28 Nissan : Le rôle du Rabbi et celui des ‘Hassidim, par le Rav Avraham Barou’h Pevzner
Vendredi 10 avril 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 1 – Chemini – Rav Levi Azimov
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La Paracha Chemini expose les lois fondamentales de la pureté et de l’impureté des animaux, en établissant deux critères distinctifs pour l’animal pur : la rumination et le sabot fendu. Une question halakhique de première importance est posée d’emblée : ces signes sont-ils la cause directe de la pureté, ou ne font-ils que l’indiquer ? Cette sicha de Likoutei Si’hot révèle que les signes de l’animal pur portent un enseignement profond sur la conduite de l’homme et sur le rapport entre l’âme animale et la Torah.
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א. Les deux signes de l’animal pur et la question fondamentale
La Paracha de cette semaine traite des lois de pureté concernant les animaux autorisés à la consommation et des lois d’impureté concernant les animaux interdits. La Torah désigne deux signes de l’animal pur : la rumination (maalat guéra) et le sabot fendu (mafrissat parssa).
S’agissant de ces signes, une question fondamentale est posée¹ : sont-ils la cause de la pureté et de l’impureté — de sorte que l’animal qui rumine et possède le sabot fendu est pur en raison même de ces signes — ou bien ne constituent-ils que de simples indicateurs, la pureté de l’animal découlant d’autres causes et ces signes ne servant qu’à l’identifier — Hachem ayant établi en eux des marqueurs permettant de reconnaître lesquels sont purs ?
La différence entre les deux approches est la suivante :
La halakha établit que « ce qui provient du pur est pur »² — même lorsque l’animal ne possède pas les signes de pureté. Par exemple : « ce qui provient du pur mais dont les sabots sont soudés » — même sans les signes de pureté, il est pur, car il est né d’un animal pur.
Si l’on considère que les signes ne sont que des indicateurs, cette halakha est parfaitement compréhensible d’un point de vue rationnel : puisque l’animal provient du pur, les signes ne sont pas nécessaires. Mais si les signes constituent la cause de la pureté, la règle « ce qui provient du pur est pur » soulève une difficulté : le poussin « grandit de la poussière » (c’est-à-dire se développe à partir de la terre), et devrait donc être impur en raison de ses signes d’impureté. Si l’on affirme que les signes ne sont qu’indicateurs, alors puisque nous connaissons l’espèce dont est issu le poulet, pourquoi les signes d’impureté nous importeraient-ils ? Il faut donc nécessairement affirmer que les signes constituent une cause de pureté, et que la règle « ce qui provient du pur est pur » est une Guézérat Hakatouv (un décret scripturaire). C’est pourquoi, lorsque l’animal « grandit de la poussière », cette règle ne s’applique pas.
Il convient dès lors de comprendre le rapport entre « la rumination et le sabot fendu » et la pureté. En particulier, après avoir établi que — dans la dimension intérieure de la question — même en supposant que ces signes ne sont qu’indicateurs, puisque tout, y compris les affaires du monde, est soumis à la Providence particulière, et a fortiori les sujets de la Torah et de ses commandements — le fait que ces signes aient été désignés comme signes de pureté prouve au minimum qu’ils ont un rapport avec la pureté, sinon comme cause directe, du moins selon la première approche.
ב. Les preuves que les signes constituent la cause de la pureté
Plusieurs preuves attestent que les signes de pureté constituent la cause de la pureté. Cela ressort du langage même du verset : « car il rumine et n’a pas le sabot fendu, etc. »
Une preuve supplémentaire est tirée de la halakha : « La dinde des marais (= la dinde sauvage) — est interdite. » Il est établi⁴ que dans ce cas, la purification n’est pas une Guézérat Hakatouv.
La distinction pratique (nafka mina) en matière de halakha, entre le fait que la pureté relève du raisonnement et le fait qu’elle relève de la Guézérat Hakatouv, est la suivante : il est interdit de jouer avec un aliment pur — dans quel contexte cela s’applique-t-il ? — lorsqu’il est d’une espèce pure. Mais lorsqu’il est d’une espèce impure et que sa pureté ne découle pas d’une Guézérat Hakatouv, cette interdiction ne s’applique pas.
La preuve en est : sur le verset « le Léviathan que Tu as créé pour jouer avec lui »³, le Talmud de Jérusalem demande : comment est-il permis de jouer avec lui ? Et il répond : parce que le Léviathan est en réalité une chose impure « qui a été exemptée de l’interdiction générale. » On voit donc que lorsque la pureté est une Guézérat Hakatouv, il est permis de jouer avec.
ג. Les fondements des interdits alimentaires
L’une des raisons des interdits alimentaires⁵ est que, puisque l’homme mange et boit « du sang et de la chair » — la Torah a interdit ces aliments afin que l’homme n’acquière pas les traits de comportement de l’animal interdit. C’est de là que découle également la compréhension des deux signes de l’animal pur. La Torah, précisément parce qu’elle traite de ce qu’un être humain mange, doit clarifier l’animal pur — et elle désigne à cet effet deux signes : a) mafrissat parssa (sabot fendu), b) maalat guéra (rumination).
ד. La Torah comme guide de conduite pour l’homme
Il y a lieu de dire que l’ensemble du sujet dans la Torah — la Torah étant un guide pour l’homme — s’applique également à ce point particulier : les signes de l’animal pur. Pour clarifier l’animal pur, la Torah indique « le sabot » et « la parssa » parce qu’ils correspondent à la manière dont l’homme doit se conduire.
Un aspect supplémentaire : l’examen et la distinction ne servent que pour la pureté de l’animal. De même, en ce qui concerne l’homme — dans la nefesh habehémit (l’âme animale) de l’homme — l’examen et la distinction ne concernent pas les sujets de l’âme divine, les sujets de la Torah et de ses commandements — qu’ils soient accomplis « lichma » (pour Son Nom) ou même « chélo lichma » (pas pour Son Nom) — car même celui qui étudie la Torah par intérêt personnel en tire bénéfice, puisqu’il devrait l’étudier « le’olam » (en vue du monde à venir). Et même la pratique des commandements sans intention appropriée a de la valeur, l’intention ne relevant que du niveau du « lichma« ⁶. L’examen ne porte que sur les aspects liés à la pureté de l’âme animale en l’homme.
Les deux espèces d’animaux impurs, telles que décrites dans la Torah, ont également une signification pour le comportement humain — jusqu’au point où permettre que la Torah « demeure dans un animal impur » reviendrait, selon le Rambam, à être « comme un cadavre sans la permission de la Torah » (c’est-à-dire permis).
ה. La distinction fondamentale entre la tête et les jambes
D’une manière générale, la distinction fondamentale entre la tête et les jambes existe aussi chez l’animal — comme cela est expliqué dans les lois des remèdes médicaux et d’autres domaines.
Il faut ajouter que les jambes de l’animal sont encore plus proches de la terre, et qu’il ressort des signes que l’âme animale n’a pas besoin de se tenir « suspendue dans les airs », car les affaires de l’âme animale ne sont pas des affaires célestes. Si tel est le cas — seulement dans la mesure de l’acte⁸ — seulement au niveau de la contemplation du cœur.
Il est rapporté que le Rebbe (le Maharach »b) au nom de son père a dit à un ‘hassid, homme d’envergure et aux affaires importantes : « Les jambes, les pieds, sont plantés profondément dans la terre, mais la tête, la tête reste tout en haut… »
Il faut en outre être debout sur ses pieds pour exister sur la terre. La parssa — « la parssa sépare la jambe de la terre » — constitue la séparation entre les pieds et la surface de la terre. Mais la parssa, pour être authentique, doit réaliser une séparation complète — à savoir que les sujets des affaires terrestres doivent également être éclairés par la lumière — pour les pieds.
ו. L’aspect additionnel de « mafrissat parssa »
Un aspect additionnel se trouve dans la Paracha à propos de « mafrissat parssa »¹² — la parssa est divisée en deux, et cela signifie que la démarche sur la terre et le contact avec elle doivent être empreints d’une lumière particulière. Le sens en est que les sujets des affaires terrestres doivent également être éclairés par la lumière de la Torah, afin de percevoir la lumière dans ces affaires et de voir la lumière dans les sujets terrestres.
ז. « Mafrissat parssa » dans la pensée ‘hassidique
[Selon la pensée ‘hassidique⁹] Concernant les cheveux : chez la femme, « les cheveux d’une femme constituent un domaine interdit (érva) », et chez les Lévites il est dit : « ils se passeront le rasoir », tandis que pour le Naziréen il est dit : « il laissera pousser ses cheveux en liberté. » L’explication est que les cheveux se trouvent à l’endroit où la vie et la lumière sont dans une mesure infime — les cheveux étant comme une trace légère (provenant de la dimension de la contraction de la Gulagoulta) — l’intérieur, le bord — et c’est pourquoi le Naziréen « kadoch yihyé — gadol paroa » (= il sera saint — ses cheveux seront longs et libres). De même pour les animaux, dans l’aspect de la parssa — elle doit être fendue.
Selon le Tanya¹⁰ : « Aucun être sur terre ne se sépare du Vrai, D.ieu. » Il faut donc que la complétude atteigne toute la profondeur de la parssa — jusqu’en bas.
Seulement à ce moment-là, l’animal devient pur, c’est-à-dire : la behémot (l’animalité), la matérialité nécessaire au corps, est alors une behémot tehorah (un animal pur).
Et selon ce qui est écrit dans le « Kehilat Yaakov » — de l’auteur du livre « Mélo Haroïm » — le mot behémot est en réalité un acronyme : basar (chair), chem (nom), chamaïm (cieux) — et il est compréhensible qu’elle soit pure, car rien d’impur ne descend des Cieux¹¹.
ח. Le signe « mafrissat parssa » ne suffit pas à lui seul
Le signe « mafrissat parssa » n’est pas suffisant à lui seul, et le signe additionnel de « maalat guéra » est nécessaire.
Avant d’accomplir toute action physique, le sujet doit être mâché et examiné, clarifié une fois et encore une fois — s’il convient de faire la chose et comment la faire. Seulement alors l’animal est pur.
ט. L’enseignement des signes de pureté concernant les oiseaux
Un enseignement supplémentaire est à tirer des signes de pureté concernant les oiseaux :
Pour un oiseau, il est interdit de se fier uniquement aux signes, et une tradition (massora) est également requise¹⁸. On pourrait se demander : à quoi sert la tradition, puisqu’on peut vérifier d’après les signes seuls ? Mais le sens en est que l’homme ne peut pas se fier à son seul intellect. Il est possible d’avoir une voie toute tracée, et même selon son propre raisonnement — de se conduire au-delà de la lettre de la loi — mais sans tradition, on risque de se retrouver dans les profondeurs les plus basses. Il doit donc y avoir une « massora » — une transmission — ce qui signifie également une connexion au Rabbi, le Rabbi qui s’occupait du salut des âmes d’Israël — en leur nom et par leurs conseils — de l’avis du conseil de la prudence.
