Pourquoi la Présence de D.ieu, omniprésente dans le monde, demeure-t-elle imperceptible, alors qu’elle éclatait avec évidence dans le Beth Hamikdach ? La réponse tient en un mot : la nature, cette série d’événements répétitifs conçue pour voiler le Créateur sans jamais l’éloigner. De ce paradoxe découle tout le sens de la destruction du Temple, de l’étude de la Torah et de la mission confiée à chaque homme : déchirer le voile pour dévoiler, en chaque chose, la lumière qui s’y cache déjà.
La nature, un voile tissé par la répétition
La question qui ouvre toute cette étude est la suivante : comment expliquer la différence entre la Présence de D.ieu dans le Beth Hamikdach et sa présence dans le monde en général ? La clé se trouve dans le mot même de « nature ». En hébreu, le terme partage sa racine avec l’idée d’être submergé, noyé. Un corps qui se noie demeure parfaitement identique à lui-même ; il est simplement recouvert par l’eau au point qu’on ne le voit plus. Telle est la nature : une succession d’événements destinés à voiler la Présence de D.ieu dans le monde, exactement comme l’eau recouvre le corps qu’elle dissimule. D.ieu est omniprésent, mais nous ne percevons plus sa présence.
De quelle manière ce voile s’opère-t-il ? Par la répétitivité. La nature, c’est une série d’événements qui se reproduisent à intervalles réguliers : le soleil se lève chaque matin, l’arbre refleurit chaque printemps. À force de se répéter, l’événement engendre l’accoutumance, et l’on finit par oublier que D.ieu y est présent. Si le soleil ne se levait qu’une seule fois, ce lever serait vécu comme l’ouverture de la mer Rouge : un prodige éclatant. La seule différence est que l’ouverture de la mer s’est produite une fois, tandis que le lever du soleil se reproduit chaque matin de façon identique. En réalité, D.ieu intervient dans le monde pour faire lever le soleil avec exactement la même intensité que pour fendre la mer. Mais comme l’événement se répète, nous croyons assister à un phénomène qui se déroulerait de lui-même, sans intervention extérieure. Voilà ce qu’est la nature, et voilà ce qui distingue le Beth Hamikdach du reste du monde : les lois naturelles s’appliquent partout ailleurs et nous font oublier D.ieu, alors que le Beth Hamikdach, lui, n’y est pas soumis, si bien que la présence divine y apparaît avec évidence. La différence ne porte donc pas sur la nature de la présence divine, mais sur la manière dont elle est perçue.
Les miracles du Beth Hamikdach
Les miracles permanents du Sanctuaire n’avaient précisément rien de naturel : ils allaient à l’encontre de la nature. Nous savons d’expérience que le vent repousse la fumée ; c’est ainsi partout dans le monde. Or, dans le Beth Hamikdach, malgré la force du vent, la fumée montait droite. On peut inventer un terme savant pour nommer ce phénomène, mais nommer n’est pas expliquer : aucune explication naturelle ne tient. La preuve en est que dès l’instant où l’on sortait du Sanctuaire, le vent repoussait de nouveau la fumée. Un événement naturel se produit partout de manière identique ; ce qui ne se produit qu’en un lieu unique ne relève pas de la nature.
De même, les lettres gravées sur les Lou’hot, les Tables de l’alliance, l’étaient de part en part, traversant la pierre d’un côté à l’autre. L’intérieur des lettres tenait donc debout dans le vide, suspendu par miracle, et le texte se lisait de toutes les faces à la fois. Aucune loi naturelle ne saurait en rendre compte. Là encore, la différence entre le Beth Hamikdach et le reste du monde ne réside ni dans la Présence de D.ieu ni dans sa révélation, mais dans la façon dont cette révélation est perçue : à l’intérieur du Sanctuaire, aucun voile naturel ne s’interpose, et la présence divine devient une évidence.
Deux circuits, une seule lumière
Il existe ainsi deux circuits parallèles, mais une seule et même lumière. La lumière de D.ieu telle qu’elle est en haut peut se dévoiler en bas sans aucun voile ; et cette même lumière peut aussi traverser des étapes successives de voilement, au point qu’à son arrivée dans le monde on ne la perçoit plus du tout. Dans un cas comme dans l’autre, c’est la même lumière. La lumière qui rayonne dans le Beth Hamikdach et celle qui imprègne le reste du monde sont identiques ; seule diffère leur manifestation. Dans le Sanctuaire, une lumière issue du monde d’Atsilout descend directement, sans subir les voiles imposés par l’enchaînement des mondes ; dans le reste du monde, la lumière chemine et se voile jusqu’à devenir imperceptible.
L’image classique enseignée dans le Tanya éclaire ce point : on peut étreindre un roi vêtu d’un seul habit, et l’on peut étreindre un roi revêtu de dix habits superposés. Dans les deux cas, il s’agit bien d’une étreinte. On ne peut pas prétendre que la première soit davantage une étreinte que la seconde. De même, la Présence de D.ieu dans le monde est strictement identique partout ; la perception que nous en avons ne modifie rien à cette présence.
Le Tsadik perçoit partout la même lumière
Puisque la lumière est partout, un grand Tsadik peut la ressentir hors même du Sanctuaire. Ainsi voit-on que Rabbi Alfassi, le Rif, l’un des premiers commentateurs du Talmud, faisait sonner le Choffar le jour de Roch Hachana tombant un Chabbat à l’intérieur de son Beth Hamidrach, comme on le faisait au Beth Hamikdach. Cela signifie que de grands justes parviennent à dévoiler la lumière divine de la même façon qu’elle se dévoilait dans le Sanctuaire, fût-ce ailleurs. Celui qui n’est pas un Tsadik éprouve plus de peine à la ressentir, mais la lumière, elle, demeure inchangée ; la preuve en est que le juste, lui, la perçoit. Le niveau de tels maîtres n’est cependant pas accessible à tous : ce qu’ils perçoivent, le commun des hommes ne le perçoit pas, ce qui appartient au registre du monde caché, sur lequel on reviendra.
