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א. ‘ ויזכור אלקים ‘ ‘ D.ieu se souvint ‘
מן הפסוק ‘ויזכור אלקים את נח ואת כל החיה…’ מצטט רש »י את המילים ‘ויזכור אלקים’, ומפרש: ‘זה השם מדת הדין הוא ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים. ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין, שנאמר וירא ה’ כי רבה רעת האדם… ויאמר ה’ אמחה והוא שם מדת רחמים’.
Du verset ‘ D.ieu se souvint de Noa’h et de tous les animaux… ‘, Rachi cite les mots ‘ D.ieu se souvint ‘ et explique :
‘ Ce Nom désigne l’attribut de rigueur, qui s’est transformé en attribut de miséricorde grâce à la prière des Justes. À l’inverse, la méchanceté des impies transforme l’attribut de miséricorde en attribut de rigueur, comme il est dit : “L’Éternel vit que la méchanceté de l’homme était grande…” puis : “L’Éternel dit : J’effacerai…” Or, ce Nom désigne l’attribut de miséricorde. ‘
בפסוק ‘וירא ה’ כי רבה רעת האדם… ויאמר ה’ אמחה’ הרי קיים (כדברי רש »י עצמו בפירושו כאן), אותו קושי.
Dans le verset ‘ L’Éternel vit que la méchanceté de l’homme était grande… et l’Éternel dit : J’effacerai ‘, nous retrouvons précisément la même difficulté, comme Rachi lui-même le souligne dans son commentaire.
– שאופן ההנהגה שעליו מסופר בפסוק אינו תואם, לכאורה, לשם ולמדה הכתובה שם. שבענין של ‘ויאמר.. אמחה’ – דין וגבורה – כתוב שם הוי’, שם של מדת הרחמים, ואילו בענין ‘ויזכור…’ מופיע שם אלקים, שם מדת הדין –
En effet, la manière dont D.ieu agit dans ces versets ne semble pas correspondre au Nom divin ni à l’attribut qui y est mentionné.
Lorsqu’il est question de ‘ J’effacerai ‘, expression de rigueur et de sévérité, la Torah emploie le Nom Havaya, qui représente l’attribut de miséricorde.
En revanche, lorsqu’il est dit ‘ D.ieu se souvint ‘, expression de bienveillance, la Torah utilise le Nom Elokim, qui représente l’attribut de rigueur.
אך למרות זאת אין רש »י מסביר זאת שם. ויש להבין: מדוע מסביר רש »י נושא זה בפסוק המאוחר יותר, בפרשתנו, ואינו מסביר זאת בפסוק הקודם ‘וירא…’, שבפרשת בראשית?
Pourtant, Rachi ne soulève pas cette difficulté dans son commentaire sur le premier verset.
Il convient donc de comprendre : pourquoi Rachi attend-il le verset ultérieur, dans notre Paracha, pour expliquer cette question, au lieu de l’aborder dès le verset ‘ L’Éternel vit… ‘, qui figure dans la Parachat Béréchit ?
ויותר מכך: דוקא כאן, בפירושו למילים ‘ויזכור אלקים’ מבהיר רש »י גם את החידוש שבפסוקים הקודמים ‘וירא… ויאמר…’, שמדת הרחמים נהפכה למדת הדין!
Bien plus encore : c’est précisément ici, dans son commentaire sur les mots ‘ D.ieu se souvint ‘, que Rachi explique également l’enseignement nouveau contenu dans les versets précédents, ‘ L’Éternel vit… ‘ et ‘ L’Éternel dit… ‘ : l’attribut de miséricorde s’est transformé en attribut de rigueur !
ומכך מובן, שבמקום ההוא אין הוכחה ברורה מן הפסוק לפירוש זה. ודוקא בפסוק ‘ויזכור אלקים’ מהווה הוכחה חזקה כל כך לפירושו, שמדת הדין נהפכה למדת הרחמים, עד כדי כך שניתן ללמוד ממנו לגבי הפסוקים הקודמים ‘וירא… ויאמר…’, שגם שם הכוונה היא שמדת הרחמים נהפכה למדת הדין.
Nous devons donc en déduire que, dans les premiers versets, le texte ne fournit pas de preuve suffisamment claire pour justifier cette interprétation.
En revanche, le verset ‘ D.ieu se souvint ‘ constitue une preuve si déterminante que l’attribut de rigueur peut se transformer en attribut de miséricorde, qu’il permet également de comprendre les versets précédents, ‘ L’Éternel vit… ‘ et ‘ L’Éternel dit… ‘, comme exprimant la transformation inverse : celle de l’attribut de miséricorde en attribut de rigueur.
אי אפשר לתרץ, שעד הפסוק ‘ויזכור אלקים’ אין לדעת בדרך הפשט ששם הוי’ הוא מדת הרחמים ושם אלקים הוא מדת הדין … כי … מיד בתחילת התורה, על הפסוק ‘בראשית ברא אלקים’, כבר הסביר רש »י בפירושו: ‘ולא אמר ברא ה’, שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה… והקדים מדת הרחמים .. דכתיב ביום עשות ה’ אלקים…’.
On ne peut pas répondre qu’avant le verset ‘ D.ieu se souvint ‘, il était impossible de savoir, selon le sens littéral de la Torah, que le Nom Havaya désigne l’attribut de miséricorde et que le Nom Elokim désigne l’attribut de rigueur.
Une telle explication pourrait sembler ressortir des paroles de Rachi : ‘ Ce Nom désigne l’attribut de rigueur… et celui-ci désigne l’attribut de miséricorde ‘, comme s’il s’agissait d’un enseignement révélé pour la première fois dans ce verset.
Cependant, outre le fait qu’il faudrait alors expliquer pourquoi cette distinction entre les Noms divins serait plus clairement établie par le verset ‘ D.ieu se souvint ‘ que par les versets précédents, ‘ L’Éternel vit… ‘ et ‘ L’Éternel dit… ‘, il existe une objection fondamentale.
Dès le commencement de la Torah, à propos du verset ‘ Au commencement, Elokim créa ‘, Rachi explique déjà :
‘ Il n’est pas écrit : “Havaya créa”, car, initialement, D.ieu avait envisagé de créer le monde selon l’attribut de rigueur. Mais Il vit que le monde ne pourrait subsister ainsi. Il fit donc précéder l’attribut de miséricorde et l’associa à l’attribut de rigueur, comme il est écrit : “Au jour où Havaya Elokim fit la terre et les cieux…” ‘
ב. מדת הרחמים מכריעה 2. L’attribut de miséricorde est déterminant
כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את דיוק הלשון בפירוש רש »י, שהוזכר לעיל, על המילים ‘ברא אלקים’ – ‘וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין’:
Pour comprendre cela, il convient tout d’abord d’examiner avec précision les termes employés par Rachi dans son commentaire précédemment cité, sur les mots ‘ Elokim créa ‘ : ‘ Il vit que le monde ne pouvait subsister ainsi. Il fit donc précéder l’attribut de miséricorde et l’associa à l’attribut de rigueur. ‘
מדברי רש »י ‘והקדים מדת רחמים’ מובן, שלא זו בלבד שהקדוש־ברוך־הוא שיתף את מדת הרחמים עם מדת הדין – שהעולם יונהג בשתי המדות בשותפות שווה – אלא הוא העניק למדת הרחמים קדימה לגבי מדת הדין, כפי שנקבע הסדר בפסוק ‘ביום עשות ה’ (ולאחר מכן) אלקים…’ – כלומר, שמדת הרחמים היא העיקר. זאת אומרת, כאשר העולם הוא במצב שבו שוקלים אם יש לנהוג במדת הרחמים או במדת הדין, הרי מדת הרחמים קודמת ומכריעה.
Des paroles de Rachi, ‘ Il fit précéder l’attribut de miséricorde ‘, nous comprenons que le Saint béni soit-Il ne s’est pas contenté d’associer l’attribut de miséricorde à celui de rigueur, comme si le monde devait être dirigé par ces deux attributs sur un pied d’égalité.
Il a accordé à l’attribut de miséricorde une préséance sur l’attribut de rigueur.
C’est précisément ce qu’exprime l’ordre des Noms divins dans le verset : ‘ Au jour où Havaya, puis Elokim, fit… ‘
Cela signifie que l’attribut de miséricorde occupe la place essentielle.
Autrement dit, lorsqu’une situation se présente dans le monde et qu’il faut déterminer si la conduite divine doit s’exercer selon la miséricorde ou selon la rigueur, c’est l’attribut de miséricorde qui possède la priorité et qui emporte la décision.
על כל פנים מובן, שכל הנעשה בעולם חייב להיות לפי ההכרעה וה’פסק’ של מדת הרחמים. גם העונשים הבאים מלמעלה אינם יכולים להתבצע ללא הסכמת מדת הרחמים, שהרי אם תיתכן הנהגה של דין ללא הסכמת מדת הרחמים, ייווצר שוב מצב של ‘אין העולם מתקיים’.
Il en résulte que tout ce qui se produit dans le monde doit nécessairement être conforme à la décision et au ‘ verdict ‘ de l’attribut de miséricorde.
Même les châtiments décrétés d’En-Haut ne peuvent être exécutés sans son consentement.
En effet, s’il était possible que l’attribut de rigueur agisse indépendamment de l’attribut de miséricorde, nous retrouverions la situation initiale dans laquelle ‘ le monde ne peut subsister ‘.
יש הכרח גם במדת הדין – ‘ושתפה למדת הדין’ – כי כיון שמטרת בריאת העולם היא, כפירוש רש »י, ‘בשביל התורה’, כלומר, אין די בכך שיש תורה, אלא ישראל – ‘בשביל ישראל’ – צריכים ללמוד את התורה ולקיים את מצוותיה, ולכן יש צורך ב’דין’, שכר ועונש, כדי להבטיח שישראל ילמדו תורה, המאפשרת לעולם את ‘זכות הקיום’.
Cependant, l’attribut de rigueur demeure lui aussi indispensable, comme l’indiquent les paroles de Rachi : ‘ Il l’associa à l’attribut de rigueur. ‘
En effet, selon l’explication de Rachi, le monde a été créé ‘ pour la Torah ‘.
Cela signifie qu’il ne suffit pas que la Torah existe : il faut encore qu’Israël, pour lequel le monde a également été créé, étudie la Torah et accomplisse ses Mitsvot.
C’est pourquoi l’attribut de rigueur est nécessaire, avec le principe de récompense et de sanction.
Il permet de garantir qu’Israël étudiera la Torah et accomplira ses commandements, donnant ainsi au monde le mérite et le droit de continuer à exister.
אך למרות זאת, כדי שיהא קיום לעולם, יש צורך גם במדת הרחמים, ואדרבה: באופן שהיא העיקר והיא המכריעה.
Néanmoins, pour que le monde puisse subsister, la présence de l’attribut de miséricorde est également indispensable.
Bien plus encore : c’est précisément cet attribut qui doit occuper la place principale et posséder le pouvoir de décision.
ג. מדת הרחמים מסכימה לעונש 3. L’attribut de miséricorde consent au châtimen
לפי זה מובן בפשטות מדוע רש »י אינו מסביר את הנאמר בפסוק בבראשית ‘וירא ה’… ויאמר ה’ אמחה’ ולא ‘אלקים’:
Nous pouvons maintenant comprendre simplement pourquoi Rachi ne juge pas nécessaire d’expliquer, dans la Parachat Béréchit, pourquoi le verset dit : ‘ L’Éternel vit… et l’Éternel dit : J’effacerai ‘, en employant le Nom Havaya plutôt que le Nom Elokim.
