vache rousse, qui n’est pas préparée par Aharon, car « l’accusateur ne peut devenir défenseur ».
Force est donc de dire que ces deux espèces, le Loulav et le saule (36), constituent la réalité même de la Mitsva par leur essence (37), en tant qu’enfants d’Avraham, Its’hak et Yaakov, dont la force surpasse celle des actions, lorsqu’elle se révèle (38) par le fait qu’on les prend ensemble avec l’Etrog et le Hadass.
On peut citer un exemple comparable au Loulav, où il faut malgré tout que la Torah soit présente : la Terouma est donnée au Kohen parce qu’il est un descendant d’Aharon ; néanmoins, il faut qu’il possède aussi la qualité de la Torah, et celui qui donne (39) la Terouma à un Kohen ignorant, un Am Haarets, c’est comme s’il la donnait, et ainsi de suite.
Qu’ils forment tous un seul faisceau
Cette explication nous apprend un point supplémentaire : l’inclusion du Loulav constitue une nouveauté plus grande encore que celle des saules.
Chez « celui qui possède la Torah », s’il n’a pas de bonnes actions, ce manque est plus grave que chez l’ignorant. L’ignorant ne sait rien, tandis que ce Talmid ‘Hakham possède « l’étude », et pourtant celle ci ne le « conduit pas à l’action ». Comme l’ont dit nos Sages (40) : pour les érudits, « les fautes involontaires sont considérées comme délibérées ».
On en tire une directive supplémentaire : l’obligation de s’unir à chaque Juif, « qu’ils soient tous liés en un seul faisceau », ne concerne pas uniquement ceux pour qui c’est, sur le plan spirituel, une véritable question de vie ou de mort, comme les ignorants, les enfants captifs parmi les nations et leurs semblables, des Juifs qui n’ont jamais goûté la saveur du judaïsme. Elle vaut aussi envers celui qui sait, mais qui pourtant n’accomplit pas : il faut s’unir à lui, « qu’ils soient tous liés en un seul faisceau », et plus encore, il est indispensable de l’associer pour que la Mitsva puisse exister.
Ainsi, lorsque toutes les catégories de Juifs s’unissent, alors, comme le conclut le Midrach, « les uns expient pour les autres », y compris au sens du mot Kapara : Lekhaper, faire en sorte qu’il y ait devant D.ieu une satisfaction pour son Créateur, un Na’hat Roua’h (41).
Cela va jusqu’à provoquer, pour ainsi dire, une élévation en haut : « Hakadoch Baroukh Hou a dit : … Je suis élevé » (42).
Et c’est cela qui amène la Délivrance véritable et complète, car Israël ne sera délivré que lorsqu’ils formeront tous un seul faisceau (43).
Si’ha de Sim’hat Beth Hachoéva 5712 (1952)
Notes et sources
(1) C’est ainsi que ce terme est employé en de nombreux endroits. La chose demande examen, car apparemment il aurait fallu parler de « choses » (comme pour Pessa’h (1*), trois choses), puisque l’on ne prend pas l’espèce entière, mais un seul élément de l’espèce. Et bien que l’on prenne sept éléments, à Pessa’h aussi on prend trois Matsot, et ainsi de suite.
(1*) À rapprocher de Vayikra Rabba 30, 15 : « Trois sont Pessa’h, Matsa et Maror ; et quatre que je ne connais pas, ce sont les quatre espèces du Loulav. »
(2) Vayikra 23, 40.
(2*) Voir le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazakène, Ora’h ‘Haïm, chapitre 648, paragraphe 29 : de l’expression « fruit de l’arbre », on apprend qu’il doit s’agir, de manière indispensable, d’un « fruit arrivé à maturité ».
(3) Soucca 31a. On en déduit la règle pour les autres espèces (Choul’han Aroukh de l’Admour Hazakène, Ora’h ‘Haïm, chapitre 645, paragraphe 2).
(4) Soucca 34b.
(5) Soucca 31a.
(6) Formulation de l’Admour Hazakène, ibid., paragraphe 3.
(7) Tsafnat Paanea’h sur le Rambam, lois du Loulav, chapitre 7, loi 1. Pour les différentes opinions à ce sujet, et une longue discussion, voir le livre Haloulav Hakanari (Jérusalem, 5738 (1978)) et les sources qui y sont citées. Voir aussi plus loin dans le texte, paragraphe 5 et suivants.
Et même si l’on admet que Temarim est le nom de l’arbre, et non celui des fruits (voir les sources citées dans le livre susmentionné, première partie, chapitre 6), et qu’il ne serait donc pas nécessaire qu’il s’agisse d’un palmier produisant des dattes, il s’agit tout de même d’une condition portant sur le Loulav effectivement pris : il doit provenir de l’arbre appelé palmier. Il en va autrement des « saules de rivière », pour lesquels le signe de la « rivière » n’est pas requis.
(8) Mena’hot 27a.
(9) Soucca 32b.
(10) Bien au contraire : c’est pourquoi le Hadass est invalide lorsque ses baies noires ou rouges sont plus nombreuses que ses feuilles, car il s’agit alors d’un fruit achevé (Tsafnat Paanea’h, ibid.).
(11) Soucca 32b, fin, et Rachi, ibid.
(12) Soucca 33b, dans la Michna.
(13) Voir le Rambam, lois du Loulav, chapitre 7, loi 3 ; le Roch sur Soucca, chapitre 3, paragraphe 13 ; le Tour et le Choul’han Aroukh (ainsi que celui de l’Admour Hazakène), Ora’h ‘Haïm, chapitre 647, paragraphe 1.
(14) Voir aussi les ‘Hidouchim du ‘Hatam Sofer sur Soucca 34b. Il y écrit que, de même que « saules de rivière » n’est que le nom de l’espèce, « branches de palmier » n’est lui aussi que le nom de l’espèce, si bien qu’un palmier qui ne produira jamais de dattes est valable. Voir aussi les sources citées plus haut, note 7.
(15) Soucca, ibid. Il en est de même dans le Torat Cohanim sur notre Paracha, à propos de ce verset.
(16) Rachi sur Soucca, ibid., et ailleurs. Chez Rabbénou Manoa’h sur le Rambam, ibid. (imprimé dans l’édition Frankel du Rambam), on l’apprend de ce qu’il est écrit « saules de rivière » et non « saules d’eau ». Dans le commentaire du Maharzou sur Vayikra Rabba (30, 8), on l’apprend de la lettre Vav du mot Vearvé. Ce n’est pas ici le lieu de développer.
(17) Lois du Loulav, ibid.
(18) Voir le Roch, ibid. ; le Kessef Michné sur les lois du Loulav, ibid. ; le Beth Yossef et le Ba’h sur le Tour, Ora’h ‘Haïm, ibid. ; les Tossefot Yom Tov sur Soucca, chapitre 3, Michna 3 ; et ailleurs.
(19) Ora’h ‘Haïm, ibid. Il en est de même dans le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazakène, ibid.
(20) Cités à la note 18.
(21) Soucca 34b (Rambam, ibid., loi 7). Voir aussi les Tossafot, passage commençant par Verabanan, Soucca 34a.
(22) Voir Likouté Si’hot (version traduite), tome 19, page 226, et les sources qui y sont citées.
(23) Rachi sur Béréchit 1, 1.
(24) Vayikra Rabba 30, 12. À rapprocher de Mena’hot, ibid., qui les répartit en deux catégories ; ce n’est pas ici le lieu de développer.
(25) Séfer Hasi’hot Torat Chalom, page 190. Quant à l’exemple du « voleur », placé précisément en ouverture, bien qu’il ne s’agisse pas d’un « langage pur » et que cela aille à l’encontre de la bienséance, on peut dire qu’il vient écarter l’idée qu’un homme puisse être désigné d’après ses bonnes intentions, ses talents, et ainsi de suite.
(26) Chaar Hayi’houd Vehaémouna, fin du chapitre 1.
(27) Malakhi 3, 4. Voir Or Hatorah, Pin’has, page 1107 et suivantes, et les sources qui y sont citées.
(28) Likouté Dibourim, tome 3, page 491b ; tome 4, page 578b. À rapprocher de Likouté Torah, Chir Hachirim (27d), sur la qualité des branches de saule. Voir aussi Likouté Si’hot, tome 29, page 223 et suivantes.
(29) À rapprocher du Taz, Ora’h ‘Haïm, ibid., alinéa 2 : « il est préférable de montrer une nouveauté et de prendre même un saule qui ne provient pas d’une rivière ». On peut dire qu’il en est ainsi dans la dimension intérieure des choses : il faut « montrer une nouveauté » et mettre un soin particulier à rapprocher ceux chez qui il n’est pas apparent qu’ils sont des « saules de rivière », descendants d’Avraham, Its’hak et Yaakov.
(30) Voir le Tanya, fin du chapitre 45.
(31) Pirké Avot, chapitre 1, Michna 12.
(32) Le ‘Hatam Sofer cité plus haut, note 14, et d’autres encore (voir note 7).
(33) Zohar, tome 1, fin de la page 63b (et Nitsoutsé Orot, ibid.) ; Peri Ets ‘Haïm, Chaar Haloulav, au début ; et ailleurs.
(34) Et même dans sa Torah, celle du « Loulav », il manque ce qui en fait la « grandeur », à savoir qu’elle conduit à l’action (voir Kiddouchin 40b et les sources citées ; voir aussi les lois de l’étude de la Torah de l’Admour Hazakène, chapitre 4, paragraphes 2 et 3).
(35) Commentaire de Rachi au début de la Paracha‘Houkat, d’après Rabbi Moché Hadarchan.
(36) Ce qui n’est pas le cas de l’Etrog et du Hadass, qui possèdent tous deux des bonnes actions. La nouveauté de l’Etrog par rapport au Hadass à cet égard, raison pour laquelle il est compté à part, tient au fait que l’étude de la Torah qui conduit à l’action ajoute à la perfection de l’action.
(37) C’est pourquoi, selon cette opinion, le Loulav n’a pas besoin de provenir d’un « palmier qui produit des dattes ».
Selon l’explication donnée plus haut (paragraphes 3 et 4), on peut dire que l’inclusion du Loulav tient au fait que l’étude de la Torah comporte une action minime, le mouvement des lèvres ; c’est pourquoi il doit provenir d’un « palmier qui produit des dattes », image de l’étude effective de la Torah (37*).
(37*) Il en va autrement selon l’explication donnée ici dans le texte : si la Torah, le Loulav, est requise, c’est parce que la Torah ajoute à la révélation de l’Essence, comme dans l’exemple, cité plus loin, du don de la Terouma précisément à un Kohen érudit.
(38) On comprend ainsi pourquoi la condition de Kappot, des feuilles aptes à être liées, est indispensable pour le Loulav.
(39) Sanhédrin 90b.
(40) Baba Metsia, fin du chapitre 2.
(41) Iggueret Hatechouva, chapitre 2.
(42) Vayikra Rabba cité à la note 24. Voir aussi le Zohar, fin de la ParachaTétsé : « Je monterai sur le palmier : signe de l’Etrog, du saule, du Loulav et du Hadass ». Notons que le « palmier » désigne le Loulav (voir Nitsoutsé Orot, ibid.), de même que la bénédiction sur les quatre espèces est formulée « sur la prise du Loulav ».
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Proche du ciel, proche de la terre : le double chemin de l’âme selon Haazinou
Dans la Paracha Haazinou, Moché s’adresse aux cieux avec proximité et à la terre avec distance, tandis que le prophète Yechayahou inversera cet ordre bien plus tard dans l’histoire. Cette différence, éclairée à la lumière du Zohar et de la ‘Hassidout, dévoile un cheminement en deux temps que chaque juif est appelé à parcourir, de l’étude de la Torah vers l’action dans le monde. Le même fil conducteur traverse le sens profond des larmes des Dix Jours de Techouva et le mystère du Chofar, qui fait passer le cri le plus intime jusqu’à l’espace infini de D.ieu.
D’après les Si’hot de Chabbat Chouva 5727-5728 (1966-1968) et du 6 Tichri 5728 (octobre 1967)
Moché, proche des cieux ; Yechayahou, proche de la terre
Le Midrach Sifri enseigne que Moché Rabbénou était «proche des cieux et loin de la terre». C’est pourquoi, lorsqu’il s’adresse au ciel et à la terre au tout début de la Paracha Haazinou, il emploie deux verbes différents : «Haazinou Hachamayim» (prêtez l’oreille, ô cieux), une expression qui traduit la proximité, et «vetichma ha’aretz» (et que la terre entende), une expression qui traduit l’éloignement. Des générations plus tard, le prophète Yechayahou reprend la même image, mais dans l’ordre inverse : «Chim’ou Chamayim Vehaazini Eretz» (entendez, ô cieux, et prêtez l’oreille, ô terre). Le Sifri en conclut que Yechayahou, à l’inverse de Moché, était «loin des cieux et proche de la terre».
Cette conclusion soulève une difficulté de taille. Yechayahou est appelé par la tradition «le plus grand des prophètes». Comment expliquer qu’il ait pu se trouver, à cet égard, dans une position inférieure à celle de tout autre prophète, au point d’être qualifié de «loin des cieux» ? La réponse tient à la source même de la prophétie de chacun. La prophétie de Yechayahou provenait du monde de la Bria (Création), tandis que celle de Moché, comme il le dit lui-même : «et je parlerai», «les paroles de ma bouche», provenait de Zeir Anpin du monde de l’Atsilout (Émanation), un niveau infiniment plus élevé, «exalté et sublime» au-dessus de la Bria, de la Yetsira et de l’Assiya. Ainsi, même si Yechayahou est appelé «le plus grand des prophètes», cette grandeur ne concerne que les prophètes dont la vision demeure «dans un rêve» ; Moché, lui, appartenait à une catégorie entièrement différente, sans commune mesure.
une double instruction pour chaque juif
Or, tout verset de la Torah constitue un enseignement (hora’a) pour chaque individu, à chaque époque. Le verset «Haazinou Hachamayim» n’est donc pas seulement le récit d’une qualité propre à Moché : il est une instruction adressée à tout homme d’Israël, l’appelant à devenir lui aussi «proche des cieux et loin de la terre». Mais puisque le verset de Yechayahou, «Chim’ou Chamayim», fait lui aussi partie de la Torah, il constitue à son tour une instruction, complémentaire et non contradictoire : après avoir atteint le niveau de «proche des cieux», l’homme ne doit pas s’arrêter là ; il doit, à partir de cette même élévation, se hisser plus haut encore, jusqu’à devenir «proche de la terre».
Chaque enseignement de la Torah entretient un lien particulier avec le moment de l’année où il est lu. La coexistence, dans une seule et même Paracha, de ces deux directives complémentaires convient donc tout particulièrement aux Dix Jours de Techouva, ou aux quatre jours qui séparent Yom Kippour de Souccot, puisque c’est précisément à cette période que l’on y lit Haazinou.
pourquoi un Tsadik parfait doit-il pleurer ?
Les écrits de l’Arizal rapportent que «quiconque ne pleure pas durant les Dix Jours de Techouva n’a pas l’âme complète». L’explication la plus immédiate est connue : nos maîtres enseignent qu’en ces jours, D.ieu Se trouve «accessible» et «proche» de chaque juif — ce que la ‘Hassidout appelle «le rapprochement de la lumière vers l’étincelle». Si, malgré cette période si propice, un homme ne s’éveille pas à la Techouva jusqu’à en pleurer, c’est le signe que «son âme n’est pas complète», qu’elle s’est en quelque sorte «éloignée» au point de ne plus ressentir l’appel à revenir vers sa source.
Mais cette explication appelle elle-même une clarification. La formule employée, «quiconque ne pleure pas…», semble viser absolument chaque juif, y compris le Tsadik parfaitement accompli — l’Arizal rapporte d’ailleurs que son propre maître avait coutume de pleurer à Roch Hachana et à Yom Kippour. Or la Techouva, dans son sens le plus immédiat, concerne les fautes et les transgressions : comment exiger d’un Tsadik parfait, qui n’en a commis aucune, qu’il revienne en Techouva, au point que l’absence de larmes soit interprétée comme un défaut de son âme ?
S’agissant du Beinoni, une explication est possible : bien qu’il n’ait «jamais commis de faute et n’en commettra jamais», le mal qui subsiste dans la partie gauche de son cœur demeure présent «dans toute sa vigueur» et n’a «nullement été déplacé de sa place». Une forme de Techouva lui est donc naturellement requise ; s’il ne ressent pas ce combat intérieur jusqu’aux larmes durant les Dix Jours de Techouva, cela révèle un manque. Ce même raisonnement pourrait, à la rigueur, s’appliquer au Tsadik qui n’est pas parfaitement accompli, chez qui subsiste encore un reliquat infime du mal. Mais pour le Tsadik parfait, chez qui aucune trace du mal ne subsiste, la difficulté demeure entière.
deux sortes de larmes
L’Admour Hazakène explique, dans le Likoutei Torah, que les larmes évoquées par l’Arizal ne procèdent pas de la mélancolie, mais sont de la même nature que les larmes de Rabbi Akiva, qui «ruisselaient de ses yeux» lorsqu’il pénétrait les secrets de la Torah — des larmes de joie et de communion intense avec D.ieu. Cette lecture, cependant, ne peut à elle seule rendre compte du texte de l’Arizal, qui inclut expressément «chaque juif», alors que les larmes de communion à la Rabbi Akiva ne concernent, par nature, qu’un niveau très élevé, hors d’atteinte pour la plupart. Il faut donc conclure qu’il existe, chez le Tsadik parfait comme chez tout autre juif, un seul et même type de larmes, commun à tous : celles que provoque, chez chacun selon son niveau, l’éloignement de D.ieu.
Le fondement de la Techouva est en effet de «faire revenir l’âme à sa source et à sa racine» — «et l’esprit retournera vers D.ieu qui le lui a donné». Or, même le Tsadik parfait qui «sert D.ieu dans la crainte et un amour immense, avec délice», ne parvient finalement pas, dans son service d’ici-bas, au niveau d’attachement à D.ieu «dans la crainte et l’amour» qu’il possédait avant sa descente dans ce monde matériel — car «le corps ne peut le supporter». C’est cette réalité même qui doit éveiller, jusque chez le Tsadik parfait, la nostalgie de retrouver le niveau sublime qu’il connaissait avant sa descente ; et cette douleur de l’éloignement doit toucher son cœur jusqu’aux larmes, exactement comme chez le Beinoni ou même le racha, chacun selon son propre écart.
la descente de l’âme et le prix de l’existence propre
Une nouvelle difficulté se pose alors : cette descente, cette «incarnation», résultant du fait que «le corps ne peut le supporter», ne dépend en rien du libre arbitre du Tsadik lui-même. Si elle avait dépendu de son choix, un Tsadik parfait, dans la perfection de son service, l’aurait certainement corrigée. Pourquoi donc devrait-il pleurer et se repentir d’un éloignement dont il n’est pas la cause et dont la réparation ne dépend pas de lui ? Et surtout, le service du Tsadik parfait n’est pas accompli pour son propre intérêt, mais uniquement pour accomplir l’intention divine — or cette intention est précisément que son âme descende dans ce monde et s’y incarne. Pourquoi alors s’affliger d’une descente qui correspond exactement à la volonté d’En-Haut ?
La réponse est la suivante : le but de la descente de l’âme n’est pas la descente elle-même, mais l’élévation qu’elle rend possible — que l’âme parvienne à un attachement à D.ieu plus élevé encore que celui qu’elle connaissait avant sa descente. Or tant que le Tsadik demeure, en ce monde, «une chose à part», une «existence» distincte, il n’a pas encore accompli pleinement sa mission ; et ce défaut d’accomplissement, cette absence encore de complète nullification, doit lui causer une telle peine qu’elle finit par se traduire en larmes.
En réalité, l’âme est en son essence même divinité — simplement, une divinité qui «devient», en quelque sorte, créature, tout en demeurant, même après sa descente, foncièrement divine. C’est précisément cette racine divine qui lui donne la force de sortir du statut de créature pour atteindre la nullification totale dans l’existence divine — et cette sortie s’opère justement à travers l’amertume que l’âme ressent au sujet de sa propre «existence» séparée.
« Min HaMétsar » : de la détresse vers l’espace
C’est là le sens du verset des Psaumes : «Min HaMétsarKarati Ka, Anani VaMerha’v Ka» — «du sein de la détresse, j’ai appelé D.ieu ; Il m’a répondu par l’espace». Lorsque le juif ressent que, malgré toutes les élévations déjà atteintes dans son service, il se trouve encore dans le «Métsar», l’étroitesse — n’étant pas encore parvenu au niveau où il serait totalement annulé et uni à la lumière divine, mais demeurant encore «une chose à part, craignant D.ieu et L’aimant» — c’est précisément à travers cette perception même de l’étroitesse qu’il accède au «Merha’v», l’espace : il sort de l’étroitesse et des limites propres à la créature pour s’annuler et s’unir à D.ieu.
C’est là tout l’avantage des Dix Jours de Techouva, le temps où D.ieu Se trouve «accessible» et «proche», sur le reste de l’année — bien que «la Techouva et la prière soient toujours agréées». En ces jours, la Techouva n’est pas seulement «acceptée immédiatement», elle est aussi bien plus profonde : elle ne porte plus seulement sur les fautes, mais sur l’incarnation et l’existence propre elle-même, inhérentes à la descente de l’âme — et cela se ressent d’autant plus intensément en ce temps de «rapprochement de la lumière», car «quiconque est plus proche de D.ieu doit être davantage humble». C’est pourquoi, en ces dix jours où D.ieu est «accessible» et «proche» de chacun, même celui qui doit accomplir une Techouva ordinaire peut atteindre une amertume plus élevée et plus profonde au sujet de son éloignement fondamental — et c’est pour cela que «quiconque ne pleure pas» inclut tout Israël ensemble : chez tous, il peut exister, non seulement un même type de larmes, mais littéralement une seule et même larme.
le Chofar et le mystère de la royauté divine
Cette même idée éclaire pourquoi la Mitsva du Chofar provoque la révélation de la royauté de D.ieu sur Israël, comme l’enseigne le Talmud : «Récitez devant Moi des versets de royauté, afin de Me couronner Roi sur vous… et par quel moyen ? Par le Chofar.» La forme même du Chofar, étroit d’un côté et large de l’autre, exprime justement ce mouvement du «Min HaMétsar» vers le «Merha’v».
Une difficulté surgit pourtant : les Mitsvot, en tant que décrets d’un Roi, ne s’appliquent normalement qu’une fois le Roi déjà accepté comme tel par ses sujets — «Acceptez d’abord Ma royauté, et ensuite Je vous imposerai Mes décrets». Mais lorsqu’il s’agit de susciter, à l’origine même, le désir de D.ieu de régner — le «Tamlikhouni» — cela touche à un niveau qui rejoint l’Essence même de D.ieu ; comment un tel résultat pourrait-il être obtenu par une simple Mitsva, celle de sonner le Chofar ?
de l’essence à la royauté : bâtir une demeure ici-bas
La réponse tient précisément à la nature du «Min HaMétsar Karati» : ce cri ne provient ni d’une faute, ni même de la subtile trace du mal, mais simplement du fait que l’homme constitue une «existence», et n’est donc pas encore, en quelque sorte, «antérieur au Roi». Or, l’âme d’Israël ressent cette étroitesse précisément parce qu’elle est «proche de D.ieu au plus haut point», et plus profondément encore, parce qu’elle est enracinée dans l’Essence divine elle-même. Ce cri, jaillissant du plus profond du «Métsar», atteint donc l’Essence même, bien au-delà même de la dimension de la royauté.
Et puisque l’espace essentiel se manifeste justement par le fait que des créatures, tout en demeurant créatures, s’annulent totalement, le «Anani VaMerha’v» suscité par le Chofar s’exprime précisément dans le fait que «vous Me couronnerez sur vous» — c’est-à-dire, dans le langage de la Kabbale et de la ‘Hassidout, la «construction de la Malkhout» (royauté) : même dans la sefira de Malkhout, source et racine des créatures, se manifeste et agit la révélation de l’Essence — jusqu’à ce que «toute œuvre reconnaisse que c’est Toi qui l’as faite». C’est ainsi que s’accomplit le dessein pour lequel «D.ieu a désiré avoir une demeure dans les mondes inférieurs» : que les créatures d’ici-bas deviennent elles-mêmes une demeure pour Son Essence.
de la torah aux mitsvot : le programme de toute l’année
Tout ceci permet de comprendre le lien profond entre les Dix Jours de Techouva et la Paracha Haazinou. Durant l’année, le service divin porte principalement sur les affaires de la «terre» : l’étude de la Torah et l’accomplissement des Mitsvot tels qu’ils s’exercent dans ce monde matériel, au point que même les devoirs du cœur — la connaissance de D.ieu, l’amour et la crainte divine — s’exercent dans l’intellect et le cœur physiques. Mais lorsque vient le temps des Dix Jours de Techouva, temps consacré, comme leur nom l’indique, au «retour» — «et l’esprit retournera vers D.ieu qui le lui a donné» — chaque juif est appelé à vivre le «Min HaMétsar Karati» : ressentir l’amertume de se trouver enfermé dans l’étroitesse de ce monde, et «appeler» D.ieu, c’est-à-dire se tenir dans le désir et la soif ardente de s’unir à Lui.
Dans le langage concret du service divin : «les cieux» représentent la Torah, «la terre» représente les Mitsvot. L’un et l’autre comportent une supériorité propre : l’attachement et l’union de l’âme divine à D.ieu se réalisent principalement par l’étude de la Torah, tandis que la transformation du monde en demeure pour D.ieu se réalise principalement par l’accomplissement des Mitsvot. Aussi, tout juif doit-il vivre en lui les deux mouvements : au commencement de son service, il doit être «proche des cieux et loin de la terre». Il ne doit pas courir après le raffinement du monde ; son plaisir principal doit résider dans l’étude de la Torah — même s’il doit certainement, avec vitalité et joie, accomplir aussi les Mitsvot, mais seulement dans la mesure requise par la Halakha, tant qu’il demeure «loin de la terre».
Mais une fois animé de cet élan, il doit parvenir à la conscience que «l’étude n’est pas l’essentiel, mais l’action» — car «le but de sa création et de sa descente en ce monde» est précisément de transformer le monde en demeure pour D.ieu. Et c’est aussi la raison pour laquelle l’instruction d’être «proche de la terre» vient précisément par la voix de Yechayahou : l’une de ses prophéties majeures porte sur la Guéoula future, en laquelle s’accomplira un «acte grandiose». C’est donc lui qui nous enseigne qu’il faut être «proche de la terre» — c’est-à-dire s’atteler au raffinement et à la clarification du monde — afin que se réalise «toute œuvre reconnaîtra que c’est Toi qui l’as faite», dans la Guéoula véritable et complète, par notre juste Machia’h, et ce très prochainement.
La veille de Roch Hachana n’est pas un jour comme les autres : elle marque aussi la naissance du Tsemah Tsedek, dont on célèbre ici le deux-centième anniversaire. Un anniversaire de cette ampleur, rappelle le Rabbi, doit se traduire par un attachement au Rabbi.
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Pourquoi le Choffar se tait quand Roch Hachana tombe un Chabbat
Lorsque Roch Hachana coïncide avec le Chabbat, la Mitsva de la sonnerie du Choffar, pourtant d’origine biblique, n’est pas accomplie. Le présent Kovets, publié pour Nitsavim-Vayéle’h 5786, reprend une Si’ha du Rabbi qui interroge ce silence à la lumière des sources talmudiques et de la pensée ‘hassidique. Au fil de l’analyse se dévoile une distinction fondamentale entre l’annulation active d’une Mitsva et sa simple non-application, avec des répercussions jusque dans la conception la plus intime du Chabbat et de la Techouva.
une coutume ancienne, une question qui demeure
La loi selon laquelle on ne sonne pas le Choffar lorsque Roch Hachana tombe un jour de Chabbat remonte, selon la Guemara, à une décision prise du temps où le Beth Hamikdach existait encore. À l’époque, la sonnerie n’était permise, un jour de Chabbat, que dans l’enceinte du Sanctuaire lui-même, non dans le reste du pays. Après la destruction du Beth Hamikdach, Rabban Yo’hanan ben Zakaï établit que la sonnerie serait désormais permise partout où siégeait un Beth Din compétent, à l’exclusion, toutefois, du cas où Roch Hachana coïncide avec Chabbat, situation pour laquelle il maintint l’interdiction générale.
Le texte souligne d’emblée la difficulté que pose cette Halakha. Il ne s’agit pas d’un interdit rabbinique ordinaire porté sur une pratique elle-même permise : la sonnerie du Choffar est une Mitsva de la Torah, l’un des commandements les plus solennels de Roch Hachana. Comment se fait-il alors qu’une décision des Sages ait pu, ne serait-ce que dans certaines circonstances, suspendre l’accomplissement d’une Mitsva biblique ?
une distinction entre annuler et ne pas accomplir
La Si’ha introduit ici une distinction centrale, développée à travers plusieurs sources ‘hassidiques. Il existe une différence essentielle entre le fait d’annuler activement une Mitsva déjà en vigueur, et le fait que les circonstances mêmes empêchent, dès le départ, que l’obligation ne s’enclenche. Dans le premier cas, les Sages viendraient contredire une injonction divine explicite ; dans le second, ils définissent simplement le cadre dans lequel cette injonction s’applique, cadre qui, de fait, exclut le Chabbat coïncidant avec Roch Hachana.
Le Rabbi illustre cette idée par une image tirée du service du Roi : de même qu’un serviteur, à qui l’on n’a pas explicitement ordonné une tâche particulière, n’est pas en faute de ne pas l’accomplir, de même la non-sonnerie du Choffar un tel Chabbat ne constitue pas une transgression de la Mitsva, mais l’absence, structurelle et voulue, de son cadre d’application.
deux formes de soumission au divin
La discussion s’approfondit alors dans une direction plus intérieure. Le concept de Bitoul — la soumission, l’effacement du moi devant D.ieu — est présenté sous deux formes distinctes. La première est celle d’un Bitoul actif : l’homme, conscient de sa propre existence, choisit consciemment de s’effacer devant la volonté divine. La seconde est un Bitoul plus radical, presque ontologique, où l’existence même du sujet est vécue, en un sens, comme absorbée dans son origine, sans qu’il y ait à proprement parler acte de soumission puisqu’il n’y a plus, structurellement, de séparation à surmonter.