Du Gan Eden au Beth Hamikdach : le scénario de la création
On peut donc concevoir un lieu du monde où la lumière de D.ieu est pleinement présente, et l’histoire de la création n’est rien d’autre que le récit de ce dévoilement. À l’origine, il existe le Gan Eden, où la lumière divine est pleinement révélée. Survient ensuite la faute d’Adam HaRichon : le bien et le mal se mêlent dans le monde, et le mal devient une Klipa, une écorce qui empêche le dévoilement. Révéler la lumière de D.ieu dans le monde devient alors impossible. Vient le don de la Torah, Matan Torah : l’essence de D.ieu se dévoile dans le monde, mais de façon éphémère. L’étape suivante est la construction du Michkan, le Tabernacle : un lieu précis du monde où la révélation de D.ieu devient stable.
La différence entre le Gan Eden et le Michkan est fondamentale : le Gan Eden fut construit par D.ieu, le Michkan par les hommes. C’est précisément parce qu’il est l’œuvre des hommes que le Michkan peut établir dans le monde une présence divine fixe. Puis vient le prolongement du Michkan : le rayonnement du Beth Hamikdach, qui répand peu à peu la lumière pour transformer la matière du monde et la rendre apte à la révélation. Lorsque le monde entier aura été ainsi transformé, la révélation se fera partout : tel est le but de la création, et tel est ce qui adviendra à la venue du Machia’h. C’est pourquoi le Machia’h ne peut venir avant que la matière soit apte à recevoir la révélation : sa venue se définit justement par cette aptitude du monde. Le Tsadik, lui, dévoile la lumière pour lui-même ; le rôle du Machia’h est de la dévoiler pour le monde entier, ce qui suppose que le monde y soit préparé.
Le premier et le second Temple
Dans le premier Beth Hamikdach se trouvaient l’Aron, l’arche, les secondes Tables et les débris des premières. En ce lieu, dans le Saint des Saints, la lumière du monde d’Atsilout se dévoilait pleinement. Dès lors qu’il existe au monde un endroit où cette lumière peut se dévoiler, c’est qu’en réalité elle pourrait se dévoiler partout ; si elle ne le fait pas ailleurs, c’est que les autres lieux ne supportent pas un tel dévoilement. Le Beth Hamikdach est un lieu plus élevé, capable de supporter une révélation plus haute, sans modification ni voilement de la lumière, qui demeure identique en tous lieux.
Dans le second Sanctuaire, en revanche, l’arche et les Tables n’étaient plus là. Lorsque le premier Temple fut détruit, on enterra l’Aron et les Lou’hot dans les souterrains situés sous l’édifice, et on ne les retrouva pas lors de la construction du second. Le Saint des Saints, où le Cohen Gadol pénétrait à Yom Kippour, était donc vide. Des miracles continuaient certes de s’y produire, mais le dévoilement direct de la lumière d’Atsilout y avait été perdu : la lumière qui s’y manifestait passait désormais par les étapes successives de l’enchaînement des mondes et se voilait à mesure. La différence entre le premier et le second Temple est ainsi comparable à celle qui sépare le Beth Hamikdach du reste du monde.
Cela n’enlève rien à la grandeur du second Sanctuaire. Par rapport au reste du monde, la Présence de D.ieu y demeurait évidente, et le dévouement des hommes y rayonnait. Le Talmud rapporte que certains achetaient alors la fonction de Cohen Gadol tout en sachant qu’ils ne survivraient pas longtemps : un Cohen Gadol qui n’était pas un juste ne ressortait pas vivant du Saint des Saints le jour de Yom Kippour, ce pourquoi on lui attachait une corde afin de le tirer au-dehors s’il ne ressortait pas. Que des hommes aient consenti à perdre la vie pour servir quelques mois témoigne du prix infini qu’avait à leurs yeux le service de D.ieu. Et jamais, faut-il le rappeler, un animal impur ne fut offert dans le Beth Hamikdach : lorsque les Romains voulurent une fois y introduire une bête inapte, ce fut une profanation, non un sacrifice.
Le monde caché et le monde révélé
Au sein de la création, on distingue Alma De’itkassia, le monde caché, et Alma De’itgalia, le monde révélé. Le premier correspond au monde de Beria. Pour le comprendre, l’image de la mer s’impose : toutes les créatures aquatiques vivent à l’intérieur de l’eau, entièrement recouvertes par elle. Le monde révélé, lui, est la terre ferme, où vivent les hommes et les animaux que l’on voit à découvert. On pourrait croire que le monde révélé manifeste une présence plus grande que le monde caché, puisque la mer dissimule ses créatures tandis que la terre expose les siennes. À y regarder de plus près, c’est l’inverse.
Les créatures de la terre sont créées de la terre ; les créatures de la mer, de l’eau. L’homme, formé de poussière, vivra toute son existence en retrait de la source même de sa vie : « tu es poussière et tu retourneras à la poussière ». Il naît de la terre, marche au-dessus d’elle sans jamais l’habiter, puis y retourne à sa mort. Le poisson, au contraire, vit dans l’eau qui l’a créé ; il ne peut se séparer de la source de son existence, car dès qu’on l’en sort, il meurt aussitôt. Ainsi, dans le monde de Beria, la source de l’existence est une évidence permanente : les créatures ne peuvent s’en détacher. Dans le monde révélé, à l’inverse, l’homme peut s’imaginer se séparer de l’origine de son existence et continuer pourtant d’exister.
C’est exactement le sens de la célèbre parabole de Rabbi Akiva. Lorsque les Romains interdirent l’étude de la Torah, Rabbi Akiva répondit par l’image d’un renard invitant les poissons à le rejoindre sur la terre ferme pour y mener une vie agréable. Les poissons lui rétorquèrent : si nous quittons l’eau, source de notre vie, nous sommes certains de périr ; ta promesse, elle, n’offre aucune certitude. De même, conclut Rabbi Akiva, abandonner l’étude de la Torah, c’est se couper à coup sûr de la source de la vie. La Présence de D.ieu dans la créature est partout identique, et dès que le Créateur s’en retire, la créature retourne aussitôt au néant. La seule différence tient à ce qu’à un certain stade de la création, la créature garde conscience de cette présence, tandis qu’à un autre stade elle la perd. Telle est, encore une fois, la différence qui sépare l’intérieur du Beth Hamikdach de son extérieur : une différence de perception, non de réalité.