משום שהקדים את מדת הרחמים למדת הדין, וגם העונשים הבאים מלמעלה אינם יכולים להקבע ללא הכרעת מדת הרחמים, כדלעיל, לכן צריכה התורה להשתמש בענין זה בשם של מדת הרחמים. כי אילו היה כתוב ‘וירא אלקים… ויאמר אלקים אמחה’, היתה מתעוררת התמיהה: כיצד ייתכן שמצד מדת הדין – אלקים – עצמה תהיה החלטה והנהגה של ‘אמחה’ – היכן בא לידי ביטוי הענין ש’הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין’?
Puisque D.ieu a donné la préséance à l’attribut de miséricorde sur celui de rigueur, et puisque même les châtiments décrétés d’En-Haut ne peuvent être décidés sans l’accord de la miséricorde, la Torah devait nécessairement employer ici le Nom divin qui représente cet attribut.
En effet, si le verset avait déclaré : ‘ Elokim vit… et Elokim dit : J’effacerai ‘, une difficulté serait immédiatement apparue.
Comment serait-il possible que la décision d’effacer l’humanité et son exécution proviennent exclusivement de l’attribut de rigueur, représenté par le Nom Elokim ?
Où se manifesterait alors le principe selon lequel D.ieu ‘ fit précéder l’attribut de miséricorde et l’associa à l’attribut de rigueur ‘ ?
לכן צריכה התורה להבהיר, שלמרות שהעונש בפועל נבע ממדת הדין, אלקים – בכל זאת ‘ויאמר ה’ אמחה’ – ההכרעה וה’פסק’ של ‘אמחה’ בא משם הוי’, מדת הרחמים.
C’est pourquoi la Torah devait préciser que, même si le châtiment lui-même provenait de l’attribut de rigueur, représenté par le Nom Elokim, la décision et le verdict ordonnant ‘ J’effacerai ‘ émanaient du Nom Havaya, c’est-à-dire de l’attribut de miséricorde.
אמנם, הפעולה של ‘אמחה’ באה בפועל מ’אלקים’ – ואם כך, כיצד נאמר בפסוק ‘ויאמר ה’ אמחה’ – בכל זאת, ניתן היה להשיב, שזהו ‘מקרא קצר’, כפי שכבר פירש רש »י לפני כן, שיש ‘מקראות שמקצרים לשונם’, והרי זה כאילו כתוב ‘ויאמר ה’ אמחה’ – על ידי ההסכמה לשם אלקים – מדת הדין.
Certes, l’action d’’ effacer ‘ devait effectivement être accomplie par l’attribut de rigueur, Elokim.
Dès lors, pourquoi le verset attribue-t-il cette déclaration au Nom Havaya, en disant : ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘ ?
On pourrait répondre qu’il s’agit d’un ‘ verset dont l’expression est abrégée ‘, conformément à un principe déjà mentionné par Rachi : certains versets de la Torah emploient une formulation raccourcie.
Il faudrait alors comprendre le verset comme s’il disait : ‘ L’Éternel déclara : J’effacerai ‘, c’est-à-dire qu’Il donna Son accord à l’attribut de rigueur, Elokim, afin que celui-ci exécute le châtiment.
אמנם, אין זה פירוש ‘חלק’ כל כך, אך עדיין קל יותר לפרש כך מאשר לבאר שהכוונה של ‘ויאמר ה’ אמחה’ היא שהדין נבע בפועל ממדת הרחמים – ‘ה ». כי אין מסתבר כלל, ובמיוחד לא בדרך הפשט, שאדם יוכל להפוך באמצעות מעשיו ותפלתו את מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא!
Il est vrai que cette interprétation n’est pas entièrement satisfaisante ni parfaitement naturelle.
Cependant, elle demeure plus facile à admettre que l’idée selon laquelle les mots ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘ signifieraient que le châtiment lui-même provient directement de l’attribut de miséricorde, Havaya.
En effet, il semble tout à fait inconcevable, particulièrement selon le sens littéral de la Torah, qu’un être humain puisse, par ses actes ou par sa prière, transformer les attributs du Saint béni soit-Il !
ניתן להבין שבאמצעות תפלה, חזרה בתשובה וכדומה יכול אדם לעורר רחמים אצל הקדוש־ברוך־הוא, או להיפך – שהתנהגות שאינה כראוי יכולה לגרום לכך שמדת הרחמים תסכים שמגיע לו עונש, המתבצע על ידי מדת הדין;
On peut parfaitement comprendre qu’un homme, par sa prière, son retour à D.ieu ou d’autres démarches semblables, puisse éveiller la miséricorde divine.
Inversement, on peut également comprendre qu’une conduite répréhensible puisse amener l’attribut de miséricorde à reconnaître qu’un châtiment est mérité, celui-ci étant alors exécuté par l’attribut de rigueur.
אבל אין מתקבל על הדעת לומר, ובמיוחד על ידי אדם! – עד כדי כך שהיא בעצמה תבצע דין ועונש!
En revanche, il paraît inconcevable d’affirmer que l’attribut de miséricorde puisse être transformé à un tel point, et cela sous l’influence des actes d’un être humain, qu’il en vienne lui-même à exercer la rigueur et à infliger un châtiment !
ד. מדת הדין נהפכת למדת הרחמים 4. L’attribut de rigueur se transforme en attribut de miséricorde
הסבר זה לפסוק ‘ויאמר ה’ אמחה’ – שמדת הרחמים הסכימה לצורך ב’אמחה’ – מתאים רק כאשר מדובר על שם ה’, מדת הרחמים – אשר ‘הקדים מדת הרחמים’ והיא העיקר והמכריע בכל הענינים של הנהגת העולם, כדלעיל, ולפיכך ניתן לייחס לה אפילו פעולה של דין.
Cette explication du verset ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘, selon laquelle l’attribut de miséricorde a reconnu la nécessité du châtiment, ne peut s’appliquer que lorsqu’il est question du Nom Havaya, qui représente précisément la miséricorde.
En effet, puisque D.ieu a donné la préséance à cet attribut, celui-ci constitue l’élément essentiel et décisif dans tous les domaines de la conduite du monde.
Il est donc possible de lui attribuer même une décision relevant de la rigueur.
אבל בפסוק ‘ויזכור אלקים’, שמדובר בו על הנהגה של רחמים, נשאר הקושי: כיצד מתאים לומר כאן ‘ויזכור אלקים’– ולהשתמש בשם של מדת הדין?
En revanche, dans le verset ‘ Elokim se souvint ‘, où il est manifestement question d’une conduite empreinte de miséricorde, la difficulté demeure entière.
Comment la Torah peut-elle déclarer ‘ Elokim se souvint ‘ et employer précisément le Nom divin qui représente l’attribut de rigueur ?
אף אם נאמר, שכאן חודש דבר נוסף, שלא זו בלבד שמדת הרחמים גברה על מדת הדין, אלא שהמשמעות של ‘ויזכור אלקים’ היא שמדת הדין הסכימה ל’ויזכור’ של ה’ – בדומה למה שהוסבר לעיל על הפסוק ‘ויאמר ה’ אמחה’ – בכל זאת, אי אפשר, לכאורה, לומר ‘ויזכור אלקים’ – ולייחס את הזכירה עצמה לשם ‘אלקים’ בלבד, שם מדת הדין.
Même si nous supposions que ce verset introduit un enseignement supplémentaire, selon lequel l’attribut de miséricorde ne se serait pas simplement imposé à l’attribut de rigueur, mais que ce dernier aurait lui-même consenti à ce que D.ieu se souvienne de Noa’h, une difficulté subsisterait.
Cette interprétation serait comparable à celle que nous avons proposée précédemment pour le verset ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘.
Cependant, même dans cette hypothèse, il semblerait impossible de dire ‘ Elokim se souvint ‘ et d’attribuer l’acte même de se souvenir exclusivement au Nom Elokim, qui représente la rigueur.
לכן צריך רש »י לפרש שיש כאן חידוש – שהפעולה של ‘ויזכור’ באה משם אלקים – מדת הדין – עצמו. לא זו בלבד שמדת הדין הסכימה ל’ויזכור’, אלא פעולה זו התבצעה על ידי ‘אלקים’ עצמו – מדת הדין נהפכה למדת רחמים.
C’est pourquoi Rachi doit nécessairement expliquer que ce verset contient un enseignement véritablement nouveau.
L’action exprimée par les mots ‘ Il se souvint ‘ provient du Nom Elokim lui-même, c’est-à-dire de l’attribut de rigueur.
Il ne s’agit pas simplement du fait que la rigueur aurait accepté que la miséricorde s’exerce.
C’est l’attribut de rigueur lui-même qui accomplit cet acte de bienveillance.
Autrement dit, l’attribut de rigueur s’est transformé en attribut de miséricorde.
ולאחר שחייבים לחדש שיש אפשרות שבני אדם יכולים להפוך את מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא, מסתבר לומר, שגם הפסוק ‘ויאמר ה’ אמחה’ איננו ‘מקרא קצר’, אלא ה’אמחה’ נובע משם ה’ – מדת הרחמים – עצמו, כי ‘רשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין’.
Dès lors que nous sommes obligés d’admettre cette idée nouvelle, à savoir que les êtres humains peuvent, par leur conduite, provoquer une transformation dans la manière dont se manifestent les attributs divins, il devient logique d’appliquer ce principe également au verset ‘ L’Éternel dit : J’effacerai ‘.
Il n’est donc plus nécessaire de considérer ce verset comme une formulation abrégée.
Au contraire, l’action d’’ effacer ‘ provient réellement du Nom Havaya lui-même, c’est-à-dire de l’attribut de miséricorde.
Car, comme l’enseigne Rachi : ‘ La méchanceté des impies transforme l’attribut de miséricorde en attribut de rigueur. ‘
ה. שלילת האפשרות למבול על ידי מדת הדין 5. L’exclusion de toute possibilité d’un nouveau Déluge par l’attribut de rigueur
אך עדיין דרוש הסבר: מדוע היה כאן צורך להרבות כל כך בתפלת צדיקים עד כדי כך שמדת הדין תתהפך למדת רחמים – ש’ויזכור’ יהיה על ידי שם ‘אלקים’ – ואין מסתפקים בכך ש’ויזכור’ יהיה רק משם הוי’?
Cependant, une question demeure : pourquoi fallait-il que les Justes multiplient leurs prières au point de provoquer une transformation de l’attribut de rigueur en attribut de miséricorde ?
Pourquoi était-il nécessaire que l’action exprimée par les mots ‘ Il se souvint ‘ provienne précisément du Nom Elokim ?
N’aurait-il pas suffi que cette manifestation de miséricorde émane uniquement du Nom Havaya, qui représente déjà l’attribut de miséricorde ?
ההסבר לכך הוא: הפעולה של ‘ויזכור… את נח…’ היתה ההתחלה של הברית אשר כרת הקדוש־ברוך־הוא לאחר מכן עם נח, ש’ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ’, אשר שללה את האפשרות של מבול בעתיד.
L’explication est la suivante :
L’action exprimée par les mots ‘ D.ieu se souvint de Noa’h ‘ constituait le commencement de l’alliance que le Saint béni soit-Il allait ensuite conclure avec Noa’h.
