D.ieu est partout — mais pourquoi ne Le voyons-nous pas ? Le Tanya dévoile le secret de la présence divine – Rav Haim Mellul

 

Depuis la synagogue jusqu’aux confins du monde matériel, D.ieu est présent de manière strictement identique en chaque lieu et en chaque instant — telle est la grande leçon que délivre le Tanya dans ses derniers chapitres. Ce n’est pas la présence divine qui varie d’un endroit à l’autre, mais uniquement notre capacité à la percevoir, conditionnée par notre effort intérieur et notre Émouna. Comprendre cette vérité, c’est transformer radicalement notre regard sur la création et sur notre rôle en son sein.

 

Rav Haim Mellul
Tanya Likoutei Amarim – fin du chapitre 52 (fin de la page 146) et début du chapitre 53

 

 

La Sefirat HaMalkhout, moteur de la création

Le cours s’ouvre sur une présentation synthétique du chemin parcouru lors de la leçon précédente, consacré à la Sefirat HaMalkhout — la sefira de la Royauté. Toute la création repose sur ce principe fondamental : la Malkhout descend jusqu’au monde matériel, y recueille l’ensemble de ce qui a été accompli par les hommes, puis remonte vers D.ieu en lui rapportant les fruits de l’activité humaine. Ce mouvement de va-et-vient permanent constitue le souffle même de l’existence du monde.

Ce mécanisme s’exprime de façon particulièrement saisissante à l’occasion de Roch Hachana, où la Sefirat HaMalkhout est reconstruite. En fin d’année, la sefira se contracte jusqu’à n’être plus qu’un point. Le but de Roch Hachana est précisément de la reconstituer, d’y instiller la lumière nouvelle de l’année qui commence. Car chaque année reçoit une lumière différente de celle des années précédentes : au moment de la création, D.ieu a prévu autant de lumières distinctes qu’il y a d’années dans l’existence du monde. À la veille de Roch Hachana, la lumière de l’année écoulée se retire et une lumière nouvelle est introduite dans la Malkhout reconstituée. C’est elle qui traversera ensuite l’ensemble des mondes pour parvenir jusqu’à notre réalité matérielle.

La Torah elle-même reflète cette vérité en affirmant que les yeux de D.ieu sont tournés vers Israël « depuis le début de l’année jusqu’à la fin de l’année » — une formulation qui, loin d’être redondante, indique que le regard divin est permanent et continu, sans interruption entre la fin d’une année et le commencement de la suivante.

Les Juifs, associés de D.ieu dans la création

Le Tanya enseigne que les Juifs sont les associés de D.ieu dans l’œuvre de la création. Cette notion d’association mérite qu’on s’y arrête : dans toute association, chaque partenaire apporte ce que l’autre est incapable d’apporter. D.ieu, pour sa part, a contribué la lumière initiale — celle qui a fait surgir le monde du néant au premier instant. Mais le monde n’est pas créé une fois pour toutes : il est recréé à chaque instant. Et c’est précisément là qu’intervient la contribution des Juifs, qui apportent la lumière de continuité.

À partir du deuxième instant de la création, la lumière se dévoile en fonction des actes des hommes. Plus les actions sont grandes, plus la lumière dévoilée est intense ; moins elles sont significatives, moins le dévoilement est puissant. Le monde visible — ce que D.ieu révèle de lui-même dans la création — dépend donc directement des actes de l’homme, et ce jusqu’au moment où un niveau suffisant d’accomplissement permettra à la lumière du Machiah de se révéler pleinement.

Beth HaMikdash : résidence de D.ieu ou lieu des sacrifices ?

Une question centrale traverse ce passage du Tanya : peut-on affirmer que D.ieu est plus présent au Beth HaMikdash qu’en tout autre endroit du monde ? Pour y répondre, le Tanya confronte deux grandes définitions du Temple.

Le Rambam définit le Beth HaMikdash comme le lieu désigné pour l’offrande des korbanot. Avant sa construction, les sacrifices pouvaient être offerts en tout endroit ; une fois le Beth HaMikdash bâti, il est devenu l’unique lieu valide pour les korbanot. Selon cette approche, le Temple est essentiellement un lieu fonctionnel : D.ieu n’y est pas plus présent qu’ailleurs, mais c’est là et nulle part ailleurs que le sacrifice doit être offert.

Le Ramban, quant à lui, définit le Beth HaMikdash comme la résidence de D.ieu dans le monde, s’appuyant sur le verset : « Je résiderai parmi vous. » Mais le Tanya s’empresse de préciser que, même selon cette définition, la résidence de D.ieu au Beth HaMikdash n’implique nullement qu’Il serait absent des autres lieux. Un homme a sa demeure, mais il n’est pas pour autant absent de son lieu de travail ou de la rue. Sa présence est la même partout — seul son mode de résidence diffère. De la même façon, D.ieu réside au Beth HaMikdash sans pour autant être moins présent dans le reste du monde.