Yom Kippour et l’entrée dans le Kodech Hakodachim
Le Saint des Saints, le Kodech Hakodachim, est le lieu où l’essence de D.ieu se dévoile dans le monde, où rayonne la lumière qui n’a subi aucun des voiles de la création. C’est pourquoi seul le Cohen Gadol peut y pénétrer, et seulement à Yom Kippour : lui seul, par sa qualité de Grand Prêtre et par l’élévation de ce jour, peut recevoir un tel dévoilement. Lorsqu’il y entre, il offre la Kétoret, l’encens, et n’en ressort qu’une fois le lieu empli de fumée.
Cette fumée, Ashan en hébreu, forme un acronyme révélateur : Olam, le lieu, Chana, le temps, et Néfech, l’âme. Le lieu le plus élevé du monde est le Saint des Saints ; le moment le plus élevé de l’année, Yom Kippour ; l’âme la plus élevée du peuple, le Cohen Gadol. Ainsi l’homme le plus haut entre au lieu le plus haut, au jour le plus saint de l’année, et c’est alors que l’essence de D.ieu se dévoile. Nul autre ne le peut, pas même le Cohen Gadol un autre jour. On mesure par là qu’une grande révélation exige une préparation singulière, conjuguant ces trois dimensions que la Torah ajoute aux deux dimensions ordinaires de l’espace et du temps : l’esprit le plus haut, en l’homme le plus haut, dans le lieu le plus haut, au moment le plus haut. Le but est de préparer un lieu où la révélation puisse être obtenue, pour ensuite la déployer au monde entier.
Quand briser, c’est réparer : le sens de la destruction
Depuis la destruction du Temple, il n’existe plus de lieu unique d’où la lumière rayonnerait sur le monde. Ce qui remplace désormais le Beth Hamikdach, c’est l’étude de la Torah. La maison d’étude est appelée « petit sanctuaire », Mikdach Méat : de même que le Beth Hamikdach répandait sa lumière alentour, le lieu où l’on étudie la Torah éclaire ce qui l’entoure. L’étude est le moyen de s’unir totalement à D.ieu et d’obtenir cette lumière à l’heure où le Sanctuaire n’est plus.
Il existe en effet un principe : briser est parfois un moyen de réparer. Une assiette rendue impure par le contact d’un reptile redevient pure si on la brise puis qu’on en recolle les morceaux à l’identique. De même, en brisant le Beth Hamikdach, D.ieu a introduit dans le monde quelque chose de plus : la révélation divine, jadis circonscrite à un lieu physique, peut désormais surgir partout où l’on étudie la Torah. La destruction fut le moyen de disperser les Juifs à travers le monde, de les mettre en contact avec la matière de tous les pays, afin d’y porter l’élévation. Tant que le Temple se tenait, l’élévation se faisait à distance ; il fallait ensuite l’apporter par la proximité, au plus près de la matière. La destruction marque le moment où le Sanctuaire avait donné toute la lumière qu’il pouvait répandre de loin.
C’est pourquoi nos sages enseignent que celui qui étudie les lois d’un sacrifice est considéré comme s’il l’avait offert. Offrir un sacrifice supposait de se trouver physiquement dans le Sanctuaire, de jour, en état de pureté, en présence d’un Cohen. Or aujourd’hui, celui qui étudie ces lois la nuit, hors du Temple détruit, sans Cohen présent et fût-il en état d’impureté, est néanmoins considéré comme s’il avait offert ce sacrifice. La destruction du Beth Hamikdach a donc ouvert des possibilités accrues dont on ne disposait pas de son vivant. Et nos sages d’ajouter, dans les Pirké Avot, que la Présence de D.ieu se dévoile lorsque dix hommes étudient ensemble, mais aussi lorsqu’ils sont cinq, deux, et même un seul : celui qui étudie seul a D.ieu en face de lui, étudiant avec lui. C’est une révélation à la portée de chacun.
Toute Mitsva exige une action concrète
La lumière dévoilée par l’étude n’est pas une lumière qui ne servirait qu’à l’élévation morale : elle est introduite à l’intérieur des choses du monde et transforme la matière. C’est pourquoi la forme d’étude la plus haute est celle qui aboutit à une Halakha concrètement applicable : à aucun moment l’étude n’est coupée de la réalité ; tout son but est d’en déduire une règle de conduite à mettre en pratique. Étudier la Torah comme un simple corps de valeurs morales ne suffit pas ; il faut se demander comment l’idée acquise modifiera le comportement.
De là vient que la quasi-totalité des Mitsvot impliquent une action concrète. On pourrait croire que le Chabbat est avant tout un jour d’élévation morale, dédié à la prière et à l’étude ; or il se marque aussi par un repas plus copieux. C’est que toute élévation morale a pour vocation de transformer la matière, et que sa valeur se mesure à son impact sur cette matière. Une élévation déconnectée du monde matériel, c’est la faute des fils d’Aharon, sur laquelle on reviendra. De fait, une âme ne reçoit pleinement son élévation et n’entre au Gan Eden qu’après avoir accompli l’ensemble des six cent treize Mitsvot par la pensée, par la parole et par l’action : ces trois dimensions coexistent nécessairement dans chaque commandement. Le Rambam enseigne ainsi que l’amour de D.ieu doit se ressentir jusque dans le corps, dans le cœur qui bat plus vite : même un sentiment doit trouver une application physique.