Cette alliance comportait la promesse divine : ‘ Il n’y aura plus de Déluge pour détruire la terre. ‘
Elle excluait ainsi la possibilité qu’un nouveau Déluge survienne à l’avenir.
ולשם כך אין די בכך שההנהגה של ‘ויזכור’ תגיע רק ממדת הרחמים, ומדת הדין רק לא תתנגד, ואף תסכים לכך – כי אז הכוונה היא שמדת הדין כשלעצמה בכל זאת מאפשרת מבול.
Pour atteindre cet objectif, il ne suffisait pas que l’action de ‘ se souvenir ‘ provienne exclusivement de l’attribut de miséricorde, tandis que l’attribut de rigueur se contenterait de ne pas s’y opposer, voire d’y consentir.
En effet, dans une telle situation, cela signifierait que l’attribut de rigueur, considéré en lui-même, continuerait malgré tout à admettre la possibilité d’un Déluge.
ולכן צריכה היתה פעולה זו להיות באופן של ‘ויזכור אלקים’, שמדת הדין עצמה נהפכה למדת הרחמים, ודוקא כך נשללת לחלוטין האפשרות של מבול.
C’est pourquoi cette action devait nécessairement se réaliser sous la forme de ‘ Elokim se souvint ‘.
Autrement dit, l’attribut de rigueur devait lui-même se transformer en attribut de miséricorde.
C’est uniquement de cette manière que la possibilité d’un nouveau Déluge pouvait être totalement et définitivement exclue.
ו. ‘ ויזכור… את נח ‘ 6. ‘ D.ieu se souvint de Noa’h
ההסבר לכך בפנימיות הענינים הוא:
L’explication de cette question, selon la dimension profonde de la Torah, est la suivante : הפסוק ‘ויזכור אלקים את נח…’ נאמר בתפלת מוסף של ראש השנה כאחד (והראשון) מפסוקי הזכרונות. ואין מובן:
Le verset ‘ D.ieu se souvint de Noa’h ‘ est récité dans la prière de Moussaf de Roch Hachana.
Il constitue même le premier des versets de Zi’hronot, les versets évoquant le souvenir divin.
Cela soulève une difficulté.
כל פסוקי הזכרונות עוסקים בזכרון הברית שכרת הקדוש־ברוך־הוא עם ישראל. אמנם ‘אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם’, אבל עיקר הזכרון בראש השנה קשור לעם ישראל, ובאמצעות הזכרון של נשמות ישראל נזכרים גם ‘כל יצורי קדם’.
Tous les versets de Zi’hronot concernent le souvenir de l’alliance que le Saint béni soit-Il a conclue avec le peuple d’Israël.
Certes, nous déclarons dans la prière : ‘ Tu Te souviens de toutes les œuvres du monde et Tu prends en considération toutes les créatures des temps anciens. ‘
Cependant, l’essentiel du souvenir divin à Roch Hachana concerne le peuple d’Israël.
C’est par l’intermédiaire du souvenir des âmes d’Israël que toutes les autres créatures sont également évoquées devant D.ieu.
ואם כך, מדוע אומרים את הפסוק ‘ויזכור אלקים את נח…’, אשר זכרון זה קשור לקיום העולם בכלל, לאחר המבול?
Dès lors, pourquoi récitons-nous précisément le verset ‘ D.ieu se souvint de Noa’h ‘ ?
En effet, ce souvenir semble concerner l’existence du monde dans son ensemble après le Déluge, et non spécifiquement le peuple d’Israël.
על כך מוסבר, שזכרון זה, אשר היה לפני כריתת הברית, לא היה בקשר לעולם בכלל, אלא בעיקר ‘על נח מצד עצמו, והיינו מצד עצם מעלת נשמות ישראל’. ולכן אומרים ‘וגם את נח באהבה זכרת’, כאשר הכוונה היא ל’אהבה פנימית ועצמית’ לנשמות ישראל.
Il est expliqué à ce sujet que ce souvenir divin, qui précéda la conclusion de l’alliance, ne concernait pas principalement le monde dans son ensemble.
Il portait avant tout sur ‘ Noa’h en lui-même, c’est-à-dire sur la valeur essentielle des âmes d’Israël ‘.
C’est pourquoi nous disons dans la prière de Roch Hachana : ‘ Et Tu T’es également souvenu de Noa’h avec amour. ‘
Cet amour désigne l’amour intérieur et essentiel que D.ieu porte aux âmes d’Israël.
Il ne s’agit pas d’un amour dépendant de leurs actions ou de leurs mérites, mais d’un amour lié à leur essence même.
אך דרוש הסבר: מיד לאחר המילים ‘וגם את נח באהבה זכרת’ ממשיכים ואומרים ‘ותפקדהו בדבר ישועה ורחמים בהביאך את מי המבול… על כן זכרונו בא לפניך…’. כלומר, שהזכרון הוא כדי שתכרת ברית על קיום העולם?
Cependant, une nouvelle explication est nécessaire.
Immédiatement après les mots ‘ Et Tu T’es également souvenu de Noa’h avec amour ‘, nous poursuivons : ‘ Et Tu T’es souvenu de lui par une parole de salut et de miséricorde, lorsque Tu fis venir les eaux du Déluge… C’est pourquoi son souvenir s’éleva devant Toi… ‘
Ces paroles semblent indiquer que le souvenir de Noa’h avait précisément pour objectif de conduire à la conclusion d’une alliance garantissant la subsistance du monde.
Comment concilier cela avec l’explication précédente, selon laquelle ce souvenir concernait avant tout la valeur essentielle des âmes d’Israël ?
ההסבר לכך הוא: כריתת הברית עם נח אודות קיום העולם איננה רק הבטחה סתמית שהעולם יתקיים, ולא ייחרב שוב על ידי מבול, אלא הכוונה היא שהעולם יהיה מותאם למטרה ולתכלית של בריאתו. וכיון שהעולם נברא ‘בשביל ישראל’, הרי מובן שכריתת הברית קשורה לזכרון – שקדם לה וגרם לה – ‘על נח מצד עצמו .. מצד עצם מעלת נשמות ישראל’.
L’explication est la suivante : L’alliance conclue avec Noa’h pour garantir la subsistance du monde ne constitue pas simplement une promesse selon laquelle le monde continuera d’exister et ne sera plus jamais détruit par un Déluge.
Son objectif est beaucoup plus profond.
Cette alliance garantit que le monde pourra exister conformément au but et à la finalité pour lesquels il a été créé.
Or, puisque le monde a été créé ‘ pour Israël ‘, il est évident que cette alliance est intimement liée au souvenir divin qui l’a précédée et qui en a été la cause.
Ce souvenir concernait ‘ Noa’h en lui-même ‘, c’est-à-dire ‘ la valeur essentielle des âmes d’Israël ‘.
Ainsi, la pérennité du monde est directement liée à sa finalité profonde : permettre au peuple d’Israël d’accomplir la volonté divine.
ז. כריתת הברית – גילוי כח האין־סוף 7. La conclusion de l’alliance : la révélation de la puissance de l’Infini
ענין זה – שכריתת הברית עם נח על קיום העולם היא על כך שהעולם יהיה בהתאם לתחילת הבריאה – משתקף בכך שהחידוש של כריתת הברית הוא שלא יהא שינוי והפסקה בהנהגת העולם – ‘עוד כל ימי הארץ… לא ישבותו’:
Cette idée, selon laquelle l’alliance conclue avec Noa’h garantit que le monde continuera d’exister conformément à l’intention première de sa création, se manifeste dans une caractéristique essentielle de cette alliance.
Sa nouveauté réside dans le fait que l’ordre du monde ne connaîtra plus d’interruption ni de bouleversement fondamental.
Comme il est écrit : ‘ Tant que dureront les jours de la terre… ils ne cesseront pas. ‘
העדר השינויים בהנהגת הטבע מוכיח שמלובש בו כוח שמעל להגבלות, כוח האין־סוף. כי הטבע כשלעצמו, ככל הנבראים, אינו יכול להיות נצחי, ולא ייתכן שלא יהיו בו שינויים. אלא, הדבר נובע מכך שטמון בו כח אלקי שמעל לשינויים – ‘אני ה’ לא שניתי’.
Cette stabilité dans le fonctionnement de la nature démontre qu’une puissance dépassant toutes les limitations se trouve investie en elle : la puissance de l’Infini divin.
En effet, la nature, considérée en elle-même, est une réalité créée.
Comme toutes les créatures, elle ne possède pas, par sa propre essence, la capacité d’exister éternellement.
Il serait donc impossible qu’elle demeure sans changement ni interruption par ses seules forces.
Cette permanence provient nécessairement d’une puissance divine qui transcende toute transformation.
Comme D.ieu le déclare : ‘ Moi, l’Éternel, Je n’ai pas changé. ‘
יוצא מכך, שתוקף ועוצמה זו, שניתנו למציאות העולם על ידי כריתת הברית, אינם ענין של העלם והסתר, אלא להיפך: ענין של גילוי כח האין־סוף, שמעל לשינויים.
Il en résulte que la force et la stabilité accordées au monde par cette alliance ne constituent pas une forme de dissimulation ou d’occultation de la Divinité.
Bien au contraire.
Elles représentent une révélation de la puissance de l’Infini divin, qui transcende tous les changements.
La permanence de la nature devient ainsi elle-même l’expression d’une réalité divine qui dépasse les limites de la création.
ח. המכשולים מעוררים מסירות נפש 8. Les obstacles éveillent le don de soi
בכך ניתן להבין גם את הנאמר במדרש על הפסוק ‘וירח ה’ את ריח הניחוח’ – דבר שהביא לידי כריתת הברית עם נח: ‘ויאמר ה’… לא אוסיף עוד לקלל את האדמה…’ – ש’ריח הניחוח’ הוא רמז ל’ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש .. ריח של חנניה מישאל ועזריה עולין מכבשן האש .. ריח דורו של שמד’. כלומר, מסירות הנפש של אברהם אבינו, של חנניה מישאל ועזריה ושל דורו של שמד הביאה לידי ‘ויאמר ה’ .. לא אוסיף לקלל עוד…’.
À la lumière de cette explication, nous pouvons également comprendre l’enseignement du Midrach concernant le verset :
‘ L’Éternel respira l’agréable parfum. ‘
C’est à la suite de ce ‘ parfum agréable ‘ que D.ieu conclut Son alliance avec Noa’h, en déclarant : ‘ L’Éternel dit : Je ne maudirai plus jamais la terre… ‘
Le Midrach explique que ce ‘ parfum agréable ‘ fait allusion : ‘ Au parfum d’Avraham notre père s’élevant de la fournaise ardente… au parfum de Hanania, Michaël et Azaria s’élevant de la fournaise ardente… au parfum de la génération des persécutions. ‘
Cela signifie que le don de soi d’Avraham notre père, celui de Hanania, Michaël et Azaria, ainsi que celui des Juifs qui sacrifièrent leur vie durant les périodes de persécution, ont conduit à la déclaration divine : ‘ Je ne maudirai plus jamais la terre. ‘
נשאלת על כך השאלה: מדוע אין די בריח הניחוח של קרבנות נח בלבד כדי להביא לידי כריתת הברית על קיום העולם, ודרוש דוקא ‘ריח’ של מסירות נפש – ועד כדי מסירות נפש של דורו של שמד – שהיא הדרגה הנעלית ביותר בעבודת ה’?