(Extrait de Likoutei Si’hot, Paracha Ré’é, 5710 [1950], et Paracha Chemini, 5716 [1956])
י. Le contenu de la Paracha de cette semaine
Le contenu de la Paracha de cette semaine est le suivant : d’abord, le sujet du huitième jour de l’inauguration du Sanctuaire, ensuite la mort des deux fils d’Aharon, et enfin, à la fin de la Paracha, les lois de pureté des animaux — jusqu’à l’interdiction de consommer les reptiles et les insectes.
L’avantage du huitième jour sur les jours qui l’ont précédé est que parmi tous ces jours, D.ieu a dit : « le huitième jour, le Sanctuaire a été érigé en Son honneur — et il n’a plus été démonté », à savoir que tout ce qui a été fait a été accompli conformément à l’ordre prescrit. Cela précisément parce que c’est le huitième jour que le Sanctuaire a été « réellement érigé et non plus démonté. » Surtout après que, le septième jour de l’inauguration, un feu est descendu du Ciel — chose qui n’avait pas eu lieu dans les jours précédents.
En tout état de cause, le sujet des huit jours de l’inauguration est que le huitième jour représente le point culminant : le Sanctuaire y a été « réellement érigé et non plus démonté. » Car tout ce qui a été fait a été accompli selon l’ordre prescrit — et c’est en cela que réside la supériorité du huitième jour sur tous les jours de l’inauguration qui l’ont précédé.
Tout savoir sur la Seoudat Machia’h pendant le dernier jour de la Fête de Pessa’h – Rav Menahem Altabé
Le comment de Seoudat Machiah
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Vendredi 13 mars 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 31 – Vayakhel Si’ha 3 – Rav Levi Azimov
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- L’identité de Hour : Rachi explique que Hour était le fils de Myriam [cite : 5, 6]. Bien que ce lien soit déjà mentionné dans les Parachiot Béchala’h et Michpatim, Rachi le répète ici car l’ascendance de Betsalel (petit-fils de Hour) est essentielle à sa nomination [cite : 5, 6, 22].
- La généalogie de Betsalel : Il est inhabituel de désigner quelqu’un par le nom de son grand-père plutôt que par celui de son père. Rachi justifie cela en précisant que Hour, étant le fils de Myriam, constituait l’ascendance principale de Betsalel [cite : 5].
- L’égalité entre les rangs (Betsalel et Oholiab) :
- Betsalel appartenait à la tribu de Juda, l’une des plus prestigieuses, tandis qu’Oholiab venait de la tribu de Dan, considérée comme l’une des moins élevées [cite : 22, 23].
- D.ieu les a associés de manière égale pour la construction du Tabernacle (Michkan) afin d’illustrer le verset d’Iyyov (Job) : « Il ne distingue pas le riche du pauvre » ([cite : 22, 23, 43]).
- Cette égalité souligne que pour l’œuvre sacrée du Michkan, le mérite et la sagesse du cœur priment sur le statut social ou l’origine tribale [cite : 43, 61, 96].
- Différence entre Vayakhel et Ki Tissa : Dans la Paracha Ki Tissa, Oholiab est mentionné comme une aide pour Betsalel, alors que dans Vayakhel, ils sont présentés comme égaux dans leur capacité à enseigner [cite : 47, 88]. Rachi souligne ce changement pour montrer que D.ieu accorde une importance égale aux grands et aux petits [cite : 22, 61].
- Le rôle de Moïse : L’insistance sur cette égalité apparaît spécifiquement dans le discours de Moïse aux enfants d’Israël, car il était nécessaire de renforcer l’unité du peuple malgré les différences dans leurs contributions matérielles au Michkan [cite : 90, 107, 120].
Vendredi 6 mars 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 16 – Ki Tissa Si’ha 4 – Rav Levi Azimov
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א — Les paroles de Rachi : « Ici, il n’a pas dit « il se tint » »
Le verset (Exode 33:1) énonce : « Et D.ieu parla à Moïse : Va, monte d’ici, toi et le peuple que tu as fait monter du pays d’Égypte. » Sur ce verset, Rachi formule deux explications. La première concerne le début du verset : le fait que D.ieu dise « toi et le peuple que tu as fait monter » — s’adressant à Moïse en particulier. La seconde explication porte sur l’expression « toi et le peuple » : « Ici, il n’a pas dit « et il se tint » ».
Or, on peut s’interroger : quelle est la portée de cette seconde remarque de Rachi ? En quel sens l’absence du mot « il se tint » (vayaamad) constitue-t-elle une observation significative qu’il convient de relever et d’expliquer ?
La difficulté est double. D’une part, on peut se demander pourquoi Rachi ressent le besoin de signaler quelque chose qui n’est pas écrit dans le texte. D’autre part, si Rachi veut mettre en lumière un contraste avec un autre passage où Moïse « se tint », encore faut-il préciser lequel — et pourquoi ce rapprochement est éclairant.
Pour comprendre la seconde explication de Rachi, il faut revenir au contexte immédiat. D.ieu annonce à Moïse qu’il doit « monter » avec le peuple. Or, dans un verset antérieur (Exode 34:2), D.ieu dit à Moïse : « Tu te tiendras (venitstanta) là, devant Moi, sur le sommet de la montagne » — là, le terme de station debout est explicitement mentionné. Ici, en revanche, cette mention est absente. Selon Rachi, cela signifie que le peuple n’est pas convoqué à une station solennelle et immobile, mais à une marche, à un mouvement, à une progression. Ce n’est pas un arrêt, c’est un élan.
ב — Deux versets, deux catégories au sein du peuple
L’explication de Rachi vise à mettre en lumière un ajout que la Torah effectue dans ce verset : l’introduction d’une seconde adresse, destinée au « peuple » (haam), en sus de l’adresse directe à Moïse. Le verset aurait pu simplement dire « va, monte » — mais il précise : « toi et le peuple ». Cet ajout est porteur de sens.
Rachi nous enseigne ici que les deux versets du passage s’adressent à deux catégories distinctes au sein du peuple d’Israël. Le premier verset parle de « tes fils » (Bnei Israël), tandis que le second parle de « le peuple » (haam) — terme plus général, qui englobe des éléments qui ne sont pas au même niveau spirituel.
Cette distinction prend tout son sens à la lumière de ce qui s’est passé : la faute du veau d’or. La Torah nous révèle que les deux groupes — les enfants d’Israël d’une part, et la masse du peuple de l’autre — ont eu des responsabilités différentes dans cet événement tragique. Ce n’est pas une condamnation uniforme, mais une analyse nuancée des degrés de culpabilité et de responsabilité.
ג — La distinction entre « Bnei Israël » et l’Erev Rav
La distinction entre « les enfants d’Israël » et « le peuple » dans les versets de Ki Tissa renvoie à une réalité historique et spirituelle fondamentale : la présence, au sein du camp israélite, de la foule mêlée (Erev Rav) — ces Égyptiens et étrangers que Moïse avait accepté d’emmener lors de la sortie d’Égypte.
C’est en effet la foule mêlée qui fut le principal moteur de la faute du veau d’or. La Torah elle-même le souligne à travers trois formulations distinctes, où les instigateurs sont désignés séparément des fils d’Israël. Ils sont décrits comme des « adorateurs du veau », liés à l’idolâtrie de façon beaucoup plus profonde que les enfants d’Israël qui, pour la plupart, furent entraînés dans la faute par surprise et par manipulation.
La Torah mentionne ainsi les serviteurs du veau de trois manières différentes : « tes fils et tes filles » (verset 2), « le peuple » (verset 6), et « ce peuple qui avait commis une grande faute » (verset 31). Ces trois formulations correspondent à trois degrés d’implication différents dans l’idolâtrie, depuis les initiateurs jusqu’aux participants involontaires.
Pour le Saint béni soit-Il, la distinction est essentielle : Il dit à Moïse « va, ton peuple a failli » — « ton peuple » désignant ceux que Moïse avait personnellement introduits dans le camp d’Israël, à savoir l’Erev Rav. Ce n’est pas « Mon peuple » mais « ton peuple » — une responsabilité directe incombe à Moïse à leur égard.
ה — « Va, monte » : une parole adressée à l’Erev Rav qui avait adoré le veau
L’expression divine « lech ela » (va, monte) est adressée en tout premier lieu à l’Erev Rav — ceux qui s’étaient prosternés devant le veau d’or. D.ieu annonce à Moïse que ce groupe doit être conduit à une ascension, malgré la faute. Mais pourquoi D.ieu ordonnerait-Il à Moïse de « monter » avec ceux qui avaient si gravement failli ?
La réponse tient dans la nature même de la faute. L’Erev Rav n’avait pas commis une faute par choix délibéré né d’un refus d’obéir à D.ieu — leur faute procédait d’une confusion ontologique : ils ne savaient pas distinguer entre la sainteté divine et ses imitations. Ils avaient besoin d’un guide, d’un maître capable de les élever. Et ce guide, c’était Moïse.
Moïse avait choisi, de sa propre initiative, d’intégrer l’Erev Rav au peuple d’Israël. D.ieu lui avait signifié des réserves à ce sujet, mais Moïse avait insisté, animé par la conviction que l’on peut toujours ramener des âmes égarées vers D.ieu. Il avait fait preuve d’un amour universel, caractéristique du berger véritable. Et maintenant, après la faute, D.ieu lui disait : « Va avec eux. » Prends-les en charge. Leur élévation t’incombe.
ו — L’Erev Rav : l’œuvre de Moïse
Il convient de s’arrêter sur une idée fondamentale : pourquoi la Torah désigne-t-elle l’Erev Rav comme « le peuple que tu as fait monter » en s’adressant à Moïse ? Après tout, n’est-ce pas D.ieu Lui-même qui avait fait sortir Israël d’Égypte ?
La réponse révèle la grandeur de Moïse autant que la complexité de la situation. L’Erev Rav est appeleé « le peuple que tu as fait monter » parce que c’est Moïse — et Moïse seul — qui a pris l’initiative de les inclure dans la sortie d’Égypte. Ce n’était pas un ordre divin explicite ; c’était une décision personnelle de Moïse, inspirée par sa bonté infinie et sa confiance dans les capacités de repentir de tout être humain.