Même les Mitsvot accomplies par la parole, comme l’étude de la Torah, la Birkat Hamazon ou le Kriat Chéma, ne peuvent se passer d’action concrète : une Halakha enseigne que la pensée ne tient pas lieu de parole. Réciter la Birkat Hamazon ou le Chéma dans sa tête, sans remuer les lèvres, c’est ne pas avoir accompli la Mitsva, car le mouvement des lèvres est lui-même considéré comme une action. On le voit jusque dans la Téchouva, qui se définit par le regret du passé et l’engagement pour l’avenir, lesquels ne sont au fond qu’une seule et même chose : qui regrette vraiment s’engage, et qui ne s’engage pas n’a pas vraiment regretté. À ce sentiment, nos sages ont ajouté le Vidouï, la confession verbale, énoncée dans l’ordre alphabétique afin d’embrasser jusqu’aux fautes que l’on aurait omises. Pourquoi cette parole est-elle requise ? Parce que la faute fut une action concrète, et que le seul sentiment de regret n’a pas la force d’en effacer la trace : il faut, pour cela, une action concrète à son tour, et le mouvement des lèvres en est une.
La faute des fils d’Aharon
Les fils d’Aharon ressentirent la matière du monde comme un fardeau trop pesant et choisirent de quitter le monde. La Torah souligne pourtant leur immense élévation : Moché dit à Aharon qu’il croyait, jusque-là, que les plus grands serviteurs de D.ieu étaient lui-même ou son frère, et qu’il découvrait alors que ses fils les dépassaient. D’un côté, leur grandeur ; de l’autre, une faute. Comment l’entendre ? Leur grandeur résidait dans la capacité d’échapper à l’emprise de la matière. Mais cette évasion ne vaut que si l’on revient ensuite réintégrer la matière pour y faire pénétrer toute l’élévation spirituelle. En se satisfaisant de la seule élévation, sans chercher ce retour, ils ont failli.
C’est tout l’enseignement : D.ieu se voile dans le monde et charge les Juifs de lever ce voile, ce qui exige un contact direct avec la matière et l’usage des objets matériels pour le service divin. Dans toutes les religions bâties par les hommes, l’élévation vers D.ieu passe souvent par un rejet de la matière, et ce raisonnement n’est pas absurde pour qui ne dispose d’aucune révélation : faute du mode d’emploi de la matière, celle-ci devient dangereuse. Mais la Torah, fondée sur la révélation de D.ieu, indique comment user du monde matériel : non seulement elle en retire le danger, mais elle transforme la matière pour en faire un instrument de dévoilement de la présence divine.
Six cent vingt Mitsvot, la guématria de Kéter
Aux six cent treize Mitsvot de la Torah s’ajoutent les sept commandements institués par les sages, soit six cent vingt au total : c’est la valeur numérique de Kéter, la couronne, ce monde qui se tient au-dessus d’Atsilout. Kéter comporte deux faces : Atik Yomin, sa part profonde, tournée vers le Créateur, et Arikh Anpin, sa part superficielle, tournée vers la création. À la première correspond le plaisir de D.ieu ; à la seconde, sa volonté. La volonté divine se dévoile dès à présent dans le monde, et elle s’exprime par l’accomplissement des six cent vingt Mitsvot. Le plaisir, lui, reste pour l’heure tourné vers le Créateur et ne se dévoilera qu’une fois toutes les Mitsvot accomplies par toutes les âmes, par la pensée, la parole et l’action : alors viendra le Machia’h, et D.ieu prendra plaisir à sa création.
Parler de « frustration » à propos de D.ieu serait inexact ; mieux vaut dire qu’Il patiente : un jour, cela s’accomplira. Il est en effet certain que toutes les âmes finiront par accomplir l’ensemble des Mitsvot et recevront leur élévation, et qu’alors le plaisir divin se dévoilera. Si ce plaisir ne se manifeste pas encore, c’est seulement parce que la volonté n’est pas pleinement accomplie. La ‘Hassidout répète à ce sujet que D.ieu a créé le monde pour s’y faire une demeure dans les mondes inférieurs : comme un homme se sent bien dans une maison meublée à son goût, D.ieu désire que le monde Lui soit un séjour agréable. Il le deviendra lorsque le voile de sa présence aura été levé.
La lumière, les réceptacles et la Sefira de ‘Hokhma
Pour saisir comment la volonté de D.ieu s’exprime dans la Torah, il faut considérer le rapport entre la lumière, Or, et les réceptacles, Kélim. Les Tikouné Zohar, dans la prière du vendredi après-midi, enseignent que D.ieu est uni à sa vitalité, qui est la lumière, et uni à ses vêtements, qui sont les réceptacles des Sefirot. Mais les formules diffèrent, car l’union de D.ieu avec la lumière est plus profonde que son union avec les réceptacles : la lumière reste indéterminée et peut aller dans tous les sens, tandis que le réceptacle a déjà une coloration propre. Cela vaut pour toutes les Sefirot, sauf une : ‘Hokhma, la sagesse. En ‘Hokhma, l’effacement du réceptacle est identique à celui de la lumière ; la sagesse divine n’a pas d’existence indépendante et fait partie intégrante de D.ieu.
L’image consacrée par le Tséma’h Tsédek, dans le Derekh Mitsvotékha, l’éclaire : versée dans un verre bleu, l’eau paraît bleue ; dans un verre rouge, elle paraît rouge ; mais c’est la même eau partout. De même, lorsque D.ieu agit dans le monde par un acte de bonté, ‘Hessed, ou par un acte de rigueur, Guevoura, c’est la même lumière ; seul change le réceptacle dans lequel Il l’introduit. C’est précisément cette notion de Sefira, exposée en détail par l’Arizal, qui résout la difficulté qui embarrassait les sages antérieurs : comment l’Infini peut-il créer un monde fini ? Un homme engendre un être à sa ressemblance, jamais un animal ; D.ieu, infini, aurait donc dû créer un monde infini. Le monde nous paraît fini parce que nous croyons pouvoir caractériser les actes divins de façon limitée : créer serait bonté, envoyer le déluge serait rigueur, comme si, en étant bon, D.ieu ne pouvait être sévère. La notion de Sefira montre qu’il n’y a là aucune limitation : c’est le même D.ieu, la même lumière, qui accomplit un acte de bonté dans un réceptacle de ‘Hessed et un acte de rigueur dans un réceptacle de Guevoura.