Une question se pose alors.
Pourquoi le parfum agréable des sacrifices offerts par Noa’h ne suffisait-il pas, à lui seul, pour provoquer la conclusion de l’alliance garantissant la subsistance du monde ?
Pourquoi fallait-il précisément le ‘ parfum ‘ du don de soi, de la Messirout Nefech ?
Et pourquoi fallait-il même évoquer le don de soi des générations qui subirent les persécutions, alors qu’il s’agit du degré le plus élevé du service divin ?
ההסבר לכך הוא: כריתת הברית הביאה לקיום העולם באופן של ‘לא ישבותו’ – אשר (א) נובע מכח האין־סוף, אני ה’ לא שניתי, (ב) כח זה מתגלה דוקא בתוך ובאמצעות הטבע עצמו, כדלעיל. ולכן, צריך להיות ענין הדומה לכך – במדה שאדם מודד – בעבודה – ה’ריח’ – הגורמת לכך. וזוהי עבודת מסירות הנפש, ובמיוחד מסירות הנפש של ‘דורו של שמד’, אשר מסירות נפש כוללת שני ענינים:
L’explication est la suivante.
L’alliance conclue avec Noa’h a permis au monde de subsister selon le principe : ‘ Ils ne cesseront pas. ‘
Cette permanence possède deux caractéristiques.
Premièrement, elle provient de la puissance de l’Infini divin, exprimée par les mots : ‘ Moi, l’Éternel, Je n’ai pas changé. ‘
Deuxièmement, cette puissance se révèle précisément à l’intérieur de la nature et par son intermédiaire, comme nous l’avons expliqué.
Par conséquent, le service divin qui provoque cette révélation, et qui constitue le ‘ parfum agréable ‘ évoqué par le verset, doit présenter des caractéristiques semblables, selon le principe de correspondance entre l’action de l’homme et la réponse divine.
C’est précisément le cas du service de D.ieu fondé sur la Messirout Nefech, le don de soi.
Cela se manifeste tout particulièrement dans le don de soi des Juifs qui vécurent à l’époque des persécutions.
En effet, la Messirout Nefech comporte deux dimensions essentielles.
מסירות נפש מוכיחה שהאדם עובד את עבודתו באופן של ‘לא שניתי’ – שום דבר, ואפילו ההסתרים הגדולים ביותר, אינו יכול להפריע לו, ואפילו לא להחליש את העבודה הנעשית מתוך מסירות נפש.
Premièrement, le don de soi démontre que l’homme sert D.ieu selon le principe de ‘ Je n’ai pas changé ‘.
Rien ne peut le détourner de son service divin.
Même les obstacles les plus considérables et les dissimulations les plus profondes ne peuvent l’empêcher d’accomplir la volonté divine.
Bien plus encore, ils ne peuvent même pas affaiblir son engagement lorsqu’il est animé par une véritable Messirout Nefech.
מצד שני, מתגלה עצמתה של מסירות הנפש באמצעות ההסתרים עצמם. וכידוע שכוח מסירות הנפש מאיר בתקופת הגלות יותר מאשר בזמן בית המקדש, כי ההעלם וההסתר של תקופת הגלות מביא ליד גילוי רב יותר של כח מסירות הנפש.
Deuxièmement, la puissance du don de soi se révèle précisément à travers les obstacles et les dissimulations eux-mêmes.
Comme on le sait, la force de la Messirout Nefech se manifeste davantage durant la période de l’exil qu’à l’époque du Beth Hamikdach.
En effet, les dissimulations et les obscurités spirituelles propres à l’exil provoquent une révélation plus intense de la capacité de l’âme juive à se consacrer entièrement à D.ieu.
יוצא מכך, שההעלם וההסתר עצמו, אשר באופן חיצוני הוא מונע ומעכב את עבודת ה’, הוא עצמו מעורר התחזקות בעבודת ה’, עד כדי עבודה של מסירות נפש שלמעלה ממדידה והגבלה.
Il en résulte que l’obstacle et la dissimulation eux-mêmes, qui semblent extérieurement empêcher ou entraver le service de D.ieu, deviennent précisément les éléments qui provoquent son intensification.
Ils éveillent chez le Juif une force nouvelle, jusqu’à lui permettre de servir D.ieu avec une Messirout Nefech qui dépasse toute mesure et toute limitation.
וכאשר יהודי מתגבר על ההפרעות ועל הנסיונות ומוסר את נפשו לקדוש־ברוך־הוא, הרי בעצם התנהגות זו הוא מבטל את ההעלם וההסתר ומתגלה התכלית של הנסיון וההעלם וההסתר, שהיא לעורר בו עבודה שמעל למדידה והגבלה.
Lorsqu’un Juif surmonte les obstacles et les épreuves et fait preuve de don de soi envers le Saint béni soit-Il, il annule, par cette conduite même, la dissimulation qui semblait s’opposer à lui.
La finalité profonde de l’épreuve apparaît alors clairement.
En réalité, l’épreuve et la dissimulation ont pour objectif d’éveiller en lui une forme de service divin qui dépasse toutes les mesures et toutes les limites.
ט. הזכרון – דוקא באהבה 9. Le souvenir divin : précisément ‘ avec amour ‘
וזהו ההסבר לכך ש’ויזכור’, אשר הביא לידי כריתת הברית, היה צריך להגיע משם ‘אלקים’ – מדת הדין עצמה היתה צריכה ליהפך למדת הרחמים:
Nous pouvons maintenant comprendre pourquoi le souvenir divin exprimé par les mots ‘ D.ieu se souvint ‘, qui conduisit à la conclusion de l’alliance avec Noa’h, devait nécessairement provenir du Nom Elokim.
L’attribut de rigueur devait lui-même se transformer en attribut de miséricorde.
ענין זה, שהטבע עצמו יביא לגילוי אלקות, יכול להיעשות דוקא כאשר שם אלקים – המקור לטבע, שממנו נובעים ההסתרים וההעלמות של העולם – נהפך למדת הרחמים – אשר מהותה היא גילוי אלקות.
En effet, pour que la nature elle-même devienne un instrument de révélation de la Divinité, il est indispensable que le Nom Elokim, qui constitue la source de la nature et dont proviennent les dissimulations et les occultations présentes dans le monde, se transforme en attribut de miséricorde.
Car l’essence même de cet attribut est précisément de révéler la Divinité.
Ainsi, ce qui semblait initialement dissimuler la présence divine devient lui-même un moyen de la manifester.
והסיבה העיקרית לכך שהקדוש־ברוך־הוא הופך את מדת הדין למדת הרחמים היא – ‘וגם את נח באהבה זכרת’ – הזכרון של ה’אהבה פנימית ועצמית’ של הקדוש־ברוך־הוא לישראל ‘מצד עצם מעלת נשמות ישראל’, ששרשן הוא בפנימיות ובעצמות אין סוף ברוך הוא, ש’לאו מכל אלין מדות כלל’, ומסיבה זו הופכת מדת הדין לרחמים,
La raison fondamentale pour laquelle le Saint béni soit-Il transforme l’attribut de rigueur en attribut de miséricorde se trouve dans les paroles de la prière : ‘ Et Tu T’es également souvenu de Noa’h avec amour. ‘
Il s’agit du souvenir de l’amour intérieur et essentiel que D.ieu porte au peuple d’Israël, en raison de la valeur intrinsèque des âmes juives.
En effet, la racine de ces âmes se trouve dans la dimension la plus intérieure de l’Infini divin, dans l’Essence même du Saint béni soit-Il.
À ce niveau, comme l’enseignent les textes de la Kabbala et de la Hassidout, D.ieu est ‘ au-delà de tous ces attributs ‘.
Autrement dit, Son Essence transcende aussi bien l’attribut de rigueur que celui de miséricorde.
C’est précisément parce que les âmes d’Israël sont enracinées dans cette dimension divine qui dépasse tous les attributs que l’attribut de rigueur peut se transformer en miséricorde.
וענין זה יורד למטה מטה, עד שבטלים כל ההסתרים וההעלמות המפריעים ליהודים וליהדות, שלא זו בלבד שלא יעכבו, ח’ו, את ישראל מעבודת ה’, אלא, להיפך, הם הופכים למסייעים – הם עוזרים לישראל בכל הדרוש באופן של ‘ולכל בני ישראל היה אור במושבותם’, עוד בארץ מצרים – מיצרים וגבולים.
Cette révélation descend ensuite jusqu’aux niveaux les plus bas de l’existence.
Elle entraîne l’annulation de toutes les dissimulations et de tous les obstacles qui entravent les Juifs et le judaïsme.
Non seulement ces obstacles ne peuvent plus, à D.ieu ne plaise, empêcher Israël de servir D.ieu, mais ils se transforment au contraire en éléments favorables.
Ils deviennent eux-mêmes des instruments qui aident le peuple juif dans tout ce dont il a besoin pour accomplir sa mission.
C’est ce qu’exprime le verset : ‘ Et pour tous les enfants d’Israël, il y avait de la lumière dans leurs demeures. ‘
Cette lumière brillait déjà en Égypte, au sein même de Mitsraïm, dont le nom évoque les contraintes et les limitations.
Ainsi, même au cœur des situations les plus restrictives, la lumière divine peut se révéler et transformer les obstacles en moyens d’accomplir la volonté de D.ieu.
וזוהי ההכנה הקרובה לקיום היעוד ‘ועמדו זרים ורעו צאנכם’, בביאת משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.
Et c’est précisément cette transformation qui constitue la préparation immédiate à l’accomplissement de la promesse prophétique : ‘ Des étrangers se tiendront là et feront paître vos troupeaux. ‘
Cette prophétie exprime le moment où les forces extérieures, qui pouvaient auparavant constituer des obstacles, deviendront elles-mêmes des auxiliaires du peuple d’Israël.
Cela se réalisera pleinement lors de la venue de Machia’h, très prochainement, de nos jours mêmes.
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La nourriture commune et la vraie domination :
ce que Rachi enseigne sur l’homme et l’animal
En décrivant la nourriture accordée aux créatures au matin du monde, la Torah place soudain l’homme et la bête sur un pied d’égalité, puisque tous deux se nourrissent de l’herbe des champs. Pourtant, ce même homme vient d’être façonné pour régner sur l’ensemble du vivant. Comment concilier cette égalité et cette royauté, et quelle leçon le Rabbi en tire-t-il pour notre propre service de D.ieu ?
Le commentaire de Rachi sur la nourriture de la création
Les précisions dans les termes de Rachi
Aux enfants de Noa’h, la viande fut permise
Rachi vient résoudre une difficulté dans les versets
L’essentiel : une nourriture commune à l’homme et aux animaux
La domination retirée à l’homme en matière de nourriture
Le même motif derrière les deux permissions
« S’il le mérite il domine, sinon il est dominé »
La domination d’Israël sur les nations, à la manière du mérite
Le commentaire de Rachi sur la nourriture de la création
Au récit de la création, la Torah rapporte le don que D.ieu accorde à l’homme et aux animaux, en désignant la nourriture de chacun. À propos des créatures façonnées le sixième jour, le verset énonce d’abord ce qui est donné à l’homme, puis ajoute une parole concernant « toute bête de la terre et tout oiseau des cieux ».