Cette distinction se répercute directement sur le rapport entre le Chabbat et les jours de semaine. En semaine, la Avoda — le service divin — consiste à transformer et à élever le monde par l’action, par la Mitsva accomplie concrètement, y compris par la sonnerie du Choffar. Le Chabbat, en revanche, se caractérise justement par la cessation de cette action extérieure : sa sainteté propre réside dans un état d’union déjà atteint, où l’effort de transformation active n’a, en un sens, plus lieu d’être de la même manière.
le lien avec le Beth Hamikdach et la royauté divine
Le texte relie ensuite cette problématique à la dimension de la royauté divine, thème central de Roch Hachana. La sonnerie du Choffar proclame D.ieu Roi sur le monde ; or la manifestation pleine de cette royauté, explique la Si’ha, est intrinsèquement liée au Beth Hamikdach, lieu où se concentre la présence divine dans le monde matériel. C’est pourquoi, dès l’origine, la sonnerie hors du Beth Hamikdach un jour de Chabbat n’entrait pas dans le cadre naturel de la Mitsva : ce n’est qu’après la destruction, et par une extension bienveillante des Sages, que la sonnerie fut autorisée en dehors du Sanctuaire — extension qui, elle-même, ne pouvait s’étendre jusqu’à inclure le cas où Roch Hachana tombe un Chabbat.
l’appel « vous êtes tous debout »
Un développement particulier est consacré au verset d’ouverture de la Paracha Nitsavim, « Atem Nitsavim Hayom Koulkhem Lifné Hachem Elokékhem » — « vous êtes aujourd’hui tous debout devant l’Éternel votre D.ieu ». Le Rabbi relève que cette Paracha est lue, presque invariablement, juste avant Roch Hachana, et que son message — l’unité totale du peuple d’Israël, « tous ensemble », au-delà des catégories et des rangs — prépare précisément l’entrée dans le jour du jugement. Lorsque Roch Hachana tombe un Chabbat, cette unité prend, selon la Si’ha, une coloration supplémentaire : le Chabbat lui-même exprime un état d’unité et d’élévation qui rejoint, sur un autre plan, celui proclamé par le verset. La sainteté du jour se suffit alors à elle-même, sans nécessiter l’acte extérieur de la sonnerie pour atteindre son but.
une leçon pour la Avoda de chacun
La Si’ha se referme, comme souvent chez le Rabbi, sur un enseignement pratique. La distinction entre l’action extérieure et l’état intérieur de Bitoul n’est pas réservée aux jours où Roch Hachana coïncide avec Chabbat : elle éclaire, pour chaque personne et à chaque instant, la différence entre les moments où le service de D.ieu s’exprime par l’effort et l’action concrète, et ceux où il s’exprime par une présence intérieure silencieuse, tout aussi réelle bien que moins visible. Le mois d’Elloul, période de préparation à Roch Hachana, est présenté comme un temps où ces deux dimensions doivent se rejoindre : l’effort actif de Techouva, et l’approfondissement d’un lien intérieur qui, à l’image du Chabbat, n’a pas toujours besoin de se traduire en acte extérieur pour être pleinement vécu.
en écho aux dates du calendrier ‘hassidique
Le Kovets rappelle enfin, en clôture, plusieurs dates marquantes qui accompagnent cette période de l’année : la naissance du Rabbi Rachab, le jeûne du Guedalia, et la proximité de Roch Hachana avec les anniversaires de naissance de plusieurs figures de la dynastie de Loubavitch, dont le Tsemah Tsedek. Ces coïncidences calendaires, souligne le texte, ne sont jamais fortuites dans l’approche ‘hassidique : elles invitent à percevoir, dans le déroulement même de l’année, un fil conducteur qui relie l’histoire du mouvement Habad à la préparation spirituelle de chaque fidèle à l’approche du jour du jugement.
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Ce pain du ciel qui, au lieu de rassasier, creusait la faim
Source : Likouté Si’hot volume 4 – (Si’ha de Chabbat Parachat Ekev 5721 [1961])
Pourquoi la manne, qui contenait toutes les saveurs du monde, laissait-elle pourtant le peuple d’Israël affamé ? Dans cette Si’ha du quatrième volume des Likoutei Si’hot, prononcée à Chabbat Ekev 5721 (1961), le Rabbi dénoue le paradoxe d’un pain qui était à la fois le comble de la richesse et le comble de la pauvreté. Une méditation sur l’épreuve du désert, sur la sagesse de la Torah face aux sciences profanes, et sur la nature véritablement spirituelle de l’âme juive.
Le désert, une préparation à la Terre promise
Il a déjà été dit à maintes reprises que l’intention exprimée par les mots «D.ieu, béni soit-Il, désira avoir une demeure dans les mondes inférieurs» ne commença véritablement à s’accomplir qu’après l’entrée du peuple d’Israël en Terre d’Israël, «une terre où l’on habite». Les quarante années passées au désert, quant à elles, constituèrent la préparation à ce service divin (avodah) en Terre d’Israël.
L’élévation véritable dans le service de D.ieu se révèle à l’heure où surgissent des épreuves et des obstacles à ce service, et où l’on ne se laisse pas ébranler par eux. Le service est alors plus profond, car les épreuves éveillent des forces intérieures plus profondes. C’est pourquoi ces quarante années au désert, temps de préparation à cette avodah, furent aussi un temps d’épreuve pour le peuple d’Israël, comme il est dit : «pour t’éprouver, afin de connaître ce qui est dans ton cœur, si tu observeras Ses commandements».
Les épreuves, de manière générale, se répartissent en deux catégories : l’épreuve de la pauvreté et l’épreuve de la richesse. Or, au désert, ces deux sortes d’épreuves étaient présentes, et toutes deux étaient liées à la manne. D’un côté, la manne recelait la plus grande des richesses. Non seulement elle était un pain venu du ciel, mais elle ne comportait aucun déchet, et l’on y percevait toutes les saveurs de tous les mets. À la différence du pain de la terre, borné à sa propre saveur et mêlé de rebut, la manne apportait avec elle jusqu’à des pierres précieuses et des perles : une richesse au sens le plus concret. D’un autre côté, la manne portait aussi une épreuve de pauvreté, comme il est dit : «qui te nourrit de manne… afin de t’éprouver». La Guemara explique que cette affliction tenait à ce que la manne ne procurait pas de satiété complète. Selon une première opinion : «celui qui a du pain dans son panier n’est pas semblable à celui qui n’en a pas», car la manne n’était donnée que pour le jour même, sans qu’on pût en garder pour le lendemain, et manquait ainsi la quiétude de celui qui possède du pain en réserve. Selon une seconde opinion : «celui qui voit ce qu’il mange n’est pas semblable à celui qui ne le voit pas», car on ne voyait pas les mets dont on percevait pourtant les saveurs en consommant la manne.
Comment deux contraires se rejoignent dans un seul pain
Il faut comprendre comment il se peut qu’en une seule et même chose, la manne, se fondent deux opposés : la pauvreté et la richesse.
La richesse contenue dans la manne (toutes les saveurs s’y trouvaient, ainsi que des pierres précieuses et des perles), réalité impossible dans le pain de la terre, s’explique par le fait qu’elle était un pain venu du ciel, une chose divine (Elokout) ; or, à l’égard du divin, il n’est aucune limite. C’est pourquoi la manne demeura, même après sa descente ici-bas, dans son essence divine : elle n’était pas bornée à certaines saveurs seulement, ni limitée aux seules qualités d’un type d’aliment (essentiellement le pain, du règne végétal), mais elle apportait avec elle jusqu’à la perfection du minéral (domem), pierres précieuses et perles.
De par son élévation, la manne était entièrement au-dessus du monde : elle ne dépendait pas du labour et des semailles en usage ici-bas, et se déversait depuis au-dessus du monde (et du temps) à l’intérieur du monde (et du temps). Et comme le temps se divise en jours distincts les uns des autres, la manne était donnée jour après jour, à l’image d’un don accordé selon la générosité de celui qui donne, et non d’un salaire, lequel dépend de l’ampleur du travail accompli. De même, on ne pouvait voir d’un œil humain toutes les choses dont on goûtait la saveur dans la manne, car un œil limité ne saurait saisir l’infini propre au divin.
Telles sont donc les deux dimensions, richesse et pauvreté, présentes dans la manne. En elle-même, la manne est le comble de la richesse, puisque son essence est spirituelle et qu’elle ne connaît aucune limite. Mais du point de vue du monde et de l’homme, elle recelait aussi le comble de la pauvreté, car l’homme ne possédait rien en elle qu’il pût revendiquer comme sien («il n’a pas de pain dans son panier»), et l’œil ne pouvait contenir la richesse qui s’y trouvait, au point de ne pas même la percevoir comme un simple aliment («il ne voit pas ce qu’il mange»). En toute chose que l’homme possède, il y a du moins quelque part qui est sienne ; la manne, en revanche, quoiqu’elle fût le comble de la richesse, était pour l’homme la plus grande des pauvretés, car il ne pouvait en désigner aucune part et dire : elle est mienne.
Le pain qui, loin de rassasier, affamait
À la lumière de ce qui précède se comprend aussi la précision du verset : «Il t’a affamé et t’a nourri de la manne». Non seulement la manne ne rassasiait pas, à la différence du pain de la terre (pour les deux raisons évoquées), mais «Il t’a affamé» : elle suscitait la faim. Comment, en apparence, la manne pouvait-elle éveiller la faim ?
Toute chose créée dans le monde l’est avec ses limites : elle a sa réalité propre et n’a nul lien avec une autre. Ainsi du pain de la terre : il est une nourriture et rien d’autre, et, en tant que nourriture même, il est borné à sa seule saveur ; c’est cette saveur qui est absorbée par l’homme et le rassasie. Il en va tout autrement lorsque l’homme, être limité, mange un pain venu du ciel, lequel est, on l’a dit, sans limite. Bien qu’il sente en la manne une richesse infinie, c’est au contraire cette impossibilité de l’absorber tout entière, et plus encore l’ignorance de la mesure même de ce qu’il en absorberait, qui font que tout ce qu’il en saisit demeure limité, tandis que les saveurs qu’il n’a pas saisies restent, elles, sans limite. Voilà ce qui éveille en lui la faim, car il se trouve attiré vers cet infini qu’il ne peut atteindre, «que tu ne connaissais pas et que tes pères ne connaissaient pas».
L’influx vient d’en haut, à condition de se faire vase vide
Et tel est l’enseignement que l’on tire de la manne : l’influx tel qu’il vient d’en haut est le comble de la richesse. Du point de vue de l’homme d’ici-bas, toutes les choses sont, on l’a dit, sous le régime de la limite, et ce n’est que d’en haut que peut venir une richesse véritable. Bien plus : même dans l’influx qui vient d’en haut, dès lors que l’homme se met à s’en mêler, non seulement il ne peut rien y ajouter, «celui qui recueillit beaucoup n’eut rien de trop», mais, à l’inverse, par son intervention il en vient à gâter, causant de la pauvreté jusque dans des domaines qui, en eux-mêmes, sont le comble de la richesse.
La voie pour recevoir cette richesse passe par le fait de se dépouiller, de s’affranchir de sa propre réalité, de sa volonté et de ses mesures personnelles, du sentiment de «ma force et la puissance de ma main», pour s’appuyer avec une confiance entière (bita’hon) sur D.ieu. L’homme devient alors un réceptacle apte à recevoir les influx d’en haut, y compris des influx matériels que la créature, de par sa limite, est absolument incapable de contenir.
La sagesse est une nourriture : deux pains, deux effets
La sagesse et l’intellect sont eux aussi désignés par le nom de nourriture : de même que l’aliment est absorbé dans l’intériorité de l’homme jusqu’à s’unir à lui, de même les objets de l’intellect sont assimilés au plus profond de son cerveau et s’unissent à lui. Dans cette nourriture-là se retrouvent également les deux types évoqués plus haut, le pain de la terre et le pain du ciel : l’intelligence humaine est le pain de la terre, tandis que l’intelligence divine, la Torah, sagesse même de D.ieu, est le pain du ciel. Et entre ces deux sortes de nourriture se retrouvent toutes les différences dites précédemment.
Toutes les sagesses, hormis la Torah, sont limitées : elles ne contiennent rien de plus que ce qu’elles sont. Non seulement elles ne renferment rien d’autre que de l’intellect, mais l’intellect lui-même, dans chaque raisonnement et chaque savoir, porte ses propres bornes, de même que dans le pain de la terre chaque mets n’a que sa seule saveur et rien de plus ; à cela s’ajoute qu’il se mêle du rebut à ces sagesses. Et pourtant, en dépit de la limite propre à l’intelligence humaine, ou plutôt à cause d’elle, ce savoir apaise l’esprit de l’homme et le rassasie, car il saisit et reçoit tout l’entendement qu’il est capable de recevoir («il a du pain dans son panier», «il voit et il mange»). Voilà pourquoi les sciences profanes conduisent à l’affirmation de soi et à l’orgueil.
Il n’en va pas de même de la sagesse de la Torah. Elle est tout entière vérité et ne comporte nul rebut, à D.ieu ne plaise ; elle est également sans limite, et toutes les saveurs s’y trouvent ; elle apporte de surcroît une richesse matérielle (pierres précieuses et perles) ; tout cela est le comble de la richesse. Mais c’est précisément pour cette raison que l’homme ne peut la saisir ni s’en emparer, et qu’il éprouve sans cesse combien il demeure éloigné d’atteindre la vérité et l’infini de la Torah. C’est pourquoi elle ne mène pas à l’affirmation de soi, mais à l’inverse : elle engendre l’effacement (bitoul) et l’humilité. «Qui accroît la connaissance accroît la douleur» : plus l’homme étudie et connaît la Torah, plus grandissent sa soif et sa faim de Torah («Il t’a affamé»).
Le mauvais penchant, cet artisan de sa propre œuvre
Le mauvais penchant (yétser hara) est un artisan habile dans son ouvrage. Lorsqu’il veut détacher un Juif de l’étude de la Torah en général, et de l’étude de sa dimension intérieure (pnimiyout haTorah) en particulier, et qu’il voit qu’il ne pourra en abaisser l’importance, car aux yeux des enfants d’Israël elle est infiniment précieuse, au point que même celui qui a fauté délibérément dans l’idolâtrie la tient encore pour «le désir de tes yeux», il forge alors dans sa pensée un raisonnement et plaide en sens inverse. Puisque la Torah est sans limite, dit-il, tu n’atteindras jamais son terme, quelle que soit ton étude ; bien plus, plus tu étudieras, plus tu constateras combien tu es loin de sa fin et de son achèvement. Dès lors, le plus «sensé» serait que tu t’occupes de choses à ta mesure, que tu te consacres aux réalités matérielles, lesquelles te combleront, puisque le matériel, lui, tu peux le saisir. Certes, il te faut aussi étudier la Torah, il faut connaître les lois pour savoir se conduire, et pèse d’ailleurs sur chacun l’obligation d’étudier, un chapitre le matin et un chapitre le soir au moins ; mais pour toi, un paragraphe du Choul’han Aroukh suffit, et si tu es scrupuleux (méhadèr), un chapitre le matin. Et à l’extrême du scrupule (méhadrin min haméhadrin) : un temps d’étude fixe chaque jour, sans pour autant te donner tout entier ni approfondir la Torah, chose que de toute façon tu ne saisiras pas, et qui ne fera que causer de la peine à un Juif, à savoir toi-même : «qui accroît la connaissance accroît la douleur». Il ajoute un autre argument : il suffirait d’étudier la partie révélée de la Torah (gliya deTorah), et non sa dimension intérieure, qui traite de réalités impalpables, dont certaines dépassent entièrement l’intelligence humaine.
Or il faut le savoir : l’épreuve par laquelle le mauvais penchant cherche à séduire l’homme, en le poussant à ne pas aspirer au «pain venu du ciel» et à ne s’occuper que de choses terrestres, n’est qu’un commencement, qui finira par l’égarer complètement, à D.ieu ne plaise, hors de la voie de la Torah. Céder au mauvais penchant sur un seul détail est déjà un pas vers une chute plus profonde dans ses filets, à D.ieu ne plaise. Nos Sages l’ont enseigné : le mauvais penchant est d’abord un «passant», puis un «hôte», et enfin il se fait le maître de la maison.
Là encore, le récit de la Torah au sujet de la manne nous instruit. Parce qu’ils déclarèrent : «notre âme est dégoûtée de ce pain misérable», refusant la manne, ce pain qui s’élève au-dessus de toute matérialité, et réclamant au contraire une nourriture mêlée de rebut, ils tombèrent jusqu’à «pleurer pour leurs familles», c’est-à-dire jusqu’aux affaires touchant aux unions interdites.
La vérité est tout à l’opposé
Quant à l’argument du mauvais penchant, selon lequel la spiritualité ne saurait combler l’homme, et selon lequel seul l’adonnement aux choses matérielles lui permettrait d’atteindre, peu ou prou, ses fins et son contentement, la vérité est tout l’inverse.
L’essence véritable d’un Juif est spirituelle. Si, à D.ieu ne plaise, il se coupe de la spiritualité pour se livrer à la matérialité, alors, si abondante que soit cette matérialité, elle ne le comblera nullement, car là n’est pas son essence. C’est au contraire la spiritualité, sa véritable essence, qui le comble : pourvu qu’il devienne un «vase vide», détaché et affranchi de sa propre réalité et de ses propres mesures, il se fait alors «réceptacle», capable de contenir en lui non seulement les réalités spirituelles, mais aussi les réalités matérielles. Il reçoit alors de la main pleine, ouverte, sainte et large de D.ieu, au-delà de ce qu’une créature est capable de contenir, car la matérialité et la spiritualité ne feront plus chez lui qu’un, et toutes deux seront sans limite.
Quelques jours après le deuil de Ticha Beav, le calendrier juif bascule vers l’une de ses journées les plus lumineuses. Le quinze du mois d’Av, les filles de Jérusalem sortaient danser dans les vignes, vêtues de blanc et toutes égales, tandis qu’Israël célébrait de multiples raisons de se réjouir. Derrière un geste en apparence anodin, l’arrêt de la coupe du bois pour l’autel, se cache pourtant le secret le plus profond de cette joie.
Rav Menahem Altabé
Un jour de joie né au lendemain du deuil
Il y a quelques jours, nous avons observé Ticha Beav, le neuvième jour du mois d’Av, date de la destruction du premier et du second Temple. Aujourd’hui, nous célébrons Tou Beav, le quinzième jour de ce même mois, un grand jour de joie. La Michna enseigne qu’il n’y eut pas de plus beaux jours pour le peuple d’Israël que le quinze Av et Yom Kippour : ces jours-là, les filles de Jérusalem sortaient danser dans les vignes, et celui qui n’avait pas encore d’épouse s’y rendait pour trouver la sienne. Elles ne dansaient pas parce que c’était un jour de joie ; c’est au contraire parce que ce jour rayonnait déjà de joie que les jeunes filles allaient danser.
Pourquoi une telle joie ? Le Talmud en donne plusieurs raisons, que nous allons parcourir.
Les Juifs cessent de mourir dans le désert
Lorsque les enfants d’Israël sortirent d’Égypte, avant d’entrer en Terre sainte, ils demandèrent que l’on envoyât des explorateurs. Ceux-ci revinrent en affirmant que le pays était peuplé de géants trop puissants pour être vaincus, et le peuple se mit à pleurer, persuadé de ne jamais pouvoir entrer en Terre d’Israël. Cela se produisit le neuf Av. Ce jour-là, D.ieu décréta que cette génération resterait quarante ans dans le désert et que les six cent mille hommes âgés de vingt à soixante ans y mourraient.
Chaque année, quinze mille d’entre eux périssaient. La veille du neuf Av, chacun creusait sa tombe, s’y étendait pour dormir sans savoir s’il se réveillerait, et au matin quinze mille hommes étaient morts tandis que les autres demeuraient en vie. La quarantième année, il ne restait plus que quinze mille hommes voués à mourir. Ils descendirent dans leurs tombes le neuf Av, et se réveillèrent vivants le lendemain, puis chaque matin suivant. Ils crurent d’abord s’être trompés dans le calcul du calendrier, mais lorsqu’ils virent la pleine lune du quinze Av, ils comprirent que D.ieu les avait épargnés.
Les filles héritières libres d’épouser toutes les tribus
Lorsque les enfants d’Israël entrèrent en Terre sainte, afin d’éviter tout mélange des territoires entre les tribus, une fille sans frère, qui héritait donc de son père, ne pouvait se marier qu’au sein de sa propre tribu. Si une héritière de la tribu de Réouven épousait un homme de la tribu de Chimon, le territoire de Réouven passait à celui de Chimon. C’est la raison pour laquelle toutes les filles sans frère devaient se marier uniquement à l’intérieur de leur tribu.
Un autre décret pesait sur la tribu de Binyamin. À la suite des faits rapportés dans le livre des Juges, aux chapitres dix-neuf et vingt, les enfants d’Israël s’étaient engagés à ne pas donner leurs filles en mariage aux hommes de cette tribu. Des années plus tard, un quinze Av, ces deux décrets furent abolis : désormais, les filles d’Israël pouvaient s’unir à toutes les tribus, y compris à celle de Binyamin. Un jour de joie.
La route de Jérusalem à nouveau ouverte
Pour comprendre la raison suivante, il faut se souvenir de David, de son fils Salomon, puis de son petit-fils Re’havam, qui régna après lui. À la suite d’un différend, dix tribus se séparèrent pour suivre un autre roi, Yérovam, ne laissant que deux tribus attachées à la dynastie de David à Jérusalem.
Or la Torah ordonne de monter trois fois par an à Jérusalem, où régnait la lignée de David. Craignant que ses sujets, en montant à la ville, ne se rallient à l’autre roi, Yérovam fit dresser des barrages sur les routes pour empêcher le peuple d’y accéder. Bien des années plus tard, l’un de ses descendants, Ochéa ben Éla, retira ces barrages et proclama que quiconque le désirait pouvait de nouveau monter à Jérusalem. C’était un quinze Av.
Les morts de Bétar enfin ensevelis
Cinquante-deux ans après la destruction du Temple, Bar Kokhba se révolta contre les Romains. Ceux-ci dépêchèrent une armée immense, assiégèrent Jérusalem, puis poursuivirent le siège de la ville de Bétar, où Bar Kokhba et ses hommes s’étaient réfugiés. Après trois ans et demi, la ville tomba entre les mains des Romains.
Non contents de leur victoire, ceux-ci refusèrent d’ensevelir les morts. Leur chef, Adrianos, fit même dresser les corps en clôture autour de son domaine. Ce n’est que bien des années plus tard, un quinze Av, qu’un autre dirigeant accorda enfin l’autorisation de les enterrer ; et l’on découvrit alors que les corps ne s’étaient pas décomposés. Là encore, un motif de joie.
Le jour où l’on brisait les haches
Nous arrivons à l’opinion sur laquelle nous nous arrêterons aujourd’hui, celle de Rabba et de Rav Yossef. Selon eux, la raison essentielle de la joie du quinze Av tient à ce que, ce jour-là, on cessait de couper le bois destiné au Mizbéa’h, l’autel sur lequel étaient offerts les sacrifices. À partir du quinze Av, le soleil décline et perd de sa force ; le bois coupé ensuite conserve davantage d’humidité et risque d’être atteint de vers, ce qui le rend impropre à l’autel. L’achèvement de cette grande Mitsva était un motif de réjouissance.
Ce jour où l’on cessait de couper le bois était si important qu’on lui donna un nom particulier : Yom Tevar Maguel, le jour où l’on brisait les haches qui servaient à couper le bois.
La véritable raison : réparer la haine gratuite
Récapitulons. Les Juifs furent épargnés la dernière année et quinze mille hommes restèrent en vie ; les filles d’Israël purent épouser toutes les tribus ; le peuple put de nouveau monter à Jérusalem ; les morts de Bétar furent enfin ensevelis. Autant de raisons de se réjouir. Mais la raison présentée comme essentielle, l’arrêt de la coupe du bois, paraît à première vue bien modeste pour justifier une si grande joie, d’autant qu’on cessait de couper le bois simplement parce qu’il n’était plus possible de le faire. Pourquoi en faire tout un événement, au point de briser les haches et de donner à ce jour un nom singulier ? Détruire des outils que D.ieu nous a donnés n’est d’ailleurs pas anodin.
L’explication est la suivante : le quinze Av vient réparer le neuf Av. Le premier et le second Temple furent détruits à cause de la haine gratuite, la sinat ‘hinam. Les Juifs étudiaient la Torah et pratiquaient la charité, mais l’amour manquait, et la haine gratuite régnait. Lorsque vient le quinze Av, on vient réparer ce qui s’est produit le neuf Av et corriger la cause même de la destruction : en ajoutant dans l’amour gratuit, et en faisant tout pour que le Temple soit reconstruit.
Couper du bois, un acte d’amour du prochain
C’est précisément ce qu’exprimait la coupe du bois pour l’autel. Celui qui coupait ce bois ne l’offrait pas pour son propre sacrifice, mais pour que d’autres s’en servent, y compris pour les sacrifices communautaires et même pour des Juifs qu’il ne connaissait pas et qui ignoraient l’identité du donateur. On retrouve ici le degré le plus élevé de la Tsedaka, celui où le donateur ignore à qui il donne et le bénéficiaire ignore de qui il reçoit. Même celui qui apportait un sacrifice expiatoire recevait ce bois de tout cœur.
Et lorsque venait le quinze Av, ce bois prenait une valeur bien plus grande, car il devenait difficile à trouver ; l’offrir malgré tout constituait un acte d’amour du prochain extraordinaire. Cette charité se prolongeait d’ailleurs sur plusieurs mois, car jusqu’au mois de Nissan on ne pouvait plus couper de bois : chaque jour, d’autres Juifs bénéficiaient du bois déjà coupé et offert.
Briser le fer pour bâtir l’éternel
De là découle un second enseignement. Selon le Rambam, le but essentiel de la construction du Temple est de disposer d’un lieu où offrir les sacrifices. Or, en offrant du bois, on rend précisément ce service possible. Ainsi la cause de la destruction, la haine gratuite, se trouve annulée par l’amour du prochain, et s’ouvre la possibilité de bâtir le Temple et de lui faire accomplir sa fonction. C’est l’unité du peuple juif, la a’hdout, qui se trouve tout particulièrement soulignée dans ce service.
Voilà aussi pourquoi l’on brisait les haches. La Michna enseigne qu’aucun fer ne devait paraître dans le Temple, car le fer fut créé pour raccourcir la vie de l’homme, tandis que l’autel fut créé pour la prolonger : deux réalités contradictoires. Lorsque vient un jour où l’on ajoute dans l’union entre les Juifs et où l’on fait tout pour que le Temple existe, toutes les forces négatives s’effacent. Tant que la hache sert le Temple, on la conserve ; dès qu’elle ne sert plus, on en retranche la part négative. En brisant la hache, on annule la possibilité même de la destruction du Temple. Telle est la force de l’union d’Israël, qui fait exister le Temple pour l’éternité.
Toutes égales dans la ronde
C’est la raison pour laquelle, ce jour-là, les filles de Jérusalem sortaient danser ensemble. Toutes les catégories s’y mêlaient : les belles et les moins belles, les filles de familles nobles et celles de familles simples, sans aucune différence. Elles se vêtaient toutes d’une même couleur, un blanc neutre, égal pour toutes.
Bien plus, chacune empruntait le vêtement d’une jeune fille de rang inférieur au sien, afin que nulle ne fût embarrassée. La fille du roi revêtait l’habit blanc de la fille du Cohen Gadol, le grand prêtre ; la fille du grand prêtre, celui de la fille du Segan, son adjoint ; et ainsi de suite, jusqu’à la fille d’un simple Juif. Chacune partageait avec l’autre : c’était le jour de l’unité par excellence.
La ronde des justes autour de D.ieu
Cela correspond à la conclusion que le Talmud enseigne dans le traité Taanit : D.ieu formera une ronde pour tous les justes, tous les Tsadikim, car tous les Juifs sont justes dans le Gan Eden. La ronde exprime l’idée que nul n’est ni au commencement ni à la fin : tous sont exactement égaux, et D.ieu se tiendra au milieu. On pourra alors briser tout le négatif, briser le fer, briser tout ce qui abîme la vie ; au contraire, ce sera une longue vie, la résurrection, la vie éternelle offerte à tous.
Comme l’enseigne la Michna, on dira à ce moment-là : « Voici », et l’on pourra montrer D.ieu du doigt au sein de cette ronde, en Le désignant comme Celui que l’on a espéré jusqu’à présent.
Le Talmud conclut : à partir de Tou Beav, celui qui ajoute dans l’étude de la Torah, en particulier la nuit, D.ieu lui accorde une longue vie. Puisse-t-elle être donnée à chacun, une longue vie en bonne santé, avec tout le nécessaire, et puissions-nous très prochainement accomplir la parole du prophète et monter à Jérusalem avec Machia’h.
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Vaet’hanane – Les villes de refuge de Moché Source : Likouté Si’hot volume 39, première Si’ha sur Vaet’hanane
Au seuil de la Terre promise qu’il n’atteindra pas, Moché désigne trois villes de refuge sur la rive orientale du Jourdain, alors même qu’elles demeureront sans effet de son vivant. La Torah souligne qu’il « prit à cœur » cette désignation, et Rachi en révèle toute la gravité intérieure : une crainte, un tremblement devant l’incertitude. Le Rabbi, dans le trente-neuvième volume des Likouté Si’hot, dévoile derrière ce geste apparemment inutile le portrait du berger fidèle qui descend de son niveau pour insuffler la vie véritable à chaque juif.
Trois villes désignées au-delà du Jourdain
Le récit s’ouvre sur un verset de notre Paracha, Vaet’hanane 4, 41 : « C’est alors que Moché sépara trois villes en deçà du Jourdain, à l’orient, pour servir de refuge au meurtrier qui ferait mourir son prochain sans préméditation, afin qu’en se réfugiant dans l’une de ces villes, il pût sauver sa vie. »
Rachi s’attarde sur les premiers mots : « Alors il sépara. » Il prit à cœur de redouter ce sujet, de désigner ces villes de refuge. Et bien qu’elles ne puissent accueillir les meurtriers involontaires tant que n’auraient pas été désignées celles qui se trouvent en terre de Canaan, Moché déclara : une Mitsva qu’il est possible d’accomplir, je l’accomplirai.
Deux éléments retiennent immédiatement l’attention. D’une part, cette désignation demeurait juridiquement inopérante : aucun homme ne pouvait encore y trouver asile. D’autre part, le texte associe à ce geste une émotion singulière, une véritable appréhension, que Rachi désigne par le terme de crainte.
Le sens caché du mot alors
Le Gour Arié relève une difficulté grammaticale que le lecteur pressé laisserait passer. L’expression « alors il séparera » est au futur, ce qui ne correspond pas au récit d’un événement accompli. Il faut donc comprendre ainsi : alors, Moché prit à cœur de redouter et de désigner ces villes, et c’est ce qu’il fit ensuite. Le verbe au futur ne décrit pas l’acte, mais la pensée qui le précède, la résolution intérieure.