On parle de « lumière » par image. La lumière est représentative du luminaire : en regardant un rayon de soleil, on connaît le soleil, car toutes les caractéristiques de l’astre se retrouvent dans son rayon. De même, D.ieu possède une émanation de son essence qui en porte tous les caractères et par laquelle Il peut implanter son essence dans un monde tout en s’y voilant, comme le rayon réchauffe la terre sans la brûler.
La Torah, émanation directe de l’essence divine
Parce que la sagesse divine est totalement unie à D.ieu, c’est par elle que l’essence de D.ieu peut se dévoiler dans le monde, et c’est elle qui, sans aucun écran, nous permet de comprendre la volonté divine. Cette volonté, ce sont les six cent vingt Mitsvot ; et pour les comprendre, il faut les saisir telles qu’elles se trouvent en ‘Hokhma, c’est-à-dire dans la Torah. Le service de D.ieu n’a donc rien d’empirique ni de naturel : il ne suffit pas « d’avoir bon cœur ». Pour faire plaisir à quelqu’un, il faut le connaître et savoir ce qui le réjouit ; de même, pour accomplir la volonté de D.ieu, il faut savoir ce qu’Il attend, et on ne peut en décider seul. C’est pourquoi, juste après la volonté vient son expression, qui est la Torah : seule l’étude de la Torah révèle la volonté divine susceptible de conduire au plaisir de D.ieu, c’est-à-dire au but de la création.
Lorsque D.ieu se dévoile, le premier mot du Décalogue, Anokhi, « Je suis », est lu par nos sages comme l’acronyme de la formule araméenne « Ana nafchi ketavit yehavit » : « Moi-même, Je Me suis écrit et Je Me suis donné. » D.ieu a inscrit son essence dans la Torah et nous l’a confiée ; et c’est pourquoi celui qui étudie la Torah « Le prend », Lui. Par la Sefira de ‘Hokhma, D.ieu peut ainsi inscrire son essence même dans la Torah, et l’homme qui l’étudie s’unit totalement à Lui.
Pour que cette lumière continue de briller, il faut sans cesse ajouter de l’huile. L’huile fait allusion à la sagesse, le vin à l’intelligence, Bina. Le vin s’obtient en pressant légèrement le raisin, comme un raisonnement construit à partir d’une donnée déjà acquise ; l’huile, elle, exige d’écraser entièrement l’olive, à l’image de l’intuition de sagesse qui ne jaillit parfois qu’après une longue obscurité. Étudier la Torah, c’est ajouter sans relâche de l’huile à la flamme : chaque nouvelle idée puisée dans la Torah éclaire le monde et y lève, un peu plus, le voile de la présence divine.
L’homme, instrument de la lumière divine
Dans le monde matériel, l’homme prend la place des Sefirot. Une Sefira est un instrument dans la main de D.ieu pour dévoiler sa lumière, à la manière de la hache dans la main du bûcheron : l’Écriture demande « la hache se glorifiera-t-elle contre celui qui s’en sert ? », car la hache est inerte et c’est le bûcheron qui abat l’arbre. La différence essentielle entre l’homme et la Sefira tient au libre arbitre : chargée de dévoiler une lumière de bonté, la Sefira ne peut refuser, tandis que l’homme à qui D.ieu demande de mettre les Téfilines peut, lui, refuser. L’homme qui étudie la Torah connaît exactement la volonté de D.ieu ; en la mettant en pratique, il dévoile la lumière divine dans le monde, exactement comme le Beth Hamikdach la répandait. Il devient ainsi le bras agissant de D.ieu : un Midrach enseigne que depuis qu’Avraham existe sur terre, D.ieu déclare n’avoir plus à accomplir son œuvre, car Avraham l’accomplit à sa place. L’homme et la Sefira sont, en ce sens, interchangeables.
Une lumière pour chaque époque : l’exemple des bougies de Chabbat
L’innovation par laquelle le Rabbi a institué que les petites filles allument elles aussi les bougies de Chabbat illustre parfaitement ce principe. Autrefois, expliquait-il, il n’existait pas d’écoles de filles : la jeune fille était éduquée à la maison par sa mère, dont elle dépendait entièrement jusqu’au mariage, sans s’exposer aux influences extérieures ; on pouvait alors considérer que la mère, en allumant les bougies, le faisait aussi pour le compte de sa fille. De nos jours, où les filles fréquentent l’école et sont exposées aux influences extérieures au même titre que les garçons, l’allumage de la mère ne suffit plus à les en dispenser : il faut que la fille allume elle-même.
Qu’introduit ici le Rabbi ? On prend une idée de la sagesse de la Torah et l’on cherche à la dévoiler dans le monde afin d’en éclairer la matière. À une époque, l’action de la mère suffisait à dévoiler cette lumière ; puis un changement voulu par D.ieu est survenu, et la fille a quitté la maison pour l’école. Ce changement signifie que la lumière dévoilée par la mère ne suffit plus, et qu’on a désormais besoin aussi de celle qu’introduit la fille. C’est pourquoi certaines explications de la Torah, données au Sinaï, ne sont révélées par un Talmid ‘Hakham que bien plus tard : le monde a pu vivre une période sans en avoir besoin, jusqu’à ce que sa situation se transforme et appelle une nouvelle application concrète. Naguère, nul ne demandait aux petites filles d’allumer les bougies, parce que le monde pouvait se passer de cette lumière ; aujourd’hui, après la demande du Rabbi, on ne le peut plus. Le monde a besoin de cette lumière supplémentaire, et c’est pourquoi le Rabbi en a fait une pratique générale.
À chaque époque, il revient ainsi de déterminer l’action concrète qui dévoilera le mieux la lumière dans le monde. Tel est le terme de tout ce cheminement : prendre la révélation qui emplissait jadis le Beth Hamikdach et l’étendre au monde entier, jusqu’à ce que la lumière s’y soit suffisamment répandue pour que vienne le Machia’h.
Depuis la synagogue jusqu’aux confins du monde matériel, D.ieu est présent de manière strictement identique en chaque lieu et en chaque instant — telle est la grande leçon que délivre le Tanya dans ses derniers chapitres. Ce n’est pas la présence divine qui varie d’un endroit à l’autre, mais uniquement notre capacité à la percevoir, conditionnée par notre effort intérieur et notre Émouna. Comprendre cette vérité, c’est transformer radicalement notre regard sur la création et sur notre rôle en son sein.