Rachi, dans son commentaire, rapproche la fin du verset de son commencement. Là où la Torah dit « à vous ce sera pour nourriture » puis « et à toute bête de la terre », Rachi explique : D.ieu a rendu égales, pour la nourriture, les bêtes et les animaux sauvages, et Il n’a pas permis à l’homme ni à sa femme de faire mourir une créature pour en consommer la chair ; mais toute herbe verte, tous ensemble la mangeront.
Autrement dit, la permission ne porte, pour l’homme comme pour l’animal, que sur le végétal ; la chair demeure interdite, et c’est seulement aux générations ultérieures qu’elle sera autorisée.
Les précisions dans les termes de Rachi
Cette lecture soulève d’emblée une difficulté, déjà posée par le Gour Arié. D’un côté, comment déduire de l’égalité établie entre l’homme et la bête que la chair serait interdite au premier ? Le mot employé, « Il a rendu égales », paraît enseigner une ressemblance, non une défense. De l’autre côté, si l’intention est seulement de dire que l’homme et l’animal partagent la même nourriture végétale, la source de l’interdiction de la chair se trouve déjà dans le premier verset, qui ne concède que l’herbe verte ; à quoi bon, alors, souligner encore cette égalité ?
À cette difficulté de fond s’ajoutent plusieurs précisions dans la formulation même de Rachi. Pourquoi recourt-il à une tournure de récit, « Il n’a pas permis », inhabituelle sous sa plume, plutôt qu’à son langage ordinaire de permission ou d’interdiction ? Pourquoi ajoute-t-il et détaille-t-il « faire mourir une créature et en consommer la chair », au lieu de dire simplement qu’il n’a pas permis à l’homme de manger de la viande ? Et pourquoi reprend-il enfin, dans toute son ampleur, « mais toute herbe verte, tous ensemble la mangeront », alors qu’il a déjà énoncé l’interdit et que le verset le dit expressément ?
Aux enfants de Noa’h, la viande fut permise
Rachi poursuit aussitôt : aux Bnei Noa’h, la chair fut permise, ainsi qu’il est dit « tout ce qui se meut et qui est vivant », à l’image de l’herbe verte qu’Il avait accordée au premier homme.
Pourquoi Rachi doit-il préciser ici même, au récit de la création, que la viande sera autorisée après Noa’h ? Parce que l’enfant qui étudie le verset tient compte de ce que ses yeux voient autour de lui : les hommes abattent des bêtes et en consomment la chair. Si rien ne l’éclairait, il demanderait aussitôt comment cela se peut. Rachi doit donc indiquer sans attendre que, dans les générations suivantes, la chair fut permise.
Mais cela même reste à comprendre. Pour signaler ce point, il eût suffi de dire que la chair fut permise aux Bnei Noa’h ; pourquoi importe-t-il d’en connaître la source précise dans le verset ? Et si Rachi cite ce verset, pourquoi en omet-il le début, « à vous ce sera pour nourriture », pour ne retenir que son allusion abrégée et le rapprocher aussitôt de l’herbe verte accordée au premier homme ?
Rachi vient résoudre une difficulté dans les versets
La clé se trouve dans la vocation même du commentaire de Rachi, qui vient toujours résoudre une difficulté surgissant dans le sens simple du verset.
Or une première question se pose au cœur du récit de la création. Quelle place y a-t-il, dans un récit qui dit comment le monde fut appelé à l’existence, pour indiquer ce que l’homme et l’animal ont le droit de manger ? Tout ce qui précède relève de l’ordre de la création elle-même : « soyez féconds et multipliez » appartient aux bénédictions qui assurent la continuité du monde, et « dominez sur les poissons de la mer » se rapporte au rang de l’homme, façonné à l’image de D.ieu et élevé au-dessus de toutes les créatures. Mais lorsque le texte en vient à désigner la nourriture de l’homme et celle des bêtes, on ne saisit plus le lien avec le récit de la création.
Une seconde question s’y ajoute. À supposer même qu’il y ait lieu d’évoquer ici la nourriture, pourquoi préciser celle de la bête de la terre et celle de l’oiseau des cieux ? Les oiseaux, créés dès le cinquième jour, ne bénéficiaient-ils pas déjà de cette lumière ?
L’essentiel : une nourriture commune à l’homme et aux animaux
Pour répondre, Rachi s’appuie sur le lien que le verset établit lui-même, par le vav de liaison, entre « à vous ce sera pour nourriture » et « à toute bête de la terre ». Il explique ainsi le sens de cette mise en égalité pour la nourriture.
La fin du verset, jointe à son commencement, n’a nullement pour but de dresser la liste de ce qui est permis ou défendu, ni de détailler ce que l’homme peut manger et ce que mangent les animaux. Son unique objet est de souligner ce que l’homme a de commun avec la bête en matière de nourriture.
La source de l’interdiction de la chair, le fait qu’elle n’ait « pas été permise », découle déjà du premier verset : puisqu’il ne concède que l’herbe verte, on comprend que la viande demeure défendue. Ce que la Torah ajoute, en mentionnant la nourriture de « toute bête de la terre et tout oiseau des cieux », c’est l’égalité entre l’homme et les animaux.
Certes, les animaux ne se contentent pas de l’herbe : ils consomment aussi de la chair. L’égalité ne vaut donc que d’un seul côté, du côté de l’homme, dont la nourriture, le végétal, est identique à celle des bêtes. C’est pourquoi Rachi reprend une seconde fois « mais toute herbe verte, tous ensemble la mangeront », pour bien marquer que cette communauté se mesure à l’aune de l’homme.
La domination retirée à l’homme en matière de nourriture
Pourquoi importe-t-il de rappeler, au sein du récit de la création, cette égalité entre la nourriture de l’homme et celle de la bête ?
La Torah dit d’abord la supériorité de l’homme sur les autres créatures : façonné à l’image de D.ieu, il règne et domine sur tout ce qui vit, « et dominez ». Puis elle souligne qu’en dépit de cette supériorité, l’homme, dont l’existence même dépend du vivant, est rendu égal à la bête et semblable à elle quant à la nourriture.
Mais cela surprend encore, au regard de la domination qui vient de lui être confiée. C’est pourquoi la Torah précise qu’Il « n’a pas permis » à l’homme, et Rachi explicite : « faire mourir une créature et en consommer la chair ». La chair du vivant, et donc le pouvoir de descendre jusqu’à lui pour le mettre à mort et s’en nourrir, lui ont été retirés.
C’est là toute la justesse du terme choisi, « Il n’a pas permis » plutôt que « Il n’a pas autorisé ». L’accent ne porte pas sur l’interdit de la chair en lui-même, mais sur le fait que la domination, « et dominez », n’inclut pas le droit de faire mourir une créature pour en consommer la chair.
Le même motif derrière les deux permissions
Ainsi s’éclaire le développement de Rachi à la fin de son commentaire.
Dès lors qu’il précise comment la chair fut permise aux Bnei Noa’h, une difficulté renaît sur son détail « faire mourir une créature et en consommer la chair ». Si cette permission n’était que la levée d’une limite imposée à la domination de l’homme, les enfants de Noa’h n’en auraient nul besoin de rappel.
Rachi cite donc le verset où la permission est inscrite, et par là il enseigne que l’autorisation accordée aux Bnei Noa’h ne découle pas d’un élargissement de leur pouvoir de domination. Elle procède du même motif que la permission du végétal au premier homme : pour que la créature consommée serve à la vie de celui qui s’en nourrit. C’est pourquoi Rachi laisse de côté « à vous ce sera pour nourriture » et rapproche aussitôt la chair permise à Noa’h de l’herbe verte accordée au premier homme.
« S’il le mérite il domine, sinon il est dominé »
De tout cela se dégage un enseignement pour le service de D.ieu.
L’homme doit savoir que sa domination, « et dominez », ne saurait s’accompagner d’un sentiment d’autosuffisance, comme s’il n’était qu’un vivant parmi d’autres, simplement supérieur. Tout dépend, au contraire, de la nature même de cette domination.
Rachi le laisse entendre dans son commentaire sur « et dominez sur les poissons de la mer » : ce terme porte à la fois le sens de domination et celui d’abaissement. Zakha Rodé, s’il le mérite, l’homme domine ; Lo Zakha Yarod, s’il ne le mérite pas, il est abaissé, rendu inférieur devant les créatures, et la bête le domine.
Le sens intérieur en est le suivant. Zakha dérive du mot qui désigne l’affinement et la clarté. Lorsque l’homme s’affine, qu’il n’éprouve plus le sentiment d’une existence propre et repliée sur elle-même, mais agit par la force de D.ieu, alors il domine en vérité, car son pouvoir n’est pas le sien : c’est D.ieu qui le lui donne. Mais s’il ne s’affine pas, s’il ressent son moi et son existence propre, se persuadant que c’est « par ma force et par la puissance de ma main », Ko’hi Ve’otsem Yadi, il est alors rendu inférieur devant les créatures, non seulement égal à tout ce qui vit, mais plus bas qu’elles.
Telle est la raison pour laquelle le commandement « et dominez » conduit à la parole sur l’égalité de la nourriture : afin que, par elle, l’homme comprenne mieux la véritable nature de sa domination.
La domination d’Israël sur les nations, à la manière du mérite
Cet enseignement vaut aussi pour notre époque. Nos Sages disent qu’Israël est appelé Adam, et le sens profond de ce nom est Adamé LeElyon, « je ressemble au Très-Haut ».
À Israël, D.ieu adresse ce même « et dominez », selon la promesse « des étrangers se tiendront et feront paître vos troupeaux » : Israël est destiné à régner sur les nations. Dans le temps de l’exil, ce sont les nations qui sont rois et princes, ainsi qu’il est annoncé « des rois seront tes nourriciers ».
Là encore, tout dépend de l’affinement. Si l’homme s’appuie sur « ma force et la puissance de ma main », il se place sous la domination d’autrui. Mais s’il mérite, Zakha, et reconnaît que c’est D.ieu « qui te donne la force de faire des prouesses », alors se dévoile déjà, dès le temps de l’exil, la parole « des rois seront tes nourriciers », jusqu’à l’accomplissement de « des étrangers se tiendront et feront paître vos troupeaux », avec la venue de Moshia’h Tsidkénou.
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Le secret du saule :
pourquoi aucun Juif ne peut manquer
au faisceau des quatre espèces
Parmi les quatre espèces de Souccot, le saule est la seule dont le signe distinctif donné par la Torah ne concerne pas la branche que l’on tient réellement en main. Dans une Si’ha prononcée lors de Sim’hat Beth Hachoéva 5712 (1952), le Rabbi éclaire cette singularité à la lumière du Midrach, qui voit dans les quatre espèces quatre catégories de Juifs. Il en tire un enseignement essentiel : l’union avec chaque Juif, même le plus simple, ne dépend d’aucune condition préalable, et c’est elle qui hâte la Délivrance véritable et complète.
Si’ha de Sim’hat Beth Hachoéva 5712 (1952)
Le constat : pour l’Etrog, le Loulav et le Hadass, la Torah donne des signes (splendeur, feuilles liables, feuillage touffu) qui doivent se retrouver dans le spécimen tenu en main.
L’exception du saule : l’expression « saules de rivière » ne désigne que l’espèce en général. Un saule ayant poussé loin de l’eau reste donc valable.
La clé du Midrach : les quatre espèces représentent quatre catégories de Juifs. L’Etrog possède Torah et bonnes actions, le Loulav la Torah seule, le Hadass les bonnes actions seules, et le saule ni l’une ni les autres.