Cette conclusion est frappante : D.ieu est présent dans le monde entier de manière strictement identique. Le Beth HaMikdash, et en particulier le Kodesh HaKodashim, ne constituait pas un lieu de présence divine accrue, mais un lieu où cette présence était plus révélée — ce qui est fondamentalement différent.

Or et Chiyut : les deux modalités du dévoilement divin

Pour éclairer cette distinction, le Tanya introduit une différenciation capitale entre deux formes de l’émanation divine : l’Or (la lumière) et la ‘Hayout (la vitalité).

La lumière — l’Or — est identique pour toutes les créatures et en tous les points de la création. Elle se répand uniformément à travers tous les mondes, d’Atsilout jusqu’à notre monde matériel, de la même façon que les rayons du soleil touchent indistinctement chaque recoin de la création. La lumière ne change pas en elle-même ; c’est son voile qui s’épaissit au fur et à mesure que l’on descend dans l’enchaînement des mondes.

La ‘Hayout — la vitalité — fonctionne différemment : il s’adapte au niveau de chaque monde et de chaque créature. Le corps humain en offre une illustration parfaite. La vitalité du cerveau n’est pas celle du pied ; la vitalité de la main n’est pas celle du talon. Et plus on descend vers les extrémités, plus la ‘Hayout se réduit : celui qui innerve les ongles et les cheveux est si ténu que leur coupure ne provoque aucune douleur. C’est l’ange de la mort lui-même — dit le texte — qui se loge dans le talon, là où la vitalité est la plus voilée.

Ainsi, ce qui voile la présence de D.ieu dans le monde, ce n’est pas l’Or lui-même, mais l’amincissement progressif du Chiyut à mesure que l’on s’approche du monde matériel. Ce monde est le plus bas de tous : la ‘Hayout qui y parvient est totalement contracté, à l’image du rayon solaire qui peine à pénétrer une maison aux rideaux épais.

Le monde recréé à chaque instant

Le Tanya formule alors une thèse vertigineuse : le monde matériel est, par nature, contraire à l’existence. L’existence spirituelle est naturelle ; l’existence matérielle, elle, va à l’encontre de l’ordre naturel des choses. Et ce qui va contre nature doit être constamment renouvelé pour persister.

Une image saisissante illustre cela : imaginez un soufflet que l’on actionne sur un feu. Les étincelles que ce souffle fait jaillir vont à l’encontre de leur nature propre, qui est de demeurer à l’intérieur du feu. Dès l’instant où l’on cesse de souffler, les étincelles retournent immédiatement au feu. Tel est le monde matériel : D.ieu le fait surgir du néant à chaque instant. Si, ne serait-ce qu’un instant, D.ieu cessait de prononcer sa parole créatrice, le monde retournerait instantanément au néant — non pas qu’il serait détruit, car la destruction implique une transformation (du bois en cendres, par exemple), mais il disparaîtrait purement et simplement, comme l’étincelle qui s’éteint.

Cette permanence de la parole créatrice explique aussi la coutume d’ajouter un second prénom à un malade en danger : si la maladie menace sa vie, c’est peut-être que le lien entre son prénom originel et les lettres correspondantes dans les dix paroles de la création s’est affaibli. Un nouveau prénom vient alors mobiliser une nouvelle source de vitalité divine pour le soutenir.

Les dix paroles de la création et le nom des choses

Au cœur de l’enseignement se trouve la notion des dix paroles par lesquelles D.ieu a créé le monde. Ces dix paroles ne sont pas un événement passé et achevé : elles sont constamment reprononcées, à chaque instant, maintenant le monde en existence. Il existe une relation permanente entre chaque parole divine et chaque créature qu’elle fait exister.

Un enfant qui reçoit le nom de Chimon, par exemple, entretient un lien permanent entre ce nom et les lettres correspondantes dispersées dans les dix paroles de la création. Une table — dont le nom hébreu est Shoul’han — existe parce que le Chin, le Lamed et le Noun de ce mot se trouvent dans les paroles créatrices et y puisent leur vitalité.

Si D.ieu venait à ne prononcer que neuf des dix paroles, toutes les créatures rattachées à la dixième disparaîtraient dans l’instant — non pas transformées, mais retournées au néant. Tel est le sens profond du lien indissoluble qui unit D.ieu à Sa création : il ne s’agit pas d’un lien passé, mais d’une relation vivante, ininterrompue, pulsant à chaque fraction de seconde.