Le Gour Arié renvoie à un parallèle éclairant dans la Paracha Bechala’h (15, 1), à propos des mots « Alors il chantera ». Rachi y explique : alors, lorsqu’il vit le miracle, il lui tint à cœur de chanter un cantique. Dans les deux cas, le mot « alors » ouvre non pas sur un fait, mais sur un mouvement de l’âme, sur l’instant précis où une décision se forme dans le cœur de Moché.
Une Mitsva suspendue à la Terre d’Israël
Pour saisir la nature de cette crainte, il faut revenir au commandement tel qu’il est formulé dans la Paracha Massé (35, 10) : « Car vous traversez le Jourdain vers la terre de Canaan. Vous désignerez pour vous des villes, qui seront pour vous des villes de refuge. Six villes de refuge seront pour vous. Vous placerez trois villes de l’autre côté du Jourdain et vous placerez trois villes en terre de Canaan ; elles seront des villes de refuge. »
Or, au début même de notre Paracha, Moché rapporte le décret qui l’écarte de cette terre. « J’implorai D.ieu : que je passe, je T’en prie, et que je voie la bonne terre. Et D.ieu me dit : c’est assez pour toi, ne continue plus à Me parler de cette chose. Monte au sommet de la cime et lève les yeux vers l’ouest, le nord, le sud et l’est, car tu ne traverseras pas ce Jourdain. »
Les Likouté Si’hot éclairent alors le mot « alors » de Rachi. La crainte de Moché naissait d’un doute : ses actes correspondaient-ils réellement à ce qui était requis et approprié ? Puisqu’il s’agit d’une Mitsva dépendante de la Terre d’Israël, il redoutait que la préparation elle-même, la simple désignation des villes, ne dût avoir lieu qu’après l’entrée en Terre d’Israël, et qu’il n’y eût donc aucune place pour qu’il les désignât auparavant.
Plus profondément encore, on peut dire que cette crainte portait sur la volonté divine elle-même. De même que D.ieu ne voulait pas que Moché entrât dans la Terre, peut-être voulait-Il également que les Mitsvot dépendantes de la Terre ne fussent pas accomplies par lui. Le tremblement de Moché n’était donc pas celui d’un homme incertain de la loi, mais celui d’un serviteur qui redoute de dépasser la mesure que son Maître lui a assignée.
Les trois lois de Maïmonide
Maïmonide, dans les Lois du meurtrier et de la protection de la vie, chapitre huit, ordonne la matière en trois enseignements successifs.
La première loi établit le principe : il est un commandement positif de désigner des villes de refuge, comme il est dit « tu sépareras pour toi trois villes » (Choftim 19, 2), et les villes de refuge ne s’appliquent qu’en Terre d’Israël.
La deuxième loi précise la répartition : il y avait six villes ; Moché notre maître en sépara trois de l’autre côté du Jourdain, et Yehochoua en sépara trois en terre de Canaan.
La troisième loi expose la difficulté et sa résolution : aucune des villes de refuge ne peut accueillir le meurtrier tant qu’elles n’ont pas toutes été désignées, comme il est dit « six villes de refuge seront pour vous » (Massé 35, 13). Moché notre maître nous a lui-même fait savoir que les trois situées de l’autre côté du Jourdain n’accueilleraient personne tant que n’auraient pas été désignées les trois de la terre de Canaan. Pourquoi donc les désigna-t-il ? Il dit : puisqu’une Mitsva s’est présentée à moi, je l’accomplirai.
À quoi servait une désignation sans effet
Les Likouté Si’hot proposent deux façons de comprendre l’utilité de ce geste.
Selon la première, la désignation opérée par Moché ne constituait qu’une préparation en vue de l’accomplissement ultérieur de la Mitsva des villes de refuge. Elle n’avait pas de valeur juridique propre, mais elle ouvrait la voie à ce qui allait suivre.
Selon la seconde, bien plus forte, le statut de ville de refuge ne s’appliquait effectivement pas aux villes situées au-delà du Jourdain avant la désignation des villes de la Terre d’Israël. Mais dès que Yehochoua eut désigné les trois villes de Canaan, ce statut s’appliqua automatiquement, et peut-être même rétroactivement, à celles de l’autre rive, en vertu de la désignation accomplie par Moché. Yehochoua n’eut donc nul besoin de les désigner à nouveau. L’acte de Moché, apparemment sans portée, portait en réalité toute la validité future du dispositif.
Pourquoi aucune ville n’était nécessaire du vivant de Moché
Reste une question plus profonde. Pourquoi la protection des villes de refuge ne fut-elle pas accordée immédiatement aux tribus qui s’étaient déjà installées de l’autre côté du Jourdain ?
La réponse donnée par les Likouté Si’hot renverse la perspective : ces tribus n’avaient tout simplement pas besoin de villes de refuge. Moché notre maître le déclare lui-même dans notre Paracha : « Vous qui êtes attachés à l’Eternel votre D.ieu, vous êtes tous vivants aujourd’hui » (Vaet’hanane 4, 4). Les enfants d’Israël étaient alors attachés à D.ieu à un degré tel qu’ils n’avaient plus aucun rapport avec ce qui est l’opposé de la vie, à D.ieu ne plaise.
Cet état élevé n’était pas le leur en propre : il avait été produit en eux par Moché notre maître. C’est pourquoi, après sa disparition, ils descendirent de leur niveau, et eurent dès lors besoin des villes de refuge. Tant que le berger fidèle se tenait parmi eux, la mort involontaire n’avait pas prise sur le peuple.
La ville de refuge, source de vie véritable
Les villes de refuge ne jouent pas seulement un rôle protecteur. Leur fonction est également réparatrice et créatrice.
Le fait de tuer involontairement révèle en effet la domination du mauvais penchant, lequel est le Satan et l’ange de la mort (Guemara Baba Batra 16, 1). Dans une ville de refuge, une vitalité issue du domaine de la sainteté est insufflée à celui qui s’y réfugie, selon le verset « et il s’enfuira vers l’une de ces villes et vivra » (voir Guemara Makot 10a). Il ne s’agit pas d’une simple survie, mais d’une vie véritable, une vie de sainteté puisée à la Source même de la vie.
C’est précisément pour cette raison que la Mitsva de désigner les villes de refuge devait comporter l’action de Moché. Car c’est par son intermédiaire que se prolongeait, pour les enfants d’Israël, la réalité de « vous qui êtes attachés à l’Eternel votre D.ieu, vous êtes tous vivants aujourd’hui ». Sans lui, la ville de refuge aurait pu abriter un homme, mais non lui rendre la vie.
Un berger fidèle qui descend pour chaque juif
L’enseignement se referme sur le portrait de Moché lui-même. La désignation des villes de refuge est liée à sa descente de son propre niveau spirituel, et c’est pourquoi elle suscita en lui de la crainte. Se pencher sur le cas du meurtrier involontaire, sur l’exil et sur la faute, représentait pour lui un abaissement réel.
Mais d’un autre côté, il « prit à cœur » de le faire. Car telle est la mission d’un berger fidèle : il fait don de lui-même pour le troupeau qu’il conduit, et il insuffle de la vitalité jusqu’à celui qui devra partir en exil, afin que se réalise en lui « il s’enfuira et vivra ».
Qu’il en soit ainsi pour nous, dans notre exil amer. Non seulement l’exil ne possède, à D.ieu ne plaise, aucune domination sur Israël, puisque la protection spirituelle des villes de refuge demeure présente sous la forme des paroles de la Torah qui accueillent et protègent celui qui s’y réfugie (Guemara Makot, ibidem). Mais bien davantage : « il s’enfuira et vivra », une vie véritable est insufflée à chacun des enfants d’Israël, jusqu’à l’accomplissement de la promesse de la vie éternelle, lors de la Guéoula véritable et complète.
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Devarim : « Vous le voyez de vos propres yeux ! »
Dans la Paracha de Devarim, Moché rappelle au peuple d’Israël la parole divine prononcée au mont ‘Horev : « Voyez, J’ai placé ce pays devant vous ! Venez et prenez possession ». Le Rabbi, dans le Likouté Si’hot (volume 34, première Si’ha sur Devarim), dévoile la profondeur de ces mots : la Terre d’Israël était déjà donnée aux enfants d’Israël, de manière visible et concrète, sans qu’aucune contestation ni aucune guerre ne soit nécessaire. Un enseignement d’une brûlante actualité : la confiance en D.ieu et la proclamation claire que la Terre d’Israël est l’héritage éternel du peuple juif ouvrent la voie à une victoire sans combat, jusqu’à la Délivrance complète.
Le rappel de Moché : une promesse prononcée au ‘Horev
Au début du livre de Devarim, en l’an 2488 (1273 avant l’ère commune), Moché rappelle aux enfants d’Israël un épisode relatif à la conquête de la Terre d’Israël. Il évoque le discours que D.ieu leur avait adressé au mont ‘Horev, en l’an 2449 (1312 avant l’ère commune), soit trente-neuf ans auparavant : « L’Éternel notre D.ieu nous avait parlé au ‘Horev en ces termes : Assez longtemps vous avez demeuré dans cette montagne. Tournez-vous, voyagez et venez vers les monts amorréens et toutes les contrées voisines, vers la plaine, la montagne, la vallée, la région méridionale, les côtes de la mer, le pays des Cananéens et le Liban, jusqu’au grand fleuve, le fleuve d’Euphrate. Voyez, J’ai placé ce pays devant vous ! Venez et prenez possession du pays que l’Éternel a juré à vos pères, Avraham, Its’hak et Ya’akov, de donner à eux et à leur postérité après eux » (Devarim 1, 6-8).
Sur ces mots, Rachi apporte un commentaire saisissant : « Voyez, J’ai placé : vous le voyez de vos propres yeux. Je ne vous le dis pas par conjecture ou par ouï-dire. Venez et prenez possession : nul ne vous opposera de contestation et vous n’aurez pas à livrer bataille. S’ils n’avaient pas envoyé d’Explorateurs, ils n’auraient pas eu besoin d’armes ». Le Sifri s’exprime dans le même sens : « Venez et prenez possession du pays – Il leur dit : lorsque vous entrez dans le pays, vous n’aurez pas besoin d’armes ».
« Voyez » : une vue physique ou une observation mentale ?
Une première question se pose : le mont Sinaï étant éloigné de la Terre d’Israël, le terme « voyez » peut-il désigner une vue physique ? Le verbe « voir » dans la Torah se prête en effet à deux lectures. Rachi, à propos d’Avraham dans la Paracha de Vayéra (Beréchit 18, 2), s’interroge : pourquoi est-il écrit deux fois « il vit » ? Et il répond : le premier terme est à comprendre selon son sens simple, une vue physique, tandis que le second exprime la compréhension. De même, dans la Paracha de Ki-Tissa (Chemot 33, 12), lorsque Moché dit à D.ieu « Vois, Tu me dis : fais monter ce peuple », Rachi explique qu’il s’agit de porter « les yeux et le cœur » sur les paroles prononcées. Le mot « voir » peut donc désigner aussi bien la vision concrète que la perception intérieure.
« Venez et prenez possession » : la Terre est-elle déjà acquise ?
Une seconde difficulté surgit du commentaire des Sifté ‘Ha’hamim sur Rachi : comment D.ieu a-t-Il pu leur dire « venez », alors que la Terre d’Israël n’était pas encore conquise devant eux ? De plus, l’expression « prendre possession » est encore mentionnée après l’épisode des Explorateurs, comme il est écrit dans la Paracha de Vaet’hanane (Devarim 6, 18) : « Tu feras ce qui est droit et bon aux yeux de l’Éternel, afin qu’Il te fasse du bien, et tu viendras prendre possession du bon pays ». La promesse semblait donc déjà connue : qu’apporte alors ce verset ?
La réponse de Rachi : un fait entièrement nouveau
Le Rabbi explique dans le Likouté Si’hot que ce verset fait suite à ce qui est écrit auparavant : « Voyagez et venez… au pays du Cananéen et au Liban, jusqu’au grand fleuve, le fleuve Euphrate ». Dès lors, on peut s’interroger : qu’ajoute le verset suivant, « Voyez, J’ai placé le pays devant vous ; venez et prenez possession » ? Rachi précise donc que le verset n’a pas simplement pour intention d’annoncer une nouvelle fois la promesse du don du pays, puisqu’elle était déjà connue et publiée depuis longtemps auprès de tout le peuple d’Israël. Il comporte un élément nouveau qu’ils ignoraient jusque-là : premièrement, « Voyez, J’ai placé » signifie que les enfants d’Israël voient concrètement que la Terre d’Israël leur est déjà donnée. Et c’est pourquoi, deuxièmement, « venez et prenez possession » : leur entrée dans le pays se fera sans retard, car « nul ne le contestera ».
Le lien avec le mont ‘Horev : une rapidité miraculeuse
Quel est le rapport entre cette promesse et le mont ‘Horev ? Rachi, au début de la Paracha (Devarim 1, 2), relève que Moché dit au peuple : « Voyez ce que vous avez causé. Il n’existe pas pour vous de chemin plus court du ‘Horev à Kadech-Barnéa que celui du mont Séïr, et pourtant il représente un trajet de onze jours ; or, vous l’avez parcouru en trois jours. À ce point, la Présence divine s’empressait pour vous, afin de hâter votre arrivée dans le pays ; mais parce que vous avez fauté, D.ieu vous a fait tourner pendant quarante ans ».
Le Rabbi éclaire ce passage : après que Moché eut exprimé ses paroles brièvement et par allusion, il revint raconter ce voyage plus en détail avec les mots « Voyez, J’ai placé devant vous ». En constatant la rapidité miraculeuse avec laquelle D.ieu hâtait leur arrivée dans le pays, les enfants d’Israël avaient une vision claire et tangible que, du point de vue de D.ieu, le pays leur était déjà effectivement donné, sans aucun retard ni obstacle. Il ne leur restait plus qu’à y entrer concrètement. La vue dont parle le verset est donc bien une vision réelle : celle de l’empressement divin lui-même.
Une double bénédiction : propriété de droit et don effectif
Le Rabbi précise encore que l’expression « J’ai placé le pays devant vous » comprend deux éléments. Le premier est l’octroi d’un droit de propriété selon la loi, comme l’enseigne Rachi au tout début de la Torah (Beréchit 1, 1). Le second est le don effectif du pays, lorsque D.ieu chasse les nations devant les enfants d’Israël, qui en héritent et s’y établissent concrètement. Ce sont précisément les deux éléments mentionnés par Rachi dans notre Paracha : d’une part, « nul ne conteste la chose », c’est-à-dire aucune contestation juridique de la part des nations, y compris des descendants d’Édom ; d’autre part, « vous n’avez pas besoin de faire la guerre » contre ceux qui ne voudraient pas quitter leur territoire, car les nations s’écarteront d’elles-mêmes devant les enfants d’Israël.
La conséquence de l’envoi des Explorateurs
Que signifie alors la précision de Rachi : « s’ils n’avaient pas envoyé d’Explorateurs, ils n’auraient pas eu besoin d’armes » ? Le Rabbi explique qu’aucune action de la part d’Israël ne devait être nécessaire pour inspirer terreur et crainte à l’ennemi, pas même le fait de se montrer armés. Mais cette conduite fut retirée aux enfants d’Israël dès l’envoi des Explorateurs, car cet envoi montrait qu’ils pensaient que la conquête du pays se ferait selon les voies de la nature. Puisqu’ils ne s’en remirent pas à D.ieu pour les conduire en Terre d’Israël d’une manière surnaturelle, cela eut pour conséquence que, même lorsque D.ieu accomplit pour eux des miracles en chassant les nations du pays, ils durent aussi recourir à une action naturelle, au moins à des armes, afin d’inspirer terreur et crainte à l’ennemi.
L’enseignement : la confiance en D.ieu produit une victoire sans guerre
Le Rabbi conclut par un enseignement lumineux, directement lié à notre époque. La promesse de la délivrance de toute la Terre d’Israël, dans ses frontières complètes, lors de la Délivrance finale, est semblable « aux jours de ta sortie du pays d’Égypte » (Mikha 7, 15). Toutefois, cela dépend des enfants d’Israël. Lorsqu’ils placent correctement leur confiance en D.ieu, et à plus forte raison lorsqu’ils ne s’abstiennent pas de déclarer, même devant les nations, que la Terre d’Israël est l’héritage éternel du peuple d’Israël, car « D.ieu, à Qui toute la terre appartient, la leur a prise et nous l’a donnée » (Rachi Beréchit 1, 1), il est alors certain que « nul ne conteste la chose ». Bien plus : « vous n’avez pas besoin de faire la guerre », à D.ieu ne plaise, au point de ne même pas avoir besoin d’armes. Et l’on mérite alors rapidement les « merveilles » de la Guéoula, très bientôt, de nos jours.
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Quand la veille porte déjà la sainteté du lendemain : le secret des préparatifs du Don de la Torah
Le 5 Sivan, veille de Chavouot, n’est pas un simple jour d’attente : il est déjà chargé de la sainteté du lendemain. C’est en ce jour que Moché, seul, érigea un autel de pierres brutes et y offrit un sacrifice — acte fondateur dont la Guemara révèle qu’il porte en lui la définition même du Don de la Torah. À travers l’analyse de la Si’ha du Rabbi tirée des Likoute Si’hot (volume 28), nous découvrons que la préparation à la Torah ne consiste pas à fuir le monde, mais à le transformer en Demeure pour D.ieu.
Source : Likoute Si’hot, volume 28, Si’ha sur la veille de Chavouot.
Le programme détaillé des préparatifs, tel que le rapporte le Talmud
La Guemara de Chabbat (88a) retrace avec une précision presque clinique le calendrier de Moché durant les jours qui précédèrent le Don de la Torah. Le deuxième de Sivanou, il monta au Sinaï et en redescendit. Le troisième, puis le quatrième, il répéta cette ascension et cette descente. Le 5 Sivan, il construisit un autel au pied de la montagne et y offrit un sacrifice. Le sixième — jour du Don de la Torah lui-même — il n’eut pas un instant de libre, non pas à cause de l’étude, précise le Talmud, mais en raison des préparatifs du Chabbat.
Ce calendrier minutieux n’est pas un simple récit chronologique. Il révèle une structure, une progression, un crescendo spirituel qui culmine dans l’acte du 5 Sivan. Et c’est précisément sur ce jour que la Si’ha du Rabbi s’attarde avec une attention particulière.
Ce que la Torah raconte du 5 Sivan
La portion Michpatim (24, 4) décrit avec un luxe de détails les événements du matin du 5 Sivan. Moché se leva à l’aube, érigea un autel au pied de la montagne, dressa douze stèles pour les douze tribus d’Israël, puis chargea les jeunes gens d’Israël d’offrir des holocaustes et des offrandes de paix. Il partagea le sang en deux : une moitié versée dans des bassins, l’autre aspergée sur l’autel. Puis, après la lecture du Livre de l’Alliance — qui arracha au peuple le célèbre « naassé venichma » (nous ferons, puis nous comprendrons) — il aspergea le peuple du sang restant, scellant ainsi l’Alliance entre D.ieu et Son peuple.
On pourrait croire que ce passage livre l’intégralité du programme du jour. Il n’en est rien.
Un sacrifice silencieux : l’apport inédit de la Guemara
La Guemara (Chabbat 88a) n’évoque pour le 5 Sivan qu’une chose : Moché « construisit un autel et y offrit un sacrifice ». Formulé ainsi, le texte talmudique laisse entendre que c’est Moché lui-même qui offrit ce sacrifice — et non les jeunes gens mentionnés dans le verset de la Torah. Les Likoute Si’hot en tirent une conclusion remarquable : la Guemara fait référence à un sacrifice distinct, non mentionné dans le texte biblique, que Moché offrit en son nom propre. Un sacrifice silencieux, discret, mais chargé d’une signification capitale.
Ce n’est pas un détail anecdotique. C’est, selon le Rabbi, un « fait nouveau majeur » : la Guemara révèle une réalité que le texte de la Torah avait passée sous silence.
Pourquoi Moché devait-il construire l’autel de ses propres mains ?
La question se pose naturellement : pourquoi Moché n’a-t-il pas délégué la construction de l’autel, comme il délégua tant d’autres tâches ? Les Likoute Si’hot répondent que l’apport spécifique du 5 Sivan ou s’exprimait précisément dans cet autel. Ce n’était pas une action parmi d’autres dans la préparation collective — c’était l’acte central du jour, celui qui ne pouvait être accompli que par Moché en personne. Et la finalité de cette construction résidait dans l’offrande du sacrifice qui la parachevait.
Toutes les autres actions de ce jour-là — les lectures, les serments, les aspersions — relevaient des préparatifs. L’autel de Moché, lui, transcendait la catégorie du simple préparatif.
Le sacrifice du Sinaï : une sainteté qui traverse les générations
La Guemara de ‘Haguiga (6b) ouvre une perspective encore plus vertigineuse. Elle cite le verset de la portion Pin’has (28, 6) : « L’Holocauste perpétuel, déjà offert sur le mont Sinaï ». Rabbi Akiva interprète ce verset de façon radicale : ce sacrifice fut bel et bien offert sur le mont Sinaï, et depuis lors il n’a jamais cessé. Les Tossafot précisent : il fut offert le 5 Sivan, sur l’autel construit par Moché avant le Don de la Torah.
Comment un sacrifice offert avant le Don de la Torah peut-il être considéré comme la référence de tous les sacrifices à venir ? Les Likoute Si’hot résolvent cette apparente contradiction : puisque ce sacrifice fut offert le 5 Sivan — au moment où commençait déjà la définition du Don de la Torah — il porte en lui la sainteté du « mont Sinaï », c’est-à-dire la sainteté du Don de la Torah lui-même. La veille porte déjà la réalité du jour.
La sainteté de la veille : trois degrés de rayonnement
Pour comprendre ce mécanisme, le Rabbi développe la notion de « veille » de Chabbat et de fête. La Me’hilta décrit le Chabbat comme un « loup » qui dévore le temps « devant et derrière lui » — métaphore saisissante d’une sainteté qui irradie au-delà de ses propres frontières temporelles.
Cette irradiation se déploie en trois cercles concentriques. Le premier : l’obligation d’« ajouter du profane vers le sacré », c’est-à-dire de faire entrer Chabbat un peu avant le coucher du soleil et de le faire sortir un peu après. Le deuxième : à partir de la mi-journée de la veille, l’interdiction de réciter le Ta’hanoune — prière pénitentielle — du fait que la sainteté de la fête commence déjà à filtrer. Le troisième : la Torah elle-même désigne la journée entière du nom de « veille de Chabbat » ou « veille de Yom Tov » — conférant ainsi à l’ensemble du jour précédent une dignité propre, un avant-goût de la sainteté à venir.
Le 5 Sivan, veille de Chavouot : un cas unique
À la lumière de ce principe, le 5 Sivan révèle sa nature profonde. En tant que veille du Don de la Torah, ce jour portait déjà en lui la définition des sacrifices offerts « après » le Don de la Torah. C’est pourquoi la Guemara ne retient de ce jour que la construction de l’autel : c’est l’acte qui, par sa nature même, appartenait déjà à la catégorie du « Don de la Torah ». Les autres actions — aussi importantes fussent-elles — restaient dans l’ordre des préparatifs.
Le Talmud, en n’évoquant que l’autel, fait un choix éditorial révélateur : il isole ce qui, dans le 5 Sivan, transcendait la préparation pour appartenir à la réalité du Don lui-même.
L’autel de pierres : symbole de la transformation de la matière
Reste une question essentielle : pourquoi l’apport du 5 Sivan s’exprime-t-il spécifiquement dans un autel de pierres ? Le Midrach Tan’houma (Nasso 16) ouvre la réponse : « Lorsque D.ieu créa le monde, Il eut le désir d’avoir une Demeure ici-bas. » Tout le projet de la création tend vers ce but : faire de ce monde une Demeure pour D.ieu.
Or, l’autel et les sacrifices incarnent précisément ce projet. Prendre des pierres brutes — matière inerte, sans aspiration — et en faire un lieu saint pour D.ieu. Saisir un animal ordinaire, matériel par essence, et l’élever jusqu’à la sainteté manifeste. C’est le processus du birour — le raffinement et l’élévation de la matière.
Et c’est pour cette raison que, en ce 5 Sivan, Moché ne monta pas sur la montagne. La journée ne se caractérisait pas par l’ascension vers les hauteurs, mais par la descente vers le bas, vers la matière, vers le monde — pour le transformer de l’intérieur.
Le lien entre la paracha Bamidbar et Chavouot
La tradition veut que la paracha Bamidbar soit toujours lue la veille de Chavouot. Ce lien n’est pas fortuit. La Guemara (Erouvin 54a) interprète le verset « du désert vers Matana (le cadeau) » (Houkat 21, 18) : si l’homme se soumet comme un désert — un lieu que tous « piétinent » — alors son étude se maintiendra en lui.
C’était bien le 5 Sivan que le peuple d’Israël proclama « nous ferons, puis nous comprendrons » — formule d’une soumission totale à D.ieu, précédant toute compréhension intellectuelle. Et ce thème du désert est intimement lié à la construction de l’autel : la Torah fut donnée dans le désert, un lieu « où l’Homme suprême ne s’est pas établi » (Jérémie 2, 6), livré aux forces du Mal — précisément pour que ce « désert du monde » soit transformé en Demeure pour D.ieu.
L’enseignement pour toutes les générations : transformer le monde, pas le fuir
Les Likoute Si’hot concluent par une leçon pratique d’une actualité brûlante. La préparation au Don de la Torah ne doit pas se faire dans un mouvement de retrait du monde, de séparation d’avec la matière. Au contraire : elle doit se manifester dans la transformation de la matière en Demeure pour D.ieu — dans l’action, dans le concret, dans le « bas ».
La force pour accomplir cette mission est puisée dans la dimension de « Moché » qui réside en chaque âme juive, ainsi que l’enseigne le Tanya (chapitre 42). Ce « Moché intérieur » est la capacité de descendre dans la réalité la plus concrète — comme Moché construisant son autel de pierres — pour en faire le point de départ d’une élévation vers la sainteté.
C’est ainsi que se réalisera, à travers chaque génération et chaque individu, le dessein originel de la création : faire de ce monde une Demeure pour D.ieu.
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La paracha Bamidbar s’ouvre sur l’ordre divin de recenser l’ensemble du peuple d’Israël — mais les Lévites, tribu à part entière, échappent à ce dénombrement commun et font l’objet d’un comptage radicalement différent. À travers l’analyse des Likouti Si’hot du Rabbi, cette distinction révèle une philosophie spirituelle d’une remarquable profondeur : trois modes de recensement correspondent à trois modes de service divin. Du dénombrement naturel des tribus jusqu’au silence transcendant du Grand Prêtre, le nombre lui-même devient une fenêtre ouverte sur l’infini.
Le recensement du peuple d’Israël : 603 550 âmes dénombrées
D.ieu s’adressa à Moshé en ces termes : « Faites le relevé de toute la communauté des enfants d’Israël, selon leurs familles et leurs maisons paternelles, tous les mâles selon leur tête, depuis l’âge de vingt ans et au-delà — vous les compterez selon leurs légions, toi et Aharon » (Bamidbar 1, 1-47). Le total de ces recensés s’éleva à 603 550. Quant aux Lévites, eu égard à leur tribu paternelle, ils ne figurèrent point dans ce dénombrement.
Rachi éclaire la signification profonde de cet acte de comptage : c’est l’amour que D.ieu porte aux enfants d’Israël qui L’incite à les recenser à tout moment. Il les a comptés à la sortie d’Égypte, puis à nouveau lorsqu’Il est venu faire résider Sa Che’hina — Sa Présence divine — au milieu d’eux. Le mode de recensement était précis : chaque homme était compté au moyen d’un Chekel, un demi-Chekel par tête.
Les Lévites mis à l’écart : la légion du Roi
D.ieu dit ensuite à Moshé : « Pour ce qui est de la tribu de Lévi, tu ne la recenseras ni n’en feras le relevé parmi les enfants d’Israël. Mais tu préposeras les Lévites au Tabernacle du Témoignage » (Bamidbar 1, 48). Cette mise à l’écart n’est pas un oubli — elle est le signe d’une distinction majeure.
Rachi en propose deux explications complémentaires. Selon la première, la « légion du Roi » mérite d’être recensée à part, selon un traitement distinct de celui réservé aux autres tribus. Selon la seconde, D.ieu avait prévu que seraient frappés par le décret de mort dans le désert tous ceux qui, lors du recensement, auraient dépassé l’âge de vingt ans — ce décret devait s’accomplir à la suite de la faute des Explorateurs. Il s’est dit alors : « Il ne faut pas que ceux-là soient inclus dans le recensement, car ils M’appartiennent — pour n’avoir pas failli lors du veau d’or. » Le terme employé pour la nomination des Lévites à leur fonction désigne, par ailleurs, l’attribution d’une responsabilité de premier rang.
Un dénombrement céleste : quand la voix divine remplace le recenseur
D.ieu ordonna à Moshé de recenser les Lévites selon leurs maisons paternelles et leurs familles, tous les mâles depuis l’âge d’un mois et au-delà (Bamidbar 3, 14). Moshé s’interrogea alors devant D.ieu : « Comment pourrais-je entrer à l’intérieur de toutes leurs tentes pour savoir le nombre de leurs nourrissons ? » D.ieu lui répondit avec une simplicité souveraine : « Fais ton travail, et Je ferai le Mien. »
Moshé alla donc se tenir à l’entrée de chaque tente, précédé par la Che’hina. Une voix divine sortait de la tente et annonçait : « Il y a dans cette tente-ci tant de nourrissons ! » C’est là le sens de l’expression : « conformément à la parole de D.ieu. » Le dénombrement des Lévites n’était pas l’œuvre des hommes — il relevait d’un ordre d’existence entièrement différent.
La distinction fondamentale entre « recensement » et « relevé »
Les Likouti Si’hot établissent une distinction conceptuelle importante : le terme « tifkod » — recensement — désigne l’acte même du dénombrement individuel, tandis que « faire le relevé » — nesi’at rosh — signifie recevoir la somme globale du nombre, c’est-à-dire connaître le total d’ensemble. Il existe, de manière générale, une différence fondamentale entre la façon de recenser les enfants d’Israël et celle de recenser les Lévites.
C’est là le sens précis du verset : non seulement le nombre des Lévites n’était pas inclus « parmi les enfants d’Israël », mais encore la manière de procéder à leur recensement était totalement différente de celle employée pour l’ensemble du peuple. La différence n’est pas seulement quantitative — elle est qualitative et structurelle.
Deux lectures de la mise à l’écart des Lévites
Les Likouti Si’hot proposent deux approches pour comprendre cette exclusion. Selon la première lecture — celle du sens simple du texte — la conclusion du verset « parmi les enfants d’Israël » se rapporte également à son début : le recensement des Lévites devait être effectué autrement que celui des autres tribus, selon une modalité distincte. Selon la seconde lecture, plus radicale, le recensement des Lévites s’effectuant au moyen d’une voix céleste qui informait Moshé, cela ne relève plus du tout de la catégorie habituelle du « recensement ». En effet, un recensement au sens propre implique deux conditions essentielles : un acte humain de comptage, et un dénombrement individuel, personne par personne.