L’explication : les trois premières catégories se distinguent par des qualités visibles, qui doivent donc exister réellement. Le saule, lui, est inclus du seul fait qu’il descend d’Avraham, Its’hak et Yaakov, même s’il ignore qu’il est Juif.
Première leçon : la Mitsva est impossible sans les saules. Il faut s’unir à chaque Juif, même le plus simple, car c’est par lui qu’on se relie à la simplicité de l’Essence divine.
Deuxième leçon : on ne pose aucune condition préalable au Juif simple, ni étude, ni pratique, ni même qu’il se sente juif. L’amour d’Israël finira par le rapprocher de la Torah.
Le cas du Loulav : selon une autre opinion, le Loulav lui aussi n’est désigné que par son espèce. Même l’érudit qui étudie sans agir doit donc être associé, et son inclusion est une nouveauté plus grande encore.
La conclusion : lorsque tous les Juifs forment un seul faisceau, ils procurent une satisfaction devant D.ieu et hâtent la Délivrance véritable et complète.
Les signes des quatre espèces dans la Torah
Notre Paracha détaille les quatre espèces (1) qu’il faut prendre le premier jour de la fête de Souccot : « le fruit de l’arbre splendide, des branches de palmier, un rameau de l’arbre touffu et des saules de rivière » (2). Nous y découvrons une chose étonnante.
Pour les trois premières espèces, on constate que le signe distinctif énoncé par la Torah constitue une condition indispensable à l’accomplissement de la Mitsva avec le spécimen effectivement pris en main.
« Le fruit de l’arbre splendide » : l’Etrog que l’on prend doit nécessairement être le « fruit d’un arbre » (2*), et il doit être « splendide » (3) ; un Etrog desséché est invalide (4).
« Des branches de palmier » : le Loulav doit être formé de Kappot (5), à savoir « des feuilles aptes à être liées et attachées à la nervure centrale » (6) ; sinon, il est invalide.
(De même, au sujet du détail « palmier », Temarim, le Gaon de Rogatchov (7) explique qu’il ne suffit pas d’un Loulav provenant d’un arbre appelé palmier : l’obligation est de prendre un Loulav issu précisément d’un « palmier qui produit des dattes ».
Il explique ainsi la parole de nos Sages (8) selon laquelle « parmi les quatre espèces du Loulav, deux produisent des fruits », alors qu’apparemment le Hadass lui aussi porte des fruits, des baies (9). C’est que, pour le Loulav, la loi établit qu’il doit impérativement provenir d’un « palmier qui produit des dattes » : si « l’on a planté un palmier pour son bois, il est invalide pour le Loulav », tandis que le Hadass n’a nul besoin d’être pris sur un arbuste qui porte des fruits (10).)
« Un rameau de l’arbre touffu » : le Hadass doit être « touffu », « trois feuilles sur une même tige » (11) ; sinon, il est invalide.
Quant à la quatrième espèce, bien que la Torah la désigne elle aussi par « saules de rivière », la Halakha (12) établit néanmoins que « celui qui pousse sur un sol sec est valable » : si la branche est prise dans l’espèce du saule, qui pousse d’ordinaire au bord d’une rivière, elle est valable dès l’abord (13), même si ce saule précis n’a pas réellement poussé près d’un cours d’eau.
Il faut comprendre la raison de cette différence entre les saules de rivière et les trois autres espèces : le signe mentionné par la Torah à leur sujet concerne l’espèce du saule en général, et non le saule avec lequel on accomplit effectivement la Mitsva (14).
Saules de rivière : un nom tiré de la majorité de l’espèce
La Guemara (15) rapporte une opinion selon laquelle cette règle, à savoir que le saule ayant poussé dans le désert ou dans les montagnes est lui aussi valable, se déduit de l’expression « saules de rivière » employée au pluriel (16), qui viendrait inclure également un saule ne poussant pas près d’une rivière.
Cette loi appelle déjà en soi une explication : quelle raison fait que, pour les trois autres espèces, la Torah exige que les signes mentionnés se retrouvent dans le spécimen effectivement pris, tandis que pour les saules de rivière on se contente de l’espèce en général ? Mais en même temps, une autre difficulté surgit.
D’après la formulation du Rambam (17), selon la majorité des commentateurs (18) et selon le Choul’han Aroukh (19), il apparaît qu’aucune inclusion particulière n’est nécessaire pour valider un saule ayant poussé dans le désert ou dans les montagnes : on peut le comprendre du sens même du verset. La Torah appelle les saules « saules de rivière » parce que « la plus grande partie de cette espèce pousse au bord des cours d’eau », mais un saule pris dans la minorité, qui a grandi dans le désert ou dans les montagnes, est lui aussi valable.
Les commentateurs (20) ajoutent qu’on ne peut prétendre que, selon le Rambam, cette règle se déduit du pluriel « saules », car ce pluriel est nécessaire pour apprendre qu’il faut deux branches de saule (21).
Il en découle donc que, selon l’opinion du Rambam, par l’expression « saules de rivière », la Torah ne parle d’emblée que du nom de l’espèce en général, et non des saules avec lesquels on accomplit concrètement la Mitsva.
On ne comprend donc pas d’où nous tirons, et pour quelle raison, cette distinction entre les signes que donne la Torah pour les quatre espèces, entre les trois premières d’une part et les saules d’autre part.
Quatre espèces, quatre catégories de Juifs
Il a déjà été expliqué à plusieurs reprises (22) que certains sujets de la Torah, selon le sens simple et la dimension révélée, « ne sont pas lisses » et manquent de clarté ; c’est seulement selon la voie du Drach, du Remez et du Sod, et plus particulièrement selon les explications de la dimension intérieure de la Torah, qu’on peut les comprendre comme il se doit. Comme le dit Rachi (23) avec insistance : « ce verset ne demande qu’une chose, qu’on l’interprète ».
Il en va de même dans notre sujet : cette différence entre les quatre espèces se comprend tout simplement à la lumière de l’explication des quatre espèces selon la voie du Midrach, comme nous allons le voir.
Le Midrach (24) enseigne que les quatre espèces font allusion à quatre catégories de Juifs. L’Etrog, qui « a du goût et du parfum », évoque les Juifs qui « possèdent la Torah et les bonnes actions ». Les branches de palmier, le Loulav, dont le fruit, la datte, « a du goût mais pas de parfum », évoquent ceux qui « possèdent la Torah mais pas les bonnes actions ». Le Hadass, qui « a du parfum mais pas de goût », évoque les Juifs qui « possèdent les bonnes actions mais pas la Torah ». Enfin, le saule, qui « n’a ni goût ni parfum », évoque « les hommes qui n’ont ni Torah ni bonnes actions ».
Le sens profond de la Mitsva de prendre les quatre espèces est alors celui-ci : « qu’ils soient tous liés en un seul faisceau ». Les quatre catégories de Juifs s’unissent en un faisceau unique.
Il s’ensuit qu’il existe une différence essentielle entre les trois premières espèces et le saule. Les trois premières, ces catégories de Juifs, se distinguent l’une de l’autre par des qualités manifestes, visibles dans les faits, et c’est de là que découle aussi leur unité. Selon l’adage bien connu (25) : « un voleur n’est pas celui qui est capable de voler, mais celui qui vole ; un érudit n’est pas celui qui est capable d’étudier, mais celui qui étudie réellement ». À plus forte raison, la qualité des bonnes actions n’existe que lorsqu’on accomplit concrètement de bonnes actions.
En revanche, le saule évoque les Juifs « qui n’ont ni Torah ni bonnes actions » : on s’unit à eux parce qu’ils sont Juifs. C’est là une qualité intérieure présente chez tout descendant d’Avraham, Its’hak et Yaakov, même lorsque, dans les faits, il n’a « ni Torah ni bonnes actions », et même s’il s’agit d’un enfant captif parmi les nations, un Tinok Chénichba, qui ignore totalement qu’il est Juif.
Il en découle, sur le plan de la Halakha pratique, que les signes de la Torah pour les trois premières espèces doivent être visibles dans les spécimens pris pour accomplir la Mitsva. Pour le saule en revanche, même si ce saule précis n’a pas poussé près d’une rivière, image du Juif devenu comme un enfant captif parmi les nations, il suffit qu’il appartienne à l’espèce des « saules de rivière », c’est à dire qu’il soit de la descendance d’Avraham, Its’hak et Yaakov : c’est alors un saule valable pour la Mitsva. Grâce à lui, les trois autres espèces « se lient » à lui, et il devient partie intégrante de la Mitsva des quatre espèces.
Notons que son nom même, Arava, tel qu’il est appelé « dans la langue sainte » (26), est composé des mêmes lettres que le mot du verset Vearva LaHachem Min’hat Yehouda, « l’offrande de Yehouda sera agréable à D.ieu » (27).
S’unir au saule sans conditions préalables
On en tire également une directive claire.
Avant toute chose, il faut savoir que l’on doit s’unir à chaque Juif, y compris aux gens simples. Car pour accomplir la Mitsva de prendre les quatre espèces, les quatre sont indispensables. De même qu’on ne peut s’acquitter de la Mitsva sans Etrog, sans Loulav ou sans Hadass, on ne peut l’accomplir sans les saules, les gens simples.
Bien plus : c’est justement parce que les gens simples sont attachés à la simplicité de l’Essence divine (28) que c’est précisément en se liant à eux qu’on parvient à se lier à la simplicité de l’Essence.
Un autre enseignement s’ajoute : il existe une différence essentielle entre la manière de se lier aux trois premières catégories d’Israël et le lien que l’on noue avec un homme simple.
Les Juifs capables d’atteindre des qualités manifestes, la Torah et les bonnes actions, doivent être effectivement, concrètement, des hommes de Torah et de bonnes actions. Un tel Juif ne peut se contenter d’être issu d’une famille d’érudits, d’être inscrit dans une Yechiva ou d’avoir étudié la Torah par le passé. Il faut qu’il possède maintenant le « goût », l’étude effective de la Torah ; et il en va de même pour les bonnes actions.
Mais lorsqu’il s’agit de rapprocher un Juif simple, il ne faut lui poser aucune « condition » : ni qu’il doive d’abord étudier la Torah et accomplir de bonnes actions, ni même qu’il doive au préalable « se sentir » juif (29).
Du seul fait qu’il est de la descendance d’Israël, il faut avant tout s’unir à lui, par Ahavat Israël, parce qu’il est Juif. Bien au contraire : s’il ne ressent pas son identité, il mérite d’autant plus de compassion, et une grande compassion conduit à un grand amour (30).
Cette voie, celle qui consiste à « aimer les créatures », conduit à les « rapprocher de la Torah » (31) : finalement, celui qui la suit rapprochera et élèvera les créatures vers la Torah, jusqu’à ce qu’elles atteignent le degré de celui « qui a du goût et du parfum ».
Il faut associer celui qui n’a pas de bonnes actions
Cette explication s’accorde avec l’opinion citée plus haut au premier paragraphe, selon laquelle « branches de palmier » est une condition indispensable à la Mitsva du Loulav, autrement dit que le Loulav doit provenir d’un « palmier qui produit des dattes ».
Il existe toutefois des opinions (32) selon lesquelles « branches de palmier » désigne, lui aussi, le nom de l’espèce en général, comme « saules de rivière », de sorte qu’un palmier qui ne produit pas de fruits est lui aussi valable pour le Loulav.