En les intégrant dans le peuple, Moïse avait en quelque sorte « créé » un lien spirituel avec eux. Ils étaient devenus, d’une certaine manière, ses disciples, ses créations spirituelles. Et comme un maître reste lié à ses élèves, Moïse restait lié à l’Erev Rav — même après leur faute, peut-être justement à cause d’elle.
Voilà pourquoi D.ieu dit à Moïse : « Va avec eux. » Non pas comme une sanction, mais comme une reconnaissance : tu les as pris en charge, tu les accompagnes jusqu’au bout.
ח — La faute du veau d’or : un décret royal pour atteindre le niveau de la Téchouva
L’une des questions les plus profondes que soulève la faute du veau d’or est la suivante : comment D.ieu a-t-Il pu permettre qu’un tel événement se produise ? Comment le peuple qui venait de recevoir la Torah, qui avait entendu de la bouche divine « Tu n’auras pas d’autres dieux », a-t-il pu se prosterner devant une idole d’or ?
La Si’ha ‘hassidique révèle une réponse bouleversante : la faute du veau d’or était, en un sens profond, un « décret royal » (gzérat haméle’h). Non pas que D.ieu ait voulu que le peuple faille — mais Il avait organisé les circonstances de manière à ce que la Téchouva (le repentir sincère) puisse se déployer dans toute sa plénitude. Car le niveau de la Téchouva est, selon l’enseignement ‘hassidique, supérieur à celui du tsaddik (le juste parfait) qui n’a jamais failli.
Comment cela se peut-il ? Le tsaddik est certes d’une pureté exemplaire, mais il n’a jamais connu la chute, donc jamais l’ascension depuis les abysses. Le baal Téchouva (celui qui revient), lui, a traversé les ténèbres et en est sorti transformé. Son attachement à D.ieu est d’une intensité que le tsaddik n’a pas expérimentée — parce qu’il naît d’une victoire sur soi-même qui ne peut se conquérir que dans la lutte.
La Torah elle-même atteste que D.ieu a accordé le don de la Téchouva avant même la création du monde. C’est dire combien ce don est précieux, combien cette voie est élevée — et combien la faute, loin d’être une fin, peut devenir le commencement d’une ascension vertigineuse.
ט — Le service de la Téchouva : élever l’étincelle de sainteté enfouie dans le mal
L’un des aspects les plus fascinants de la Téchouva, selon la pensée du Rabbi, est la façon dont elle opère sur le plan métaphysique. Lorsqu’un homme commet une faute, une étincelle de sainteté se trouve enfouie dans l’acte impur. Cette étincelle ne disparaît pas — elle attend d’être libérée. Et c’est précisément ce que la Téchouva accomplit : elle ne se contente pas d’effacer la faute, elle transforme l’obscurité en lumière, elle libère l’étincelle prisonnière du mal.
La Téchouva accomplit ainsi ce qu’aucune autre voie spirituelle ne peut faire : elle prend l’impureté elle-même et en extrait la sainteté. Ce n’est pas une simple neutralisation du mal — c’est une transmutation. L’énergie qui était investie dans la faute est retournée vers D.ieu, et dans ce retournement, elle acquiert une intensité que l’énergie du bien ordinaire n’a pas.
Voilà pourquoi les fautes se transforment, pour le baal Téchouva, en mérites (zkhiouyot). Non pas parce que la faute serait devenue bonne en elle-même — mais parce que l’énergie qu’elle contenait a été purifiée et élevée vers D.ieu. Les actes les plus négatifs deviennent le substrat de la plus haute élévation.
י — La distinction entre le service des tsaddikim et celui des baalei Téchouva
La pensée ‘hassidique établit une distinction fondamentale entre deux voies spirituelles : celle des tsaddikim (les justes) et celle des baalei Téchouva (ceux qui reviennent). Ces deux voies sont également légitimes et précieuses, mais elles procèdent de principes radicalement différents.
Le tsaddik fait face au mal par la répression (itkafya) : il refuse de lui céder, il résiste, il écarte l’impureté et maintient sa pureté intacte. C’est une voie de discipline et de séparation. Le baal Téchouva, lui, opère par la transformation (ithap’ha) : il ne cherche pas seulement à résister au mal, il cherche à le retourner, à en extraire la sainteté, à transformer l’obscurité en lumière.
Ces deux approches correspondent à deux modes différents de rapport à la réalité du monde. Le tsaddik perçoit le monde d’en haut, depuis le point de vue de la sainteté qui refuse de se laisser entamer. Le baal Téchouva perçoit le monde d’en bas, depuis l’intérieur même de la lutte — et c’est de là qu’il élève tout.
La Téchouva n’est donc pas simplement une correction des erreurs passées. Elle est une voie spirituelle à part entière, avec sa logique propre, sa profondeur particulière et sa contribution unique à l’édifice de la sainteté dans le monde.
יא — La manière de considérer le mal
La différence entre le tsaddik et le baal Téchouva se manifeste également dans leur manière de percevoir et de considérer le mal. Le tsaddik est mû par le principe de l’unité divine (a’hdout HaChem) : comme D.ieu est Un et que tout émane de Lui, la séparation entre bien et mal est, à un certain niveau, une illusion que le tsaddik traverse et dépasse. Il maintient sa conscience dans la lumière divine et n’accorde pas au mal de réalité véritable.
Pour le baal Téchouva, en revanche, la réalité du mal a été éprouvée concrètement. Il ne peut pas simplement l’effacer de sa conscience comme s’il n’existait pas. Il doit l’affronter, le reconnaître pour ce qu’il est — et c’est précisément cette reconnaissance honnête qui rend sa Téchouva si puissante. En nommant le mal, en l’assumant, il le désarme et le transforme.
L’enseignement fondamental est le suivant : le mal n’est pas une puissance indépendante et éternelle. Il n’est qu’une apparence d’obscurité — une lumière divine qui s’est cachée et qui attend d’être révélée. Le service du baal Téchouva consiste à lever ce voile.
יב — Le service des tsaddikim : l’attirance vers le bas ; le service des baalei Téchouva : l’élévation vers le haut
Sur cette base, la Si’ha établit une correspondance précise entre les deux types de service et deux mouvements opposés dans l’univers spirituel.
Le service des tsaddikim est un service de ham’sha’ha (attirance vers le bas) : il s’agit d’attirer la lumière divine depuis les sphères supérieures vers le monde inférieur. Le tsaddik est ancré dans la sainteté céleste et irradie vers le bas, illuminant le monde de la lumière qu’il a reçue d’en haut.
Le service des baalei Téchouva est un service de ha’ala’ah (élévation vers le haut) : il s’agit d’élever les étincelles divines dispersées dans le monde matériel et dans le domaine du mal, de les arracher à l’obscurité et de les ramener à leur source divine. Le baal Téchouva part d’en bas et monte, emportant avec lui les étincelles qu’il a libérées.
Ces deux mouvements sont complémentaires et nécessaires. Le monde a besoin des tsaddikim qui y font descendre la lumière, et il a besoin des baalei Téchouva qui en font monter les étincelles. Ensemble, ils accomplissent le travail spirituel de l’histoire.
יג — La faute du veau d’or : une conséquence de la vision du visage du bœuf dans la Merkava
La Si’ha révèle une dimension métaphysique extraordinaire concernant les origines profondes de la faute du veau d’or. Selon l’enseignement du Rabbi, cette faute n’était pas le résultat d’une simple cupidité ou d’une faiblesse morale ordinaire. Elle était liée à une vision spirituelle particulière que les fils d’Israël avaient eue lors de la traversée de la mer Rouge.
La Torah nous enseigne que lors de la traversée, les enfants d’Israël « virent » — ils eurent une vision spirituelle de la Merkava (le Char divin). Dans la Merkava, il y a quatre visages : le visage de l’homme, le visage du lion, le visage de l’aigle — et le visage du bœuf. Ce dernier représente, dans la structure de la sainteté, la face qui est tournée vers le côté de la rigueur et, dans certains contextes, vers le côté de l’impureté.
En voyant le visage du bœuf dans le Saint Char divin, le peuple fut exposé à une énergie spirituelle puissante et dangereuse. Pour ceux dont la conscience spirituelle n’était pas suffisamment affinée — notamment l’Erev Rav — cette vision créa une confusion : ils prirent l’image du bœuf pour un objet de dévotion. C’est ainsi que naquit l’idée du veau d’or.
Cette analyse transforme notre compréhension de la faute. Ce n’était pas une chute vers le bas depuis un état de médiocrité spirituelle — c’était une chute depuis une élévation spirituelle immense. Et c’est précisément pour cela que la Téchouva qui en découle peut être si puissante.
יד — La transformation de l’obscurité en lumière
Nous arrivons ainsi au cœur du discours : le principe de ithap’ha ‘hoshkha l’nehora — la transformation de l’obscurité en lumière. Ce principe est la quintessence de la voie du baal Téchouva et, à un niveau plus profond, de la mission même du peuple juif dans l’histoire.
Le service ordinaire consiste à éloigner l’obscurité : on allume une lumière et les ténèbres fuient. C’est le service de l’itkafya — la répression du mal. Mais il existe un service plus profond : transformer l’obscurité elle-même en lumière, de sorte que les ténèbres ne fuient pas mais deviennent lumineuses.
Cette transformation s’opère lorsque le baal Téchouva, au lieu de simplement fuir son passé, l’embrasse dans un acte d’amour et de repentir qui en fait la source même de son élévation. L’énergie investie dans les fautes passées est retournée vers D.ieu avec une intensité redoublée. L’obscurité n’est pas niée mais dépassée — elle devient le substrat de la lumière la plus haute.
Tel est le secret profond de la Paracha Ki Tissa et de la Paracha Para entrelacées. La vache rousse purifie l’impure — mais rend impur le pur. Cela semble contradictoire. Mais en réalité, cela illustre précisément le principe de ithap’ha : dans l’acte même de purification, quelque chose de plus profond s’opère que la simple suppression de l’impureté. Une transformation ontologique a lieu qui dépasse les catégories ordinaires du pur et de l’impur.
טו — Ce thème se retrouve dans la Haftara : Élie sur le mont Carmel
La Haftara de cette paracha raconte l’épisode célèbre d’Élie le prophète sur le mont Carmel (I Rois 18). Élie défie les quatre cent cinquante prophètes de Baal dans une confrontation décisive : chaque camp doit préparer un sacrifice et prier son dieu pour que le feu descende des cieux et consume l’offrande.