C’est là la clef de la distinction entre les deux explications de Rachi : selon la première, la tribu de Lévi devait bien être recensée, mais séparément ; selon la seconde, l’accent porte sur le fait qu’ils ne furent pas recensés du tout au sens ordinaire du terme — et ce, précisément en raison de l’affection particulière que D.ieu leur porte. Rachi rappelle par ailleurs, dans son commentaire sur Ki-Tissa (30, 12), qu’un recensement est assujetti au mauvais œil, et que la peste peut en découler — raison supplémentaire pour laquelle les Lévites, bien-aimés de D.ieu, furent soustraits à ce risque.
Trois types de recensement, trois formes du service divin
Les Likouti Si’hot développent une correspondance d’une grande profondeur entre les trois types de dénombrement et les trois axes fondamentaux du service divin. Le service de D.ieu se divise en trois catégories générales : l’accomplissement des Mitsvot, l’étude de la Torah, et l’attachement à D.ieu par la prière — dont l’expression ultime est le service du don de soi, la mesirat nefesh.
Les Mitsvot furent données selon un nombre précis — exactement 613 — car leur fonction essentielle est de faire descendre la sainteté dans la matérialité du monde. Elles s’inscrivent donc naturellement dans l’ordre de la mesure et du nombre. La Torah, en elle-même, est au-dessus de toute mesure ; mais d’un autre côté, le fait même qu’elle est « plus longue que la terre » (Job 11, 9) révèle qu’elle conserve une certaine dimension de mesure — une grandeur définie, fût-elle immense. Quant au don de soi, il transcende totalement toute notion de mesure et de limite : il appartient à un registre que le nombre ne peut atteindre.
Trois catégories d’hommes, trois niveaux de relation à D.ieu
Ces trois modes de service correspondent à trois catégories de personnes au sein du peuple d’Israël. La conduite de la majorité des enfants d’Israël suit le principe du « conduire sa vie selon les voies naturelles du monde » : l’essentiel de leur service consiste dans l’accomplissement des Mitsvot et des bonnes actions — c’est pourquoi leur recensement s’effectuait d’une manière conforme aux voies naturelles, individu par individu.
La tribu de Lévi a pour vocation d’être « mise à part pour servir D.ieu, être à Son service et enseigner Ses voies au grand nombre » (Maïmonide, lois de Chemita et du Yovel, 13, 12). C’est pourquoi les Lévites furent bien recensés, mais non par un recensement matériel et naturel — leur dénombrement relevait d’un ordre supérieur.
Au-dessus de tous se tient le Grand Prêtre, le Cohen Gadol, qui « ne peut pas quitter le Sanctuaire » (Emor 21, 12) et ne quitte jamais Jérusalem. C’est pourquoi Aharon « ne faisait pas partie du recensement des Lévites » (Rachi sur Bamidbar 3, 39) : il représente un attachement à D.ieu au-delà de toute définition de mesure et de nombre — un service qui transcende jusqu’à la notion même de catégorie.
Du Omer à Chavouot : le nombre et ce qui le transcende
Les Likouti Si’hot établissent un lien lumineux entre ces trois niveaux et le service spirituel du Omer, qui conduit jusqu’à la fête de Chavouot. Le compte des 49 jours du Omer correspond au premier niveau : il relève de l’effort humain, du nombre et de la mesure. La cinquantième porte de la Sagesse, attirée d’En-Haut grâce à ce compte, correspond au second niveau : elle demeure dans une dimension de nombre, mais d’une élévation infiniment supérieure à ce que l’homme peut atteindre par ses propres forces — « innombrable comme le sable » (Vayichlah 32, 13).
La cinquantième porte, donnée directement par D.ieu, correspond au troisième niveau : elle se situe totalement au-delà de toute mesure, de tout nombre et de toute capacité de compter. C’est cette dimension profonde et véritable qui se révèle à Chavouot, lors du don de la Torah : non seulement la Torah est redonnée à nouveau, mais D.ieu Se dévoile à Israël « face à face » — une rencontre qui transcende toutes les catégories et que nulle arithmétique ne saurait contenir.
Source : Likouti Si’hot, volume 33, première Si’ha sur Bamidbar
La paracha Behar nous confronte à l’une des promesses divines les plus étonnantes de la Torah : la sixième année, lorsque la terre est à son point d’épuisement maximal, elle produira une récolte suffisante pour trois années entières. Les Si’hot du Rabbi révèlent que la question « que mangerons-nous la septième année ? » n’est pas le doute d’un fils impie, mais l’émerveillement légitime d’un fils sage qui cherche à comprendre le mécanisme d’un miracle hors-normes. Cette Si’ha dresse un parallèle saisissant entre la sixième année de la Chemita et le sixième millénaire dans lequel nous vivons : notre génération « épuisée » est précisément celle que D.ieu a choisie pour faire descendre dans le monde les révélations de l’ère du Machia’h.
La promesse divine pour le respect du repos de la terre
La paracha Behar (25, 3) établit les lois fondamentales de la Chemita et du Yovel : pendant six années, l’homme ensemencera son champ, mais la septième année sera un chômage absolu accordé à la terre, un Chabbat pour D.ieu. Après sept cycles de sept années — soit quarante-neuf ans —, la cinquantième année sera le Yovel (le Jubilé) : nulle semence, nulle récolte.
Face à l’observance de ces lois, D.ieu formule une promesse solennelle : la terre donnera son fruit — « vous ne craindrez pas d’année de famine », précise Rachi — et les hommes mangeront à satiété, « la bénédiction résidant même dans les entrailles », selon le même commentateur, et ils habiteront en sécurité sur la terre. Mais alors surgit, dans le texte même de la Torah, une question dont on pourrait croire qu’elle ne devrait jamais être posée par un peuple ayant déjà vu tant de miracles : « Que mangerons-nous la septième année ? » La réponse divine est aussi ferme que spectaculaire — D.ieu accordera Sa bénédiction la sixième année, et la terre produira une récolte pour trois années entières, de sorte que la récolte ancienne sera consommée jusqu’à la neuvième année.
Un sujet antérieur similaire : les quatre fils de Pessa’h et leurs questions
Pour saisir la portée de cette question, les Si’hot du Rabbi nous invitent à un retour en arrière, vers un passage antérieur de la Torah qui traite d’une structure identique : celle des quatre fils de Pessa’h. La Torah (Bo 12, 24) évoque l’enfant qui demande « qu’est-ce que ce service pour vous ? » — question que Rachi identifie comme celle du fils impie. Ibid. (13, 8) décrit le fils qui ne sait pas poser de question, auquel son père doit raconter la sortie d’Égypte. Ibid. (13, 12-14) introduit l’enfant qui demande « qu’est-ce que cela ? » à propos du rachat du premier-né, que Rachi identifie comme le fils simple — un enfant qui ne sait pas approfondir sa question. Ailleurs, il est dit (Vaet’hanane 6, 20) : « quels sont les témoignages, les lois et les statuts que l’Éternel notre D.ieu vous a ordonnés ? » — voilà, selon Rachi, la question du fils sage.
Selon le sens simple, les questions du fils simple et du fils sage ne se limitent pas aux lois du Seder
Le but du commentaire de Rachi sur la Torah est d’en expliquer le sens simple (le péchat). Or, selon le sens littéral des versets, la question du « fils simple » — qui demande « qu’est-ce que cela ? » — ne concerne pas les Mitsvot du soir de Pessa’h, comme on le lit généralement dans le contexte hala’hique de la Haggada, mais bien la Mitsva du premier-né, puisque sa question est écrite à la suite du verset traitant de cette Mitsva. De même, la question du fils sage — « quels sont les témoignages, les lois et les statuts ? » — n’est pas liée à la nuit de Pessa’h selon le sens simple ; il interroge de manière générale sur l’ensemble des Mitsvot que D.ieu a ordonnées.
Faut-il répondre à toutes les questions, même les plus naïves ?
Une question surgit alors : si la Torah commande de répondre au fils impie et au fils qui ne sait pas poser de question lors du seder de Pessa’h, on aurait pu penser que c’est une loi spécifique à cette nuit particulièrement chargée de sens, car pour ces deux types de fils, si l’on ne leur explique pas les Mitsvot, ils risquent de ne pas les accomplir. Mais lorsque l’on arrive à la Mitsva du rachat du premier-né, un enseignement d’une portée universelle émerge : même pour d’autres Mitsvot, la Torah nous oblige à répondre aux questions du fils, y compris — et c’est remarquable — s’il s’agit des questions d’un fils « stupide ». Dès lors, une évidence s’impose : si la Torah nous oblige à répondre aux questions naïves, il faut a fortiori répondre aux questions studieuses du fils sage. Rachi lui-même le confirme : « ailleurs il est dit… la question du fils sage ».
Quel type d’enfant pose la question « que mangerons-nous ? »
Lorsque la Torah place la question « lorsque vous direz : que mangerons-nous la septième année ? » à la fin du passage traitant de la Chemita et du Yovel, elle indique par ce positionnement même qu’il ne s’agit pas de la question du fils impie qu’il aurait fallu convaincre d’emblée de respecter la Chemita. C’est bien la « question du fils sage », et le contenu de son interrogation est noble : il souhaite comprendre les détails et les modalités de la bénédiction « la terre donnera son fruit et vous mangerez à satiété ». De quelle manière exacte la bénédiction de D.ieu s’accomplira-t-elle durant les années où « nous ne sèmerons pas et ne récolterons pas notre production » ? Et la réponse lui est donnée : la bénédiction s’accomplira de telle manière que la terre donnera, la sixième année, une grande récolte — « et elle produira la récolte pour trois années ».
Après tant de miracles répétés, le doute est-il permis ?
On pourrait se demander comment un peuple qui a vu la mer se diviser, la manne tomber du ciel et l’eau jaillir du rocher peut encore s’interroger sur la providence divine. Mais les Si’hot éclairent la nature profonde de la Chemita : elle est avant tout un effort spirituel d’effacement de l’égo, une acceptation totale du joug de la royauté céleste. Or, c’est précisément du fait de cet « égo » que la question peut ressurgir à chaque génération — et à chaque fois, il faut y répondre à nouveau : « Je donnerai Ma bénédiction… »
Cependant, la question du fils sage est d’une toute autre nature. Ses interrogations ne proviennent pas de l’égo — à D.ieu ne plaise — mais au contraire de la sagesse et de l’émerveillement. Son étonnement procède du fait que ce miracle est totalement à l’opposé des lois de la nature : selon les lois naturelles, le champ « s’affaiblit » d’année en année, ainsi que le souligne Maïmonide dans le Guide des Égarés (3, 39). Et pourtant, ici, précisément la sixième année, lorsque la terre est au point le plus bas de son épuisement, elle produit une récolte pour trois années entières ! Ce n’est pas le doute qui motive la question du fils sage — c’est la stupéfaction face à la grandeur du miracle.
C’est bien la « génération épuisée » qui fera venir le Machia’h
Les Si’hot du Rabbi dévoilent ici un enseignement d’une profondeur vertigineuse. Nous nous trouvons dans le sixième millénaire — période qui correspond symboliquement à la « sixième année » de la Chemita. En raison de la décadence progressive des générations, nous sommes « plus faibles » que toutes les générations qui nous ont précédés. Et la question se pose avec une acuité toute particulière : comment des hommes aussi limités peuvent-ils espérer produire la Délivrance et amener la « septième année » — l’ère du Machia’h ?
La réponse du Saint béni soit-Il est identique à celle formulée pour la Chemita : « Je donnerai Ma bénédiction… » Lorsque l’on accomplit le service divin pendant la période de l’exil avec abnégation et effacement, au-delà de la raison et de la compréhension, D.ieu accorde Sa bénédiction d’en-haut. Dans la semence de la sixième année résidera la bénédiction, et elle produira une récolte pour trois années — faisant ainsi « descendre » dans le monde les révélations du futur, révélation après révélation après révélation (Osée 6, 2). C’est précisément notre génération, la plus « épuisée » de toutes, qui, par le miracle divin, est appelée à produire la triple révélation de l’ère messianique. Le paradoxe est au cœur du message : plus la terre est faible, plus le miracle est grand.
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De Pessa’h à Chavou’ot, chaque juif est invité à compter quarante-neuf jours — un voyage spirituel individuel qui mène au don de la Torah. Mais que se passe-t-il lorsqu’un voyageur franchit la ligne de changement de date au beau milieu de cette période ? Et la fête de Chavou’ot appartient-elle vraiment à ceux qui ont compté, ou à tous sans exception ? La Si’ha du Rabbi sur la Paracha Emor, tirée des Likouté Si’hot volume 3, déploie une analyse aussi rigoureuse que lumineuse.
La Mitsva du compte du Omer : un acte fondamentalement individuel
La Torah prescrit dans la Paracha Emor (23, 15) : « Vous compterez, chacun pour vous, depuis le lendemain de la fête, depuis le jour où vous aurez offert l’Omer. » Le Talmud de Babylone (Mena’hot 65b) précise que cette formulation au pluriel — « vous compterez pour vous » — signifie que le compte doit être accompli par chaque individu séparément. Le Ramban (Nah’manide), commentant le verset « Je suis l’Éternel ton D.ieu qui t’a fait sortir » au singulier dans les Dix Commandements, confirme cette logique : D.ieu s’adresse à chacun personnellement, et c’est à chacun qu’il revient de répondre par un effort propre.
Sept semaines ou cinquante jours : deux dimensions d’une même réalité
Le Liqouté Torah (Bamidbar 10d) soulève une subtilité : la Torah ordonne de « compter cinquante jours », alors que dans la pratique, nous n’en comptons que quarante-neuf. L’explication touche à l’essence même de la démarche : par le compte des quarante-neuf jours, l’homme s’attire les quarante-neuf portes de la Sagesse. Ce n’est qu’au terme de cet effort humain que le cinquantième jour — la « cinquantième porte » — s’éveille d’en-Haut. Cette porte ne peut être atteinte par la seule force du service divin de l’homme ; elle correspond au don de la Torah lui-même, accordé d’En-Haut en réponse à l’effort accompli.
Le don de la Torah est-il forcément lié au cinquantième jour du Omer ?
Le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazaken (Ora’h ‘Haïm 494, 1) établit une distinction fondamentale. Selon le calendrier perpétuel en usage aujourd’hui, Chavou’ot tombe invariablement le 6 Sivan, et c’est pourquoi nous disons dans la prière « le temps du don de notre Torah ». Mais à l’époque où les mois étaient sanctifiés selon l’observation de la lune, les variations dans la longueur des mois de Nissan et de Iyar pouvaient faire tomber le cinquantième jour du Omer — c’est-à-dire Chavou’ot — le 5 ou le 7 Sivan, et non le 6. Dans ce cas, la formule « temps du don de notre Torah » était omise, car la Torah n’a pas fait dépendre la fête du jour du don de la Torah, ni d’une date calendaire fixe, mais uniquement du cinquantième jour après l’Omer.
Les Liqouté Si’hot précisent alors la distinction conceptuelle : le « cinquantième jour du Omer » intervient après l’effort du service divin de l’homme — il est le fruit de cette préparation. En revanche, l’aspect du « 6 Sivan » dans le don de la Torah ne dépend aucunement de l’homme ni de son service : c’est un don que la Torah elle-même a fixé, et son moment est le sixième jour de Sivan.
Ces deux dimensions sont-elles dissociables dans notre époque ?
Cette distinction entre le « cinquantième jour » et le « 6 Sivan » n’est pas qu’historique. Les Liqouté Si’hot montrent que ces deux notions, bien que généralement coïncidant, répondent à deux logiques distinctes : l’une est conditionnée par l’effort individuel et le chemin parcouru ; l’autre est fixée par la Torah elle-même, indépendamment de toute démarche humaine. C’est cette indépendance conceptuelle qui permet d’aborder la question de la ligne de changement de date avec une clarté halakhique nouvelle.
Même celui qui n’a pas compté reste concerné par Chavou’ot
Une question surgit naturellement : celui qui n’a pas compté le Omer — par oubli, impossibilité ou toute autre raison — est-il exclu de la fête de Chavou’ot ? Les Liqouté Si’hot répondent avec précision : l’essence de la fête de Chavou’ot ne s’opère pas par le compte lui-même. La Torah a fixé le temps de la fête au cinquantième jour du Omer, et les jours du Omer ne font qu’indiquer et préciser ce moment. Ainsi, le jour qui arrive après quarante-neuf jours comptés est un jour de fête — et cela vaut pour chacun. Même celui qui n’était pas tenu de compter, ou qui ne l’a pas fait, est concerné par cet aspect : dès lors qu’il se tient au jour où, s’il avait compté, il aurait atteint le compte de quarante-neuf, ce jour est pour lui la fête de Chavou’ot.
La ligne de changement de date au milieu du Omer : le cas du voyageur transméridien
La terre étant sphérique et le soleil tournant autour du globe, il est nécessaire qu’existe quelque part une ligne — la ligne de changement de date — où les jours basculent d’un côté à l’autre. Celui qui la franchit « saute » un jour : en allant d’est en ouest (dans le sens du soleil), il perd vingt-quatre heures ; en allant d’ouest en est, il en gagne vingt-quatre.
La question halakhique est alors posée : que doit faire celui qui franchit cette ligne au beau milieu de la période du Omer ? Les Liqouté Si’hot répondent à partir du principe déjà établi : puisque la Mitsva du compte du Omer incombe à chaque individu séparément, ce voyageur doit compter selon son propre calcul — combien de jours se sont écoulés pour lui depuis qu’il a commencé à compter. Son décompte personnel ne dépend pas du compte pratiqué par les autres habitants du côté de la ligne où il arrive.
De Melbourne à New York : la conduite halakhique concrète
Les Liqouté Si’hot en tirent la règle pratique applicable : pour celui qui franchit la ligne de changement de date en allant d’ouest en est (par exemple de New York vers l’Australie), le 5 Sivan sera pour lui le cinquantième jour du Omer — c’est-à-dire la fête de Chavou’ot avec toutes ses lois — et le 6 Sivan sera pour lui le second jour de fête (s’il est de la diaspora). Dans le sens inverse — d’est en ouest — le 7 Sivan sera pour lui Chavou’ot, et le 8 Sivan le second jour de fête.
Les Iguerot Kodech (vol. 20, p. 112) rapportent la position personnelle du Rabbi à ce sujet : il n’était pas satisfait de ceux qui franchissent la ligne de changement de date au milieu de la période du Omer sans nécessité absolue. En effet, leur cinquantième jour ne coïncide plus avec les jours de Chavou’ot célébrés par les Juifs du lieu où ils arrivent — ce décalage visible ne peut qu’étonner les observateurs locaux.
L’individuel et le collectif : deux rythmes de croissance complémentaires
La réflexion des Liqouté Si’hot débouche sur un enseignement d’une profonde portée spirituelle. Le service du compte du Omer est fondamentalement un travail d’affinement des traits de caractère — birour hamidot. Lorsque le juif achève ce service, il reçoit d’en Haut cet aspect de la Torah qui vient après les quarante-neuf jours de préparation. Cet aboutissement est strictement individuel : il ne dépend pas de la situation des autres, et peut survenir en avance ou en retard par rapport à eux.
Mais le second aspect du don de la Torah — le « 6 Sivan » — est d’une tout autre nature. Il n’est pas conditionné par le service de l’homme dans l’affinement de ses traits de caractère. Son moment est identique pour tous, partout dans le monde : le sixième jour de Sivan. Certaines élévations spirituelles sont personnelles et suivent le rythme propre de chaque individu ; d’autres appartiennent à l’ensemble du peuple et se donnent à tous au même instant, indépendamment de qui l’on est ou du chemin déjà parcouru.
Cette double structure — effort individuel et don collectif, croissance personnelle et révélation universelle — est le cœur même du voyage entre Pessa’h et Chavou’ot.
Dans la paracha Emor, la Torah ordonne de compter le Omer depuis Pessa’h jusqu’à Chavouot ; mais le mot hébreu וספרתם, traduit habituellement par vous compterez», exprime également l’idée de rayonnement, comme dans le terme even saphir — une pierre lumineuse. C’est sur ce double sens que Rabbi Chneor Zalman de Liadi, l’Ancien Rabbi, fonde tout son enseignement : la mitsva du compte du Omer vise à faire resplendir en nous la lumière divine en purifiant notre âme animale au cours des quarante-neuf jours qui séparent la sortie d’Égypte du don de la Torah. Ce Maamar — extrait du Likoutei Torah et traduit intégralement en français — dévoile la dynamique spirituelle de Pessa’h et de Chavouot, de la prière et de l’élévation de l’âme, jusqu’à la réception de la volonté divine dans les lettres mêmes de la Torah.
Chapitre premier — Vous compterez» : vous rayonnerez
La paracha Emor prescrit au peuple juif d’observer les fêtes solennelles. Elle inclut notamment la mitsva d’apporter l’offrande du Omer le deuxième jour de Pessa’h, et de compter les jours depuis cette offrande jusqu’à Chavouot. La Torah dit ainsi :
D.ieu parla à Moïse en disant : Parle aux enfants d’Israël et dis-leur : lorsque vous entrerez dans le pays que Je vous donne et que vous en moissonnerez les grains, vous apporterez au prêtre une mesure — le Omer — des premières récoltes. Le prêtre agiteras le Omer devant D.ieu pour qu’il vous soit agréable ; le lendemain du premier jour de fête, le prêtre l’agitera. Vous compterez pour vous-mêmes à partir du lendemain du premier jour de fête, du jour où vous avez apporté le Omer agité : sept semaines complètes. Jusqu’au lendemain de la septième semaine, vous compterez cinquante jours, et vous présenterez une offrande de farine nouvelle à D.ieu.» (Vayikra 23, 9-10, 15-16)
Le mot hébreu וספרתם — vous compterez» — peut aussi être lu comme une expression de rayonnement, au même titre que even saphir, pierre de saphir» (Yé’hezkel 1, 26), car ils partagent la même racine hébraïque ס.פ.ר. De même, les Dix Sephirot» de l’Atsilout sont une expression de ce rayonnement : elles représentent les dix modalités par lesquelles D.ieu Se révèle à nous, en faisant rayonner Sa lumière divine vers le bas.
Attirer les Sephirot vers soi-même
C’est ainsi qu’il faut comprendre l’expression וספרתם לכם : Vous ferez rayonner en vous-mêmes les Dix Sephirot de l’Atsilout, afin qu’elles illuminent « pour vous » — lachem —, ici-bas, dans le monde physique.» Le compte du Omer ne se résume donc pas à dénombrer les jours qui mènent à Chavouot : sa signification intérieure réside dans un processus particulier par lequel la lumière divine est attirée en nous.
Dans le troisième chapitre du Tanya, l’Ancien Rabbi explique que l’âme divine de chaque Juif est issue des Dix Sephirot de l’Atsilout. Faire rayonner les Sephirot» en nous signifie permettre aux dix puissances de l’âme divine de se manifester pleinement, reflétant ainsi leur source d’En-Haut. En approfondissant l’étude de la Torah et la prière, nous attirons la lumière divine qui révèle notre âme divine, et ce renforcement de notre service de D.ieu sera expliqué tout au long de ce Maamar.
Pessa’h et Chavouot : l’élan et le retour
Pour comprendre cela, précisons que Pessa’h est le temps de la Sortie d’Égypte», tandis que Chavouot est le temps du Don de la Torah». Avant de recevoir la Torah, le peuple devait compter sept semaines complètes, et ce n’est qu’après cette préparation qu’il pouvait la recevoir.
Il est écrit : Les Chayot — les anges célestes — courent dans leur aspiration vers D.ieu, puis retournent à leur place spirituelle» (Yé’hezkel 1, 14). Cela montre que dans les mondes supérieurs, tout se déroule selon ces deux mouvements : l’élan (ratso) vers D.ieu, et le retour (chouv) vers sa place. De même, Pessa’h fut une expérience d’élan vers D.ieu, et Chavouot fut une expérience de retour — attirer la révélation divine dans notre domaine.
Pessa’h fut un élan car le peuple juif quitta l’Égypte à la hâte, comme il est écrit : Vous mangerez [le sacrifice de Pessa’h] en hâte» (Chemot 12, 11), et Vous êtes sortis [d’Égypte] en courant» (Devarim 16, 3). C’est que, à ce moment-là, la révélation divine vint d’En-Haut, de l’initiative de D.ieu, comme le dit la Haggada de Pessa’h : Le Roi des rois, le Saint béni soit-Il, Se révéla à eux et les délivra» — dans la précipitation. Or, pour l’époque de la Rédemption future, il est écrit : Vous ne sortirez pas à la hâte et vous n’irez pas en courant» (Yechayahou 52, 12) : il n’y aura plus de précipitation. La sortie d’Égypte fut donc un mouvement d’En-Bas vers le Haut, dans l’aspiration vers D.ieu.
Chavouot, en revanche, fut une expérience de retour (chouv), puisqu’il s’agissait du Don de la Torah — la révélation de la volonté divine ici-bas, comme il est écrit : D.ieu descendit sur le mont Sinaï» (Chemot 19, 20), c’est-à-dire un attrait depuis le Haut vers le bas.
La sortie d’Égypte quotidienne
Il est écrit : Tu te souviendras du jour de ta sortie d’Égypte tous les jours de ta vie» (Devarim 16, 3), et nos Sages enseignent : À chaque génération, chaque personne est tenue de se considérer comme si elle-même était sortie d’Égypte» (Pessa’him 10, 5). Cela signifie que chaque jour, un Juif doit vivre spirituellement la Sortie d’Égypte».
Cette sortie d’Égypte spirituelle a lieu quotidiennement lors de la récitation du Chema Israël, lorsque nous accomplissons le commandement : Tu aimeras D.ieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toutes tes forces» — au point d’être arraché à toutes nos limitations. La récitation du Chema se conclut par : Je suis D.ieu qui vous ai fait sortir d’Égypte pour être votre D.ieu.»
Dans le Tanya, chapitre 47, l’Ancien Rabbi explique comment la récitation du Chema incarne l’idée de la Sortie d’Égypte» : le mot Mitsraïm (Égypte) provient du mot metsar — limitation. Dans notre contexte, la limitation en question est la contrainte spirituelle que l’âme animale impose à l’âme divine : ses désirs et pensées physiques enveloppent la personne et obstruent le désir de son âme divine de se connecter à D.ieu. Lorsqu’un Juif récite le Chema et médite sur l’Unité de D.ieu en se rappelant que la seule chose qui compte dans sa vie est de se donner entièrement à D.ieu, cela lui permet de briser les limitations spirituelles créées par l’âme animale.
Plus précisément, depuis la bénédiction Baroukh Che’amar jusqu’à la récitation du Chema, toute cette séquence constitue une préparation pour que la personne vive la Sortie d’Égypte» et accomplisse le commandement : Tu aimeras D.ieu.»
La contemplation des anges et l’éveil de l’amour
Cette préparation consiste à méditer profondément sur le fait que les armées des cieux se prosternent devant Toi [D.ieu]» (Né’hemia 9, 6), et sur ce que nous récitons dans la prière quotidienne qui précède le Chema : Les Ophanim et les Chayot sacrés, dans un fracas retentissant, s’élèvent face aux Séraphim et proclament : « Bénie soit la gloire de D.ieu depuis Sa demeure. »» Et encore : Les Chayot frémissent d’effroi devant le Trône de D.ieu», alors qu’ils portent et sont portés avec Son Trône» — et Il a des milliers de millions de myriades d’anges qui Le servent, tous constamment dans un état d’annulation totale d’eux-mêmes devant Lui.
Tel est le sens du verset : Pour faire connaître aux fils de l’homme Ses actes puissants et la glorieuse majesté de Sa royauté» (Téhilim 145, 12). Cela renvoie à la majesté de Sa royauté — Malkhout — devant laquelle tous les anges sont totalement anéantis. Ce sentiment d’annulation de soi devant D.ieu leur vient de leur conscience que Ta royauté est la royauté de tous les mondes» (ibid., v. 13).
La signification de Ta royauté est la royauté de tous les mondes» est que la vie de tous les mondes ne provient que du niveau de Ta royauté — la Malkhout de l’Atsilout — qui n’est que le rayonnement de Son Nom». De même qu’un nom ne fournit pas d’information directe sur la personne mais sert uniquement à la relier à autrui, la révélation de D.ieu par la Sephira de Malkhout ne révèle que le rapport de D.ieu aux mondes, et non D.ieu en Lui-même.
Cette descente de la Malkhout pour créer les mondes n’est pas comparable à la façon dont l’âme donne la vie au corps, où la force vitale essentielle de l’âme est réellement investie dans le corps. En revanche, l’Essence et la Réalité de D.ieu sont élevées et sublimes», et rien ne peut Le contenir» en quelque manière que ce soit. Il était, Il est et Il sera, éternellement, sans aucun changement, comme il est écrit : Je suis D.ieu, Je n’ai pas changé» (Mala’khi 3, 6), et : Tu étais le même avant que le monde soit créé, et Tu es le même après que le monde a été créé» — sans aucun changement, et rien ne peut Le couvrir ni Le dissimuler. C’est uniquement le Nom de Sa royauté glorieuse» qui est la source de vie et d’existence de tous les mondes.
L’infinité de D.ieu et l’insignifiance des mondes
Tel est le sens de Ta royauté est la royauté de tous les mondes» : tous les mondes, même s’il en existe des milliers de millions, et que de la terre au ciel la distance est de cinq cents années de marche» (Talmud, Guiga 13a), n’ont absolument aucune valeur comparative face à Sa Lumière, qui est littéralement Infinie. Comme il est connu : même un sur un million a une valeur relative, car il est une petite fraction de ce million. Mais un million face à l’Infini authentique n’a absolument aucune valeur relative.
C’est parce que les anges comprennent tout ce qui précède qu’ils se trouvent en permanence dans un état d’annulation totale devant D.ieu, qui est Infini. Ainsi, lorsqu’une personne méditera profondément sur tous ces concepts, elle en viendra naturellement à s’élancer avec aspiration vers D.ieu lors de la récitation du Chema, à accomplir le commandement Tu aimeras D.ieu de tout ton cœur» et à quitter toutes les limitations et frontières spirituelles de ce monde. Car toutes les créatures sont limitées — même les cieux ont pour limite cinq cents années de marche» —, qu’elles soient physiques ou spirituelles ; elles voilent et dissimulent la lumière de D.ieu, nous faisant voir le monde comme s’il avait une existence indépendante. Or, la seule chose qu’un Juif devrait désirer, c’est de se connecter à D.ieu Lui-même, qui est véritablement Infini.
Telle est la signification intérieure de la Sortie d’Égypte» : quitter toutes les limitations et frontières, comme expliqué ci-dessus.