Selon ces opinions, voici comment expliquer la différence entre les signes de la Torah pour l’Etrog et le Hadass, d’une part, et ceux du Loulav et des saules, d’autre part.
La prise des quatre espèces compte parmi les plus élevées des Mitsvot pratiques, car elle doit conduire à une unité parfaite entre toutes les catégories d’Israël, semblable à l’unité des quatre lettres du Nom propre de D.ieu, le Nom Havaya (33).
Or, on nous dit ici que le détail indispensable, sans lequel la Mitsva pratique ne peut exister, c’est qu’il faut s’unir également à ceux « qui n’ont pas de bonnes actions » (34).
Et non seulement l’accomplissement de la Mitsva leur procure une élévation, une unité et d’autres bienfaits, selon l’expression du Midrach dans notre sujet : « les uns expient pour les autres ».
Bien plus : il semblerait que leur présence au sein de la Mitsva pratique puisse même la compromettre, comme il est dit (35) au sujet de la vache rousse, qui n’est pas préparée par Aharon, car « l’accusateur ne peut devenir défenseur ».
Force est donc de dire que ces deux espèces, le Loulav et le saule (36), constituent la réalité même de la Mitsva par leur essence (37), en tant qu’enfants d’Avraham, Its’hak et Yaakov, dont la force surpasse celle des actions, lorsqu’elle se révèle (38) par le fait qu’on les prend ensemble avec l’Etrog et le Hadass.
On peut citer un exemple comparable au Loulav, où il faut malgré tout que la Torah soit présente : la Terouma est donnée au Kohen parce qu’il est un descendant d’Aharon ; néanmoins, il faut qu’il possède aussi la qualité de la Torah, et celui qui donne (39) la Terouma à un Kohen ignorant, un Am Haarets, c’est comme s’il la donnait, et ainsi de suite.
Qu’ils forment tous un seul faisceau
Cette explication nous apprend un point supplémentaire : l’inclusion du Loulav constitue une nouveauté plus grande encore que celle des saules.
Chez « celui qui possède la Torah », s’il n’a pas de bonnes actions, ce manque est plus grave que chez l’ignorant. L’ignorant ne sait rien, tandis que ce Talmid ‘Hakham possède « l’étude », et pourtant celle ci ne le « conduit pas à l’action ». Comme l’ont dit nos Sages (40) : pour les érudits, « les fautes involontaires sont considérées comme délibérées ».
On en tire une directive supplémentaire : l’obligation de s’unir à chaque Juif, « qu’ils soient tous liés en un seul faisceau », ne concerne pas uniquement ceux pour qui c’est, sur le plan spirituel, une véritable question de vie ou de mort, comme les ignorants, les enfants captifs parmi les nations et leurs semblables, des Juifs qui n’ont jamais goûté la saveur du judaïsme. Elle vaut aussi envers celui qui sait, mais qui pourtant n’accomplit pas : il faut s’unir à lui, « qu’ils soient tous liés en un seul faisceau », et plus encore, il est indispensable de l’associer pour que la Mitsva puisse exister.
Ainsi, lorsque toutes les catégories de Juifs s’unissent, alors, comme le conclut le Midrach, « les uns expient pour les autres », y compris au sens du mot Kapara : Lekhaper, faire en sorte qu’il y ait devant D.ieu une satisfaction pour son Créateur, un Na’hat Roua’h (41).
Cela va jusqu’à provoquer, pour ainsi dire, une élévation en haut : « Hakadoch Baroukh Hou a dit : … Je suis élevé » (42).
Et c’est cela qui amène la Délivrance véritable et complète, car Israël ne sera délivré que lorsqu’ils formeront tous un seul faisceau (43).
Si’ha de Sim’hat Beth Hachoéva 5712 (1952)
Notes et sources
(1) C’est ainsi que ce terme est employé en de nombreux endroits. La chose demande examen, car apparemment il aurait fallu parler de « choses » (comme pour Pessa’h (1*), trois choses), puisque l’on ne prend pas l’espèce entière, mais un seul élément de l’espèce. Et bien que l’on prenne sept éléments, à Pessa’h aussi on prend trois Matsot, et ainsi de suite.
(1*) À rapprocher de Vayikra Rabba 30, 15 : « Trois sont Pessa’h, Matsa et Maror ; et quatre que je ne connais pas, ce sont les quatre espèces du Loulav. »
(2) Vayikra 23, 40.
(2*) Voir le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazakène, Ora’h ‘Haïm, chapitre 648, paragraphe 29 : de l’expression « fruit de l’arbre », on apprend qu’il doit s’agir, de manière indispensable, d’un « fruit arrivé à maturité ».
(3) Soucca 31a. On en déduit la règle pour les autres espèces (Choul’han Aroukh de l’Admour Hazakène, Ora’h ‘Haïm, chapitre 645, paragraphe 2).
(4) Soucca 34b.
(5) Soucca 31a.
(6) Formulation de l’Admour Hazakène, ibid., paragraphe 3.
(7) Tsafnat Paanea’h sur le Rambam, lois du Loulav, chapitre 7, loi 1. Pour les différentes opinions à ce sujet, et une longue discussion, voir le livre Haloulav Hakanari (Jérusalem, 5738 (1978)) et les sources qui y sont citées. Voir aussi plus loin dans le texte, paragraphe 5 et suivants.
Et même si l’on admet que Temarim est le nom de l’arbre, et non celui des fruits (voir les sources citées dans le livre susmentionné, première partie, chapitre 6), et qu’il ne serait donc pas nécessaire qu’il s’agisse d’un palmier produisant des dattes, il s’agit tout de même d’une condition portant sur le Loulav effectivement pris : il doit provenir de l’arbre appelé palmier. Il en va autrement des « saules de rivière », pour lesquels le signe de la « rivière » n’est pas requis.
(8) Mena’hot 27a.
(9) Soucca 32b.
(10) Bien au contraire : c’est pourquoi le Hadass est invalide lorsque ses baies noires ou rouges sont plus nombreuses que ses feuilles, car il s’agit alors d’un fruit achevé (Tsafnat Paanea’h, ibid.).
(11) Soucca 32b, fin, et Rachi, ibid.
(12) Soucca 33b, dans la Michna.
(13) Voir le Rambam, lois du Loulav, chapitre 7, loi 3 ; le Roch sur Soucca, chapitre 3, paragraphe 13 ; le Tour et le Choul’han Aroukh (ainsi que celui de l’Admour Hazakène), Ora’h ‘Haïm, chapitre 647, paragraphe 1.
(14) Voir aussi les ‘Hidouchim du ‘Hatam Sofer sur Soucca 34b. Il y écrit que, de même que « saules de rivière » n’est que le nom de l’espèce, « branches de palmier » n’est lui aussi que le nom de l’espèce, si bien qu’un palmier qui ne produira jamais de dattes est valable. Voir aussi les sources citées plus haut, note 7.
(15) Soucca, ibid. Il en est de même dans le Torat Cohanim sur notre Paracha, à propos de ce verset.
(16) Rachi sur Soucca, ibid., et ailleurs. Chez Rabbénou Manoa’h sur le Rambam, ibid. (imprimé dans l’édition Frankel du Rambam), on l’apprend de ce qu’il est écrit « saules de rivière » et non « saules d’eau ». Dans le commentaire du Maharzou sur Vayikra Rabba (30, 8), on l’apprend de la lettre Vav du mot Vearvé. Ce n’est pas ici le lieu de développer.
(17) Lois du Loulav, ibid.
(18) Voir le Roch, ibid. ; le Kessef Michné sur les lois du Loulav, ibid. ; le Beth Yossef et le Ba’h sur le Tour, Ora’h ‘Haïm, ibid. ; les Tossefot Yom Tov sur Soucca, chapitre 3, Michna 3 ; et ailleurs.
(19) Ora’h ‘Haïm, ibid. Il en est de même dans le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazakène, ibid.
(20) Cités à la note 18.
(21) Soucca 34b (Rambam, ibid., loi 7). Voir aussi les Tossafot, passage commençant par Verabanan, Soucca 34a.
(22) Voir Likouté Si’hot (version traduite), tome 19, page 226, et les sources qui y sont citées.
(23) Rachi sur Béréchit 1, 1.
(24) Vayikra Rabba 30, 12. À rapprocher de Mena’hot, ibid., qui les répartit en deux catégories ; ce n’est pas ici le lieu de développer.
(25) Séfer Hasi’hot Torat Chalom, page 190. Quant à l’exemple du « voleur », placé précisément en ouverture, bien qu’il ne s’agisse pas d’un « langage pur » et que cela aille à l’encontre de la bienséance, on peut dire qu’il vient écarter l’idée qu’un homme puisse être désigné d’après ses bonnes intentions, ses talents, et ainsi de suite.
(26) Chaar Hayi’houd Vehaémouna, fin du chapitre 1.
(27) Malakhi 3, 4. Voir Or Hatorah, Pin’has, page 1107 et suivantes, et les sources qui y sont citées.
(28) Likouté Dibourim, tome 3, page 491b ; tome 4, page 578b. À rapprocher de Likouté Torah, Chir Hachirim (27d), sur la qualité des branches de saule. Voir aussi Likouté Si’hot, tome 29, page 223 et suivantes.
(29) À rapprocher du Taz, Ora’h ‘Haïm, ibid., alinéa 2 : « il est préférable de montrer une nouveauté et de prendre même un saule qui ne provient pas d’une rivière ». On peut dire qu’il en est ainsi dans la dimension intérieure des choses : il faut « montrer une nouveauté » et mettre un soin particulier à rapprocher ceux chez qui il n’est pas apparent qu’ils sont des « saules de rivière », descendants d’Avraham, Its’hak et Yaakov.
(30) Voir le Tanya, fin du chapitre 45.
(31) Pirké Avot, chapitre 1, Michna 12.
(32) Le ‘Hatam Sofer cité plus haut, note 14, et d’autres encore (voir note 7).
(33) Zohar, tome 1, fin de la page 63b (et Nitsoutsé Orot, ibid.) ; Peri Ets ‘Haïm, Chaar Haloulav, au début ; et ailleurs.
(34) Et même dans sa Torah, celle du « Loulav », il manque ce qui en fait la « grandeur », à savoir qu’elle conduit à l’action (voir Kiddouchin 40b et les sources citées ; voir aussi les lois de l’étude de la Torah de l’Admour Hazakène, chapitre 4, paragraphes 2 et 3).
(35) Commentaire de Rachi au début de la Paracha‘Houkat, d’après Rabbi Moché Hadarchan.
(36) Ce qui n’est pas le cas de l’Etrog et du Hadass, qui possèdent tous deux des bonnes actions. La nouveauté de l’Etrog par rapport au Hadass à cet égard, raison pour laquelle il est compté à part, tient au fait que l’étude de la Torah qui conduit à l’action ajoute à la perfection de l’action.
(37) C’est pourquoi, selon cette opinion, le Loulav n’a pas besoin de provenir d’un « palmier qui produit des dattes ».
Selon l’explication donnée plus haut (paragraphes 3 et 4), on peut dire que l’inclusion du Loulav tient au fait que l’étude de la Torah comporte une action minime, le mouvement des lèvres ; c’est pourquoi il doit provenir d’un « palmier qui produit des dattes », image de l’étude effective de la Torah (37*).