Les prophètes de Baal prient, crient, s’entaillent — en vain. Leur dieu est absent, ou inexistant. Puis vient le tour d’Élie. Il reconstruit l’autel de D.ieu, qui avait été détruit. Il arrose l’offrande d’eau en abondance — rendant l’épreuve encore plus difficile pour D.ieu d’y répondre, semble-t-il. Et il prie, simplement, humblement. Et le feu descend.
Le lien avec notre thème est profond. Élie représente le principe de ithap’ha dans toute sa puissance. Face à l’obscurité du baalsme (l’idolâtrie) qui s’est répandue dans Israël, il ne se contente pas de la combattre — il la transforme. En versant de l’eau sur son sacrifice, il incorpore la résistance à son acte de foi, et c’est précisément cette résistance surmontée qui rend sa prière irrésistible.
La réponse divine est totale : le feu consume non seulement le sacrifice mais aussi l’eau, les pierres et la poussière. Tout est transformé, tout est élevé. L’obscurité de l’idolâtrie devient, par contraste et par opposition, la lumière qui révèle la gloire divine devant tout le peuple.
טז — L’enseignement pratique
Quel enseignement pratique tirer de tout ce qui précède ? Le Rabbi nous indique que l’on peut s’inspirer de la leçon du veau d’or et de la Téchouva qui s’ensuivit pour notre propre service divin.
Chaque Juif porte en lui à la fois le tsaddik et le baal Téchouva. Il est des moments où l’on est au sommet, purifié et illuminé — et il est des moments où l’on tombe. Ce n’est pas une tragédie irrémédiable. La Torah nous enseigne, à travers le récit de Ki Tissa, que la chute peut être le prélude à une ascension encore plus haute.
La condition est la sincérité de la Téchouva. Non pas une Téchouva de façade, mais une Téchouva véritable qui engage toute la personne : la pensée (makhchava), la parole (dibour) et l’action (maassé). Une Téchouva qui ne se contente pas de supprimer la faute, mais qui en transforme l’énergie en amour et en dévotion envers D.ieu.
Le message final est celui d’un espoir absolu : il n’y a pas de faute trop grande pour être pardonnée. D.ieu attend le retour de chaque âme avec une patience infinie — car Il sait que dans le retour, dans la Téchouva véritable, se trouve une lumière qui ne peut naître d’aucune autre façon.
Lettre générale à l’occasion de Pourim 5736 (1976)
Par la grâce de D.ieu
À l’occasion de Pourim 5736 (1976)
Brooklyn, New-York
Aux élèves et aux élèves [hommes et femmes]
que D.ieu les bénisse
Chalom et Bénédiction !
En ces jours de Pourim, nous avons la certitude que vous vous livrez à l’étude de la Paracha de Pourim avec la profondeur qui convient.
À l’occasion de ces jours bénis, il est bon de rappeler que la joie de Pourim est intimement liée à l’étude de la Torah. Car Pourim est le jour où le peuple juif, malgré — et à travers — l’obscurité de la menace d’Haman, a retrouvé la lumière de l’étude et de l’attachement à D.ieu. La joie de Pourim n’est pas une joie superficielle : c’est la joie profonde de celui qui a vaincu les ténèbres et les a transformées en lumière.
Dans l’esprit de la Téchouva qui caractérise les jours de Pourim — car Pourim est aussi une époque de retour et de renouveau — il convient de renforcer l’étude de la Torah, la pratique des Mitsvot et le service du cœur (avodat haléV).
Puisse D.ieu vous accorder de fêter Pourim dans la joie véritable, de l’étude et de l’accomplissement des Mitsvot — et puisse cette joie rayonner sur toute l’année à venir.
Avec bénédictions pour une heureuse fête de Pourim.
Extrait de la si’ha du Chabbat Ki Tissa, 16 Adar 5751 (1991)
Lors du Chabbat de la Paracha Ki Tissa, le Rabbi adressa aux membres de sa communauté un enseignement sur la nature du jeûne d’Esther et sa relation avec la joie de Pourim. Le Rabbi y soulignait que le jeûne, qui précède immédiatement la fête, n’est pas en contradiction avec la joie — il en est la préparation nécessaire.
De même que le peuple d’Israël, avant la délivrance de Pourim, traversa l’épreuve et l’angoisse de la menace d’Haman, de même tout service véritable comporte une phase d’effort et d’intense concentration avant l’irruption de la joie. C’est dans cette dialectique que réside la profondeur du service de Ki Tissa : la faute du veau d’or, l’intercession de Moïse, le pardon divin — et la joie immense qui en résulte.
Le Rabbi concluait en citant le principe fondamental de la ‘hassidout : la joie n’est pas une récompense accordée après l’effort, elle est le moteur même de l’effort. Celui qui sert D.ieu dans la joie véritable atteint des niveaux que la rigueur seule ne peut atteindre. Et la joie la plus haute est précisément celle qui naît de la Téchouva — car elle porte en elle toute la profondeur d’un retour accompli depuis les abysses.
Vendredi 27 février 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 26 – Tétsave Si’ha 2 – Rav Levi Azimov
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La Paracha Tetsavé est la seule section de la Torah — depuis la naissance de Moïse — où son nom n’apparaît pas, et les livres y voient une allusion à sa disparition, qui tombe généralement à la même période (le 7 Adar). Mais cela soulève une difficulté : le décès d’un Tsaddik n’efface pas son nom, bien au contraire.
Le Rabbi résout cette apparente contradiction à l’aide d’un enseignement du Zohar : après sa disparition, le Tsaddik est présent dans tous les mondes davantage qu’il ne l’était de son vivant, car son âme, libérée de l’enveloppe corporelle, remonte jusqu’à son essence la plus profonde — une présence qui dépasse tout nom et toute désignation.
C’est précisément là le message de la paracha : Moïse n’y est pas nommé parce qu’il s’est élevé au-delà de son nom, vers son essence pure. Et paradoxalement, c’est dans cette même paracha que D.ieu s’adresse à lui avec la plus grande intimité — « Et toi, tu ordonneras » — à la deuxième personne, signe d’une proximité totale.
Cette idée est ensuite confirmée par la guématria du mot Tetsavé (501), qui dépasse de un le chiffre 500 — symbole de l’ordre du monde et de la révélation divine — pointant ainsi vers ce qui est au-delà de tout nom, vers l’essence absolue. Le nombre de versets de la paracha (101) renforce le même message : 101, comme celui qui répète son étude cent et une fois, transcende l’ordre ordinaire.
Vendredi 20 février 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 16 – Terouma Si’ha 1 – Rav Levi Azimov
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Vendredi 13 février 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 16 – Michpatim Si’ha 5 – Rav Levi Azimov
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Moché dans la nuée : quand la fumée du Sinaï révèle le chemin de l’âme
Dans cette Si’ha magistrale, le Rabbi décortique le commentaire de Rachi sur l’entrée de Moché dans la nuée divine, au sommet du mont Sinaï. Ce qui semble être une simple explication littérale recèle en réalité une profondeur spirituelle remarquable, reliant la nature de la fumée à l’élévation de la matière vers le Créateur. De cette analyse émerge un enseignement pratique bouleversant : le Juif ne doit pas fuir le monde matériel, mais y pénétrer pour le transformer en demeure pour D.ieu.
Les questions sur le commentaire de Rachi
Le Rabbi ouvre son analyse en examinant avec une précision chirurgicale le commentaire de Rachi sur le verset « Et Moché entra au milieu de la nuée » (Chemot 24:18). Rachi y avance deux affirmations distinctes : premièrement, « cette nuée est comme une sorte de fumée » ; deuxièmement, « le Saint béni soit-Il a fait pour Moché un sentier à l’intérieur ».
Or, ces deux affirmations soulèvent des difficultés considérables. D’abord, une contradiction de nature s’impose : une nuée, composée d’eau, et de la fumée, produite par le feu, sont deux éléments fondamentalement opposés. Pourquoi donc Rachi définit-il l’une par l’autre, comme si les deux pouvaient être assimilées ?
Ensuite, une question de contexte se pose avec force. Moché est entré dans des nuées à plusieurs reprises au cours de la Torah, que ce soit lors du passage de la mer Rouge ou lors des événements décrits dans la Paracha Yitro. Pourquoi Rachi éprouve-t-il le besoin d’expliquer comment Moché a pu y pénétrer, par le biais d’un sentier miraculeux, uniquement à cet endroit précis ? En temps normal, on peut traverser un brouillard ou une nuée sans qu’un chemin surnaturel soit nécessaire.
L’explication littérale (Pchat)
La clé de l’énigme réside dans le contexte immédiat des versets environnants.
Le verset qui précède (24:17) décrit la gloire de D.ieu comme un « feu dévorant » aux yeux des enfants d’Israël. Or, la conséquence physique est inévitable : puisqu’il y a un feu qui « dévore », c’est-à-dire qui consume la matière, il y a nécessairement production de fumée. C’est précisément pour cette raison que Rachi prend soin de préciser que cette nuée particulière était « comme de la fumée », et non une simple nuée d’eau ordinaire.
Dès lors, la nécessité du sentier s’éclaire d’elle-même. Contrairement à une nuée d’eau, qui demeure relativement inoffensive, la fumée est étouffante et noircit quiconque la traverse. C’est pour cette raison précise, parce que cette nuée avait la nature de la fumée, que D.ieu dut créer un « sentier » afin de protéger Moché, pour qu’il ne soit ni étouffé ni souillé par la suie.
La nuance : pourquoi « comme » de la fumée ?
Un détail textuel mérite toute notre attention. Rachi ne dit pas que c’était de la fumée, mais « comme une sorte de fumée ». Pourquoi cette nuance apparemment subtile ?
L’explication tient à la nature du combustible présent sur les lieux. Le sommet du mont Sinaï est un lieu de pierres et de terre, et non un endroit où poussent des arbres ou toute autre végétation. Or, la fumée habituelle, celle que nous connaissons, provient de la combustion de matériaux organiques comme le bois. Ici, le feu divin consumait la matière minérale, la pierre elle-même. Ce n’était donc pas une fumée ordinaire à proprement parler, mais quelque chose qui y ressemblait par ses propriétés, d’où l’expression prudente et mesurée de Rachi : « comme une sorte de fumée ».
La dimension profonde : le « vin de la Torah »
La Si’ha s’élève ensuite vers un plan spirituel en analysant la différence fondamentale entre la révélation divine lors du Don de la Torah, dans la Paracha Yitro, et celle décrite ici, dans la Paracha Michpatim.
Lors de l’épisode de Yitro, avant et pendant le Don de la Torah, le texte dit : « Le mont Sinaï était tout en fumée. » La révélation divine s’imposait d’en haut sur un monde encore grossier et non raffiné. Le contact brutal entre la sainteté infinie et la matière brute engendra une « combustion » totale, une annulation complète de l’existence matérielle, symbolisée par une fumée dense et épaisse qui enveloppa toute la montagne.