L’exil et Je ne connais pas Havaya»
En exil en Égypte, Pharaon déclara : Je ne connais pas D.ieu — Havaya» (Chemot 5, 2). Le Nom Havaya représente D.ieu tel qu’Il est en Lui-même, au-delà de tout rapport avec la création — ce Nom, Pharaon ne le reconnaissait pas. Il ne connaissait que le Nom Elokim, qui désigne la façon dont D.ieu Se dissimule dans le processus de la création, afin que le monde puisse avoir une existence apparemment indépendante. Cette compréhension limitée — ne voir que Elokim et non Havaya — est l’idée spirituelle de l’Exil. En sortir, c’est la libération spirituelle.
Voilà pourquoi la récitation du Chema s’achève par : Je suis Havaya, votre D.ieu, qui vous ai fait sortir d’Égypte» — c’est précisément le niveau de Je suis Havaya» qui nous fait sortir de l’exil.
Résumé du premier chapitre
Le mot וספרתם — vous compterez le Omer» — est une expression de rayonnement : nous devons faire rayonner la lumière de D.ieu en nous pour permettre notre raffinement intérieur. Pessa’h est un temps d’élan hors des limitations spirituelles dans notre aspiration vers D.ieu. Chavouot est le temps du Don de la Torah, où nous ramenons la révélation divine dans notre monde. Entre ces deux moments, nous devons compter le Omer pour affiner l’âme animale, tout comme le peuple juif — qui avait fui l’Égypte avec une âme animale encore grossière — avait besoin de purifier cette âme avant de recevoir la Torah. À Chavouot, la Volonté essentielle de D.ieu fut révélée lorsqu’Il descendit sur le mont Sinaï pour nous enseigner la Torah.
Nous devons revivre spirituellement la Sortie d’Égypte chaque jour. Cela se produit lorsque nous récitons le Chema correctement, en prenant conscience de la sublimité infinie de D.ieu à travers la contemplation des anges qui se prosternent devant Lui. Les anges comprennent que toute la vie du monde ne provient que de la Malkhout de D.ieu — un simple rayonnement de Son Nom» — et que toutes les créatures, si nombreuses soient-elles, sont absolument incomparables à Sa Lumière Infinie. Cette compréhension nous permet d’éveiller en nous un amour de D.ieu lors du Chema, et ainsi de sortir d’Égypte» spirituellement. C’est là pourquoi l’Exil est associé à ne pas connaître Havaya» : l’exil spirituel signifie ne pas percevoir la vérité authentique de D.ieu, et la rédemption signifie en venir à une aspiration vers l’Essence de D.ieu, qui est au-delà de tous les mondes et de toutes les limitations.
Chapitre deux — Les patriarches et les trois types de prière
Tel est le sens de l’enseignement de nos Sages (Brakhot 26b) : Les prières quotidiennes furent instituées par nos patriarches, Avraham, Its’hak et Yaakov.»
Au niveau simple, cela signifie qu’Avraham priait le matin (instituant la prière de Cha’harit), Its’hak priait l’après-midi (instituant Min’ha), et Yaakov priait le soir (instituant Maariv). Mais l’Ancien Rabbi en propose une interprétation plus profonde.
Les Patriarches» représentent les trois attributs de D.ieu dans l’Atsilout : Hessed (bienveillance), Gevoura (rigueur) et Tiferet (harmonie entre les contraires). De ces trois attributs découlent l’amour et la crainte de D.ieu, ainsi que la miséricorde envers notre âme divine prisonnière de la matière. Ces trois émotions saintes s’incarnent respectivement en Avraham, qui personnifiait l’amour de D.ieu ; en Its’hak, qui personnifiait la crainte de D.ieu ; et en Yaakov, qui personnifiait l’éveil de la miséricorde pour notre âme divine.
Les trois types de versets dans la prière
Dire que les prières furent instituées par les Patriarches» signifie donc que chaque prière comporte trois types de versets correspondant aux trois Patriarches.
Il y a d’abord les versets décrivant la bonté de D.ieu envers nous, qui nous aident à éveiller en nous un amour pour Lui lors de la récitation du Chema. Cela correspond à Avraham, qui M’a aimé [D.ieu]» (Yechayahou 41, 8), et permet de révéler l’amour pour D.ieu caché dans l’âme divine, sous la forme d’un élan aspirant à se connecter à D.ieu. Cet éveil de l’amour conduit ensuite à l’accomplissement du verset : Et ces paroles de la Torah que Je te commande aujourd’hui seront sur ton cœur, et tu en parleras…» (Devarim 6, 6-7). Lorsqu’on aime D.ieu, on exprime cet amour en se reliant à Lui par l’étude de la Torah.
Même si, dans le deuxième paragraphe du Chema, il est écrit : Tu récolteras ton grain» (ibid. v. 14) — ce qui sous-entend qu’après avoir éprouvé l’amour de D.ieu, on sera encore impliqué dans des occupations matérielles —, cela n’enlève rien à son amour de D.ieu, car il a fait de l’étude de la Torah sa priorité et de son travail quelque chose de secondaire» (Brakhot 35b). Puisqu’il est passionné par son étude de la Torah et que c’est à cela qu’il pense au fond de lui toute la journée, le fait d’être contraint à des occupations matérielles de nombreuses heures par jour n’altère pas son amour pour D.ieu.
Cela illustre le verset : Car l’homme est comme un arbre des champs» (Bamidbar 20, 19). De même qu’un arbre fruitier a pour raison d’être principale son fruit, même s’il possède aussi des épines, des feuilles et un tronc, de même chez l’homme, l’essentiel est son fruit» : la Torah et les Mitsvot. Comme le disent nos Sages : Quels sont les fruits principaux de l’homme ? Ses Mitsvot» (Sota 46a). C’est le sens de la Torah comme priorité» : tout le reste de ses besoins corporels n’est que des feuilles» par rapport au fruit». L’essentiel n’est pas défini par la quantité, mais par la qualité — la majeure partie d’un arbre est son tronc, ses racines et ses feuilles, et pourtant l’importance d’un arbre fruitier réside tout entière dans ses fruits. Tout ce changement de perspective vient de l’amour de D.ieu, qui correspond à l’aspect d’Avraham.
Its’hak et la crainte de D.ieu
De même, Its’hak correspond à la Gevoura (rigueur) de D.ieu, qui éveille en l’homme la crainte de D.ieu — c’est la crainte d’Its’hak» (Béréchit 31, 42). Lorsqu’on voit comment D.ieu utilise Sa rigueur pour punir les méchants, cela inspire en nous la crainte de D.ieu. Les versets de la prière décrivant la puissance de D.ieu aident ainsi la personne à révéler dans son âme l’aspect d’Its’hak — la crainte de D.ieu innée.
Yaakov et la miséricorde envers l’âme divine
L’aspect de Yaakov correspond à l’éveil de la miséricorde envers son âme divine. Cela concerne celui dont le cœur est dur comme la pierre : malgré sa contemplation de toutes les notions évoquées ci-dessus, il n’arrive pas à éprouver l’amour de D.ieu lors de la récitation du Chema. Cela est dû à sa forte attache aux vanités de ce monde, qui lui donne le sentiment d’exister séparément de D.ieu, rendant son cœur aussi insensible que la pierre. La seule solution pour cette personne est d’éveiller une grande miséricorde envers son âme divine, prisonnière de la grossièreté matérielle de l’âme animale.
Cela s’accomplit par les versets de la prière sollicitant la miséricorde de D.ieu, comme : Roi sublime, par Ta grande miséricorde, aie pitié de nous» ; ou encore : Notre Père, Père miséricordieux, aie pitié de nous et place dans nos cœurs la compréhension pour connaître et discerner, percevoir, apprendre, enseigner, pratiquer et accomplir tous les enseignements de Ta Torah avec amour… afin que nous ne soyons jamais couverts de honte.»
La honte après la mort et la signification de ne jamais être couverts de honte»
Le sens de cette demande de ne jamais être couverts de honte est le suivant. Il est écrit : Car l’homme ne peut Me voir et rester en vie» (Chemot 33, 20), et nos Sages enseignent : De leur vivant, les hommes ne peuvent voir [D.ieu], mais à leur mort, ils Le voient» (Kalla Rabati 3). C’est que, du vivant de la personne, son âme est investie dans son corps, qui la voile et la dissimule, lui faisant voir ce monde comme s’il avait une existence propre et indépendante de D.ieu. Mais lorsque l’âme quitte le corps, la personne voit alors qu’en vérité l’existence réelle du monde n’était rien d’autre que l’Être et l’Essence de D.ieu Lui-même. Car D.ieu était, est et sera éternellement, sans aucun changement. La création du monde n’a apporté aucun changement en Lui : avant la création, Il était la seule existence, et maintenant encore, Il est la seule vraie existence.
Rien ne peut L’habiller ni Le dissimuler, et c’est une pure illusion que d’avoir regardé le monde comme ayant une existence propre et indépendante. Alors la honte sera immense, car presque toutes ses pensées et ses aspirations auront porté sur les vanités de ce monde et ses occupations, comme si lui-même et le monde étaient totalement déconnectés de D.ieu — ce qui est une effronterie et un irrespect extrêmes envers D.ieu. Car lorsque l’on est en présence d’un roi et que l’on est absorbé par ses propres petites affaires plutôt que par le roi, c’est une grande marque d’irrespect. Nous sommes toujours en présence de D.ieu, et il n’est aucun endroit où Il n’est pas». Aussi est-il irrespectueux envers D.ieu de s’adonner aux affaires matérielles sans aucune intention de Lui rendre service.
C’est pourquoi nous supplions : Par Ta grande miséricorde, aie pitié de nous et place dans nos cœurs la compréhension» — c’est-à-dire : que, même pendant que notre âme est encore investie dans notre corps, nous comprenions et percevions qu’en vérité tout est entièrement annulé devant D.ieu, exactement comme avant la création du monde, sans aucun changement. Ainsi, nous ne serons pas couverts de honte pour toujours» — même après notre mort.
Tel est le sens de Yaakov qui a délivré Avraham» (Yechayahou 29, 22) : par l’attribut de Yaakov — l’éveil de la miséricorde de D.ieu pour notre âme divine —, nous libérons notre amour caché pour D.ieu, l’aspect d’Avraham. Selon le ‘Hassidout (voir Tanya, chapitre 45), c’est par l’attribut de Yaakov que nous libérons notre amour caché de D.ieu.
Résumé du deuxième chapitre
Tel est le sens profond de l’enseignement : Les trois prières quotidiennes furent instituées par les Patriarches Avraham, Its’hak et Yaakov.» Les Patriarches représentent l’amour et la crainte de D.ieu, ainsi que l’éveil de la miséricorde envers notre âme.
Dans les prières, il y a donc trois sortes de versets. Les premiers décrivent la bonté de D.ieu et nous aident à éveiller l’amour pour Lui lors du Chema — ils correspondent à Avraham, qui incarnait l’amour de D.ieu. Cela pousse la personne à vouloir approfondir l’étude de la Torah et l’accomplissement des Mitsvot, puisque ce sont les voies concrètes d’expression de cet amour. Même durant les heures passées dans des occupations matérielles, son désir intérieur sera de se connecter à D.ieu, et ces occupations seront secondaires.
Les deuxièmes versets décrivent la puissance et la majesté de D.ieu, aidant à éveiller un sentiment de crainte et de révérence — ils correspondent à Its’hak, qui incarnait la crainte de D.ieu.
Les troisièmes versets demandent à D.ieu d’avoir miséricorde de nos âmes — ils correspondent à Yaakov, qui incarnait le service d’éveil de la miséricorde. Cette miséricorde est nécessaire car nous sommes spirituellement insensibles à la vérité (qu’il n’y a rien en dehors de D.ieu), et nos cœurs sont émoussés face à l’amour de D.ieu. Nous demandons à D.ieu d’ouvrir notre esprit et notre cœur pour percevoir Son Unité authentique, afin de ne pas être couverts de honte pour toujours. Tel est le sens de Yaakov qui a délivré Avraham» : Yaakov», représentant l’éveil de la miséricorde, délivre Avraham», qui représente notre amour de D.ieu.
Le Tsema’h Tsédek ajoute qu’il existe une autre opinion dans la Guemara (Brakhot 26b), selon laquelle les trois prières quotidiennes correspondent aux trois sacrifices quotidiens dans le Beth Hamikdach. La signification intérieure est que la prière quotidienne vise non seulement à reconnecter l’âme divine à sa source en D.ieu, mais aussi à purifier et à élever l’âme animale — ce que symbolise le sacrifice (korban). Les deux opinions expriment donc deux aspects complémentaires du service de la prière : reconnecter l’âme divine à D.ieu, et purifier l’âme animale pour qu’elle aussi ait un lien avec D.ieu.
Chapitre trois — L’âme animale, le Omer et la préparation au don de la Torah
Tout ce qui précède — l’aspiration, la sortie d’Égypte — ne concerne que l’âme divine, qui est en exil dans les limitations et contraintes de l’âme animale et du monde physique qui la voilent. C’est ce qu’exprimait Pharaon — symbole de l’impureté — en disant : Je ne connais pas Havaya.»
Comme il est écrit : Je descendrai avec toi [l’âme divine] en Égypte, et Je te ferai aussi remonter» (Béréchit 46, 4). Cette parole fut adressée spécifiquement à Yaakov, qui représente l’âme divine dans sa forme contractée — une lettre youd (י) descendant dans l’âme animale grossière comme le talon (akev) du corps. Le nom Yaakov représente l’âme divine qui doit se contracter et descendre dans le corps, extension depuis son être parcelle de Havaya», depuis D.ieu tel qu’Il est au-delà de la création, jusqu’à s’investir dans l’âme animale.
De même, lors de la récitation du Chema, l’expérience de l’élan vers D.ieu — la Sortie d’Égypte» à travers l’amour de D.ieu — n’est ressentie que dans l’âme divine. L’âme animale, quant à elle, continue de vouloir manger et d’avoir d’autres jouissances physiques comme un animal.
La nécessité de purifier l’âme animale
Pour recevoir la Torah — qui est la révélation de la Volonté essentielle de D.ieu ici-bas —, il fallait d’abord que l’âme animale aussi nullifie son ego devant D.ieu. Cela s’accomplit par l’agitation du Omer et le compte du Omer, comme il est écrit : Le prêtre agitera le Omer devant D.ieu pour qu’il vous soit agréable ; le lendemain du premier jour de fête, le prêtre l’agitera» (Vayikra 23, 11).
L’offrande du Omer était préparée à partir de farine d’orge, qui est la nourriture des animaux domestiques. De même, dans le monde supérieur, il existe aussi un niveau d’anges appelés animaux» — ce sont les anges de la Merkava (le Char Divin). Le prophète Yé’hezkel eut une vision de ces anges lors de son exil, juste avant la destruction du Beth Hamikdach : dans une tempête de feu et de vent venu du nord, il perçut quatre anges aux quatre visages (visage d’homme, visage de lion à droite, visage de bœuf à gauche, visage d’aigle), exécutant la volonté divine. Ces anges constituent le Char Divin» (Merkava) de D.ieu, chacun tourné principalement dans une direction tout en possédant les quatre visages.
La Malkhout : source des âmes animales et des anges du Char
Ces anges de la Merkava sont appelés animaux sauvages» (Chayot), et l’orge est la nourriture des animaux domestiques» (Behema). La réponse à cette apparente contradiction est que le terme Behema inclut aussi le terme Chaya, comme le prouve la Guemara (Bava Kama 17b).
La Malkhout de l’Atsilout est appelée source générale des animaux» (Behema Rabba), car elle est la source de tous les anges appelés animaux». Ce niveau est aussi désigné par le Nom de D.ieu ayant la valeur numérique de 52 (Noun-Bet), qui est aussi la valeur numérique du mot Behema (animal). Cette correspondance numérique révèle que la Malkhout est parfois appelée Behema, car elle est la source des anges de la Merkava — qui ont le visage d’un lion» et les autres visages d’animaux — et, par extension, la source de l’âme animale de l’homme ici-bas. Comme il est écrit concernant la mer» que le roi Chelomo construisit comme bassin de purification pour les prêtres dans le Beth Hamikdach : Elle reposait sur douze bœufs, trois tournés vers le nord, trois vers l’ouest, trois vers le sud, trois vers l’est… et la mer était sur eux par en haut» (Melakhim I 7, 25). Ces douze bœufs représentent les anges de la Merkava, et la mer» au-dessus d’eux représente la Malkhout de l’Atsilout.
L’orge, les cinq aspects de limitation et la Malkhout
Le mot hébreu שעורה (orge) est formé des mêmes lettres que שעור ה — cinq aspects de limitation». Il existe cinq parties de la bouche qui permettent de moduler le souffle pour former les vingt-deux lettres de l’alphabet. De même, notre esprit possède cinq aspects de limitation qui permettent de transformer une connaissance abstraite ou générale en une conscience détaillée et formulable. Ces cinq aspects permettent à la Malkhout de créer des êtres limités et finis — anges et humains.
Ces anges et ces humains contiennent des étincelles de divinité issues du monde du Tohou, plus élevé que l’Atsilout. Lorsque la Malkhout crée des anges et les réunit avec D.ieu, elle reçoit elle-même un surcroît de révélation divine — de même que lorsqu’un animal mange de l’orge, il en tire de la vitalité, et une nouvelle récolte repousse. C’est pourquoi les anges et notre âme animale sont comparés à de l’orge : ils sont comme la nourriture» de la Malkhout. Comme nous le récitons dans la prière quotidienne : [D.ieu] crée des anges ministrants» — des anges qui sont créés chaque jour, puis s’annulent et se réabsorbent dans leur source au sein de la Malkhout, tout comme l’orge est consommé par un animal et qu’une nouvelle récolte repousse.
L’agitation du Omer et l’élévation vers Bina
Tel est le sens de Le prêtre agite le Omer» : ce prêtre représente le niveau de Hessed Elyon (bonté suprême), qui élève la Malkhout — la source générale des animaux» — par l’intermédiaire du Omer d’orge, lequel représente Chiur Hé (les cinq aspects de limitation) propres à la Malkhout. Cette élévation atteint le niveau de devant Havaya» — un niveau au-dessus et au-delà de la révélation du Nom de Havaya dans le Zeïr Anpin, c’est-à-dire le niveau de Bina (Compréhension).
C’est ce qu’exprime le verset en disant le lendemain du Chabbat» et non le lendemain du jour de fête» : car ce processus d’élévation atteint Bina, la huitième Sephira en remontant depuis le bas, qui est au-delà du Chabbat» — lequel correspond à Zeïr Anpin, la septième Sephira. Ainsi, le lendemain du Chabbat» désigne le huitième niveau, soit Bina. Cela répond à la question classique : puisque le Omer est toujours apporté le deuxième jour de Pessa’h, pourquoi le verset ne dit-il pas simplement le lendemain du jour de fête» ? La réponse est que l’expression le lendemain du Chabbat» est une référence à Bina, le huitième niveau, vers lequel la Malkhout — le Omer» — est élevée.
Le compte du Omer et l’attraction des lumières englobantes
Par ce processus d’élévation de la Malkhout à Bina, il est ensuite possible, grâce au compte du Omer, d’attirer des lumières englobantes» (Makifim) d’En-Haut vers le bas — dans la Malkhout (le Omer»), et de là dans notre âme animale.
Tel est le sens de l’annonce quotidienne : Aujourd’hui est le premier jour du Omer.» Le mot jour» (yom) représente la bonté et la révélation de D.ieu, comme il est écrit : Le jour, D.ieu commande d’envoyer Sa bonté» (Téhilim 42, 9). En disant aujourd’hui est un « jour » du Omer», ce jour» renvoie à la bonté de D.ieu d’En-Haut, que nous attirons vers le bas dans la Malkhout — le Omer» —, afin que cette révélation atteigne spécifiquement notre âme animale et lui permette de nullifier ses désirs devant D.ieu.
Tel est le sens du verset : [Le prêtre agitera le Omer devant D.ieu] pour votre agrément (lirzonchem)» — le but est de permettre la nullification de la volonté» et des désirs de notre âme animale devant D.ieu, ce qui s’accomplit en attirant ces lumières englobantes par le compte du Omer.
Quelles sont ces lumières englobantes ? Ce sont des niveaux de conscience de D.ieu que notre âme animale ne peut saisir pleinement — notamment la façon dont nous sommes inclus dans notre source en D.ieu et dont il n’y a véritablement rien de séparé de Lui. Cette conscience profonde, qui dépasse en quelque sorte notre expérience directe, demeure en nous et plane» au-dessus de notre conscience logique ordinaire, nous englobant» et nous empêchant de développer un ego démesuré.
Vous compterez pour vous-mêmes» : faire rayonner en soi
Tel est donc le sens de וספרתם לכם : attirer le rayonnement des lumières englobantes — issues de Bina, le lendemain du Chabbat» — en vous-mêmes» (lachem), afin de transformer l’âme animale et de nullifier ses désirs égocentriques à la volonté de D.ieu.
Bina-Compréhension est la source de ces lumières englobantes qui nous aident à transformer les désirs de l’âme animale. Celle-ci considère que le monde, et elle-même, sont séparés de D.ieu. C’est pourquoi elle ne voit aucun problème à s’enthousiasmer pour les choses physiques. Mais lorsqu’elle comprend profondément que le monde n’est pas séparé de D.ieu et que D.ieu est la Vraie Existence de toutes choses, elle réalise qu’il ne sert à rien de s’emballer pour le matériel, qui n’a aucune substance ni valeur en dehors du service de D.ieu. C’est là la signification intérieure du compte du Omer : acquérir une compréhension de D.ieu si profonde qu’elle peut changer la perspective et les sentiments de l’âme animale.
Le chemin vers le don de la Torah
Tel est le sens du compte du Omer depuis le jour où vous avez apporté le Omer» : à partir du jour» (révélation) où vous élevez le Omer (Malkhout) jusqu’au niveau de devant Havaya» (Bina), vous pouvez ensuite faire rayonner en vous-mêmes» — וספרתם לכם — en attirant cette compréhension profonde, afin de purifier les sept semaines» : les sept attributs émotionnels de l’âme animale, chacun comprenant sept aspects, soit quarante-neuf attributs spécifiques.
Après quoi peut venir le don de la Torah à Chavouot, qui est une révélation authentique de la Volonté de D.ieu depuis le Haut vers le bas, dans les lettres mêmes de la Torah que nous prononçons.
Cette révélation est plus élevée que celle de la prière — qui est l’expérience de la Sortie d’Égypte» par l’élan d’aspiration vers D.ieu dans le Chema, Tu aimeras D.ieu de tout ton cœur». Car cet amour, aussi profond soit-il, n’est pas une annulation totale de l’ego : il doit exister un certain moi» pour éprouver de l’amour.
En revanche, l’étude de la Torah est différente : c’est la parole authentique de D.ieu prononcée à travers la bouche de l’homme, comme il est écrit : J’ai placé Mes paroles dans ta bouche» (Yechayahou 51, 16) — c’est véritablement la parole de D.ieu qui s’exprime à travers nous. Comme nos Sages l’ont dit : Ces opinions et les opinions contraires sont les paroles du D.ieu vivant» (Erouvin 13b) — c’est-à-dire qu’elles sont réellement les paroles que D.ieu Lui-même prononce, une véritable révélation de Sa Volonté dans le monde d’En-Bas.
Cependant, nos Sages ont également enseigné : Quiconque dit qu’il n’a que la Torah sans la prière, n’a même pas la Torah» (Yevamot 109b). Car si l’on a un ego et qu’on se considère comme ayant une existence propre, indépendante de D.ieu, alors même lorsqu’on prononce des paroles de Torah, ce n’est pas D.ieu qui parle à travers soi — et ce n’est donc pas une révélation authentique de la Volonté divine. Il faut d’abord l’élan d’aspiration vers D.ieu lors de la prière, et c’est cet éveil d’En-Bas» qui provoque un éveil d’En-Haut», attirant la Volonté de D.ieu dans nos paroles de Torah.
La nécessité de l’élévation préliminaire de la Malkhout
Pour que la Volonté de D.ieu s’incarne dans les choses physiques de la Torah et des Mitsvot — comme la Trouma, la dîme (Maasser), les sacrifices (Korbanot) —, un effort supplémentaire est encore nécessaire, car il n’est pas dans la manière d’un roi de discuter de questions triviales». Pour que la révélation sublime de D.ieu pénètre dans les matières physiques de la Torah et des Mitsvot, la personne doit accomplir un travail particulier de transformation de son âme animale. De même qu’un roi s’occupe des affaires du royaume entier et n’a aucun intérêt à se préoccuper des détails mineurs de l’entretien de son palais, Dieu a besoin d’une raison particulière pour que Sa révélation pénètre dans les détails physiques de la Torah. Cette raison, c’est l’effort personnel de transformation de l’âme animale.
C’est pourquoi il fallait d’abord le processus de l’agitation du Omer par le prêtre — élevant la Malkhout jusqu’au niveau de Bina (devant Havaya»). Puis, grâce au compte du Omer, les lumières englobantes sont attirées dans la Malkhout (le Omer»), et de là dans notre âme animale, permettant de purifier les sept semaines» d’attributs émotionnels, jusqu’à ce que puisse venir le Don de la Torah à Chavouot — révélation de la Volonté de D.ieu ici-bas, dans les lettres mêmes de la Torah que nous prononçons.
Résumé du troisième chapitre
L’expérience de l’élan vers D.ieu le premier jour de Pessa’h ne concerne que l’âme divine. L’âme animale est trop grossière pour être transformée par une révélation venue d’En-Haut. Pour recevoir la Torah — la Volonté essentielle de D.ieu — dans notre corps physique et notre âme animale, nous devons transformer l’âme animale pour la rendre réceptive à D.ieu.
D.ieu nous a donné la mitsva d’agiter le Omer dans le Beth Hamikdach et de compter les jours du Omer. L’offrande était préparée d’orge — nourriture animale. De même, dans les mondes supérieurs, il existe un niveau d’anges appelés animaux» — les anges du Char Divin (Merkava) — dont la source est la Malkhout de l’Atsilout. Le mot orge» (Seora — שעורה) a les mêmes lettres que les cinq aspects de limitation» (Chiur Hé — שעור ה), référence à la Malkhout, qui possède ces cinq aspects pour créer des êtres finis. Lorsque des anges issus du monde du Tohou sont créés et réunis avec leur source par la Malkhout, celle-ci reçoit un surcroît de révélation divine — comparable au processus d’alimentation. C’est pourquoi la Malkhout est appelée le Omer».
L’idée de l’agitation du Omer d’orge est d’élever la Malkhout — et nous-mêmes — jusqu’au niveau de Bina-Compréhension (le lendemain du Chabbat» ou avant Havaya»). Par le compte ultérieur du Omer, nous attirons cette nouvelle révélation des lumières englobantes» (Makifim) de D.ieu depuis le niveau de Bina de l’Atsilout. Cette conscience très profonde de l’Unité et de l’Existence authentique de D.ieu — qu’il n’y a véritablement rien de séparé de Lui — englobe» notre esprit à un certain degré, nous permettant de changer la perspective et les désirs de notre âme animale.
Pour deux raisons, cette transformation de l’âme animale est une préparation nécessaire à la réception de la Torah à Chavouot. Premièrement, c’est seulement par cet éveil d’En-Bas» — notre effort de transformer l’âme animale — qu’il y a un éveil d’En-Haut» révélant la Volonté divine dans nos paroles de Torah et dans nos actes de Mitsvot. Deuxièmement, c’est seulement en nullifiant l’ego de l’âme animale et ses désirs matérialistes que nous devenons réceptifs à la révélation authentique de la Volonté de D.ieu en nous.
Enseignements pratiques du Maamar
Pour vivre la Sortie d’Égypte» spirituelle, nous devons éveiller en nous un amour pour D.ieu lors de la prière, notamment lors de la récitation du Chema. En décrivant le service des anges — qui frémissent d’effroi devant la grandeur infinie de D.ieu —, en comprenant que toute la vie du monde ne provient que de la Malkhout, un simple rayonnement du Nom» de D.ieu infiniment éloigné de Son Essence, en saisissant que toutes les myriades d’anges n’ont absolument aucune valeur comparative face à la Lumière Infinie de D.ieu — car un trillion face à l’Infini n’a aucune valeur relative, tout comme en revanche un entre un trillion a une valeur relative, les deux appartenant à la même catégorie de nombres —, une personne en vient à éveiller en elle l’amour pour D.ieu lors du Chema.
Une autre méditation aidant à éveiller cet amour est de contempler les versets décrivant la bonté de D.ieu envers nous tout au long des prières. Si le cœur de quelqu’un est dur et insensible, il devrait demander à D.ieu d’avoir pitié de l’âme divine emprisonnée dans la grossièreté de l’âme animale, en prenant conscience que viendra le moment où il verra qu’il n’y a jamais eu rien d’autre que D.ieu — et que l’on risque alors une grande honte de s’être consacré toute sa vie à des vanités sans vraie valeur, comme si l’on et le monde étaient totalement déconnectés de D.ieu.
Enfin, la signification intérieure du compte du Omer» (Séfirat HaOmer) est de faire rayonner (lisfor) la lumière divine dans notre âme animale (Omer), en développant une conscience plus profonde de l’Unité et de la Réalité de D.ieu. En nullifiant ainsi l’ego et les désirs matérialistes, nous pouvons véritablement vivre la Réception de la Torah» à Chavouot de façon révélée, et ressentir que D.ieu parle à travers nos paroles de Torah et que Sa Volonté est authentiquement révélée dans nos Mitsvot.
Vingt-quatrième jour du décompte du Omer, Tiferet de Netsa’h invite à conjuguer deux forces apparemment contraires : la fermeté de la constance et la douceur de la compassion. Rav Chaï Amar nous enseigne que la véritable persévérance ne saurait s’épanouir sans une attention sincère portée à autrui, sous peine de se figer en orgueil stérile. Cet enseignement ouvre la voie à une détermination habitée par la bienveillance, où le travail sur soi devient également un service rendu à ceux qui nous entourent.
La compassion, âme véritable de la constance
La constance saine se distingue d’une persévérance aveugle par un engagement résolu à accompagner autrui dans son cheminement personnel. Loin de se limiter à un simple effort de volonté tourné vers soi-même, elle s’élargit en une attention bienveillante envers le prochain, indépendamment de ses faiblesses ou de ses mérites apparents. Une persévérance dépourvue de compassion glisse rapidement vers une forme subtile d’égocentrisme, où la quête du progrès personnel finit par étouffer l’écoute et le respect dus aux autres. C’est précisément cette tension que la qualité de Tiferet vient harmoniser au sein de Netsa’h, en infusant la fermeté d’une chaleur véritablement humaine.