Rav Haim Mellul Tanya Likoutei Amarim – fin du chapitre 52 (fin de la page 146) et début du chapitre 53
La Sefirat HaMalkhout, moteur de la création
Le cours s’ouvre sur une présentation synthétique du chemin parcouru lors de la leçon précédente, consacré à la Sefirat HaMalkhout — la sefira de la Royauté. Toute la création repose sur ce principe fondamental : la Malkhout descend jusqu’au monde matériel, y recueille l’ensemble de ce qui a été accompli par les hommes, puis remonte vers D.ieu en lui rapportant les fruits de l’activité humaine. Ce mouvement de va-et-vient permanent constitue le souffle même de l’existence du monde.
Ce mécanisme s’exprime de façon particulièrement saisissante à l’occasion de Roch Hachana, où la Sefirat HaMalkhout est reconstruite. En fin d’année, la sefira se contracte jusqu’à n’être plus qu’un point. Le but de Roch Hachana est précisément de la reconstituer, d’y instiller la lumière nouvelle de l’année qui commence. Car chaque année reçoit une lumière différente de celle des années précédentes : au moment de la création, D.ieu a prévu autant de lumières distinctes qu’il y a d’années dans l’existence du monde. À la veille de Roch Hachana, la lumière de l’année écoulée se retire et une lumière nouvelle est introduite dans la Malkhout reconstituée. C’est elle qui traversera ensuite l’ensemble des mondes pour parvenir jusqu’à notre réalité matérielle.
La Torah elle-même reflète cette vérité en affirmant que les yeux de D.ieu sont tournés vers Israël « depuis le début de l’année jusqu’à la fin de l’année » — une formulation qui, loin d’être redondante, indique que le regard divin est permanent et continu, sans interruption entre la fin d’une année et le commencement de la suivante.
Les Juifs, associés de D.ieu dans la création
Le Tanya enseigne que les Juifs sont les associés de D.ieu dans l’œuvre de la création. Cette notion d’association mérite qu’on s’y arrête : dans toute association, chaque partenaire apporte ce que l’autre est incapable d’apporter. D.ieu, pour sa part, a contribué la lumière initiale — celle qui a fait surgir le monde du néant au premier instant. Mais le monde n’est pas créé une fois pour toutes : il est recréé à chaque instant. Et c’est précisément là qu’intervient la contribution des Juifs, qui apportent la lumière de continuité.
À partir du deuxième instant de la création, la lumière se dévoile en fonction des actes des hommes. Plus les actions sont grandes, plus la lumière dévoilée est intense ; moins elles sont significatives, moins le dévoilement est puissant. Le monde visible — ce que D.ieu révèle de lui-même dans la création — dépend donc directement des actes de l’homme, et ce jusqu’au moment où un niveau suffisant d’accomplissement permettra à la lumière du Machiah de se révéler pleinement.
Beth HaMikdash : résidence de D.ieu ou lieu des sacrifices ?
Une question centrale traverse ce passage du Tanya : peut-on affirmer que D.ieu est plus présent au Beth HaMikdash qu’en tout autre endroit du monde ? Pour y répondre, le Tanya confronte deux grandes définitions du Temple.
Le Rambam définit le Beth HaMikdash comme le lieu désigné pour l’offrande des korbanot. Avant sa construction, les sacrifices pouvaient être offerts en tout endroit ; une fois le Beth HaMikdash bâti, il est devenu l’unique lieu valide pour les korbanot. Selon cette approche, le Temple est essentiellement un lieu fonctionnel : D.ieu n’y est pas plus présent qu’ailleurs, mais c’est là et nulle part ailleurs que le sacrifice doit être offert.
Le Ramban, quant à lui, définit le Beth HaMikdash comme la résidence de D.ieu dans le monde, s’appuyant sur le verset : « Je résiderai parmi vous. » Mais le Tanya s’empresse de préciser que, même selon cette définition, la résidence de D.ieu au Beth HaMikdash n’implique nullement qu’Il serait absent des autres lieux. Un homme a sa demeure, mais il n’est pas pour autant absent de son lieu de travail ou de la rue. Sa présence est la même partout — seul son mode de résidence diffère. De la même façon, D.ieu réside au Beth HaMikdash sans pour autant être moins présent dans le reste du monde.
Cette conclusion est frappante : D.ieu est présent dans le monde entier de manière strictement identique. Le Beth HaMikdash, et en particulier le Kodesh HaKodashim, ne constituait pas un lieu de présence divine accrue, mais un lieu où cette présence était plus révélée — ce qui est fondamentalement différent.
Or et Chiyut : les deux modalités du dévoilement divin
Pour éclairer cette distinction, le Tanya introduit une différenciation capitale entre deux formes de l’émanation divine : l’Or (la lumière) et la ‘Hayout (la vitalité).
La lumière — l’Or — est identique pour toutes les créatures et en tous les points de la création. Elle se répand uniformément à travers tous les mondes, d’Atsilout jusqu’à notre monde matériel, de la même façon que les rayons du soleil touchent indistinctement chaque recoin de la création. La lumière ne change pas en elle-même ; c’est son voile qui s’épaissit au fur et à mesure que l’on descend dans l’enchaînement des mondes.
La ‘Hayout — la vitalité — fonctionne différemment : il s’adapte au niveau de chaque monde et de chaque créature. Le corps humain en offre une illustration parfaite. La vitalité du cerveau n’est pas celle du pied ; la vitalité de la main n’est pas celle du talon. Et plus on descend vers les extrémités, plus la ‘Hayout se réduit : celui qui innerve les ongles et les cheveux est si ténu que leur coupure ne provoque aucune douleur. C’est l’ange de la mort lui-même — dit le texte — qui se loge dans le talon, là où la vitalité est la plus voilée.