En revanche, dans la Paracha Michpatim, après le Don de la Torah, le texte parle simplement de « la nuée ». Le monde avait déjà été transformé et raffiné par la réception de la Torah. La matière n’était plus aussi grossière, plus aussi résistante à la sainteté. L’annulation devant D.ieu prenait une forme plus subtile, « comme de la fumée » seulement, plus fine et plus légère, et non destructrice comme la fumée épaisse qui avait enveloppé le Sinaï lors du Don de la Torah.
La symbolique de la fumée se révèle alors dans toute sa profondeur : elle représente l’élévation de la matière, du bas vers le haut, consumée et sublimée par le feu divin.
L’enseignement pratique (Hora’a)
De cette analyse se dégage une leçon d’une portée considérable pour la vie quotidienne de chaque Juif.
Certains pourraient être tentés de penser qu’il convient de s’éloigner des choses matérielles, du niveau « inanimé » (Domem) du monde, de peur de se « salir » spirituellement à leur contact. L’enseignement du Rabbi renverse cette perspective : il faut au contraire « entrer dans la nuée », c’est-à-dire s’occuper pleinement des affaires matérielles, mais dans le but de les élever vers D.ieu.
Et voici la promesse lumineuse qui accompagne cet engagement : si l’on agit ainsi pour D.ieu, avec une intention sincère, Il crée un « sentier » protecteur. L’âme divine, le « Moché » qui réside en chacun de nous, demeure préservée et intacte. On peut manipuler la matière, œuvrer dans le monde concret, sans qu’il ne nous affecte négativement, sans être noirci par la suie du matérialisme.
C’est ainsi que l’on parvient naturellement à la Paracha Terouma qui suit : « Ils Me feront un sanctuaire et Je résiderai parmi eux. » En utilisant l’or, l’argent et les matériaux bruts de ce monde, en les consacrant à un but sacré, on fait de cette réalité matérielle elle-même une demeure pour D.ieu.
Tou Bichevat : La symbolique des 7 espèces
Vendredi 30 janvier 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 6 – Tou Bichevat 5752 – Rav Levi Azimov
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Youd Chevat : « Perspectives », par le Rav Haïm Mellul
Vendredi 9 janvier 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 6 – Chemot Si’ha 3 – Rav Levi Azimov
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Les mystères de la naissance de Moïse :
quand le surnaturel prépare la Délivrance
Dans ce recueil consacré à la Paracha Chemot, nous découvrons comment la conception de Yokhéved « hors d’Égypte » et le rajeunissement miraculeux de son corps sont intrinsèquement liés à la mission de Moïse en tant que libérateur d’Israël. À travers l’analyse des deux descentes successives en Égypte et des deux élévations correspondantes, le Rabbi nous révèle les dimensions profondes de l’exil et de la Rédemption. Ce texte, issu d’un discours de Chabbat Paracha Chemot 5722 (1962), éclaire les fondements spirituels qui permirent à Moïse de briser les chaînes de la nature et de conduire son peuple vers la Terre Promise.
Sur le verset « Un homme de la maison de Lévi alla et prit la fille de Lévi », la Guemara pose la question suivante : du verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte », nous apprenons que Yokhéved naquit entre les murailles – c’est-à-dire que « sa naissance eut lieu en Égypte mais sa conception hors d’Égypte ». Il en résulte donc que lorsque Amram reprit Yokhéved pour épouse – avant la naissance de Moïse –, elle avait déjà cent trente ans, puisque les enfants d’Israël demeurèrent en Égypte deux cent dix ans et que Moïse avait quatre-vingts ans lors de leur sortie.
Dans ce cas, pourquoi la Torah dit-elle « il prit la fille de Lévi », alors que l’expression « fille » évoque la jeunesse ? La Guemara répond : « Cela nous enseigne qu’apparurent en elle les signes de la jeunesse : sa chair se renouvela, ses rides s’effacèrent et sa beauté revint à sa place. » Le Rachbam explique que la Guemara déduit « sa naissance en Égypte et sa conception hors d’Égypte » du fait que le verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte » est un verset superflu, puisqu’il est déjà écrit qu’elle était « fille de Lévi ».
Les enseignements déduits l’un de l’autre sont intrinsèquement liés
Il a déjà été expliqué à maintes reprises que lorsqu’on apprend une chose à partir d’une autre, bien qu’on puisse apparemment dire que cette déduction n’est qu’une preuve pour nous – que nous avons besoin de la preuve d’un autre sujet pour connaître celui-ci –, néanmoins, en contemplant l’intégralité de la Torah et la précision absolue de chacun de ses détails, il est nécessaire de dire qu’en profondeur, le sujet enseignant des détails sur le sujet enseigné est la cause ou l’explication du sujet enseigné lui-même, ou du moins de sa transmission et de sa révélation à nous.
De là, on comprend dans notre sujet :
a) Puisque la preuve de l’interprétation de « il prit la fille de Lévi » – qu’« apparurent en elle les signes de la jeunesse » – provient de « sa naissance en Égypte et sa conception hors d’Égypte », d’où l’on voit, comme expliqué ci-dessus, qu’elle avait déjà cent trente ans, on comprend que le fait qu’« apparurent en elle les signes de la jeunesse » lorsqu’Amram reprit Yokhéved est lié à cela selon un rapport de cause à effet. Autrement dit, cela découle du fait que « sa conception eut lieu hors d’Égypte ».
b) D’un autre côté : puisque la précision dans le verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte » – que seule sa naissance eut lieu en Égypte – découle du verset « il prit la fille de Lévi » lié à la naissance de Moïse, et que les mots « qui l’enfanta pour Lévi » sont un « verset superflu », on comprend que le fait de « sa conception hors d’Égypte » avait pour but que Moïse notre Maître, le sauveur d’Israël, naisse d’une mère dont « la conception eut lieu hors d’Égypte ».
c) Puisque le verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte », qui nous enseigne que « sa conception eut lieu hors d’Égypte » et qu’« apparurent en elle les signes de la jeunesse », apparaît dans le dénombrement de ceux qui entrèrent en Terre d’Israël, on comprend que ces deux notions – « sa conception hors d’Égypte » et « apparurent en elle les signes de la jeunesse » – sont intrinsèquement liées à l’entrée en Terre d’Israël.
Deux descentes et deux élévations
Pour comprendre cela, il faut d’abord citer les paroles du Midrach sur le verset « Et voici les noms des enfants d’Israël venant en Égypte » (« venant » au présent) : « Bien des jours s’étaient écoulés depuis qu’ils étaient venus en Égypte », mais « tant que Yossef était vivant, ils n’avaient pas le fardeau de l’Égypte ; Yossef mourut et ils leur imposèrent le fardeau. C’est pourquoi il est écrit « venant », comme s’ils étaient entrés en Égypte ce jour-là. »
Telle est l’explication que donne l’Admour Hazakène dans le Torah Or : la Paracha Chemot mentionne à nouveau leur venue en Égypte, bien que cela ait déjà été raconté auparavant dans la Paracha Vayigach, car le fait de « venir en Égypte » mentionné dans la Paracha Chemot exprime une descente bien plus grande que celle de « venir en Égypte » mentionnée dans la Paracha Vayigach, au point que cela est considéré comme une descente distincte en Égypte.
L’Admour Hazakène explique que de même que dans l’exil d’Égypte il y eut deux descentes – celle mentionnée dans la Paracha Vayigach et celle mentionnée dans la Paracha Chemot (toutes deux suggérées dans la double expression « yarod yaradnou » – « nous sommes descendus deux fois ») – « une descente après l’autre », de même il y a dans la sortie et la Rédemption d’Égypte deux élévations (comme suggéré dans le verset « Et Moi Je te ferai monter, monter aussi », et dans le verset « monter, nous monterons » – double expression d’élévation) – « une élévation après l’autre » : une élévation eut lieu lors de la sortie d’Égypte – « Je vous ferai monter de l’affliction de l’Égypte… vers une terre ruisselant de lait et de miel », et la seconde élévation aura lieu lors de la Rédemption future.
La seconde descente : lorsque « Yossef mourut »
La seconde descente de « venir en Égypte », dont il est question dans notre Paracha, commença, selon les paroles du Midrach, lorsque « Yossef mourut », avant le décès de « tous ses frères et de toute cette génération ».
Certes, « tant qu’un seul de ceux qui étaient descendus en Égypte était encore vivant, les Égyptiens n’asservirent pas les Israélites », mais la précision est qu’« ils ne les asservirent pas » ; cependant, « le fardeau de l’Égypte », ils le leur imposèrent immédiatement dès que « Yossef mourut ».
C’est précisément le « fardeau » qui constitue une descente immense
Du fait que la Torah définit le « fardeau de l’Égypte », immédiatement après que « Yossef mourut », comme la seconde descente de « venir en Égypte » pour la deuxième fois, et non l’asservissement d’Égypte qui survint après que « moururent… et toute cette génération », événement qui n’est relaté que comme un fait et un détail au sein de la seconde descente elle-même, on comprend :
(a) Que la descente au moment de la mort de Yossef est extrêmement profonde par rapport à la première descente qui la précéda, raison pour laquelle elle ne peut être considérée comme un détail de la descente précédente, mais est définie comme une descente à part entière.
(b) Que la différence immense entre ces deux descentes est similaire à la différence immense entre l’élévation de la sortie d’Égypte et l’élévation qui aura lieu lors de la Rédemption future, comme mentionné ci-dessus au nom de l’Admour Hazakène, que ces deux élévations correspondent aux deux descentes.
L’explication est la suivante : l’essence de « Mitsraïm » (Égypte), du mot « metsarim » (limites et frontières), est qu’elle ne permet pas la révélation de la Divinité qui transcende la nature. C’est pourquoi Yossef dit à Pharaon roi d’Égypte : « D.ieu répondra pour le bien de Pharaon », « ce que D.ieu fait, Il l’a montré à Pharaon » – car à Pharaon roi d’Égypte, on ne peut parler qu’en termes du Nom Elokim, dont la valeur numérique égale « haTéva » (la nature).
Et lorsque Moïse notre Maître vint vers Pharaon et lui dit « Ainsi a dit l’Éternel… laisse partir Mon peuple… », Pharaon lui répondit : « Qui est l’Éternel pour que j’écoute Sa voix ?… Je ne connais pas l’Éternel » – Pharaon ne reconnaît pas le Nom de l’Éternel qui transcende la nature et ne veut pas admettre l’existence de ce niveau.