L’examen de soi comme exigence quotidienne
Cultiver la constance saine suppose un travail intérieur constant, jalonné de questions exigeantes. Sommes-nous encore capables, dans l’élan de notre détermination, de préserver la compassion envers ceux qui croisent notre route ? Notre amour-propre cède-t-il devant la nécessité d’éprouver de la sympathie, fût-ce à l’égard d’un adversaire ? Ces interrogations, loin de paralyser l’action, permettent de prendre la juste distance nécessaire pour réajuster son attitude et purifier ses intentions. C’est dans ce mouvement de retour sur soi que la constance trouve sa noblesse véritable et sa capacité à porter des fruits durables.
L’humilité dans la victoire
La constance saine se reconnaît également à la manière dont on accueille la réussite. Reconnaître ses propres accomplissements sans abaisser autrui, savourer une victoire sans mépris pour ceux qui peinent encore : telle est la marque d’une persévérance qui n’a pas perdu son âme. Cette humilité préserve la qualité de nos liens et nourrit la compassion envers les êtres qui traversent l’épreuve. Elle rappelle aussi que nos succès ne nous appartiennent jamais entièrement, et qu’ils s’inscrivent toujours dans un tissu plus vaste de soutiens, de circonstances favorables et de bienfaits reçus d’En-Haut.
Un exercice pour transformer le regard
Pour ancrer cette vertu dans le quotidien, Rav Chaï Amar propose un exercice aussi simple qu’exigeant. Choisissez une personne dont la présence vous irrite habituellement, et offrez-lui une écoute patiente et attentive. Mettez de côté l’agacement, suspendez le jugement intérieur, et accueillez sincèrement ce qu’elle a à dire. Cet exercice, répété avec régularité, affine la patience, élargit l’empathie et déploie une compréhension nouvelle envers le prochain. Il devient ainsi une école pratique où la constance s’imprègne progressivement de compassion, jusqu’à ce que les deux qualités ne fassent plus qu’une.
Une vertu qui élève l’âme et le prochain
La constance saine apparaît finalement comme une alliance précieuse entre la persévérance et la compassion. Elle nous pousse à corriger nos défauts et à développer nos qualités, sans jamais perdre de vue le respect et l’aide dus à ceux qui nous entourent. Par la pratique de l’écoute, par la culture de l’humilité et par la fidélité à un examen de soi sincère, cette vertu devient un levier puissant de croissance intérieure. Elle dessine, jour après jour, le portrait d’un être qui avance avec fermeté, mais dont chaque pas porte également la lumière de la bienveillance.
49ème jour
https://youtu.be/KXWJJFRe7yE
5 Sivan :
Mal’hout de Mal’hout, l’autorité au sein de l’autoritéQuarante-neuvième jour de l’OmerVeille de Chavouot
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’houMal’hout de Mal’hout Chakou Tsit Arets Hé
Mal’hout de Mal’hout permet d’agir également quand on n’a aucune motivation, aucun enthousiasme à le faire. C’est à ce propos que le verset dit : « ne réduis pas le nombre des ustensiles vides ».
En d’autres termes, malgré le sentiment de vacuité, un homme doit multiplier les « ustensiles », les réceptacles, en forger sans cesse de nouveaux, accumuler un grand nombre de Mitsvot et de bonnes actions. Au final, il est certain que ces ustensiles se rempliront, que les Mitsvot seront mises en pratique avec l’amour et la crainte de D.ieu.
Il en est de même également pour la parole. Il est nécessaire de prononcer les mots de la Torah, de prier, y compris en l’absence de toute motivation. Ces mots, en pareil cas, peuvent sembler n’avoir qu’une portée réduite, parfois même étrangère, être sans incidence sur l’action concrète, être vides de tout contenu, sans la moindre vitalité. Rien ne justifie qu’on cesse de les prononcer.
Ces mots, en effet, possèdent une profondeur merveilleuse. Après le : « attire-moi vers Toi » de la sortie d’Egypte et le : « nous courrons vers Toi » de la période de l’Omer, le don de la Torah, pendant la fête de Chavouot, réalise la troisième proposition de ce verset : « le Roi m’a conduit dans Ses chambres » et ce verset dit ensuite que : « nous nous réjouirons et nous serons joyeux en Toi (Be’ha) ».
La valeur numérique du mot Be’ha est vingt-deux. Elle fait ainsi allusion aux vingt-deux lettres de l’alphabet, qui permettent de composer tous les mots de la Torah. En d’autres termes, après avoir obtenu les révélations célestes les plus hautes, c’est bien la grandeur de ces lettres ordinaires qui est soulignée. Celles-ci renferment en elles une immense puissance, bien au-delà de la lumière qu’elles véhiculent.
Même si ces mots ne sont, par eux-mêmes, que Mal’hout de Mal’hout, même s’ils sont dépourvus de toute vitalité, comme on l’a indiqué, c’est bien en eux que s’applique le principe selon lequel : « le début est lié à la fin et la fin au début ».
En l’occurrence, le stade le plus inférieur de cet attribut de Mal’hout est lié à sa partie la plus haute, en l’Essence du Saint béni soit-Il.
En ce jour, l’accent doit être mis sur l’engagement à l’action concrète et sur la soumission, beaucoup plus que sur la compréhension intellectuelle et sur l’analyse raisonnée. Avant le don de la Torah, c’est précisément en ce jour que les enfants d’Israël déclarèrent : « nous ferons et (ensuite) nous comprendrons ».
Durant la fête de Chavouot, commémorant la réception, par les enfants d’Israël, de la Torah, qui est faite de sagesse et d’entendement, est clairement soulignée la nécessité de cette soumission qui transcende l’intellect. Celle-ci est le préalable nécessaire à la relation entre le Saint béni soit-Il et les enfants d’Israël, un principe indispensable, bien plus que tout autre élément, pour instaurer une telle relation.
Puisse D.ieu faire que chacun ait une bonne fête de Chavouot, qu’il reçoive la Torah avec joie et d’une manière profonde.
48ème jour
4 Sivan : Yessod de Mal’hout, la transmission au sein de l’autoritéQuarante-huitième jour de l’Omer
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’houYessod de Mal’hout Taaloumot Afseï Lamed
Yessod de Mal’hout est l’attachement par l’intermédiaire de la parole. De fait, celui qui ne ressent pas encore ce qui le relie à D.ieu pourra mettre en éveil cet attachement en en parlant. Et, bien évidemment, celui qui le ressent d’ores et déjà peut aussi le renforcer en multipliant les paroles, à ce propos.
De même, celui qui rencontre une personne qui lui est indifférente, avec laquelle il pense ne rien avoir de commun, doit lui parler, rechercher un sujet qui suscite son intérêt et qui lui permettra d’engager la discussion avec lui. C’est précisément par la parole qu’il parviendra à établir une relation avec celui qu’il ne connaît pas.
Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, donnent la définition suivante d’un ennemi : c’est celui avec lequel on ne parle pas pendant trois jours consécutifs. On est alors, assurément, animé du désir d’instaurer une certaine distance. Cela veut bien dire que l’absence de paroles est à l’origine d’une coupure entre les hommes, alors que la parole les rapproche, y compris quand elle n’a pas un contenu élaboré.
47ème jour
3 Sivan : Hod de Mal’hout, la majesté au sein de l’autoritéQuarante-septième jour de l’Omer
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’houHod de Mal’hout Yodéa Kol Same’h
Hod de Mal’hout est l’action et la parole qui permettent de surmonter les obstacles extérieurs à la personnalité de l’homme. Installer un fait accompli, sur le terrain peut, en effet, être un moyen de changer la réalité.
Bien que Hod de Mal’hout n’augmente pas les connaissances de l’homme, on peut vérifier, dans la pratique, que des paroles empreintes de détermination sont susceptibles de changer les faits et de faire bouger les montagnes. La détermination permet d’avoir une haute stature et de transformer chaque situation.
46ème jour
2 Sivan : Nétsa’h de Mal’hout, le triomphe au sein de l’autoritéQuarante-sixième jour de l’Omer
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’houNétsa’h de Mal’hout Tsaakaténou Otto Mêm
De façon générale, il est plus agréable de passer pour un sage et un homme avisé que d’agir concrètement. Nétsa’h de Mal’hout permet donc de vaincre de telles difficultés intérieures à la personnalité, afin de multiplier les actions extérieures, qui sont fondamentales. C’est à ce propos qu’il est écrit : « les cœurs suivent les actions ».
Nétsa’h de Mal’hout est aussi le moyen de se libérer de ses difficultés intérieures en ayant recours à la parole, ainsi qu’il est dit : « l’homme ayant un souci en son cœur doit en parler ». Même si celui qui l’écoute n’a pas la possibilité de lui venir en aide, le simple fait de se confier lui permettra de se libérer des tensions et d’aller de l’avant.
3 Sivan :
Hod de Mal’hout, la majesté au sein de l’autorité
Quarante-septième jour de l’Omer
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’hou
Hod de Mal’hout Yodéa Kol Same’h
Hod de Mal’hout est l’action et la parole qui permettent de surmonter les obstacles extérieurs à la personnalité de l’homme. Installer un fait accompli, sur le terrain peut, en effet, être un moyen de changer la réalité.
Bien que Hod de Mal’hout n’augmente pas les connaissances de l’homme, on peut vérifier, dans la pratique, que des paroles empreintes de détermination sont susceptibles de changer les faits et de faire bouger les montagnes. La détermination permet d’avoir une haute stature et de transformer chaque situation.
De fait, il est incontestablement nécessaire, dans de nombreuses situations, de posséder la connaissance et, le cas échéant, d’élever la voix.
45ème jour
1er Sivan : Tiféret de Mal’hout, l’harmonie au sein de l’autoritéQuarante-cinquième jour de l’OmerRoch ‘Hodech
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’houTiféret de Mal’hout Ouchema Veireou ‘Heth
Tiféret de Mal’hout a pour effet de mener une action induite par le fait que l’on est empli de pitié. En effet, il y a lieu de prendre des précautions pour que la multiplication des sentiments positifs ne fasse pas disparaître les sentiments.
Certes, il est dit que : « l’acte est essentiel ». Pourtant, le Rambam affirme, dans ses Lois des dons aux pauvres, chapitre 10, au paragraphe 4, que : « celui qui donne de la Tsedaka à un pauvre avec un visage renfrogné perd son mérite et le fait disparaître, même s’il lui remet mille pièces d’or. Il doit les lui donner avec bienveillance et joie, compatir à sa peine ».
La miséricorde embellit l’action concrète.
44ème jour
29 Iyar : Guevoura de Mal’hout, la retenue au sein de l’autoritéQuarante-quatrième jour de l’OmerVeille de Roch ‘Hodech
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’houGuevoura de Mal’hout Kabel Elokim Noun
Guevoura de Mal’hout est le sentiment de crainte que l’on doit éprouver envers les Interdictions de la Torah, la conscience profonde de la gravité d’un acte interdit, de la nécessité de ne pas trébucher, en la matière, quelle que soit la situation.
Guevoura de Mal’hout conduit aussi à s’exprimer avec douleur sur l’exil de la Présence divine, sur son propre éloignement du domaine de la sainteté, conformément au dicton ‘hassidique selon lequel : « quand on a mal, on crie », y compris quand on ne sait pas encore clairement ce qui en résultera, dans l’action concrète.
43ème jour
43e jour du Omer : « Hessed de Mal’hout « , « La bonté dans la noblesse », par le Rav Meyer Soussan
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’hou‘Hessed de Mal’hout Chaveaténou Yevor’hénou Tav
Nous en sommes arrivés au 43e jour du Omer, où nous méditons sur le thème de « La bienveillance dans la noblesse de la souveraineté ». La noblesse humaine se différencie des attributs précédents par sa nature profonde et son impact sur notre être.
La souveraineté, symbolisée par la notion de Mal’hout, est plus qu’une simple façon d’agir, elle représente une façon d’être. Elle se caractérise par une expression calme et digne de la dignité humaine, forgée par l’épanouissement des six autres sentiments. Le véritable leadership réside dans le désintéressement, servant de relais à une volonté transcendante. Néanmoins, Mal’hout se manifeste concrètement en exprimant la noblesse et la grandeur de l’esprit humain, incarnant ainsi notre essence en tant qu’être humain.
Lorsque les autres attributs tels que l’amour, la rigueur, la compassion, la constance et l’humilité sont canalisés de manière judicieuse et permettent d’établir des liens opportuns, cela permet à la dimension de Mal’hout de s’épanouir. Nos relations nous permettent de mûrir et de révéler notre souveraineté. Mal’hout est le réceptacle de tous les sentiments transmis par Yessod.
Mal’hout représente un sentiment d’appartenance, une prise de conscience de notre propre valeur et de notre capacité à faire une différence, à devenir des leaders compétents et à apporter notre contribution unique à ce monde. Elle nous inspire un sentiment d’indépendance, de confiance, de certitude et d’autorité. Lorsqu’une mère berce tendrement son enfant dans ses bras et que leurs regards se croisent, l’enfant reçoit un message profond : « Je suis désiré et indispensable dans ce monde. Il existe un lieu où je serai toujours aimé. Je n’ai rien à craindre. Mon cœur est empli de souveraineté. » Tel est Mal’hout, la royauté.
En ce premier jour de la septième semaine du Omer, nous sommes invités à réfléchir à notre propre souveraineté et à la manière dont nous l’exerçons. Est-ce que notre souveraineté nous rend plus aimables ? Exerçons-nous notre autorité et notre influence avec respect envers les autres ? Ou bien imposons-nous notre autorité sans considération pour les sentiments d’autrui ?
L’exercice du jour consiste à faire preuve de générosité envers nos subordonnés. Cela peut prendre différentes formes, comme reconnaître leurs efforts, les soutenir dans leurs projets ou leur accorder des moments de reconnaissance et d’appréciation. En cultivant la bienveillance et la gentillesse dans notre position de souveraineté, nous pouvons nourrir des relations harmonieuses et créer un environnement propice à la croissance et au développement de chacun.
En réfléchissant à la noblesse de la souveraineté et en mettant en pratique ces valeurs au quotidien, nous pouvons devenir des leaders inspirants et respectueux, favorisant ainsi un environnement de travail sain et épanouissant pour tous.
Au cours de cette journée du Omer, prenons le temps de nous interroger sur notre propre attitude en tant que personnes exerçant une forme de souveraineté, que ce soit dans notre travail, notre famille ou d’autres domaines de notre vie. Est-ce que notre souveraineté est empreinte de bienveillance et de noblesse ? Est-ce que nous utilisons notre autorité de manière respectueuse envers les autres ? Est-ce que nous sommes conscients de notre impact sur ceux qui nous entourent ?
L’exercice proposé pour aujourd’hui consiste à manifester de la générosité envers nos subordonnés. Cela peut se traduire par des gestes simples mais significatifs, comme exprimer notre reconnaissance, offrir notre soutien ou accorder des moments de gratification et d’appréciation. En faisant preuve de générosité envers les personnes sous notre autorité, nous encourageons un climat de confiance, de respect mutuel et de collaboration fructueuse.
La bienveillance dans la noblesse de la souveraineté est une qualité essentielle pour tout leader souhaitant influencer positivement son environnement. En cultivant ces valeurs, nous pouvons façonner des relations harmonieuses, inspirer les autres et créer un impact durable.
En conclusion, en ce 43e jour du Omer, méditons sur la signification de la souveraineté et de la noblesse dans nos vies. Sachons exercer notre autorité avec bienveillance et respect envers les autres, tout en manifestant générosité et gratitude envers ceux qui nous entourent. Ainsi, nous pourrons incarner la noblesse de la souveraineté et contribuer à créer un monde meilleur pour tous.
42ème jour - 2 intervenants
42e jour du Omer : « Mal’hout de Yessod « , la noblesse dans l’attachement », par le Rav Lévi Banon
L’attachement sain: valorisant la noblesse et préservant la dignité
L’attachement à autrui est un pilier essentiel des relations interpersonnelles. Qu’il s’agisse de liens familiaux, d’amitié, de relations amoureuses ou professionnelles, chaque type d’attachement apporte une dimension unique à notre vie. Cependant, la véritable noblesse d’un lien réside dans la capacité à valoriser la dignité de chaque personne impliquée, y compris la nôtre. L’attachement ne devrait pas entraver l’expression de notre personnalité et de nos qualités, mais plutôt enrichir et renforcer notre sentiment d’identité.
L’attachement et la dignité personnelle
Un attachement sain doit servir de canal pour l’expression de notre personnalité et de nos qualités. Il ne devrait jamais nuire à notre sentiment d’autonomie ou à notre confiance en nous. Si un attachement nous fait sentir inférieur ou limité dans notre capacité à nous exprimer, alors il est probablement mal équilibré.
Un lien équilibré est un environnement où nous nous sentons libres d’être nous-mêmes, sans crainte d’être jugés ou rejetés. C’est un espace qui favorise le respect mutuel, l’appréciation et l’admiration pour les qualités de chacun.
De même, nous devons veiller à ce que notre attachement à autrui ne limite pas l’autre personne dans son expression de soi. Un véritable attachement est respectueux de la liberté de l’autre, de sa dignité et de sa capacité à exprimer sa personnalité unique.
Mettre en valeur et apprécier les qualités de l’autre
Le respect et l’appréciation des qualités de l’autre sont essentiels dans toute relation saine. Ils permettent de renforcer le lien et de valoriser la noblesse inhérente à chaque personne.
Prendre le temps de reconnaître et de valoriser les qualités de l’autre est un excellent moyen de renforcer l’attachement. Cela crée une atmosphère de respect mutuel et une reconnaissance des contributions uniques de chacun à la relation. De plus, cela permet à chaque personne de se sentir valorisée et appréciée pour qui elle est, renforçant ainsi son sentiment de dignité.
Exercice du jour: Valoriser et apprécier les qualités de l’autre
Aujourd’hui, prenez le temps de valoriser et d’apprécier les qualités de la personne à laquelle vous êtes attaché. Faites-lui savoir que vous appréciez ces qualités et exprimez votre admiration pour elle.
Cela peut prendre la forme d’un compliment sincère, d’un geste d’appréciation ou d’un moment de conversation dédié à souligner ces qualités. L’important est de montrer que vous reconnaissez et valorisez la noblesse de l’autre personne.
En fin de compte, un attachement sain et équilibré est celui qui valorise la noblesse de chaque individu, enrichit notre propre sentiment de dignité et renforce le respect mutuel.
41ème jour
26 Iyar : Yessod de Yessod, la transmission au sein de la transmission,Quarantième-et-unième jour de l’Omer
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’houYessod de Yessod Kedouchate’ha Elokim Reïch
Yessod de Yessod suggère la nécessité de « s’attacher aux moyens de s’attacher » au Saint béni soit-Il, c’est-à-dire aux Mitsvot. Et, de fait, les enfants d’Israël sont appelés : « ceux qui saisissent les Mitsvot ».
Il est nécessaire de toucher les Mitsvot en permanence, avec une immense affection, de les embrasser, de les mettre en pratique de la meilleure façon, de dépenser sans compter pour les accomplir. On sait, en effet à quel point un homme est attaché à l’argent qu’il possède. Malgré cela, il faut qu’une Mitsva n’ait pas de prix pour lui.
En conséquence, un Juif doit faire don de sa propre personne, spirituellement, matériellement, financièrement, pour mettre en pratique les Mitsvot et pour le faire de la meilleure façon possible, y compris lorsqu’il est possible d’alléger leur pratique, en conformité avec la Hala’ha.
De la même façon, il est nécessaire de s’attacher également aux Tsaddikim, par l’intermédiaire desquels il est possible de s’attacher au Saint béni soit-Il. Il faut se soumettre à eux, recevoir leur enseignement, être leur disciple.
C’est la raison pour laquelle Yessod de Yessod est un jour particulier, au sein de cette période de l’Omer, pour les ‘Hassidim, qui se distinguent tout particulièrement par leur attachement au Tsaddik, chef de la génération.
Dans la dimension profonde de la Torah, l’attribut de Yessod est lié à Yossef, le Tsaddik, qui était lui-même profondément attaché à D.ieu, au point de pouvoir diriger un empire aussi puissant que l’Egypte de l’époque, sans que cette activité remette en cause, de la moindre façon, sa soumission la plus totale au Saint béni soit-Il.
De fait, les Patriarches, Avraham, Its’hak et Yaakov ne furent pas en mesure d’atteindre une aussi grande élévation morale. Ils ne parvenaient pas à insérer leur attachement à D.ieu dans les activités matérielles de ce monde et ils firent donc le choix de le fuir, en devenant bergers et en s’isolant, avec leurs troupeaux.
On peut ainsi comprendre pourquoi Yossef, le Tsaddik fut précisément celui qui fut mis à l’épreuve, dans le respect de l’alliance de la circoncision, par l’épouse de Putiphar. Il surmonta cette épreuve et il fit don de sa propre personne pour y parvenir. Et, l’alliance de la circoncision est précisément liée à cet attribut de Yessod.
40ème jour
25 Iyar : Hod de Yessod, Hod de Yissod -« »L’humilité dans l’attachement » ,Quarantième jour de l’Ome
L’humilité est une qualité fondamentale pour développer un attachement sain et sincère. Trop souvent, l’arrogance et l’égocentrisme creusent un fossé entre les individus, nous isolant dans un monde centré sur nos propres désirs et aspirations. C’est là que réside le pouvoir de l’humilité – elle nous aide à dépasser notre ego et à apprécier véritablement autrui, ouvrant la voie à des relations authentiques.
L’attachement basé sur l’auto-satisfaction, où l’autre n’est qu’un prolongement de nos désirs, est en fait une manifestation de narcissisme. En revanche, un attachement véritable émerge de l’union de deux personnalités distinctes et indépendantes, où la relation vise un but qui dépasse largement la satisfaction des aspirations personnelles.
Pour approfondir notre compréhension de l’humilité, nous devons nous tourner vers la spiritualité. La véritable humilité naît de la conscience de la présence divine dans notre vie. Nous devons nous poser une question fondamentale : sommes-nous conscients du rôle de D.ieu comme troisième partenaire dans nos relations ? D.ieu, par sa présence essentielle, nous permet de nous unir à l’autre, malgré toutes les différences et les obstacles qui pourraient nous séparer.
L’humilité et la spiritualité sont donc indissociables dans la création d’attachements sains. Elles nous rappellent que nos relations ne sont pas simplement des moyens d’assouvir nos désirs personnels, mais des voies pour exprimer notre amour, notre empathie et notre interconnexion dans un contexte plus large.
Pour mettre cette idée en pratique, essayons un exercice simple mais puissant : lorsque nous prions, prenons un moment pour prendre conscience de l’aide spécifique que D.ieu apporte dans notre attachement aux autres. Cela peut être une prise de conscience de sa présence, une gratitude pour son soutien ou une prière pour plus d’humilité. En faisant cela, nous cultivons un attachement sain, fondé sur l’humilité et la conscience divine, renforçant ainsi nos liens avec autrui et approfondissant notre spiritualité.
39ème jour
24 Iyar :
Nétsa’h de Yessod, le triomphe au sein de la transmission,
Trentième-neuvième jour de l’Omer
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’hou
Nétsa’h de Yessod Pné Yevoula Beth
Bien souvent, c’est précisément l’attribut de Yessod qui fait l’objet d’une attaque de la part du mauvais penchant. En effet, l’attachement à D.ieu, le fait de s’unifier à Lui contredisent la satisfaction des passions animales qui sont inspirées par ce monde. Ceci se manifeste, tout particulièrement, en cet Attribut, Nétsa’h de Yessod.
Mais, d’autres fois, c’est l’intellect de l’homme qui le conduit à tout remettre en cause, en fonction de ce qu’il croit comprendre. L’attachement et l’unification doivent donc transcender la connaissance, aussi importante que celle-ci puisse être, puisqu’elle : « fait la supériorité de l’homme par rapport à l’animal ».
En la matière, les épreuves émanant de l’intérieur sont particulièrement difficiles. C’est la raison d’être de cet attribut de Nétsa’h, qui apporte les moyens, malgré toutes ces difficultés, de pérenniser sa démarche et de s’attacher durablement.
38ème jour
23 Iyar : Tiféret de Yessod, l’harmonie au sein de la transmission,Trentième-huitième jour de l’Omer
La compassion dans l’attachement
Introduction
Le 38ème jour du Omer, jour trois de la sixième semaine, est dédié à la qualité de Tiféret de Yessod. Ce concept est basé sur la combinaison de deux éléments essentiels dans nos relations avec les autres: la compassion (Tiféret) et l’attachement (Yessod). Dans cet article, nous allons explorer comment renforcer ces deux aspects pour créer des liens plus profonds et authentiques avec nos proches.
La compassion dans l’attachement
L’attachement est un élément clé de nos relations interpersonnelles. Il s’agit de la manière dont nous nous relions aux autres, comment nous les soutenons et les aidons à travers les différentes épreuves de la vie. Cependant, un véritable attachement ne se limite pas à l’amour et l’affection que nous ressentons pour une personne. La compassion, qui consiste à être en mesure de ressentir la douleur de l’autre et de s’en investir, est tout aussi importante.
Être véritablement attaché à quelqu’un signifie être présent dans les bons moments comme dans les mauvais. Cela implique d’être capable de partager les joies, mais aussi les peines, et d’offrir notre soutien lorsque la personne en a besoin. En développant notre capacité de compassion, nous pouvons établir des liens plus forts et plus sincères avec nos proches.
L’importance de la compassion inconditionnelle
Il est essentiel de se demander si notre attachement est conditionnel ou non. Est-ce que nous sommes là uniquement dans les moments heureux, mais nous nous éloignons lorsque les choses deviennent difficiles ? Est-ce que nous tournons le dos à nos amis lorsque leurs soucis nous mettent mal à l’aise ?
Si notre attachement est conditionnel, il est important de travailler sur cette dimension de notre relation. La compassion inconditionnelle implique d’être présent et disponible pour les autres, même si cela est difficile pour nous. C’est cette qualité qui nous permet de créer des liens solides et durables.
Exercice du jour
Afin de développer notre compassion et notre attachement, essayons l’exercice suivant : offrons notre aide et notre soutien en résolvant le problème d’une personne avec laquelle nous nous sommes liés. Cela peut être un ami, un membre de la famille ou même un collègue. Écoutons attentivement ce qu’ils ont à dire et essayons de comprendre leur point de vue. Ensuite, offrons notre soutien et notre aide pour résoudre leur problème, en faisant preuve d’empathie et de compassion.
Conclusion
Le 38ème jour du Omer, Tiféret de Yessod, nous rappelle l’importance de la compassion dans l’attachement. En étant présents et attentifs aux besoins de ceux qui nous entourent, nous pouvons renforcer nos relations et créer des liens authentiques et durables. Prenons le temps de cultiver la compassion inconditionnelle et d’offrir notre soutien à ceux qui en ont besoin, afin de rendre nos relations plus fortes et plus significatives.
37ème jour
22 Iyar – 37e jour de l’OmerGuevoura de Yessod, la retenue au sein de la transmission,
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’hou
Guevoura de Yessod Guéé Erets Youd
L’attribut de Yessod, quand il est investi dans les forces du mal, provoque un attachement profond et une dépendance aux passions de ce monde. C’est un état d’addiction, duquel il est particulièrement difficile de se sevrer.
De même, tous les interdits liés à la pudeur sont également liés à l’attribut de Yessod, car ils sont la forme la plus élaborée de la dépendance à ce qui va à l’encontre de la sainteté, de l’investissement profond en les forces du mal.
Il est donc nécessaire de mobiliser des forces intenses, au sein de sa personnalité, pour être en mesure de surmonter les attraits du mauvais penchant, dans ces domaines. Guevoura de Yessod permet d’être attaché uniquement au domaine de la sainteté.
36ème jour
21 Iyar – 33e jour de l’Omer‘Hessed de Yessod,
l’élan de bonté au sein de la transmission,
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’hou
‘Hessed de Yessod Ya’hid Koulam Mêm
La sixième semaine du compte de l’Omer a pour objet de transformer et d’améliorer le sixième attribut, celui de la transmission, Yessod. Après avoir forgé les sentiments, ‘Hessed, Guevoura, Tiféret, après avoir supprimé tous les obstacles intérieurs et extérieurs, Nétsa’h et Hod, il faut alors faire intervenir les attributs de Yessod et Mal’hout.
Il s’agit, en l’occurrence, de sortir des limites de sa propre personne, afin de rechercher un degré d’attachement au Saint béni soit-Il dépassant la situation courante et, de cette façon, d’atteindre un niveau qui paraissait, au préalable, totalement inaccessible.
L’attribut de Yessod a également une incidence déterminante sur les relations entre les hommes. C’est lui, en effet, qui permet de considérer son prochain tel qu’il est réellement, non pas selon la projection que l’on fait de lui en sa propre personne, afin que l’influence que l’on exerce sur lui soit efficace et salutaire.
Pour obtenir un tel résultat, il est nécessaire de s’extraire de sa propre personne. C’est uniquement à cette condition que l’attribut de Yessod permet d’atteindre cet objectif, car il est à l’origine de la relation entre celui qui donne l’influence et celui qui la reçoit, de même que de l’attachement qui se crée entre eux, de cette façon.
L’attribut de Yessod apparaît, en allusion, dans l’expression : « comme tout, dans les cieux et sur la terre », figurant dans le verset Divreï Ha Yamim 1, 29, 11, qui mentionne sept Sefirot : « A Toi, Eternel, appartiennent la grandeur, la rigueur, l’harmonie, le triomphe, la majesté, comme tout, dans les cieux et sur la terre, à Toi est la royauté », la grandeur désignant ici l’Attribut de ‘Hessed, alors que les cieux et la terre sont la spiritualité et la matérialité. L’attribut de Yessod sait réunir ces deux dimensions.
En ce sens, Yessod instaure un attachement profond. Il permet de ressentir un objet et de s’attacher à lui. C’est le devoir qui incombe à chacun, la nécessité de faire tout ce qui est nécessaire. C’est aussi le moyen de ne pas perdre la conscience de ce devoir, de rechercher un attachement toujours plus profond, de se pénétrer de sainteté.
L’attachement d’un Juif au Saint béni soit-Il est scellé dans sa chair, dès l’âge de huit jours, par l’alliance de la circoncision, qui est elle-même liée à l’attribut de Yessod. La circoncision transcende toute rationalité et elle est pratiquée alors que l’enfant est incapable de raisonner, ni même d’en prendre personnellement la décision. Malgré cela, elle est si puissante qu’elle marque la chair physique de façon indélébile.
‘Hessed de Yessod est, en ce sens, l’attachement qui suscite l’amour, c’est-à-dire le sommet de la relation, qui permet d’accorder la meilleure influence qui soit. Selon les termes du Tanya, au chapitre 15 d’Iguéret Ha Kodech :
Le niveau de Yessod est, par exemple, l’attachement de l’intellect du père à celui du fils, quand il lui délivre un enseignement, avec amour et volonté. En effet, le père veut que son fils comprenne.