Ainsi, ce qui voile la présence de D.ieu dans le monde, ce n’est pas l’Or lui-même, mais l’amincissement progressif du Chiyut à mesure que l’on s’approche du monde matériel. Ce monde est le plus bas de tous : la ‘Hayout qui y parvient est totalement contracté, à l’image du rayon solaire qui peine à pénétrer une maison aux rideaux épais.
Le monde recréé à chaque instant
Le Tanya formule alors une thèse vertigineuse : le monde matériel est, par nature, contraire à l’existence. L’existence spirituelle est naturelle ; l’existence matérielle, elle, va à l’encontre de l’ordre naturel des choses. Et ce qui va contre nature doit être constamment renouvelé pour persister.
Une image saisissante illustre cela : imaginez un soufflet que l’on actionne sur un feu. Les étincelles que ce souffle fait jaillir vont à l’encontre de leur nature propre, qui est de demeurer à l’intérieur du feu. Dès l’instant où l’on cesse de souffler, les étincelles retournent immédiatement au feu. Tel est le monde matériel : D.ieu le fait surgir du néant à chaque instant. Si, ne serait-ce qu’un instant, D.ieu cessait de prononcer sa parole créatrice, le monde retournerait instantanément au néant — non pas qu’il serait détruit, car la destruction implique une transformation (du bois en cendres, par exemple), mais il disparaîtrait purement et simplement, comme l’étincelle qui s’éteint.
Cette permanence de la parole créatrice explique aussi la coutume d’ajouter un second prénom à un malade en danger : si la maladie menace sa vie, c’est peut-être que le lien entre son prénom originel et les lettres correspondantes dans les dix paroles de la création s’est affaibli. Un nouveau prénom vient alors mobiliser une nouvelle source de vitalité divine pour le soutenir.
Les dix paroles de la création et le nom des choses
Au cœur de l’enseignement se trouve la notion des dix paroles par lesquelles D.ieu a créé le monde. Ces dix paroles ne sont pas un événement passé et achevé : elles sont constamment reprononcées, à chaque instant, maintenant le monde en existence. Il existe une relation permanente entre chaque parole divine et chaque créature qu’elle fait exister.
Un enfant qui reçoit le nom de Chimon, par exemple, entretient un lien permanent entre ce nom et les lettres correspondantes dispersées dans les dix paroles de la création. Une table — dont le nom hébreu est Shoul’han — existe parce que le Chin, le Lamed et le Noun de ce mot se trouvent dans les paroles créatrices et y puisent leur vitalité.
Si D.ieu venait à ne prononcer que neuf des dix paroles, toutes les créatures rattachées à la dixième disparaîtraient dans l’instant — non pas transformées, mais retournées au néant. Tel est le sens profond du lien indissoluble qui unit D.ieu à Sa création : il ne s’agit pas d’un lien passé, mais d’une relation vivante, ininterrompue, pulsant à chaque fraction de seconde.
Ce principe éclaire aussi les deux conceptions de l’existence : le monde a-t-il une existence réelle, ou n’est-il qu’une illusion ? Les deux sont vrais simultanément. Tant que la parole de D.ieu le soutient, le monde a une existence authentique. Mais si cette parole venait à se retirer, on constaterait rétrospectivement que le monde n’a jamais eu d’existence propre. Deux vérités coexistent.
Mes Malé Kol Almin, Sovev Kol Almin et l’Émouna
Le Tanya distingue deux modes de présence divine résumés par deux expressions : Memale Kol Almin (Il remplit tous les mondes) et Sovev Kol Almin (Il entoure tous les mondes). La première désigne la lumière qui pénètre l’intérieur de chaque créature à la manière dont l’âme imprègne chaque membre du corps ; la seconde désigne la lumière qui enveloppe la création de l’extérieur, sans se laisser absorber par elle.
La croyance en Memale Kol Almin — que D.ieu règle et vivifie le monde — n’est pas à proprement parler une question d’Émouna (foi), mais une évidence logique. Car aucun système ne peut être autorégulé sans régulateur : même une usine entièrement automatisée requiert une supervision. Le fait que le monde fonctionne de façon ordonnée prouve nécessairement l’existence d’un régulateur.
L’Émouna commence là où la logique s’arrête, au niveau du principe Koula Kamé Ke’lo ‘Hachiv — « Tout est insignifiant devant Lui ». Cette vérité-là n’est pas perceptible naturellement : nous avons l’impression d’exister de manière indépendante, de prendre nos décisions librement, d’être entourés d’un monde réel. Affirmer que tout cela n’est qu’apparence, que la seule existence véritable est la parole divine qui nous maintient en vie — voilà ce qui exige l’Émouna. Et l’Émouna, comme l’indique sa racine hébraïque (imoun, entraînement), est une discipline qui se cultive : à force de réflexion et d’approfondissement, on peut en arriver à percevoir la présence de D.ieu avec la même certitude que si on la voyait de ses propres yeux. C’est cela le Da’at : la vision par les yeux de l’esprit.
Le Rav Maharach illustre cela par une image : un coffre-fort fermé à clé contient un trésor invisible. Si l’on remet à quelqu’un la clé de ce coffre, rien n’a changé en apparence — le coffre est toujours fermé. Pourtant, le simple fait de tenir la clé dans sa poche et de savoir qu’il suffit d’un geste pour ouvrir le coffre transforme radicalement la perception. Chaque Mitsva accomplie est une telle clé : elle dévoile la lumière de D.ieu dans le monde, même si nous ne la voyons pas directement. Et l’accumulation de ces lumières prépare le dévoilement du Machiah.
Les influences astrales et la liberté d’Israël
Le Tanya aborde alors une apparente contradiction : d’un côté, la Guemara affirme qu’Israël n’est pas soumis aux influences astrales (Ein Mazal Le’Israël) ; de l’autre, il est dit que tout ce qui se passe dans le monde dépend du Mazal. Comment concilier ces deux affirmations ?