Telle est la signification de la première descente en Égypte, dont il est question dans la Paracha Vayigach : auparavant, les enfants d’Israël se trouvaient en Terre d’Israël, où l’on voit ouvertement la Providence du Saint béni soit-Il sur chaque détail – « une terre que l’Éternel ton D.ieu recherche constamment, les yeux de l’Éternel ton D.ieu sont sur elle du début de l’année jusqu’à la fin de l’année ». Et lorsqu’on arrive dans une terre où règne « Je ne connais pas l’Éternel », c’est une descente considérable.
En Égypte, on n’attend pas la pluie du ciel
L’un des aspects dans lesquels s’exprime cette différence entre la Terre d’Israël et la terre d’Égypte est qu’en Égypte il ne pleut pas, et la croissance des récoltes et autres s’effectue par le Nil, tandis que la Terre d’Israël « boit l’eau de la pluie du ciel ».
Pourquoi le Saint béni soit-Il a-t-Il établi ainsi, « que la terre ne boive que d’en haut » ? L’une des explications est afin « que tous lèvent leurs yeux vers le Haut » : lorsque l’homme sait qu’il a besoin de « la pluie du ciel », même lorsqu’il possède une grande abondance, « tu mangeras et tu seras rassasié… et tout ce qui t’appartient se multipliera », il sera néanmoins préservé dans une certaine mesure de « ton cœur s’enorgueillira et tu oublieras l’Éternel ton D.ieu », sachant que même lorsqu’il accomplit tout ce qui dépend de lui – labour, semailles et autres –, il a besoin de l’aide du Saint béni soit-Il.
Tandis que lorsqu’il se trouve en Égypte, où le Saint béni soit-Il a établi une conduite naturelle selon laquelle à une certaine période le Nil monte et irrigue les champs – puisqu’aux yeux de chair il ne ressent pas le besoin de l’aide du Saint béni soit-Il, il risque de s’illusionner que « ma force et la puissance de ma main m’ont procuré cette richesse » et d’oublier, à D.ieu ne plaise, que « c’est Lui qui te donne la force de faire fortune ».
Même le Nil dépend du Saint béni soit-Il
Selon cela, on comprend pourquoi Yaakov, en arrivant en Égypte, bénit Pharaon « que le Nil monte à son approche ». Et apparemment : le Nil était l’idole des Égyptiens, comment est-il possible que Yaakov bénisse Pharaon d’une chose liée au Nil, qui est son idolâtrie, d’autant plus que par cela grandit l’orgueil de Pharaon jusqu’à dire « le fleuve est à moi » ?
L’explication est que, bien au contraire, c’est précisément cela qui importe : les Égyptiens adoraient le Nil parce qu’il « monte et irrigue la terre ». C’est pourquoi Yaakov bénit Pharaon « que le Nil monte à son approche », et par cette bénédiction il affaiblit le statut du Nil comme idolâtrie, en montrant que même le Nil dépend de la puissance du Saint béni soit-Il à travers la bénédiction de Yaakov.
Mais malgré tout, on comprend que même après avoir vu que le Nil aussi est soumis au Saint béni soit-Il, ils n’en sont pas encore arrivés à la conduite de « tu boiras l’eau de la pluie du ciel », car en plus du fait que même après la bénédiction de Yaakov ce n’est toujours pas « la pluie du ciel », le fait que « le Nil monte à son approche », causé par la bénédiction de Yaakov, ne fait qu’alléger et diminuer l’effort, mais n’est pas indispensable à l’existence de l’Égypte, contrairement à la Terre d’Israël où « tu boiras l’eau de la pluie du ciel » est une nécessité vitale pour son existence.
Et puisque même après la bénédiction de Yaakov les Égyptiens pouvaient sentir que leur existence même ne dépend pas du Saint béni soit-Il, à D.ieu ne plaise, une descente extrêmement profonde en résulta.
« L’Égypte » : précisément lorsque « Yossef mourut »
Selon cela, on comprend comment commença après la mort de Yossef une nouvelle descente, la seconde fois de « venir en Égypte », une descente incomparablement plus grande que celle qui existait jusque-là : dans la Torah de la ‘Hassidout il est dit que le niveau de Yaakov, en soi, se situe dans le monde de l’Atsilout, et pour que les choses de Yaakov descendent aussi dans les mondes inférieurs – Bria, Yetsira, Assia –, jusqu’à « ce monde matériel et corporel » qui est « le plus bas sans rien en dessous de lui » et « empli d’écorces et de l’Autre Côté », cette transmission s’effectue par Yossef.
Telle est l’explication, dans la profondeur des choses, du fait que la bénédiction de Yaakov à Pharaon « que le Nil monte à son approche » fut donnée par « Yossef amena Yaakov son père et le plaça devant Pharaon », car Yaakov en soi et ses choses se situent dans le monde de l’Atsilout, et pour qu’elles « se ressentent » aussi en bas, jusqu’à ce que même dans le Nil – l’idolâtrie des Égyptiens – il soit visible que son influence (dans sa plénitude) dépend de la bénédiction de Yaakov, il faut le travail de Yossef, qui est celui qui amena les choses de Yaakov « devant Pharaon ».
De là on comprend que la révélation de la lumière que Yaakov « fit descendre » en Égypte, pour que là aussi se ressente la souveraineté du Saint béni soit-Il, se prolongea durant la vie de Yaakov et la vie de Yossef. Mais après que « Yossef mourut », cette révélation cessa, et l’Égypte resta telle qu’elle était d’elle-même.
C’est pourquoi le Midrach dit « Yossef mourut… comme s’ils étaient entrés en Égypte ce jour-là » : jusque-là, alors que brillait encore ouvertement en Égypte la lumière « transmise » par Yaakov et Yossef, ce n’était pas encore la véritable « Égypte », bien que même alors elle était à un niveau bien inférieur à celui de la Terre d’Israël. C’est seulement lorsque « Yossef mourut » et que cette révélation cessa que « c’était comme s’ils étaient entrés en Égypte ce jour-là ».
La mort de « tous ses frères… » : un simple détail
Certes, même après la mort de Yossef ils se souvenaient encore que la bénédiction était venue en Égypte par Yaakov et Yossef, et l’avènement d’« un roi nouveau… qui ne connut pas Yossef » ne put commencer qu’après que « Yossef mourut ainsi que tous ses frères et toute cette génération », mais ce n’était qu’une connaissance et une reconnaissance intellectuelle, qui ne ressemble en rien à la situation d’avant la mort de Yossef, lorsque la lumière était révélée. Et puisque cette connaissance n’est qu’extérieure, tandis que l’essentiel et l’intériorité de la transmission de Yaakov et Yossef n’existaient déjà plus alors, il en résulte que par le « décès » de « tous ses frères et de toute cette génération », ce qui causa « un roi nouveau se leva qui ne connut pas Yossef » (même pas en connaissance), aucune descente essentielle ne se produisit, et c’est pourquoi cela est considéré comme un événement qui n’est qu’un détail dans la seconde fois de « venir en Égypte ».
« Le sauveur d’Israël » : au-dessus de la nature
D’après tout ce qui précède, on comprendra le lien entre « apparurent en elle les signes de la jeunesse » et « sa conception hors d’Égypte » : il existe un principe selon lequel « un prisonnier ne peut se libérer lui-même ». C’est pourquoi Moïse notre Maître, le sauveur d’Israël, devait être précisément de la tribu de Lévi, sur laquelle ne s’appliqua pas « le travail d’asservissement de l’Égypte », car du fait qu’il n’était pas asservi, il avait le pouvoir de délivrer Israël de l’Égypte.
Mais puisque Moïse devait faire sortir les enfants d’Israël aussi de leur descente en Égypte, et aussi de leur première descente, racontée dans la Paracha Vayigach, et pas seulement de l’asservissement d’Égypte, on comprend que Moïse devait être dans une situation où il n’était pas inclus dans « venir en Égypte », même pas dans la première fois de « venir en Égypte », et pas seulement dans l’asservissement d’Égypte.
C’est pourquoi le Saint béni soit-Il établit que la conception de Yokhéved, mère de Moïse, soit « hors d’Égypte », et c’est pour cela qu’elle n’est pas comptée explicitement parmi « ceux qui vinrent en Égypte », afin que le fils, Moïse, puisse être « le sauveur d’Israël ».
Et ce même concept s’exprima aussi dans le fait qu’avant que Yokhéved doive enfanter Moïse, « apparurent en elle les signes de la jeunesse » – chose qui est au-dessus de la nature – car l’essence principale de l’exil d’Égypte est l’occultation et le voilement des vêtements de la nature, et c’est pourquoi lorsque doit naître « le sauveur d’Israël », il faut une annulation de la nature.
Telle est l’explication du fait que le concept d’« apparurent en elle les signes de la jeunesse » est déduit de « sa conception hors d’Égypte », et le concept de « sa conception hors d’Égypte » est déduit de « il prit la fille de Lévi » : pour qu’il puisse y avoir une révélation qui transcende totalement la nature, jusqu’à « apparurent en elle les signes de la jeunesse », il était nécessaire au préalable que « sa conception soit hors d’Égypte » ; et « sa conception hors d’Égypte » fut causée par « il prit la fille de Lévi », chose liée, comme expliqué ci-dessus, à la naissance du sauveur d’Israël.
Tel est le lien entre ces deux concepts – « sa conception hors d’Égypte » et « apparurent en elle les signes de la jeunesse » – et l’entrée en Terre d’Israël, raison pour laquelle ils sont déduits du verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte », qui apparaît dans le dénombrement de ceux qui entrèrent en Terre d’Israël : car l’accomplissement de la sortie d’Égypte ne fut qu’au moment de l’entrée en Terre d’Israël, dans « la terre que l’Éternel ton D.ieu recherche… », exactement le contraire de l’Égypte. Et c’est là l’essence de « sa conception hors d’Égypte » et d’« apparurent en elle les signes de la jeunesse » – la révélation qui transcende la nature, comme expliqué ci-dessus.
Vendredi 2 janvier 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 20 – Vaye’hi Si’ha 2 – Rav Levi Azimov
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Vaye’hi : le pouvoir libérateur de Yossef et Lévi
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Lors du transport du cercueil de Yaakov vers la Terre sainte, deux de ses fils furent exemptés de cette Mitsva : Lévi et Yossef. Loin d’être une simple dispense, cette exemption révèle leur rôle unique dans l’histoire du peuple juif : celui de préserver Israël de l’emprise de l’exil. À travers l’analyse du Likouté Si’hot, découvrons comment leur mission se perpétue jusqu’à nos jours.