En outre, même si le fils entendait ces propos de la propre bouche de son père, il ne les comprendrait pas aussi clairement que maintenant, lorsque son père attache son intellect à lui, lui parle, face à face, avec amour et passion, avec un fort désir que son fils comprenne.
35ème jour
20 Iyar – 32e jour du Omer
Mal’hout ChébéhHod –
La noblesse dans l’humilité »
par Rav Yaakov Spitetski
L’humilité et la dignité : comment marcher la tête haute tout en étant modeste
L’humilité est souvent perçue comme une attitude de faiblesse ou de soumission, mais en réalité, elle est la clé pour développer la dignité et la noblesse. Marcher humblement ne signifie pas baisser la tête, mais plutôt adopter une attitude empreinte de modestie, de respect et d’estime de soi. Dans cet article, nous explorerons comment l’humilité peut inspirer un sentiment de dignité, comment elle peut nous rendre plus énergiques et vivants, et comment enseigner aux autres l’importance de l’humilité et de la modestie pour renforcer la dignité humaine.
L’essence de l’humilité et de la modestie
L’humilité véritable est une qualité qui met en valeur notre dignité et notre noblesse. Elle se manifeste par notre capacité à reconnaître nos limites, à admettre nos erreurs et à accepter les conseils et les critiques constructives. La modestie, quant à elle, nous invite à ne pas rechercher constamment l’approbation des autres, à ne pas nous vanter de nos succès, et à rester conscients que nous ne sommes pas parfaits. En combinant ces deux qualités, nous sommes en mesure de développer un sentiment de dignité qui nous permet de marcher la tête haute.
L’impact de l’humilité sur notre bien-être
L’humilité nous aide à nous sentir plus énergiques et vivants car elle nous permet d’accepter notre nature humaine et nos imperfections. En étant conscients de nos forces et de nos faiblesses, nous sommes plus à même de les accepter et de les embrasser. Cela nous permet de ne pas être constamment en lutte avec nous-mêmes, mais plutôt de nous concentrer sur notre croissance personnelle et notre développement.
Comment cultiver l’humilité et la modestie
Voici quelques étapes pour cultiver l’humilité et la modestie :
Pratiquez l’écoute active : Soyez attentifs aux opinions et aux points de vue des autres, sans chercher systématiquement à imposer les vôtres.
Admettez vos erreurs : Ne cherchez pas à masquer vos fautes ou à les minimiser, acceptez-les et apprenez de vos erreurs.
Soyez reconnaissants : Exprimez régulièrement votre gratitude pour les choses et les personnes qui vous entourent.
Ne vous comparez pas aux autres : Chacun a ses propres forces et faiblesses, concentrez-vous sur votre propre chemin et évitez de vous comparer constamment aux autres.
Apprenez à accepter les critiques constructives : Ne prenez pas les critiques comme des attaques personnelles, mais plutôt comme des opportunités d’amélioration.
Enseigner l’humilité et la modestie
Pour enseigner à une personne l’importance de l’humilité et de la modestie dans le renforcement de la dignité humaine, il est essentiel de montrer l’exemple. Soyez humble et modeste dans vos actions et vos paroles, et partagez vos expériences et vos réflexions sur ces qualités avec les autres. Encouragez les personnes à adopter l’humilité et la modestie en mettant en avant les avantages qu’elles procurent, tant sur le plan personnel que sur le plan des relations avec les autres.
Voici quelques conseils pour enseigner l’humilité et la modestie :
Partagez des histoires inspirantes : Racontez des histoires de personnes qui ont fait preuve d’humilité et de modestie et qui ont réussi à surmonter des défis ou à réaliser de grandes choses.
Discutez des valeurs et des principes : Parlez des valeurs et des principes qui soutiennent l’humilité et la modestie, et expliquez pourquoi ils sont importants pour développer une vie épanouissante et des relations saines.
Encouragez la réflexion personnelle : Invitez les personnes à réfléchir sur leurs propres comportements et attitudes, et à identifier les domaines où elles pourraient cultiver davantage d’humilité et de modestie.
Créez des occasions d’apprentissage : Proposez des activités ou des exercices qui permettent aux personnes de pratiquer l’humilité et la modestie, comme le bénévolat, l’écoute active, ou l’expression de la gratitude.
Célébrez les progrès : Soulignez et félicitez les progrès réalisés par les personnes dans leur quête d’humilité et de modestie, et encouragez-les à continuer d’apprendre et de grandir dans ce domaine.
Conclusion
L’humilité et la modestie sont des qualités essentielles pour renforcer notre dignité et notre noblesse. En apprenant à marcher la tête haute tout en étant humble et modeste, nous pouvons nous sentir plus énergiques, vivants et en phase avec notre véritable nature. En enseignant ces valeurs aux autres, nous contribuons également à créer un monde où la dignité humaine est valorisée et célébrée.
34ème jour
33ème jour, Lag Baomer
18 Iyar :
Hod de Hod, la majesté au sein de la majesté,
Trentième-troisième jour de l’Omer,
Lag Ba Omer
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’hou
Hod de Hod Nahel Elokim Vav
L’attribut de Hod conclut la phase essentielle de la transformation des attributs. Hod de Hod est donc le terme de l’apport fondamental émanant de cet attribut. C’est la raison pour laquelle le jour de Lag Ba Omer est l’occasion de grandes réjouissances, pour les Juifs et des événements joyeux se sont alors produits.
Hod de Hod est la forme la plus haute de soumission à D.ieu. Non seulement un homme met son ego de côté, mais, bien plus, il fait abstraction de sa propre personne, au point de considérer la réalité uniquement comme une projection de la Divinité.
Rabbi Chimeon Ben Yo’haï, dont la Hilloula est célébrée en ce jour, affirme, à propos de sa propre personne : « Je suis une simple indication ». Il considérait qu’il était représentatif du Saint béni soit-Il, au point de ne posséder aucune existence personnelle. Il atteignit le sommet de son attachement à D.ieu par les propos qu’il prononça, quand il quitta ce monde, à Lag Ba Omer.
Cependant, Hod de Hod est aussi la forme la plus inférieure de l’humilité et de la soumission, lorsqu’un homme comprend qu’il doit se soumettre, mais n’y parvient pas. La ‘Hassidout compare ce sentiment au paragraphe Modim, « nous nous soumettons à Toi », qui est récité pendant la répétition de l’officiant et qui correspond à un niveau de soumission inférieur à celui du Modim qui est dit pendant le Chemoné Essré.
Nous disons, dans le Modim de la répétition de l’officiant : « Nous nous soumettons à Toi… sur ce qui nous conduit à nous soumettre à Toi. Béni soit le D.ieu des soumissions ». Nous admettons ainsi la nécessité de nous soumettre et nous remercions D.ieu de nous donner la force de le faire, y compris quand nous ne le ressentons pas.
Hod de Hod est aussi l’humilité recherchée pour elle-même, sans vouloir la considération qui est couramment accordée à celui qui est humble.
32ème jour
17 Iyar :
Nétsa’h de Hod, le triomphe au sein de la majesté,
Trentième-deuxième jour de l’Omer
Le 17 Iyar marque le trente-deuxième jour de l’Omer, une période de 49 jours entre la fête de Pessah et Chavouot. Ce jour correspond à Nétsa’h de Hod dans la structure de la Sefirot, combinant les aspects de triomphe et de majesté dans l’évolution spirituelle.
Nétsa’h représente la persévérance, l’endurance et la constance, tandis que Hod symbolise la majesté, la beauté et l’humilité. Nétsa’h de Hod met en lumière la nécessité d’une constance dans l’humilité et l’importance d’avoir une détermination qui ne faiblit pas, même en présence de l’humilité.
Lorsque Nétsa’h est combiné avec Hod, cela renforce la confiance en soi sans devenir arrogant. Il est crucial de maintenir un équilibre entre l’humilité et la détermination pour éviter de succomber à un manque de confiance en soi ou à la faiblesse.
Dans la pratique spirituelle, Nétsa’h de Hod met l’accent sur l’importance de surmonter les obstacles intérieurs et extérieurs pour servir Dieu. Hod, en tant qu’attribut de soumission, aide à dissiper les obstacles intérieurs tels que l’ego et l’orgueil, permettant une connexion plus profonde et authentique avec le divin. Nétsa’h, en revanche, représente l’attribut de la guerre et de la lutte, qui nous permet de combattre les obstacles extérieurs pour servir Dieu.
En résumé, Nétsa’h de Hod souligne l’importance de maintenir un équilibre entre l’humilité et la détermination dans notre cheminement spirituel. En surmontant les obstacles intérieurs et extérieurs, nous pouvons nous rapprocher de Dieu et renforcer notre engagement envers Lui. Cet équilibre entre l’humilité et la persévérance nous permet de triompher dans notre croissance spirituelle et d’atteindre une véritable majesté.
31ème jour
16 Iyar – 31ème jour de l’Omer : Tiféret de Hod, l’harmonie au sein de la majesté,
L’humilité et la compassion sont deux qualités essentielles qui nous permettent de vivre en harmonie avec nous-mêmes et les autres. L’humilité nous aide à reconnaître nos limites et à accepter que nous ne savons pas tout, tandis que la compassion nous pousse à ressentir de l’empathie pour les souffrances d’autrui.
L’humilité véritable est empreinte de compassion. Elle se manifeste dans notre capacité à écouter les autres avec empathie et à les soutenir sans jugement. Si votre humilité vous rend renfermé et asocial, il est important de vous demander si vous avez tendance à vous dévaloriser ou à vous isoler par peur du jugement. Dans ce cas, il est essentiel de travailler sur l’estime de soi et la confiance en soi pour pouvoir développer une humilité saine et équilibrée.
Une humilité sereine et équilibrée nous permet d’être ouverts et empathiques envers les autres sans pour autant nous sentir inférieurs. Si vous trouvez que votre humilité est gênante, il se peut que vous ayez tendance à vous sous-estimer ou à vous rabaisser face aux autres. Il est important de trouver un équilibre entre l’humilité et la confiance en soi.
Pour cultiver l’humilité et la compassion, il est essentiel de pratiquer des actes de générosité. Voici un exercice que vous pouvez faire aujourd’hui pour exprimer votre humilité à travers un acte de générosité :
Identifiez une personne dans votre entourage qui pourrait avoir besoin d’aide ou de soutien. Cela peut être un ami, un collègue, un membre de votre famille ou même un inconnu.
Réfléchissez à un moyen d’aider cette personne de manière désintéressée, sans attendre quelque chose en retour. Cela peut être un geste simple, comme offrir un sourire, une écoute attentive ou un coup de main pour résoudre un problème.
Mettez en pratique cet acte de générosité en gardant à l’esprit que votre but est d’aider l’autre sans chercher à en tirer un bénéfice personnel. Faites-le avec humilité et compassion, en prenant en compte les sentiments et les besoins de l’autre personne.
Prenez un moment pour réfléchir à votre expérience et à ce que vous avez ressenti en aidant l’autre. Pensez à la façon dont cet acte de générosité a pu nourrir votre humilité et votre compassion.
En pratiquant régulièrement des actes de générosité, vous développerez naturellement une humilité et une compassion plus profondes. Cela vous permettra de créer des relations plus authentiques et sincères avec les autres et de vivre une vie plus épanouissante et heureuse.
30ème jour
15 Iyar :Guevoura de Hod, la retenue au sein de la majesté,
Trentième jour de l’Omer
Sefira de la nuit Mot de Ana Be ‘Hoa’h Mot du Psaume Elokim Lettre du verset Isme’houGuevoura de Hod Kadoch Sela Chin
Guevoura de Hod, la retenue au sein de la majesté, s’applique, tout d’abord, dans le service de D.ieu. En effet, la crainte de D.ieu et la soumission à Lui sont interdépendantes. L’une nourrit l’autre. La crainte conduit à la soumission et la soumission permet une crainte plus profonde.
C’est en approfondissant ce trait de caractère qu’un homme s’emplit de détermination et de force pour lutter contre tout ce qui fait obstacle à l’accomplissement de la Volonté du Roi, jusqu’à ce que sa détermination soit totale.
Guevoura de Hod a aussi une incidence sur les relations entre les hommes. En effet, l’humilité conduit l’homme à honorer son prochain, à l’estimer à sa juste valeur, à lui faire une place, qui qu’il soit. Et, il n’y a pas là une simple marque de politesse. C’est, bien au contraire, une attitude de respect profond, qui est la conséquence d’une soumission sincère à son prochain, conformément à l’Injonction de nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction : « Sois humble devant chaque homme ».
29ème jour
14 Iyar :‘Hessed de Hod : La beauté de l’humilité et la soumission dans la tradition juive
Vingt-neuvième jour de l’Omer,Pessa’h Chéni
Dans la tradition juive, le 14 Iyar est le jour de ‘Hessed de Hod, un concept qui représente l’élan de bonté au sein de la majesté. Ce jour marque également la célébration de Pessa’h Chéni, une seconde chance pour ceux qui n’ont pas pu observer la Pâque juive à la date prévue. ‘Hessed de Hod nous invite à réfléchir sur l’importance de l’humilité et de la soumission dans notre vie spirituelle et émotionnelle.
Lorsque les Sefirot, les attributs divins, sont représentés sous la forme d’un corps humain, Hod est la jambe gauche, la partie la plus basse du corps. Cette position symbolise la soumission et la reconnaissance envers Dieu, ainsi que la conscience de nos propres limites et de l’omniprésence divine. Hod nous enseigne l’importance de la soumission profonde, illustrée par la prière du matin, le Modé Ani, qui exprime notre gratitude envers Dieu.
Hod représente également la beauté et la gloire, mais d’une manière différente de Tiféret, qui symbolise l’harmonie des couleurs. La beauté de Hod réside dans l’humilité et la soumission. Selon les Sages, un verre plein ne peut pas être rempli, tandis qu’un verre vide peut l’être. Ainsi, pour être réceptacle de la lumière et de la grâce divine, nous devons être humbles et soumis.
L’humilité est également une source d’amour et de joie. Une authentique humilité dépourvue d’amour doit être reconsidérée, car elle peut être confondue avec un manque de confiance en soi. L’humilité véritable permet de se dépasser et d’aimer autrui. L’arrogance qui prend les apparences de l’amour n’est en fait que pur narcissisme.
La beauté de Hod se manifeste également dans la pudeur, comme celle de la reine Esther, dont la grâce était reconnue par tous ceux qui la rencontraient en raison de sa grande modestie. ‘Hessed de Hod est l’amour de Dieu qui découle de cette soumission et de cette humilité.
L’homme humble, conscient qu’il ne mérite rien par lui-même, est émerveillé par chaque bienfait matériel ou spirituel que Dieu lui accorde, et son amour pour Dieu grandit en conséquence. Un tel homme est pleinement conscient des nombreuses bénédictions qu’il a reçues tout au long de sa vie et sait qu’elles lui ont été accordées par Dieu.
En conclusion, ‘Hessed de Hod nous enseigne l’importance de l’humilité et de la soumission dans notre relation avec Dieu et dans notre développement spirituel et émotionnel. En cultivant ces qualités, nous pouvons accueillir la lumière et la grâce divine et vivre une vie pleine d’amour et de gratitude envers Dieu. L’humilité est la clé de la transcendance, du dépassement de soi, et seule l’humilité véritable nous donne le pouvoir d’objectivité totale.
28ème jour
28e jour du Omer : « Mal’hout de Netsah – « la noblesse dans la constance » par Rav Zalman Samama
La souveraineté et la constance : clés de la grandeur d’âme
Mal’hout, la souveraineté est un concept qui peut ouvrir la voie à une constance empreinte de dignité et de noblesse. Dans cet article, nous aborderons la manière dont la Mal’hout sert de fondement à la constance et comment elle peut inspirer la grandeur d’âme et la compassion en nous.
Mal’hout, la souveraineté, fait référence à l’autonomie, l’indépendance et la maîtrise de soi. Elle représente notre capacité à prendre des décisions éclairées, à agir de manière responsable et à assumer le contrôle de notre vie.
Cultiver la souveraineté, c’est développer la confiance en nos propres capacités, en notre jugement et en notre intuition. Cela implique de reconnaître notre valeur intrinsèque et de ne pas laisser les opinions ou les attentes des autres dicter notre comportement ou notre estime de nous-mêmes.
En développant notre souveraineté, nous sommes en mesure de faire face aux défis et aux épreuves avec constance et détermination, tout en restant fidèles à nos valeurs et à notre intégrité. La souveraineté nous permet également d’exprimer notre compassion et notre grandeur d’âme de manière authentique et noble, en agissant en harmonie avec notre véritable nature et nos aspirations profondes.
Voici quelques points de convergence entre la souveraineté et le leadership :
Confiance en soi : Un leader souverain possède une confiance en soi solide, ce qui lui permet de prendre des décisions audacieuses, d’assumer des responsabilités et de motiver les autres à suivre son exemple.
Vision et conviction : La souveraineté implique de posséder une vision claire de ses objectifs et de ses valeurs, ce qui est également essentiel pour un leader efficace. Un leader souverain est capable de communiquer sa vision avec passion et conviction, en inspirant les autres à partager ses aspirations et à s’engager dans la réalisation d’objectifs communs.
Intégrité et authenticité : La souveraineté exige de rester fidèle à ses principes et à ses valeurs, même face à l’adversité ou aux pressions extérieures. Un leader souverain agit avec intégrité et authenticité, inspirant la confiance et le respect de ses collaborateurs.
Résilience et adaptabilité : La souveraineté implique la capacité à surmonter les défis et à s’adapter aux circonstances changeantes. Un leader souverain fait preuve de résilience et d’adaptabilité, en guidant son équipe à travers les incertitudes et les difficultés tout en restant concentré sur les objectifs à long terme.
Empathie et compassion : La souveraineté est associée à la grandeur d’âme et à la compassion envers les autres. Un leader souverain est empathique et attentif aux besoins et aux préoccupations de son équipe, en offrant soutien et encouragement pour favoriser la croissance et le développement personnel de chacun.
La constance, qui découle des six qualités précédentes, est un hommage à l’esprit humain et un témoignage de sa noblesse. Elle nous permet de traverser les épreuves de la vie avec courage et détermination, restant fidèles à nos valeurs et à notre intégrité.
Pour évaluer si notre constance est empreinte de dignité, il est essentiel de se poser les questions suivantes :
Faisons-nous preuve de noblesse et de grandeur d’âme dans notre compassion ?
Notre comportement fait-il ressortir le meilleur de nous-mêmes ?
Face aux épreuves, nous comportons-nous en souverains, marchant fièrement, la tête haute, confiants en l’origine divine de notre force, ou nous recroquevillons-nous, en proie à la peur ?
Cultiver la souveraineté en soi, c’est se donner les moyens d’agir avec constance et noblesse, quelle que soit la situation. Pour ce faire, il est important de se mobiliser pour une cause digne d’intérêt, qui reflète nos valeurs et notre engagement envers le bien-être des autres et de notre environnement.
Exercice du jour :
Choisissez une cause qui vous tient à cœur et engagez-vous activement à la soutenir.
Cela peut être une action humanitaire, une initiative écologique ou un projet visant à améliorer la qualité de vie de votre communauté.
L’important est de trouver une cause qui résonne avec votre propre souveraineté et de mettre en pratique les qualités de constance et de grandeur d’âme qui en découlent.
En conclusion, la souveraineté et la constance sont étroitement liées et constituent ensemble la pierre de touche de la grandeur d’âme. En cultivant ces qualités, nous sommes en mesure de faire ressortir le meilleur de nous-mêmes, de traverser les épreuves avec courage et de contribuer de manière positive à notre entourage et au monde qui nous entoure.
27ème jour
26ème jour
26e jour du Omer : « Hod de Netsah – « l’humilité dans la constance » par Rav Elyahou Sasson
L’humilité et la constance : la clé de la résilience dans un monde incertain
Dans notre vie quotidienne, nous sommes confrontés à de nombreux défis et situations complexes qui mettent à l’épreuve notre endurance et notre détermination. La constance, cette capacité à persévérer malgré les difficultés, est souvent considérée comme une vertu essentielle. Cependant, l’humilité est également une dimension cruciale de la constance, et savoir céder peut parfois être une force plutôt que le signe d’une faiblesse.
Céder pour mieux résister
Dans certaines situations, céder peut être la meilleure solution pour préserver notre intégrité et notre bien-être. Lorsque nous faisons face à des épreuves, il est important de savoir quand céder est une force et non la réaction à une peur. L’inflexibilité et l’entêtement peuvent parfois être destructeurs, comme l’illustre la fable du chêne et du roseau. En développant notre capacité à céder et à nous adapter, nous renforçons notre résilience et notre aptitude à traverser les tempêtes de la vie.
L’origine de notre endurance : la force intérieure
La constance est entretenue par la force intérieure que nous trouvons en nous. Hod de Netsa’h représente la reconnaissance humble de cette source d’endurance et de triomphe qui nous est accordée par D.ieu. L’humilité ne compromet pas notre désir de constance ; elle l’intensifie en nous rappelant que notre endurance humaine est limitée, mais celle qui provient de notre âme Divine est infinie.
Le danger de l’orgueil et l’importance de l’humilité
Il est essentiel de ne pas attribuer notre succès uniquement à notre propre force et détermination. L’orgueil peut nous aveugler et nous faire croire en notre invincibilité, ce qui peut finalement nous mener à notre perte. Dans les moments difficiles, il est important de se rappeler que notre force provient de notre âme et de la connexion avec D.ieu.
Exercice quotidien : se reconnecter à la source de notre force
Pour cultiver notre humilité et notre constance, il est recommandé de remercier D.ieu chaque matin pour nous avoir donné une âme dotée du pouvoir et de l’aptitude à surmonter les situations les plus difficiles. Cette pratique quotidienne nous permet de puiser force et énergie pour affronter les défis de la journée.
Conclusion
L’humilité et la constance sont deux vertus qui se renforcent mutuellement et qui nous permettent de développer notre résilience face aux aléas de la vie. En apprenant à céder lorsque cela est nécessaire et en reconnaissant l’origine de notre force intérieure, nous pouvons naviguer plus sereinement dans un monde incertain et surmonter les obstacles qui se dressent sur notre chemin.
25ème jour
25e jour du Omer : « Tiferet de Tiferet – « La constance dans la constance » Rav Tsema’h Nisselevitch
La constance, une force intérieure pour surmonter l’adversité
La constance est une qualité essentielle qui nous permet d’atteindre nos objectifs et de surmonter les obstacles. Cette dimension de notre caractère se manifeste à travers notre persévérance, notre fiabilité et notre détermination. Ainsi, il est important de se poser certaines questions pour mieux comprendre notre rapport à la constance et comment la cultiver.
Le concept de « Brûler ses vaisseaux »
Le concept de « Brûler ses vaisseaux » remonte à l’une des histoires de leadership les plus inspirantes de l’histoire en 1519. Hernán Cortés a mené une grande expédition composée de 600 Espagnols, environ 16 chevaux et 11 bateaux au Mexique. Le but: capturer un magnifique trésor qui s’y trouverait. À l’arrivée, Cortés fait l’histoire en détruisant ses navires. Cela a envoyé un message clair à ses hommes: il n’y a pas de retour en arrière. Ils gagnent ou périssent. Bien que vous puissiez supposer que CortéLes hommes seraient devenus découragés, sans stratégie de sortie en place pour sauver leur vie, ils se sont ralliés à leur leader comme jamais auparavant. En deux ans, il réussit sa conquête de l’empire aztèque.
Dans son essence, « Brûler ses vaisseaux » représente un point de non-retour, un engagement psychologique où vous reconnaissez que vous avez franchi une ligne pour ne jamais reculer. Il n’y a pas de couverture, pas de regard par-dessus votre épaule. Tout maintenant – toutes les pensées et tous les efforts – doivent être axés sur la réussite de cette nouvelle réalité.
La sagesse hébraïque ancienne offre un enseignement similaire sur l’importance de laisser une porte ouverte à l’adversaire. Lors des sièges des villes ennemies, les armées israélites d’antan encerclaient la cité sur trois côtés seulement, ménageant une voie de fuite. Ils étaient convaincus que tant que l’ennemi percevait une échappatoire, il ne combattrait pas avec la plus grande détermination et ardeur. Dans la majorité des situations, cette stratégie se révélait avantageuse pour les assiégeants.
Cette approche hébraïque met en lumière l’importance de comprendre la psychologie de l’ennemi et de jouer avec ses perceptions pour obtenir l’issue souhaitée. En laissant une ouverture pour la fuite, les armées israélites suscitaient chez leurs adversaires un sentiment de sécurité qui diminuait leur combativité. Cette astuce stratégique permettait ainsi d’augmenter les chances de réussite du siège.
I. La constance, une dimension fondamentale de notre caractère
Dans la quête incessante de la réussite et du bonheur, la volonté et la détermination sont des alliées précieuses, tels des phares qui guident notre chemin en nous permettant de persévérer malgré les difficultés et de ne pas abandonner face à l’adversité. Telles les racines profondes d’un arbre, elles nous ancrent dans nos convictions et nos rêves, nous permettant d’atteindre les objectifs que nous nous sommes fixés.
Pour cultiver cette volonté et cette détermination, il est essentiel de développer une vision claire de ce que l’on souhaite accomplir. Ainsi, nos objectifs et nos ambitions deviennent le carburant qui alimente notre feu intérieur. Adopter une attitude positive et une mentalité de croissance, c’est nourrir les flammes de notre détermination, car c’est en croyant en notre capacité à surmonter les obstacles que nous restons concentrés sur nos objectifs.
Mais la constance ne se limite pas à notre détermination personnelle ; elle se manifeste également à travers notre fiabilité et notre loyauté envers les autres. Être constant, c’est être digne de confiance et respecter nos engagements, comme un roc solide sur lequel les autres peuvent s’appuyer en toute confiance.
Renforcer nos relations interpersonnelles, c’est comprendre l’importance de la fiabilité et de la loyauté. C’est créer des liens solides et durables avec nos amis, notre famille et nos collègues, des liens qui résistent à l’épreuve du temps et des tempêtes. C’est également établir une réputation positive, qui nous vaut le respect et l’estime des autres.
Pour développer cette fiabilité et cette loyauté, il nous faut tenir nos promesses et respecter nos engagements, comme un navigateur qui respecte le cap qu’il s’est fixé. Cela implique d’être attentif à nos engagements et de faire tout notre possible pour les honorer. La communication honnête et ouverte est également un élément clé, car en étant transparents et en exprimant nos préoccupations ou nos limites, nous montrons que nous sommes dignes de confiance et dévoués à nos relations.
Enfin, faire preuve d’empathie et de soutien envers les personnes qui nous entourent est essentiel pour développer la fiabilité et la loyauté. En étant à l’écoute des besoins des autres et en offrant notre soutien, nous renforçons les liens qui nous unissent et nous construisons des relations solides, fondées sur la confiance et l’entraide.
Ainsi, en cultivant la volonté, la détermination, la fiabilité et la loyauté, nous bâtissons notre constance, cette qualité précieuse qui nous permet de surmonter les épreuves et d’atteindre nos objectifs les plus chers.
II. L’expression de la constance et son intensité
Au fil des pages de notre existence, la constance se déploie sous des formes diverses, telle une encre qui imprègne chacun de nos actes et de nos choix. Or, il arrive parfois que cette encre s’efface, laissant place à un comportement imprévisible qui voile notre détermination et notre cohérence.
Dans ces moments d’incertitude, il convient de s’interroger sur les raisons qui nous poussent à dissimuler notre constance. Pourquoi donc notre détermination se tait-elle, telle une mélodie qui s’interrompt soudain ? La réponse à cette question pourrait bien se trouver dans la peur de l’engagement, ce sentiment insidieux qui, telle une ombre, nous suit et nous freine dans notre quête de constance.
Car la peur de l’engagement est une entrave à la pleine expression de notre constance et de notre intensité. Elle nous retient de nous jeter à corps perdu dans nos actions, nous maintenant dans un entre-deux où la détermination peine à s’épanouir. Ainsi, il est essentiel de dénouer les fils de cette peur qui entrave notre constance, de comprendre ses origines et d’apprendre à la surmonter.
Tel un explorateur qui part à la conquête de terres inconnues, il nous faut affronter cette peur de l’engagement et déployer notre constance avec courage et détermination. En plongeant au cœur de nos craintes et en travaillant à les dépasser, nous pourrons alors laisser notre constance s’exprimer pleinement, telle une symphonie qui s’élève en un crescendo majestueux.
Ainsi, la constance et l’intensité retrouveront leur place dans notre vie, guidant nos pas et nous permettant d’embrasser pleinement notre potentiel. Et c’est en affrontant la peur de l’engagement que nous pourrons enfin lever le voile sur notre véritable détermination, une détermination qui nous mènera vers la réalisation de nos rêves les plus chers.
III. La constance et l’adaptation aux situations
Dans le théâtre de la vie, il est des situations où notre constance se voit mise à l’épreuve et prend des visages bien différents. D’un côté, il est des situations saines, où la constance se déploie tel un rayon de soleil qui nourrit notre épanouissement. D’un autre, il est des expériences malsaines où, telle une fleur qui se referme sur elle-même, la constance se voit contrainte à endurer ce qui lui est néfaste.
Dans ces situations saines, la constance est notre alliée, nous permettant de renforcer notre détermination et notre sens du devoir. Tel un artisan qui, jour après jour, perfectionne son art, notre constance est la pierre angulaire de notre accomplissement et de notre bien-être. Elle nous permet de cultiver les qualités qui nous sont chères et de les mettre au service de notre épanouissement.
Mais il est aussi des moments où la constance prend un autre visage, celui d’une résilience face aux expériences malsaines. Dans ces situations, notre constance, telle une armure, nous permet de supporter l’insupportable. Mais cette armure peut devenir un fardeau, car supporter l’insupportable ne devrait pas être notre lot. Il est essentiel de reconnaître ces situations, de discerner le miroir déformant qui nous présente une constance saine là où elle est malsaine.
Ainsi, dans cette quête de la constance, il nous appartient de travailler à développer notre aptitude à la constance de manière plus saine, telle une graine qui, plantée dans un sol fertile, grandira pour donner un arbre robuste et majestueux. Nous devons apprendre à reconnaître les situations qui nourrissent notre épanouissement et celles qui nous emprisonnent dans une constance malsaine.
Faisons le choix de cultiver une constance en harmonie avec notre bien-être, une constance qui nous permet d’affronter les défis de la vie avec détermination et courage, tout en sachant nous préserver des expériences qui menacent notre équilibre. Cette constance saine, c’est notre boussole qui nous guide vers une vie épanouissante et riche en accomplissements.
IV. Développer une nouvelle habitude pour renforcer la constance
Au cœur de notre quête de constance, il est des exercices qui, telles des étincelles, allument la flamme de notre détermination et de notre engagement. L’un de ces exercices est celui de développer une nouvelle bonne habitude, une pratique qui nous aidera à tisser les fils de notre constance et à renforcer notre résilience face aux obstacles.