La réponse est subtile : les influences astrales ne sont pas des forces indépendantes de D.ieu, mais des écrans que D.ieu interpose entre Lui et l’homme afin que la lumière divine prenne une apparence naturelle. Celui qui a développé son Émouna peut s’élever au-dessus de ces écrans : il perçoit les événements du monde à la lumière de sa foi et reçoit la lumière divine directement, sans l’intermédiaire du voile astral. Celui qui ne possède pas cette Émouna reçoit la même lumière divine — identique dans sa source — mais filtrée et déguisée en événements naturels, de sorte qu’il n’en perçoit pas l’origine divine. La lumière est la même ; seule diffère la perception.
Le dernier chapitre : la Chekhinah dans le premier Beth HaMikdash
Le cours aborde ensuite le dernier chapitre, qui s’ouvre sur l’évocation du premier Beth HaMikdash. Dans le Kodesh HaKodashim du premier Temple se trouvaient l’Aron HaKodesh, les premières et secondes Louchot (Tables de la Loi), les débris des premières Tables, et le Sefer Torah écrit de la main de Mochè Rabenou. Tout cela constituait un dévoilement sans précédent de la présence divine dans le monde matériel.
Le Admour HaZaken, auteur du Tanya, note un détail extraordinaire : l’Aron HaKodesh se trouvait exactement au centre du Kodesh HaKodashim — à trois mètres de chaque mur. Or, si l’on mesurait l’espace depuis les murs jusqu’à l’Aron, puis depuis l’Aron jusqu’aux murs opposés, la somme des deux distances égalait la longueur totale de la salle — comme si l’Aron n’occupait aucun espace. C’est l’un des miracles permanents du Beth HaMikdash, manifeste expression de la présence de D.ieu dans le monde matériel.
Dans le second Beth HaMikdash, en revanche, l’Aron HaKodesh, les Louchot et le Sefer Torah de Mochè avaient été cachés dans les souterrains du Temple. Le Kodesh HaKodashim était vide lorsque le Kohen Gadol y pénétrait à Yom Kippour. Le dévoilement de la présence divine y était donc bien moins intense.
Ce contraste entre les deux Temples illustre la différence entre présence et révélation : D.ieu n’était pas plus présent dans le premier Temple que dans le second, ni davantage dans le Temple que dans la rue. Mais Il était davantage révélé — et cette révélation dans un lieu physique, matériel, représente quelque chose d’infiniment plus frappant que la révélation dans les mondes spirituels supérieurs. Car dans les mondes spirituels, la présence divine est évidente par nature : les anges et les âmes non incarnées n’ont pas besoin de l’Émouna pour la percevoir. Que D.ieu se dévoile dans la matière — voilà ce qui est extraordinaire.
Le Admour HaZaken illustre cela par une analogie : lorsqu’un perroquet parle, tout le monde s’émerveille, même s’il parle bien moins bien qu’un homme. Car la parole est, pour l’homme, quelque chose de naturel qui ne suscite aucun étonnement, tandis que chez un animal, elle est contre-nature et donc prodigieuse. De même, le dévoilement de D.ieu dans les mondes spirituels est « naturel » — il ne suscite pas le même émerveillement que son dévoilement dans notre monde physique.
Le Matan Torah : quand l’essence divine se révèle directement
Le Tanya conclut avec une réflexion sur le Matan Torah — le don de la Torah au mont Sinaï. Si la lumière divine avait suivi le chemin ordinaire de la création, traversant successivement les mondes d’Atsilout, de Bria, de Yetsira et d’Assia, elle serait arrivée dans notre monde sous la forme d’un événement parfaitement naturel, imperceptible comme dévoilement divin. D.ieu n’a donc pas emprunté ce chemin.
Au moment du Matan Torah, D.ieu a dévoilé directement Son Essence dans le monde matériel, court-circuitant l’enchaînement ordinaire des mondes. C’est ce dévoilement direct qui a abouti à la gravure des dix paroles — les dix commandements — sur deux pierres. Ces deux pierres, placées dans le Kodesh HaKodashim, réalisaient un lien permanent entre l’Essence de D.ieu et le monde matériel.
Mais pourquoi ce dévoilement direct ne s’est-il pas ancré plus profondément dans le peuple qui en était témoin ? Parce qu’un homme ne peut vraiment intérioriser que ce qui résulte d’un effort personnel. Le dévoilement du Sinaï venait de l’initiative divine ; il dépassait les capacités humaines. Il a posé les fondations, mais l’intégration véritable requiert le travail de l’homme. C’est ce travail qui mènera, au temps du Machiah, à un dévoilement que nous serons cette fois capables de supporter et d’intérioriser pleinement.
Les Lottes du Sinaï contenaient les dix commandements, qui eux-mêmes incluent, comme le démontre Rav Saadia Gaon dans son célèbre ouvrage, la totalité de la Torah. Ainsi, le premier Beth HaMikdash abritait en permanence, sous forme matérielle, la totalité de la sagesse de D.ieu — la distance entre l’Essence divine et deux pierres de pierre, aussi vertigineuse soit-elle, avait été comblée.
La conclusion : D.ieu est partout, la seule différence réside en nous
La grande conclusion qui se dégage de l’ensemble de ces chapitres du Tanya est à la fois simple et bouleversante : il n’y a pas, dans toute la création, de différence dans le dévoilement de D.ieu. D.ieu est présent à la synagogue exactement comme Il est présent dans la rue, dans la maison, ou partout ailleurs. La Kedoucha d’une synagogue ne tient pas à une présence divine accrue, mais à la destination de ce lieu — un endroit consacré à la prière et à l’étude de la Torah.
La seule différence réside dans la perception de l’homme. Et c’est précisément pour cela que l’Émouna est centrale : elle est la discipline intérieure qui permet à un homme de traverser le voile naturel du monde et de percevoir, même là où rien ne l’y invite, la présence constante et immuable de D.ieu. Comme l’aveugle qui ne voit pas la rue n’en annule pas l’existence, notre incapacité à percevoir D.ieu ne diminue en rien Sa présence.
C’est là l’objectif ultime du service divin : s’entraîner à percevoir ce que la nature nous cache, élever notre regard au-dessus des écrans du monde, et retrouver, en chaque lieu et en chaque instant, la lumière qui n’a jamais cessé de briller.