Les instructions de Yaakov pour le transport de son cercueil
Notre Paracha relate le transport du cercueil de Yaakov par ses fils vers le pays de Canaan : « Ses fils le portèrent au pays de Canaan et l’inhumèrent dans le caveau du champ de Ma’hpéla » (Vaye’hi 50, 13).
Rachi explique que Yaakov avait donné des instructions précises : « Ne portera mon cercueil ni un Égyptien ni l’un de vos fils, car ils ont pour mères des Cananéennes, mais uniquement vous-mêmes ! » Il leur avait également fixé à chacun sa place : trois à l’est, et de même pour les quatre points cardinaux, dans le même ordre que celui qui sera institué pour les drapeaux des tribus au désert.
Cependant, deux fils furent exemptés : « Lévi ne portera pas, car il est destiné à porter l’Arche sainte. Yossef non plus ne portera pas, car il est roi. Menaché et Efraïm porteront à leur place. »
Une exemption qui soulève des questions
Cette dispense soulève une interrogation fondamentale : Lévi et Yossef ne sont-ils pas concernés par l’honneur dû à leur père ? Yossef ne s’était-il pas engagé personnellement à transporter son père hors d’Égypte, comme le relate la Torah : « Quand je dormirai avec mes pères, tu me transporteras hors de l’Égypte et tu m’enseveliras dans leur sépulcre » (Vaye’hi 47, 29) ?
Le ‘Hizkouni pose d’ailleurs une question pertinente : comment Moché, qui était de la tribu de Lévi, pouvait-il porter le cercueil de Yossef lors de la sortie d’Égypte ?
Menaché et Efraïm : des émissaires mandatés
Le Likouté Si’hot apporte un éclairage décisif : Rachi explique lui-même que « Menaché et Efraïm seront à leur place », ce qui signifie qu’ils étaient leurs émissaires, leurs mandataires. Ainsi, même si Lévi et Yossef n’ont pas physiquement porté le cercueil de Yaakov, ils ont pleinement accompli la Mitsva de le transporter à travers leurs représentants.
Toutefois, une question demeure : quel est le lien entre Menaché et Efraïm, fils de Yossef, et Lévi, pour qu’ils puissent également remplacer ce dernier ?
Le départ de Yaakov marque le début de l’asservissement
Pour comprendre cette énigme, il faut d’abord saisir la signification profonde du départ de Yaakov. Rachi explique pourquoi la Paracha Vaye’hi est « fermée », c’est-à-dire non séparée de la Paracha précédente par un alinéa : « C’est parce que dès que notre patriarche Yaakov quitta ce monde, les yeux et les cœurs d’Israël se fermèrent, à cause du début de la souffrance de l’asservissement égyptien. »
Le départ de Yaakov marque ainsi une nouvelle étape dans l’exil égyptien, le commencement de l’oppression.
Le point commun entre Lévi et Yossef : au-delà de l’exil
Le Midrach Chemot Rabba enseigne : « Tant que Yossef était en vie, les Égyptiens n’avaient aucun pouvoir sur les enfants d’Israël. Une fois Yossef décédé, la charge de l’oppression a commencé. »
De même, Rachi sur Vaéra explique pourquoi la Torah indique le nombre d’années qu’a vécues Lévi : « Pour nous faire connaître la durée de la servitude en Égypte. Car l’esclavage n’a pas commencé aussi longtemps qu’est resté en vie l’un des chefs de tribus. Or, Lévi a vécu plus longtemps que tous ses frères. »
Plus encore, Rachi précise : « Le labeur de l’asservissement d’Égypte ne s’appliquait pas à la tribu de Lévi. »
Voici donc le point commun entre Lévi et Yossef : ils « dépassent » l’exil, ils entravent l’asservissement en Égypte.
Lévi et Yossef ne peuvent participer au « départ » vers l’exil
Le Hadar Zekenim explique : « Les membres de la tribu de Lévi étaient des Sages, et ne voulaient pas se soumettre au travail forcé, car ils savaient qu’ils auraient à porter l’Arche. C’est ainsi qu’ils restèrent libres. »
Le Likouté Si’hot développe cette idée : la mission de Lévi de « porter l’Arche » le mettait hors du système d’asservissement. Et puisque Yossef était roi, l’Égypte n’avait pas de pouvoir sur lui ; au contraire, c’est lui qui dominait l’Égypte. Il est donc évident que l’asservissement égyptien ne pouvait pas le concerner.
C’est pourquoi Lévi et Yossef ne peuvent pas prendre part au « départ » de Yaakov, événement qui déclenche l’exil. Lorsque Moché récupère les ossements de Yossef, c’est précisément pour produire la délivrance !
Pourquoi la tribu de Lévi est-elle dispensée de l’esclavage ?
D.ieu avait annoncé à Avram : « Sache-le bien, ta postérité séjournera sur une terre étrangère, où elle sera asservie et opprimée, durant quatre cents ans. Mais, à son tour, la nation qu’ils serviront sera jugée par Moi ; et alors ils la quitteront avec de grandes richesses » (Le’h Le’ha 15, 13).
Le Likouté Si’hot apporte une explication profonde : le fait que la tribu de Lévi n’ait pas été soumise à l’esclavage ne signifie pas qu’ils ne faisaient pas partie de l’exil. Au contraire, leur statut fait partie intégrante du processus global de l’asservissement.
En effet, l’objectif de l’asservissement en Égypte n’est pas, à D.ieu ne plaise, de faire du mal à Israël, mais plutôt de leur permettre de s’élever, comme D.ieu l’a promis : « Je te ferai monter » (Vayigach 46, 4).
Toutefois, à cause de la dureté de l’exil, il était possible que non seulement les enfants d’Israël ne s’élèvent pas, mais qu’au contraire, ils s’enfoncent davantage dans l’Égypte infâme. Il était donc nécessaire qu’une certaine catégorie de Juifs reste au-dessus de la servitude et qu’ils exercent une influence sur tout Israël, pour les aider à atteindre l’objectif ultime : « Ils descendirent… et sortirent avec de grandes richesses. »
Na’hmanide ajoute : « Il est courant que chaque peuple ait des Sages pour enseigner ses lois. C’est pourquoi Pharaon épargna la tribu de Lévi, qui étaient les Sages et Anciens. Tout cela était orchestré par D.ieu. »
Enseignement pratique : suivre l’exemple de Yossef, Lévi, Menaché et Efraïm
Le Likouté Si’hot tire un enseignement pratique des noms de Menaché et Efraïm, qui représentent un programme en deux étapes pour permettre à chaque Juif de dépasser l’exil actuel.
Première étape : Yossef et Menaché
Le nom de Menaché évoque la nostalgie et le combat contre l’oubli : « Car D.ieu m’a fait oublier toute ma peine et la maison de mon père » (Mikets 41, 51). Ce nom fait référence au fait qu’on se trouve dans un lieu qui pousse à oublier ses origines, et il faut « sauter » de cet endroit.
Cela représente un travail spirituel constant pour ne pas être influencé par l’environnement hostile, en préservant le lien avec la « maison du père ». C’est le mode de service divin de Yossef : ne pas être affecté par l’exil.
Deuxième étape : Lévi et Efraïm
Quant à Efraïm, son nom signifie : « Car D.ieu m’a fait fructifier dans la terre de ma souffrance. » Cette fructification se produit précisément dans l’obscurité de l’exil !
Il s’agit de l’élévation produite grâce au travail de la tribu de Lévi, qui a permis à Israël de transformer cette obscurité en lumière : « Plus on l’opprimait, plus il se multipliait et se répandait » (Chémot 1, 12).
Un enseignement éternel
Les Psaumes proclament : « Berger d’Israël… Qui conduit Yossef comme un troupeau » (Psaumes 80, 2). Rachi explique que tout le peuple d’Israël est appelé du nom de Yossef, car c’est lui qui les a nourris et soutenus pendant la famine.
Maïmonide conclut dans les Lois sur la Chemita et le Yovel : « Ce n’est pas uniquement la tribu de Lévi qui est sacrée, mais tout individu dont l’esprit est inspiré pour se séparer et se dévouer à D.ieu, pour Le servir… Un tel homme est alors sanctifié comme un « Saint des Saints », et D.ieu deviendra sa part et son héritage pour l’éternité. »
Chacun de nous peut ainsi adopter le double programme de Yossef et Lévi : d’abord préserver son lien avec ses origines spirituelles malgré l’environnement de l’exil, puis transformer cette obscurité en lumière éternelle.
Vendredi 12 décembre 2025 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 25 – Vayechev – 19 Kislev 5741 – Rav Levi Azimov
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LE 19 KISLEV ET LA PARACHA VAYECHEV : UN LIEN PROFOND ENTRE DÉLIVRANCE ET EXIL
Le 19 Kislev, jour de la libération de l’Admour Hazakène, coïncide chaque année avec la lecture de la Paracha Vayechev. Cette Si’ha explore les trois dimensions de cette fête : l’héritage spirituel des Patriarches, le sens profond de l’exil de Yossef en Égypte, et la révélation de la ‘Hassidout. À travers l’enseignement du Rabbi, nous découvrons comment la descente vers l’Égypte prépare en réalité l’élévation ultime de la Délivrance.
Le lien entre les fêtes et les sections de la Torah
Les enseignements du Rabbi traitent toujours des sujets liés aux sections de la Torah lues aux moments où nous célébrons nos fêtes. Cela inclut également les fêtes que nous avons ajoutées au calendrier juif au fil des générations.
Il est donc évident que le 19 Kislev, lorsqu’il tombe pendant la semaine de la Paracha Vayechev, comme c’est généralement le cas, possède un contenu intrinsèquement lié à cette Paracha. La section hebdomadaire nous enseigne ainsi le sens profond de cette fête.
Le paradoxe apparent entre le 19 Kislev et la Paracha Vayechev
À première vue, le lien entre le 19 Kislev et la Paracha Vayechev semble paradoxal. Le 19 Kislev est le jour où une alliance fut scellée pour notre Rabbi, l’Admour Hazakène. C’est le jour de la Délivrance, le jour où la Torah de la ‘Hassidout fut libérée pour être répandue dans le monde.
Or, la Paracha Vayechev raconte la descente de Yossef en Égypte, événement qui conduisit à l’exil des enfants d’Israël. Comment réconcilier la célébration de la Délivrance avec une Paracha qui traite de l’exil ?
La mission de Yossef en Égypte
La Paracha nous enseigne que Yossef fut vendu comme esclave en Égypte. Il servit dans la maison de Potiphar, puis fut emprisonné. Pourtant, même dans ces circonstances difficiles, il est écrit que « l’Éternel était avec Yossef » et que tout ce qu’il entreprenait réussissait.