Ce principe éclaire aussi les deux conceptions de l’existence : le monde a-t-il une existence réelle, ou n’est-il qu’une illusion ? Les deux sont vrais simultanément. Tant que la parole de D.ieu le soutient, le monde a une existence authentique. Mais si cette parole venait à se retirer, on constaterait rétrospectivement que le monde n’a jamais eu d’existence propre. Deux vérités coexistent.

Mes Malé Kol Almin, Sovev Kol Almin et l’Émouna

Le Tanya distingue deux modes de présence divine résumés par deux expressions : Memale Kol Almin (Il remplit tous les mondes) et Sovev Kol Almin (Il entoure tous les mondes). La première désigne la lumière qui pénètre l’intérieur de chaque créature à la manière dont l’âme imprègne chaque membre du corps ; la seconde désigne la lumière qui enveloppe la création de l’extérieur, sans se laisser absorber par elle.

La croyance en Memale Kol Almin — que D.ieu règle et vivifie le monde — n’est pas à proprement parler une question d’Émouna (foi), mais une évidence logique. Car aucun système ne peut être autorégulé sans régulateur : même une usine entièrement automatisée requiert une supervision. Le fait que le monde fonctionne de façon ordonnée prouve nécessairement l’existence d’un régulateur.

L’Émouna commence là où la logique s’arrête, au niveau du principe Koula Kamé Ke’lo ‘Hachiv — « Tout est insignifiant devant Lui ». Cette vérité-là n’est pas perceptible naturellement : nous avons l’impression d’exister de manière indépendante, de prendre nos décisions librement, d’être entourés d’un monde réel. Affirmer que tout cela n’est qu’apparence, que la seule existence véritable est la parole divine qui nous maintient en vie — voilà ce qui exige l’Émouna. Et l’Émouna, comme l’indique sa racine hébraïque (imoun, entraînement), est une discipline qui se cultive : à force de réflexion et d’approfondissement, on peut en arriver à percevoir la présence de D.ieu avec la même certitude que si on la voyait de ses propres yeux. C’est cela le Da’at : la vision par les yeux de l’esprit.

Le Rav Maharach illustre cela par une image : un coffre-fort fermé à clé contient un trésor invisible. Si l’on remet à quelqu’un la clé de ce coffre, rien n’a changé en apparence — le coffre est toujours fermé. Pourtant, le simple fait de tenir la clé dans sa poche et de savoir qu’il suffit d’un geste pour ouvrir le coffre transforme radicalement la perception. Chaque Mitsva accomplie est une telle clé : elle dévoile la lumière de D.ieu dans le monde, même si nous ne la voyons pas directement. Et l’accumulation de ces lumières prépare le dévoilement du Machiah.

Les influences astrales et la liberté d’Israël

Le Tanya aborde alors une apparente contradiction : d’un côté, la Guemara affirme qu’Israël n’est pas soumis aux influences astrales (Ein Mazal Le’Israël) ; de l’autre, il est dit que tout ce qui se passe dans le monde dépend du Mazal. Comment concilier ces deux affirmations ?

La réponse est subtile : les influences astrales ne sont pas des forces indépendantes de D.ieu, mais des écrans que D.ieu interpose entre Lui et l’homme afin que la lumière divine prenne une apparence naturelle. Celui qui a développé son Émouna peut s’élever au-dessus de ces écrans : il perçoit les événements du monde à la lumière de sa foi et reçoit la lumière divine directement, sans l’intermédiaire du voile astral. Celui qui ne possède pas cette Émouna reçoit la même lumière divine — identique dans sa source — mais filtrée et déguisée en événements naturels, de sorte qu’il n’en perçoit pas l’origine divine. La lumière est la même ; seule diffère la perception.

Le dernier chapitre : la Chekhinah dans le premier Beth HaMikdash

Le cours aborde ensuite le dernier chapitre, qui s’ouvre sur l’évocation du premier Beth HaMikdash. Dans le Kodesh HaKodashim du premier Temple se trouvaient l’Aron HaKodesh, les premières et secondes Louchot (Tables de la Loi), les débris des premières Tables, et le Sefer Torah écrit de la main de Mochè Rabenou. Tout cela constituait un dévoilement sans précédent de la présence divine dans le monde matériel.

Le Admour HaZaken, auteur du Tanya, note un détail extraordinaire : l’Aron HaKodesh se trouvait exactement au centre du Kodesh HaKodashim — à trois mètres de chaque mur. Or, si l’on mesurait l’espace depuis les murs jusqu’à l’Aron, puis depuis l’Aron jusqu’aux murs opposés, la somme des deux distances égalait la longueur totale de la salle — comme si l’Aron n’occupait aucun espace. C’est l’un des miracles permanents du Beth HaMikdash, manifeste expression de la présence de D.ieu dans le monde matériel.