Tel un artiste qui, chaque jour, s’adonne à son art pour parfaire son talent, engageons-nous dans cette danse de la création d’une nouvelle habitude. Qu’elle soit ancrée dans le domaine de la santé, des relations interpersonnelles ou de la réalisation personnelle, cette habitude sera notre boussole, nous guidant vers l’expression de notre constance et notre capacité à surmonter les défis.
Dans cette démarche, il nous faudra faire preuve de patience, car c’est dans la répétition et la persévérance que l’habitude prendra racine. Comme un jardinier qui, chaque jour, prend soin de ses plantes, arrosons notre nouvelle habitude avec dévouement et attention, afin qu’elle grandisse et devienne une part intégrante de notre vie.
Au fil du temps, cette nouvelle habitude nous offrira ses fruits, tels des joyaux qui illuminent notre constance et notre détermination. Car en cultivant cette habitude, nous tissons les fils de notre engagement et renforçons notre capacité à affronter les épreuves de la vie.
Ainsi, l’exercice du jour devient une ode à la constance, un hymne à la persévérance et au courage. En développant cette nouvelle bonne habitude, nous écrivons les pages de notre histoire, une histoire où la constance est notre alliée, notre compagne de route qui nous accompagne sur le chemin de l’épanouissement et de la réussite.
Conclusion
Ainsi, au crépuscule de cette réflexion, la constance apparaît comme une dimension essentielle de notre être, telle une étoile qui guide nos pas dans l’obscurité. En nous interrogeant sur notre rapport à cette qualité et en œuvrant à la développer de manière saine et équilibrée, nous nous offrons les clefs d’un épanouissement authentique et pérenne.
Car c’est en cultivant la constance que nous renforçons notre volonté, notre détermination et notre fiabilité, tel un roseau qui plie mais ne rompt pas face aux vents contraires. Ce faisant, nous nous dotons d’armes précieuses pour affronter l’adversité et triompher des circonstances les plus difficiles, avec l’assurance que notre constance est notre alliée, notre soutien inébranlable.
Que notre quête de constance soit, dès lors, un chant d’amour à notre détermination, une ode à notre force intérieure et à notre capacité à embrasser pleinement notre potentiel. Que cette constance nous accompagne tout au long de notre vie, telle une mélodie qui résonne en écho à chacun de nos pas et nous invite à danser sur les rives de l’épanouissement et du bonheur.
24ème jour
24e jour du Omer : « Tiferet de Netsa’h – « la compassion dans la constance » par Rav Chaï Amar
La constance saine : un mélange d’engagement et de compassion
La constance saine est une vertu qui consiste à travailler sans relâche pour améliorer nos qualités et corriger nos défauts, tout en faisant preuve de compassion envers les autres. Cette combinaison de persévérance et d’empathie est essentielle pour favoriser un développement personnel harmonieux et contribuer au bien-être de ceux qui nous entourent. Dans cet article, nous explorerons les caractéristiques de la constance saine et proposerons un exercice pour renforcer cette qualité.
1. La compassion dans la constance
La constance saine se manifeste par un engagement déterminé à aider autrui à s’améliorer et à grandir. Cette attitude va au-delà de la simple persévérance et inclut la compassion envers les autres, quelle que soit leur situation ou leurs mérites. La constance sans compassion peut rapidement devenir une forme d’égoïsme, où le développement personnel prime sur le respect et l’écoute des autres.
2. La remise en question de soi
Pour cultiver la constance saine, il est important de se poser régulièrement des questions sur notre attitude envers les autres. Se demander si notre détermination compromet la compassion que nous éprouvons envers eux, ou si nous sommes capables de dépasser notre amour-propre pour éprouver de la sympathie envers nos adversaires, nous permet de prendre du recul et de réévaluer notre approche.
3. L’humilité dans la victoire
La constance saine implique également de rester humble dans la victoire, de reconnaître nos réussites sans mépriser ou rabaisser les autres. Cette humilité permet d’entretenir des relations saines et constructives avec notre entourage et de préserver notre compassion envers ceux qui rencontrent des difficultés.
4. Exercice pratique
Afin de renforcer la constance saine, essayez l’exercice suivant : soyez patient et écoutez attentivement une personne qui d’ordinaire vous irrite. Ce faisant, mettez de côté vos émotions négatives et portez une attention sincère à ce qu’elle dit. Cet exercice vous aidera à développer votre patience, votre empathie et votre compréhension envers les autres, des compétences essentielles pour cultiver la constance saine.
Conclusion
La constance saine est une vertu qui allie persévérance et compassion, nous poussant à développer nos qualités et à corriger nos défauts tout en respectant et en aidant les autres. En pratiquant des exercices tels que l’écoute active et en cultivant l’humilité et l’empathie, nous pouvons renforcer cette qualité et ainsi favoriser notre développement personnel et celui de notre entourage.
23ème jour
22ème jour
22e jour du Omer : « Hessed de Netsa’h – « l’ambition dans la constance » par Rav Lévi Pinson
La nature de la constance et de l’ambition
La constance et l’ambition sont des forces motrices essentielles pour atteindre nos objectifs et réaliser nos rêves. Ces qualités, qui s’appuient sur la détermination, la ténacité, la patience et le courage, sont la clé pour surmonter les obstacles et honorer nos engagements.
L’importance d’être engagé et vivant
La constance, c’est être vivant et motivé par des objectifs sains et productifs. Être prêt à se battre pour ce à quoi on croit et aller jusqu’au bout. Sans un tel engagement, toute promesse reste vide et sans intérêt.
L’examen de nos motivations
Il est crucial d’examiner nos motivations de près pour nous assurer que notre constance est utilisée à des fins productives. Nous devons nous demander si nous sommes prêts à défendre nos convictions et à quel point nous sommes influençables.
Les sept éléments de la constance
Pour être effective, la constance doit inclure les sept éléments suivants : amour, discipline, compassion, constance, humilité, attachement et dignité. Les problèmes que les gens rencontrent avec la constance et l’engagement découlent souvent d’une carence de l’un ou plusieurs de ces éléments.
L’amour et la durabilité
La durabilité de toute chose dépend de l’amour qu’on lui porte. Si nous avons des difficultés à respecter nos engagements, il est important de se demander si nous aimons ou apprécions vraiment ce qui en est l’objet.
La constance affectueuse et aimante
Pour être efficace, la constance doit être aussi affectueuse et aimante. Sans amour, la constance peut être contre-productive, perçue comme sévère et agressive, ce qui nuit à la coopération des autres.
L’auto-évaluation et l’exercice du jour
L’exercice du jour consiste à prendre un moment pour réfléchir à nos motivations lorsque nous nous battons pour une cause. Avant de prendre une décision ou d’agir, posez-vous les questions suivantes : Est-ce que je le fais par amour ou par haine ? Comment puis-je m’assurer que mon action est guidée par l’amour et la compassion ? Quelles sont les conséquences potentielles de mon action, et comment puis-je minimiser les impacts négatifs tout en maximisant les résultats positifs ?
En prenant le temps de réfléchir à ces questions et en nous assurant que nos actions sont guidées par l’amour, nous serons en mesure d’atteindre nos objectifs de manière plus constructive et positive, tout en maintenant des relations saines et équilibrées avec les autres.
21ème jour
21e jour du Omer : Mal’hout de Tiféret – « La dignité de la compassion » par Shlomo Aouizerat
La dignité de la compassion : un chemin vers l’autonomie et l’estime de soi
La compassion est une qualité essentielle pour bâtir un monde plus bienveillant et solidaire. Toutefois, elle doit être exprimée avec dignité pour qu’elle puisse être complète et véritablement bénéfique pour nous-mêmes et les autres. Dans cet article, nous examinerons l’importance de la dignité dans l’expression de la compassion, ainsi que la manière dont elle peut renforcer l’estime de soi et la dignité humaine. Pour illustrer ce propos, nous proposons un exercice pratique pour mettre en œuvre une compassion empreinte de dignité au quotidien.
I. Comprendre la dignité dans la compassion
A. La souveraineté individuelle
La compassion doit respecter et valoriser la souveraineté individuelle. Cela signifie reconnaître et apprécier l’autonomie et les choix personnels des autres. La compassion digne implique de ne pas imposer notre aide ou notre point de vue, mais plutôt de soutenir les autres dans leurs propres démarches.
B. Renforcement de l’estime de soi et de la dignité humaine
Lorsque la compassion est exprimée avec dignité, elle renforce l’estime de soi et la dignité humaine, tant pour nous-mêmes que pour ceux qui bénéficient de notre compassion. Une compassion digne aide les autres à reconnaître leur valeur et leur potentiel, ce qui leur permet de surmonter les défis et les difficultés avec une plus grande confiance en soi.
II. Réflexions sur l’expression de la compassion digne
A. Questions à se poser
Pour évaluer si notre compassion est empreinte de dignité, nous pouvons nous poser les questions suivantes :
Fais-je preuve de noblesse et de grandeur dans ma compassion ?
Mon expression de la compassion éveille-t-elle la dignité d’autrui ?
Suis-je conscient du fait que lorsque la compassion que j’éprouve est empreinte de dignité, elle suscite un sentiment réciproque chez la personne qui en est l’objet ?
B. Exercice du jour
Pour mettre en pratique une compassion digne, essayons l’exercice suivant :
Plutôt que d’accorder seulement la charité, aidez les personnes dans le besoin à se prendre en charge afin de renforcer leur sentiment de dignité. Par exemple, au lieu de donner simplement de l’argent à une personne sans-abri, vous pourriez l’encourager à participer à un programme d’insertion professionnelle qui lui permettra de trouver un emploi et de subvenir à ses propres besoins.
Conclusion
La compassion digne est un élément crucial pour favoriser l’autonomie, l’estime de soi et la dignité humaine. En exprimant notre compassion avec respect et considération, nous contribuons à un monde plus solidaire et bienveillant. L’exercice proposé dans cet article est une première étape pour mettre en œuvre une compassion digne au quotidien, mais il est important de continuer à cultiver cette qualité tout au long de notre vie.
20ème jour
20e jour du Omer : Yéssod de Tiféret – L’attachement dans la compassion » par Menahem Elgrishi
Compassion et attachement : La quête d’un lien authentique et durable
La compassion est un sentiment profond qui nous pousse à éprouver de l’empathie pour les autres et à vouloir les aider dans leurs difficultés. Pourtant, parfois, nous nous demandons si nous devrions nous attacher à ceux pour qui nous ressentons de la compassion ou si nous devrions garder nos distances. Cet article explore l’importance de l’attachement dans la manifestation de la compassion et propose un exercice pour encourager la création de liens authentiques et durables.
I. La nature de l’attachement
Définition de l’attachement
L’attachement est un lien émotionnel fort qui se forme entre deux personnes, généralement sur une longue période. Il est fondé sur la confiance, le respect mutuel et l’amour inconditionnel.
L’attachement dans le contexte de la compassion
Dans le contexte de la compassion, l’attachement signifie créer un lien réel et significatif avec la personne en souffrance, au-delà des besoins immédiats et des échanges superficiels.
II. La compassion et l’attachement
Pourquoi l’attachement est essentiel à la compassion
L’attachement est essentiel à la compassion car il permet d’approfondir et de renforcer le sentiment d’empathie. En s’attachant à l’autre, on partage ses souffrances, on comprend mieux ses besoins et on est plus à même de lui apporter une aide adaptée.
La compassion sans attachement
La compassion sans attachement peut être perçue comme superficielle et éphémère. Elle peut donner lieu à des actes de bienveillance ponctuels, mais ne permet pas de construire un lien solide et durable avec l’autre.
III. Les bénéfices d’un attachement authentique
Pour la personne qui manifeste la compassion
Un attachement authentique permet à la personne qui manifeste la compassion de ressentir un sentiment de gratification et d’accomplissement, en constatant l’impact positif de son aide sur l’autre.
Pour la personne qui reçoit la compassion
Pour la personne qui reçoit la compassion, un attachement authentique lui procure un sentiment de sécurité et de soutien émotionnel durable. Elle se sent comprise, soutenue et aimée, ce qui peut l’aider à surmonter ses difficultés.
IV. Exercice du jour : Construire un lien éternel à travers la compassion
Identifier une personne pour qui vous éprouvez de la compassion
Pensez à quelqu’un pour qui vous ressentez de la compassion et avec qui vous aimeriez créer un lien plus profond et durable.
Exprimer votre compassion de manière authentique
Partagez avec cette personne vos sentiments de compassion et d’empathie, sans jugement ni attente en retour. Faites preuve d’écoute active et assurez-vous de bien comprendre ses besoins.
Créer un lien durable
Mettez en place des actions concrètes pour soutenir cette personne sur le long terme et construire un lien authentique et solide. Cela peut passer par des gestes simples, comme prendre régulièrement de ses nouvelles, ou des actions plus importantes, comme lui apporter une aide financière, matérielle ou émotionnelle, en fonction de ses besoins spécifiques.
Cultiver l’attachement
Maintenez et renforcez le lien avec cette personne en restant présent, à l’écoute et engagé dans son bien-être. Partagez vos expériences, vos sentiments et vos pensées pour nourrir la relation et créer une connexion authentique.
Être réceptif et ouvert au changement
Soyez prêt à adapter votre soutien en fonction des besoins changeants de la personne. L’attachement authentique implique d’être flexible et de savoir s’adapter aux circonstances pour mieux accompagner l’autre.
Conclusion : L’attachement à autrui est essentiel pour vivre la compassion dans sa plénitude. Il permet de créer des liens authentiques et durables avec ceux qui souffrent, favorisant ainsi leur bien-être et leur épanouissement. En cultivant l’attachement et en mettant en place des actions concrètes pour soutenir les autres, nous pouvons contribuer à bâtir un monde plus bienveillant, empathique et solidaire.
19ème jour
19e jour du Omer : Hod de Tiféret – L’humilité dans la compassion »
La compassion et l’humilité : Deux valeurs indissociables pour éviter l’arrogance
Introduction
La compassion et l’humilité sont deux valeurs fondamentales qui devraient guider notre conduite dans nos relations avec autrui. La compassion nous permet d’apporter soutien et réconfort aux personnes en difficulté, tandis que l’humilité nous aide à éviter de tomber dans le piège de l’arrogance et de la prétention. Dans cet article, nous explorerons l’importance de combiner ces deux valeurs pour mener une vie empreinte de bienveillance et de respect envers les autres.
I. La compassion comme vecteur d’entraide et de soutien
A. Définition et enjeux de la compassion
La compassion est la capacité à ressentir et à partager la souffrance d’autrui, tout en cherchant à la soulager. Elle implique une véritable empathie et une volonté d’aider les personnes en détresse. La compassion est une valeur essentielle pour maintenir la cohésion sociale et développer des liens solides entre les individus.
B. Les bénéfices de la compassion pour soi et pour autrui
La compassion a des effets positifs tant pour la personne qui la manifeste que pour celle qui en est bénéficiaire. Elle favorise le bien-être psychologique et émotionnel, renforce les liens sociaux et contribue à créer un environnement plus chaleureux et bienveillant.
II. L’importance de l’humilité pour éviter l’arrogance
A. Définition et enjeux de l’humilité
L’humilité est la capacité à reconnaître ses propres limites et à ne pas se considérer comme supérieur aux autres. Elle implique de rester modeste, même lorsqu’on est en position d’aider ou de soutenir autrui. L’humilité est une valeur cruciale pour éviter de tomber dans l’arrogance et la prétention.
B. L’humilité comme antidote à la supériorité morale
Lorsqu’on fait preuve de compassion envers les autres, il est important de rester humble et de ne pas se sentir supérieur à ceux que l’on aide. Cela permet de maintenir une attitude bienveillante et respectueuse, sans mépriser ou infantiliser les personnes en détresse.
III. La symbiose entre compassion et humilité
A. La complémentarité des deux valeurs
La compassion et l’humilité sont étroitement liées, et l’une ne peut véritablement s’épanouir sans l’autre. Une véritable compassion implique d’être à l’écoute et de respecter les besoins et les limites de l’autre, sans chercher à dominer ou à imposer ses propres solutions.
B. L’importance de la gratitude envers les opportunités de compassion
Il est crucial d’être reconnaissant envers les occasions qui nous sont offertes de faire preuve de compassion et de générosité envers les autres. Cette gratitude nous permet de rester humbles et de reconnaître que notre capacité à aider les autres est un don précieux.
Conclusion
La compassion et l’humilité sont deux valeurs fondamentales pour mener une vie empreinte de bienveillance et de respect envers les autres. Pour éviter les écueils de l’arrogance et de la prétention, il est essentiel de pratiquer ces deux valeurs conjointement. En développant la compassion et en restant humble face à nos actions, nous serons en mesure de contribuer de manière authentique au bien-être de notre entourage, tout en restant conscients de notre propre vulnérabilité et de notre interdépendance avec les autres. Ainsi, la pratique de la compassion et de l’humilité nous permettra de créer un monde plus harmonieux, solidaire et empreint d’amour et de compréhension mutuelle.
18ème jour
18e jour du Omer : Netsa’h de Tiféret – L’endurance dans la compassion
Pour évaluer la durabilité, la cohérence, la fiabilité et la versatilité de votre compassion, il est important de réfléchir à ces questions :
La durabilité : Votre compassion perdure-t-elle à travers les différentes situations et les différentes périodes de votre vie ? Si vous êtes capable de maintenir un niveau constant de compassion, cela témoigne d’une durabilité.
La cohérence : Votre compassion est-elle cohérente envers toutes les personnes que vous rencontrez, indépendamment de leur statut, de leur apparence ou de leurs opinions ? La cohérence signifie que votre compassion ne varie pas en fonction de ces facteurs externes.
La fiabilité : Pouvez-vous compter sur votre compassion pour être présente et active lorsque vous êtes confronté à une situation qui nécessite de l’empathie ? Si vous êtes capable de faire preuve de compassion de manière fiable, cela indique que vous pouvez vous appuyer sur cette qualité en cas de besoin.
La versatilité : Votre compassion est-elle adaptable aux différentes situations et aux diverses personnes que vous rencontrez ? La versatilité implique que vous êtes capable de moduler votre niveau de compassion en fonction des circonstances.
Pour déterminer si votre compassion prime sur les autres tendances qui régissent votre vie, évaluez si vous êtes capable de faire preuve de compassion même lorsque vous êtes occupé ou préoccupé par d’autres activités. Si vous êtes capable de mettre de côté vos propres préoccupations pour vous montrer compatissant, cela témoigne d’une compassion qui prime sur d’autres tendances.
L’exercice du jour vous invite à mettre en pratique votre compassion de manière proactive. En prenant le temps d’appeler quelqu’un qui a besoin de réconfort, vous démontrez que vous êtes prêt à agir avec compassion malgré un emploi du temps chargé. De plus, en défendant une personne qui souffre d’un manque de sympathie, vous prouvez que vous êtes prêt à vous battre pour les autres, même si votre entourage ne comprend pas nécessairement la justesse de votre attitude.
En réfléchissant à ces questions et en pratiquant cet exercice, vous pourrez mieux comprendre la nature de votre compassion et éventuellement travailler à renforcer et améliorer cette qualité essentielle.
Ce cours est retransmis par téléphone Tél.: +33159423068
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ET SUR RADIO HASSIDOUT RADIO HASSIDOUT
Poids justes, foi intègre :
ce que la Torah révèle à travers l’interdiction des fausses mesures
Dans la paracha Kedochim, la Torah interdit non seulement l’usage de faux poids et de fausses mesures, mais également leur simple détention — une transgression commerciale en apparence anodine que Maïmonide assimile pourtant au reniement de la sortie d’Égypte. Les Si’hot Loubavitch dévoilent la logique intérieure de ce rapprochement : la fourberie des fausses mesures constitue le « commencement » d’un déclin moral, de la même façon que la sortie d’Égypte est le « commencement » de tous les commandements de la Torah. En examinant ces lois sous le prisme du libre arbitre, de la Providence divine et de la stratégie du mauvais penchant, c’est une vision totale de l’intégrité juive qui se dégage.
L’interdiction des faux poids : une faute qui touche au cœur de la foi
La paracha Kedochim (19, 35) énonce avec solennité : « Vous ne commettrez pas d’injustice dans le jugement, dans la mesure, dans le poids et dans la contenance. Des balances justes, des poids justes, vous aurez. Je suis l’Éternel votre D.ieu qui vous ai fait sortir du pays d’Égypte. » Ce verset met en regard deux réalités que l’on pourrait croire sans rapport : l’honnêteté commerciale et l’Exode hors d’Égypte. Maïmonide, dans ses lois du vol (chapitre 7, paragraphe 12), éclaire ce rapprochement : quiconque renie le commandement des mesures est considéré comme reniant la sortie d’Égypte, qui est le début de tous les commandements ; et à l’inverse, quiconque accepte ce commandement reconnaît par là même la sortie d’Égypte qui est la cause et l’origine de tous les commandements.
Le commentaire du Maguid Michné apporte un premier niveau d’explication. Celui qui pèse avec une mesure incomplète est comparable à quelqu’un qui transgresse une faute en cachette — car une telle conduite exprime un reniement de la Providence divine. Or, la sortie d’Égypte est précisément constituée de miracles nouveaux qui enseignent à la fois le renouvellement de la Création et la réalité de la Providence divine. C’est ce socle de foi qui fonde et maintient l’ensemble des commandements de la Torah et de ses mises en garde.
La Guemara (Baba Kama 79b) illustre ce principe à travers une comparaison frappante : la Torah frappe plus sévèrement le voleur qui opère en cachette que le brigand qui agit ouvertement, et la raison en est que le voleur clandestin agit comme s’il croyait que l’œil céleste ne voit pas et que l’oreille céleste n’entend pas. Nier la Providence divine, c’est nier que D.ieu voit et entend — et c’est exactement ce que trahit celui qui recourt à de fausses mesures.
Une particularité remarquable : l’interdiction commence dès la fabrication
La Guemara (Baba Metsia 61b) soulève une question technique d’une portée considérable : pourquoi la Torah a-t-elle jugé nécessaire d’énoncer une interdiction explicite concernant les faux poids, alors que leur utilisation constitue déjà un vol à part entière ? La réponse est précise : c’est pour transgresser le commandement dès le moment même de la fabrication du faux poids, avant même qu’il ait servi à quoi que ce soit.
Maïmonide codifie ce principe de manière rigoureuse. D’une part (chapitre 7, paragraphe 3), quiconque garde chez lui une mesure incomplète transgresse déjà une Mitsva négative, même sans l’avoir utilisée. D’autre part (chapitre 8, paragraphe 1), c’est une Mitsva positive que de rendre justes les balances et les poids, de manière parfaite, et d’en vérifier précisément les calculs au moment même de leur fabrication. La loi ne se contente donc pas de sanctionner le vol effectif : elle s’attaque à l’intention et à l’objet avant même que le tort soit causé.
La fourberie de l’homme aux deux visages
Les Si’hot Loubavitch apportent ici un enseignement d’une acuité psychologique remarquable. Dans les autres formes de vol et de tromperie — le vol ordinaire, l’arnaque directe —, il n’existe chez le voleur qu’une seule volonté : s’emparer de l’argent de son prochain. Sa mauvaise intention est simple, transparente, monolithique.
Mais dans le cas des fausses mesures et des faux poids, quelque chose de plus subtil et de plus insidieux se produit. Celui qui fabrique une fausse mesure manifeste simultanément deux mouvements opposés. Le fait même qu’il mesure et pèse pour son prochain exprime en apparence une conduite de considération envers autrui — une forme de service, de relation, de respect. Et en même temps, il a fabriqué une « mesure incomplète » : de sorte que l’acte même de mesurer, qui ressemble à un geste d’honnêteté, sera en réalité le vecteur du vol. L’acte de mesurer lui-même entraînera le vol de l’argent de son prochain.
C’est précisément cette dualité que la Torah entend extirper. Elle interdit non seulement l’utilisation frauduleuse mais l’acte même de fabriquer et de conserver une mesure incomplète — car le concept de la « Mitsva des mesures » est d’éradiquer cette fourberie que l’homme cultive envers lui-même : la capacité à se convaincre qu’il agit honnêtement tout en commettant une injustice.
Libre arbitre et responsabilité : qui est coupable lorsque D.ieu a décrété ?
La comparaison entre les fausses mesures et la sortie d’Égypte soulève une question philosophique fondamentale, que Maïmonide traite dans ses lois de la Téchouva (chapitre 5, paragraphe 3) : le libre arbitre est un principe fondamental et un pilier de la Torah et des commandements, car le Créateur ne contraint pas les hommes et ne décrète pas sur eux de faire le bien ou le mal — tout est remis entre leurs mains.
Mais alors, une difficulté surgit (chapitre 6, paragraphe 5) : la Torah elle-même rapporte que D.ieu a déclaré à Avraham que ses descendants seraient asservis et opprimés — ce qui semble signifier que D.ieu a décrété sur les Égyptiens de faire le mal. Comment, dès lors, les punir pour ce qu’ils étaient censés accomplir ? La réponse de Maïmonide est claire : D.ieu n’a pas décrété sur un individu précis qu’il serait celui qui opprimerait. Chacun des Égyptiens qui a maltraité Israël avait le choix de ne pas le faire. Le décret portait sur le peuple en général, non sur chaque individu en particulier.
Le Raavad, dans ses remarques critiques sur Maïmonide, affine encore cette analyse. Les Égyptiens ont été punis non pas simplement pour avoir accompli le décret divin — « ils les opprimeront » —, mais pour avoir excédé ce décret : ils ont imposé des travaux forcés épuisants, tué, noyé des enfants. Comme le dit le prophète Zacharie (1, 15) : « Je me suis un peu irrité et eux ont aggravé le mal ». C’est cet excès de cruauté, librement choisi, qui les a condamnés.
Le cœur méchant de l’oppresseur et la responsabilité du choix
Le Tanya (Igueret Hakodech, chapitre 25) illustre ce principe à travers l’exemple de la colère : nos Sages enseignent que quiconque se met en colère est comparable à celui qui pratique l’idolâtrie. La raison en est que si cet homme croyait vraiment que ce qui lui arrive provient de D.ieu, il ne se mettrait pas en colère. Même si c’est un autre homme doté du libre arbitre qui l’insulte, le frappe ou l’escroque — et cet homme sera effectivement tenu responsable devant les tribunaux humains et célestes pour son acte —, pour celui qui subit le dommage, la chose était déjà décrétée depuis le Ciel, et D.ieu dispose de nombreux « envoyés » pour que les décrets s’accomplissent.
Les Si’hot Loubavitch tirent la conclusion générale : puisque le décret divin « ils les asserviront et les opprimeront » aurait pu se réaliser par d’autres moyens ou d’autres personnes, chacun de ceux qui ont opprimé Israël a été puni pour la méchanceté de son propre choix. La punition des Égyptiens n’est donc pas liée au préjudice que les Juifs ont subi — car ils étaient de toute façon destinés à traverser cette épreuve — mais à la méchanceté du cœur de leurs oppresseurs, qui ont librement choisi de devenir les instruments de la cruauté.
Ce principe s’applique même à Pharaon lui-même. Bien qu’il soit inévitable que le décret divin s’accomplisse par le biais d’un roi, et qu’il n’y ait qu’un seul roi d’Égypte, Pharaon n’a pas agi pour accomplir le décret de D.ieu, mais par la méchanceté de son propre cœur. C’est pourquoi il a été puni pour la méchanceté de son choix.
Le « commencement » commun : fausses mesures et sortie d’Égypte
Les Si’hot Loubavitch révèlent maintenant le fil conducteur qui relie ces deux thèmes en profondeur. Au départ, l’homme qui fabrique une fausse mesure ne veut pas encore voler son prochain. Il commence simplement par mêler un manque de fidélité dans ses pesées : il introduit une légère inexactitude, presque imperceptible. Mais de chute en chute, il descend vers la tromperie ouverte et le vol franc, dans lesquels il n’a plus qu’une seule volonté d’emblée : s’emparer de l’argent d’autrui de manière illicite.
C’est pourquoi Maïmonide, en comparant le « commandement des mesures » à la « sortie d’Égypte qui est le début du commandement », choisit précisément cette formulation. Les deux réalités sont des « commencements ». Le commandement des mesures est le commencement d’une dérive, d’une intention malsaine qui conduira graduellement aux transgressions du vol et de la tromperie. Et la sortie d’Égypte — dont les Égyptiens furent punis pour « la méchanceté de leur cœur », leur intention mauvaise — est le commencement de tous les commandements de la Torah. La Mitsva des mesures et la sortie d’Égypte se rejoignent dans ce point commun : toutes deux parlent d’un commencement, d’une origine, d’une intention qui contient en germe tout ce qui suivra.
Amalek, le doute et la vigilance des mesures
Rachi, dans son commentaire sur la paracha Ki Tétsé (25, 17), établit un lien explicite entre les fausses mesures et Amalek : « Si tu mens dans les mesures et les poids, sois inquiet de la provocation de l’ennemi. » La Guemara (Chabbat 105b) éclaire la stratégie du mauvais penchant : aujourd’hui il dit à l’homme de faire une petite chose, demain il lui en dit une autre, jusqu’à ce qu’il finisse par lui dire de servir l’idolâtrie. Telle est la méthode du Yetser Hara.
Les Si’hot Loubavitch approfondissent ce lien. Le mauvais penchant ne commence pas par pousser un Juif à se rebeller ouvertement contre D.ieu. Il commence par créer un manque dans sa « mesure ». Il reconnaît en principe qu’il faut se conduire selon les limites du Choul’han Aroukh — mais il prétend que cela ne change pas grand-chose si la mesure est légèrement incomplète.
Plus insidieux encore, il introduit une distinction entre deux types de « mesures » : pour ce qui touche à l’âme et aux affaires spirituelles, il convient certes d’être rigoureux ; mais pour les besoins matériels du corps, il serait permis d’adapter la mesure aux usages du monde. C’est précisément cette dualité — une mesure pour l’âme, une autre pour le corps — qui constitue la marque d’Amalek. Car le mot « Amalek » a en hébreu la même valeur numérique que le mot Safek (le doute) : la stratégie d’Amalek consiste à instiller le doute, à affaiblir la force de la foi qui doit entourer toutes les parties de l’homme de manière égale et indivisible.
C’est pourquoi la faute des faux poids est liée à l’arrivée d’Amalek : l’idée qu’il puisse exister des domaines où la mesure peut être « incomplète » est la racine et le commencement de tous les aspects du mal. À l’inverse, celui qui veille à n’avoir qu’une seule mesure juste et complète pour l’ensemble de ses affaires — spirituelles et matérielles — réalise par là même l’accomplissement de toute la Torah. Selon les termes mêmes de Maïmonide : « quiconque accepte sur lui le commandement des mesures reconnaît la sortie d’Égypte qui est la cause de tous les commandements. »