Ce qui apparaît comme une descente était en réalité une préparation Divine. Yossef devint le gouverneur de toute l’Égypte, occupant une position où « il n’y avait pas d’homme semblable à lui ». Il nourrissait toute la population, et tout le pays dépendait de lui.
Le sens profond de l’exil
L’exil n’est jamais une fin en soi. Toute descente dans l’exil constitue un moyen pour atteindre une élévation supérieure. C’est précisément dans les endroits les plus éloignés de la sainteté que se révèle la lumière la plus intense.
Lorsque Yossef descendit en Égypte, il ne fut pas submergé par l’impureté de ce lieu. Au contraire, il transforma l’Égypte elle-même. Les affaires du monde ne constituaient pas un obstacle à son service Divin, mais devenaient le vecteur même de la révélation de la sainteté.
Les trois dimensions de la Délivrance
La Délivrance du 19 Kislev comporte trois dimensions essentielles :
Premièrement, l’héritage des Patriarches. Les Patriarches étaient des bergers, séparés des préoccupations matérielles du monde. Leur service de D.ieu s’accomplissait dans un état d’élévation spirituelle, loin des contraintes de l’exil.
Deuxièmement, la descente de Yossef. Contrairement aux Patriarches, Yossef fut plongé au cœur même du monde matériel. Il occupait des fonctions gouvernementales, gérait l’économie de tout un pays, et pourtant il maintenait son attachement à D.ieu dans toutes ses activités.
Troisièmement, la révélation de la ‘Hassidout. L’Admour Hazakène, par sa libération le 19 Kislev, inaugura une nouvelle ère où la dimension intérieure de la Torah pouvait être enseignée à tous, même à ceux qui sont immergés dans les préoccupations du monde matériel.
La conduite de l’Admour Hazakène
L’Admour Hazakène fut emprisonné à cause de son enseignement de la ‘Hassidout. Durant son incarcération, il ne cessa pas son service Divin. Au contraire, même dans la prison, il continua à enseigner et à révéler les secrets de la Torah.
Sa libération ne fut pas simplement une délivrance personnelle. Elle marqua l’approbation Divine pour la diffusion de la ‘Hassidout dans le monde entier. Le Ciel avait confirmé que le temps était venu de répandre les sources de la sagesse intérieure jusqu’aux extrémités de la terre.
Le Portail de l’Unité et de la Foi
Dans le Tanya, l’Admour Hazakène consacre une section entière au « Portail de l’Unité et de la Foi ». Ce texte enseigne comment D.ieu recrée continuellement le monde à chaque instant, et comment cette conscience transforme notre perception de la réalité.
La foi décrite dans ce portail n’est pas une simple croyance abstraite. Elle devient une connaissance vivante qui imprègne toutes les actions quotidiennes. L’homme qui intègre cet enseignement voit le Divin dans chaque aspect de la création, même dans les domaines les plus matériels.
L’enseignement pour chaque Juif
Tous les récits de la Torah constituent un enseignement pratique pour le service de chacun. L’histoire de Yossef en Égypte nous enseigne que même lorsque nous nous trouvons dans des situations d’exil spirituel, nous pouvons maintenir et même intensifier notre connexion avec D.ieu.
Le Rabbi a ouvert la porte du retour à D.ieu pour tous, sans exception. Chaque Juif, quelle que soit sa situation, peut accéder à la dimension intérieure de la Torah et transformer son environnement en un lieu de sainteté.
Le service dans le monde matériel
Le service de chaque Juif consiste à révéler la sainteté là où elle semble cachée. Lorsque nous nous trouvons dans le monde du travail, des affaires ou des préoccupations quotidiennes, nous ne devons pas considérer ces activités comme des obstacles à notre spiritualité.
Au contraire, c’est précisément dans ces domaines que nous accomplissons notre mission la plus élevée. En imprégnant nos activités matérielles de conscience Divine, nous transformons l’exil en Délivrance, l’obscurité en lumière.
La préparation à la Délivrance finale
L’exil de Yossef préparait la Délivrance d’Égypte. De même, notre service dans l’exil actuel prépare la Délivrance finale avec la venue du Machia’h. Chaque acte de bonté, chaque Mitsva accomplie, chaque moment d’étude de la Torah rapproche le monde de sa perfection ultime.
Le 19 Kislev nous rappelle que la Délivrance est possible, que les portes de la sagesse sont ouvertes, et que chacun de nous possède la capacité de transformer son environnement. La lumière de la ‘Hassidout, libérée ce jour-là, continue d’éclairer notre chemin vers la Rédemption complète.
Conclusion : l’unité entre la descente et l’élévation
Le lien entre le 19 Kislev et la Paracha Vayechev révèle une vérité profonde : la descente et l’élévation ne sont pas des opposés, mais des étapes d’un même processus Divin. Yossef descendit en Égypte pour préparer la Délivrance. L’Admour Hazakène fut emprisonné pour que la ‘Hassidout soit libérée avec une force nouvelle.
Notre génération a le privilège de récolter les fruits de ce service. Les enseignements de la ‘Hassidout sont accessibles à tous, les sources de la sagesse coulent jusqu’aux endroits les plus reculés, et la Délivrance finale est à portée de main.
Que nous méritions très bientôt de voir l’accomplissement de la promesse Divine, avec la venue du Machia’h et la Délivrance complète de tout le peuple d’Israël.
Vendredi 14 novembre 2025 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 30 Vayetsé 1ere Si’ha – par le Rav Levi Azimov
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Vendredi 14 novembre 2025 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 15 Haye Sarah 1ere Si’ha – par le Rav Levi Azimov
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La vie éternelle de Sarah se révèle dans sa descendance
La paracha qui porte le nom de Sarah commence pourtant après sa mort, car la vraie vie se manifeste dans l’héritage spirituel transmis à la descendance. Cette continuité révèle comment Sarah a influencé Avraham pour concentrer son attention sur le peuple juif spécifiquement. Les événements de la paracha illustrent cette orientation exclusive vers Israël à travers l’achat de la grotte, le mariage d’Its’hak et Rivka, et la transmission de l’héritage.
La vie véritable au-delà de la mort physique
Il faut comprendre pourquoi toute la paracha s’appelle « Hayei Sarah » (la vie de Sarah) alors qu’elle traite entièrement de la période suivant sa mort. L’explication réside dans le principe « ce qu’est sa descendance dans la vie, lui aussi l’est dans la vie ». La vie véritable se définit par « et vous qui êtes attachés à D.ieu votre D.ieu, vous êtes tous vivants ». Cette vitalité se manifeste précisément dans sa descendance, Its’hak et Rivka, comme il est dit « il l’amena dans la tente et voici qu’elle était Sarah sa mère ».
La spécificité de Sarah envers le peuple d’Israël
Plus précisément, la différence entre Avraham et Sarah dans leur relation avec leur descendance est que Sarah n’avait de lien qu’avec Its’hak, c’est-à-dire exclusivement avec le peuple d’Israël, alors qu’Avraham avait un lien avec « une multitude de nations » et avec Yichmaël. Dans les détails de notre paracha, on voit la vie de Sarah, l’influence de Sarah sur Avraham, pour que son attachement principal soit envers le peuple d’Israël.
L’achat du champ exclusivement pour Sarah et sa descendance
Premièrement, Avraham acheta le champ spécifiquement pour Sarah et sa descendance uniquement. Cet acte démontre la priorité absolue accordée au peuple juif.
Le mariage d’Its’hak et Rivka
Deuxièmement, concernant le mariage d’Its’hak et Rivka, la supériorité d’Its’hak se manifeste même par rapport à Eliézer, raison pour laquelle « le maudit ne peut s’attacher au béni ».
La transmission de l’héritage à Its’hak seul
Troisièmement, concernant la descendance d’Avraham, « Avraham donna tout ce qu’il possédait à Its’hak, et aux fils des concubines il envoya des présents et les éloigna de son fils Its’hak ».
Le but fondamental de la création
Plus profondément, toute la création des nations du monde existe pour la Torah et pour Israël. C’est pourquoi un fils de Noa’h qui ne respecte pas ses commandements mérite la mort, car cela constitue une contradiction à toute son existence. Cette idée est soulignée dans notre paracha de trois manières.
Le récit de l’achat de la grotte
Dans le récit de l’achat de la grotte, Avraham déclare « si vous le voulez, je suis résident étranger, sinon je le prendrai par la loi ». Le Saint béni soit-Il donna la grotte de Makhpéla aux nations afin qu’elles la vendent à Avraham, et si elles refusaient, leur existence même, leur propriété, serait annulée.
La tentative de Betouel d’empêcher le mariage
Concernant le mariage d’Its’hak et Rivka, Betouel tenta d’empêcher l’union et mourut, son existence fut annulée.
La chute de Yichmaël
Au sujet de Yichmaël, il est écrit « devant tous ses frères il tomba ». Rachi explique « ailleurs il est dit ‘devant tous ses frères il résidera’. Tant qu’Avraham ne mourut pas, il résidait, mais après la mort d’Avraham, il tomba ».
La dimension intérieure de ces événements
Dans la dimension intérieure des choses, lorsque l’influence d’Avraham est manifeste, « puisse Yichmaël vivre devant Toi », ressentant qu’Its’hak est l’essentiel, alors il « réside ». Mais lorsque ce sentiment s’annule, il tombe, son existence s’annule. Cette réalité se révèle pleinement lorsqu’existe la perfection de « la vie de Sarah » qui se manifeste après son décès.
La prophétie du Rabbi Rachab sur l’ère messianique : Un enseignement du Rav Chemouel Azimov
Dans un Farbrenguen prononcée en Elloul 5749 (1989), le Rav Chemouel Azimov aborde un enseignement prophétique majeur du Rabbi Rachab concernant l’époque messianique et les défis spirituels des générations futures. Cette intervention met en lumière la vision visionnaire du cinquième Rabbi de Loubavitch sur l’évolution du judaïsme et le rôle providentiel du mouvement Habad dans la préservation de la foi juive. Le Rav Azimov souligne comment cette prophétie s’accomplit sous nos yeux et pourquoi elle doit être source de joie et d’inspiration pour notre génération.
Vendredi 24 octobre 2025 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 25 Noa’h 2e Si’ha – par le Rav Levi Azimov
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Vendredi 17 octobre 2025 à 10h30 : Likouté Si’hot Berechit volume 20 – par le Rav Levi Azimov
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7 Vidéos – 7 Oushpizin : Les 7 invités dans la Souccah, par le Rav Menahem Altabé