Dans le second Beth HaMikdash, en revanche, l’Aron HaKodesh, les Louchot et le Sefer Torah de Mochè avaient été cachés dans les souterrains du Temple. Le Kodesh HaKodashim était vide lorsque le Kohen Gadol y pénétrait à Yom Kippour. Le dévoilement de la présence divine y était donc bien moins intense.

Ce contraste entre les deux Temples illustre la différence entre présence et révélation : D.ieu n’était pas plus présent dans le premier Temple que dans le second, ni davantage dans le Temple que dans la rue. Mais Il était davantage révélé — et cette révélation dans un lieu physique, matériel, représente quelque chose d’infiniment plus frappant que la révélation dans les mondes spirituels supérieurs. Car dans les mondes spirituels, la présence divine est évidente par nature : les anges et les âmes non incarnées n’ont pas besoin de l’Émouna pour la percevoir. Que D.ieu se dévoile dans la matière — voilà ce qui est extraordinaire.

Le Admour HaZaken illustre cela par une analogie : lorsqu’un perroquet parle, tout le monde s’émerveille, même s’il parle bien moins bien qu’un homme. Car la parole est, pour l’homme, quelque chose de naturel qui ne suscite aucun étonnement, tandis que chez un animal, elle est contre-nature et donc prodigieuse. De même, le dévoilement de D.ieu dans les mondes spirituels est « naturel » — il ne suscite pas le même émerveillement que son dévoilement dans notre monde physique.

Le Matan Torah : quand l’essence divine se révèle directement

Le Tanya conclut avec une réflexion sur le Matan Torah — le don de la Torah au mont Sinaï. Si la lumière divine avait suivi le chemin ordinaire de la création, traversant successivement les mondes d’Atsilout, de Bria, de Yetsira et d’Assia, elle serait arrivée dans notre monde sous la forme d’un événement parfaitement naturel, imperceptible comme dévoilement divin. D.ieu n’a donc pas emprunté ce chemin.

Au moment du Matan Torah, D.ieu a dévoilé directement Son Essence dans le monde matériel, court-circuitant l’enchaînement ordinaire des mondes. C’est ce dévoilement direct qui a abouti à la gravure des dix paroles — les dix commandements — sur deux pierres. Ces deux pierres, placées dans le Kodesh HaKodashim, réalisaient un lien permanent entre l’Essence de D.ieu et le monde matériel.

Mais pourquoi ce dévoilement direct ne s’est-il pas ancré plus profondément dans le peuple qui en était témoin ? Parce qu’un homme ne peut vraiment intérioriser que ce qui résulte d’un effort personnel. Le dévoilement du Sinaï venait de l’initiative divine ; il dépassait les capacités humaines. Il a posé les fondations, mais l’intégration véritable requiert le travail de l’homme. C’est ce travail qui mènera, au temps du Machiah, à un dévoilement que nous serons cette fois capables de supporter et d’intérioriser pleinement.

Les Lottes du Sinaï contenaient les dix commandements, qui eux-mêmes incluent, comme le démontre Rav Saadia Gaon dans son célèbre ouvrage, la totalité de la Torah. Ainsi, le premier Beth HaMikdash abritait en permanence, sous forme matérielle, la totalité de la sagesse de D.ieu — la distance entre l’Essence divine et deux pierres de pierre, aussi vertigineuse soit-elle, avait été comblée.

La conclusion : D.ieu est partout, la seule différence réside en nous

La grande conclusion qui se dégage de l’ensemble de ces chapitres du Tanya est à la fois simple et bouleversante : il n’y a pas, dans toute la création, de différence dans le dévoilement de D.ieu. D.ieu est présent à la synagogue exactement comme Il est présent dans la rue, dans la maison, ou partout ailleurs. La Kedoucha d’une synagogue ne tient pas à une présence divine accrue, mais à la destination de ce lieu — un endroit consacré à la prière et à l’étude de la Torah.

La seule différence réside dans la perception de l’homme. Et c’est précisément pour cela que l’Émouna est centrale : elle est la discipline intérieure qui permet à un homme de traverser le voile naturel du monde et de percevoir, même là où rien ne l’y invite, la présence constante et immuable de D.ieu. Comme l’aveugle qui ne voit pas la rue n’en annule pas l’existence, notre incapacité à percevoir D.ieu ne diminue en rien Sa présence.

C’est là l’objectif ultime du service divin : s’entraîner à percevoir ce que la nature nous cache, élever notre regard au-dessus des écrans du monde, et retrouver, en chaque lieu et en chaque instant, la lumière qui n’a jamais cessé de briller.