(37*) Il en va autrement selon l’explication donnée ici dans le texte : si la Torah, le Loulav, est requise, c’est parce que la Torah ajoute à la révélation de l’Essence, comme dans l’exemple, cité plus loin, du don de la Terouma précisément à un Kohen érudit.
(38) On comprend ainsi pourquoi la condition de Kappot, des feuilles aptes à être liées, est indispensable pour le Loulav.
(39) Sanhédrin 90b.
(40) Baba Metsia, fin du chapitre 2.
(41) Iggueret Hatechouva, chapitre 2.
(42) Vayikra Rabba cité à la note 24. Voir aussi le Zohar, fin de la ParachaTétsé : « Je monterai sur le palmier : signe de l’Etrog, du saule, du Loulav et du Hadass ». Notons que le « palmier » désigne le Loulav (voir Nitsoutsé Orot, ibid.), de même que la bénédiction sur les quatre espèces est formulée « sur la prise du Loulav ».
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Proche du ciel, proche de la terre : le double chemin de l’âme selon Haazinou
Dans la Paracha Haazinou, Moché s’adresse aux cieux avec proximité et à la terre avec distance, tandis que le prophète Yechayahou inversera cet ordre bien plus tard dans l’histoire. Cette différence, éclairée à la lumière du Zohar et de la ‘Hassidout, dévoile un cheminement en deux temps que chaque juif est appelé à parcourir, de l’étude de la Torah vers l’action dans le monde. Le même fil conducteur traverse le sens profond des larmes des Dix Jours de Techouva et le mystère du Chofar, qui fait passer le cri le plus intime jusqu’à l’espace infini de D.ieu.
D’après les Si’hot de Chabbat Chouva 5727-5728 (1966-1968) et du 6 Tichri 5728 (octobre 1967)
Moché, proche des cieux ; Yechayahou, proche de la terre
Le Midrach Sifri enseigne que Moché Rabbénou était «proche des cieux et loin de la terre». C’est pourquoi, lorsqu’il s’adresse au ciel et à la terre au tout début de la Paracha Haazinou, il emploie deux verbes différents : «Haazinou Hachamayim» (prêtez l’oreille, ô cieux), une expression qui traduit la proximité, et «vetichma ha’aretz» (et que la terre entende), une expression qui traduit l’éloignement. Des générations plus tard, le prophète Yechayahou reprend la même image, mais dans l’ordre inverse : «Chim’ou Chamayim Vehaazini Eretz» (entendez, ô cieux, et prêtez l’oreille, ô terre). Le Sifri en conclut que Yechayahou, à l’inverse de Moché, était «loin des cieux et proche de la terre».
Cette conclusion soulève une difficulté de taille. Yechayahou est appelé par la tradition «le plus grand des prophètes». Comment expliquer qu’il ait pu se trouver, à cet égard, dans une position inférieure à celle de tout autre prophète, au point d’être qualifié de «loin des cieux» ? La réponse tient à la source même de la prophétie de chacun. La prophétie de Yechayahou provenait du monde de la Bria (Création), tandis que celle de Moché, comme il le dit lui-même : «et je parlerai», «les paroles de ma bouche», provenait de Zeir Anpin du monde de l’Atsilout (Émanation), un niveau infiniment plus élevé, «exalté et sublime» au-dessus de la Bria, de la Yetsira et de l’Assiya. Ainsi, même si Yechayahou est appelé «le plus grand des prophètes», cette grandeur ne concerne que les prophètes dont la vision demeure «dans un rêve» ; Moché, lui, appartenait à une catégorie entièrement différente, sans commune mesure.
une double instruction pour chaque juif
Or, tout verset de la Torah constitue un enseignement (hora’a) pour chaque individu, à chaque époque. Le verset «Haazinou Hachamayim» n’est donc pas seulement le récit d’une qualité propre à Moché : il est une instruction adressée à tout homme d’Israël, l’appelant à devenir lui aussi «proche des cieux et loin de la terre». Mais puisque le verset de Yechayahou, «Chim’ou Chamayim», fait lui aussi partie de la Torah, il constitue à son tour une instruction, complémentaire et non contradictoire : après avoir atteint le niveau de «proche des cieux», l’homme ne doit pas s’arrêter là ; il doit, à partir de cette même élévation, se hisser plus haut encore, jusqu’à devenir «proche de la terre».
Chaque enseignement de la Torah entretient un lien particulier avec le moment de l’année où il est lu. La coexistence, dans une seule et même Paracha, de ces deux directives complémentaires convient donc tout particulièrement aux Dix Jours de Techouva, ou aux quatre jours qui séparent Yom Kippour de Souccot, puisque c’est précisément à cette période que l’on y lit Haazinou.
pourquoi un Tsadik parfait doit-il pleurer ?
Les écrits de l’Arizal rapportent que «quiconque ne pleure pas durant les Dix Jours de Techouva n’a pas l’âme complète». L’explication la plus immédiate est connue : nos maîtres enseignent qu’en ces jours, D.ieu Se trouve «accessible» et «proche» de chaque juif — ce que la ‘Hassidout appelle «le rapprochement de la lumière vers l’étincelle». Si, malgré cette période si propice, un homme ne s’éveille pas à la Techouva jusqu’à en pleurer, c’est le signe que «son âme n’est pas complète», qu’elle s’est en quelque sorte «éloignée» au point de ne plus ressentir l’appel à revenir vers sa source.
Mais cette explication appelle elle-même une clarification. La formule employée, «quiconque ne pleure pas…», semble viser absolument chaque juif, y compris le Tsadik parfaitement accompli — l’Arizal rapporte d’ailleurs que son propre maître avait coutume de pleurer à Roch Hachana et à Yom Kippour. Or la Techouva, dans son sens le plus immédiat, concerne les fautes et les transgressions : comment exiger d’un Tsadik parfait, qui n’en a commis aucune, qu’il revienne en Techouva, au point que l’absence de larmes soit interprétée comme un défaut de son âme ?
S’agissant du Beinoni, une explication est possible : bien qu’il n’ait «jamais commis de faute et n’en commettra jamais», le mal qui subsiste dans la partie gauche de son cœur demeure présent «dans toute sa vigueur» et n’a «nullement été déplacé de sa place». Une forme de Techouva lui est donc naturellement requise ; s’il ne ressent pas ce combat intérieur jusqu’aux larmes durant les Dix Jours de Techouva, cela révèle un manque. Ce même raisonnement pourrait, à la rigueur, s’appliquer au Tsadik qui n’est pas parfaitement accompli, chez qui subsiste encore un reliquat infime du mal. Mais pour le Tsadik parfait, chez qui aucune trace du mal ne subsiste, la difficulté demeure entière.
deux sortes de larmes
L’Admour Hazakène explique, dans le Likoutei Torah, que les larmes évoquées par l’Arizal ne procèdent pas de la mélancolie, mais sont de la même nature que les larmes de Rabbi Akiva, qui «ruisselaient de ses yeux» lorsqu’il pénétrait les secrets de la Torah — des larmes de joie et de communion intense avec D.ieu. Cette lecture, cependant, ne peut à elle seule rendre compte du texte de l’Arizal, qui inclut expressément «chaque juif», alors que les larmes de communion à la Rabbi Akiva ne concernent, par nature, qu’un niveau très élevé, hors d’atteinte pour la plupart. Il faut donc conclure qu’il existe, chez le Tsadik parfait comme chez tout autre juif, un seul et même type de larmes, commun à tous : celles que provoque, chez chacun selon son niveau, l’éloignement de D.ieu.
Le fondement de la Techouva est en effet de «faire revenir l’âme à sa source et à sa racine» — «et l’esprit retournera vers D.ieu qui le lui a donné». Or, même le Tsadik parfait qui «sert D.ieu dans la crainte et un amour immense, avec délice», ne parvient finalement pas, dans son service d’ici-bas, au niveau d’attachement à D.ieu «dans la crainte et l’amour» qu’il possédait avant sa descente dans ce monde matériel — car «le corps ne peut le supporter». C’est cette réalité même qui doit éveiller, jusque chez le Tsadik parfait, la nostalgie de retrouver le niveau sublime qu’il connaissait avant sa descente ; et cette douleur de l’éloignement doit toucher son cœur jusqu’aux larmes, exactement comme chez le Beinoni ou même le racha, chacun selon son propre écart.
la descente de l’âme et le prix de l’existence propre
Une nouvelle difficulté se pose alors : cette descente, cette «incarnation», résultant du fait que «le corps ne peut le supporter», ne dépend en rien du libre arbitre du Tsadik lui-même. Si elle avait dépendu de son choix, un Tsadik parfait, dans la perfection de son service, l’aurait certainement corrigée. Pourquoi donc devrait-il pleurer et se repentir d’un éloignement dont il n’est pas la cause et dont la réparation ne dépend pas de lui ? Et surtout, le service du Tsadik parfait n’est pas accompli pour son propre intérêt, mais uniquement pour accomplir l’intention divine — or cette intention est précisément que son âme descende dans ce monde et s’y incarne. Pourquoi alors s’affliger d’une descente qui correspond exactement à la volonté d’En-Haut ?
La réponse est la suivante : le but de la descente de l’âme n’est pas la descente elle-même, mais l’élévation qu’elle rend possible — que l’âme parvienne à un attachement à D.ieu plus élevé encore que celui qu’elle connaissait avant sa descente. Or tant que le Tsadik demeure, en ce monde, «une chose à part», une «existence» distincte, il n’a pas encore accompli pleinement sa mission ; et ce défaut d’accomplissement, cette absence encore de complète nullification, doit lui causer une telle peine qu’elle finit par se traduire en larmes.
En réalité, l’âme est en son essence même divinité — simplement, une divinité qui «devient», en quelque sorte, créature, tout en demeurant, même après sa descente, foncièrement divine. C’est précisément cette racine divine qui lui donne la force de sortir du statut de créature pour atteindre la nullification totale dans l’existence divine — et cette sortie s’opère justement à travers l’amertume que l’âme ressent au sujet de sa propre «existence» séparée.
« Min HaMétsar » : de la détresse vers l’espace
C’est là le sens du verset des Psaumes : «Min HaMétsarKarati Ka, Anani VaMerha’v Ka» — «du sein de la détresse, j’ai appelé D.ieu ; Il m’a répondu par l’espace». Lorsque le juif ressent que, malgré toutes les élévations déjà atteintes dans son service, il se trouve encore dans le «Métsar», l’étroitesse — n’étant pas encore parvenu au niveau où il serait totalement annulé et uni à la lumière divine, mais demeurant encore «une chose à part, craignant D.ieu et L’aimant» — c’est précisément à travers cette perception même de l’étroitesse qu’il accède au «Merha’v», l’espace : il sort de l’étroitesse et des limites propres à la créature pour s’annuler et s’unir à D.ieu.
C’est là tout l’avantage des Dix Jours de Techouva, le temps où D.ieu Se trouve «accessible» et «proche», sur le reste de l’année — bien que «la Techouva et la prière soient toujours agréées». En ces jours, la Techouva n’est pas seulement «acceptée immédiatement», elle est aussi bien plus profonde : elle ne porte plus seulement sur les fautes, mais sur l’incarnation et l’existence propre elle-même, inhérentes à la descente de l’âme — et cela se ressent d’autant plus intensément en ce temps de «rapprochement de la lumière», car «quiconque est plus proche de D.ieu doit être davantage humble». C’est pourquoi, en ces dix jours où D.ieu est «accessible» et «proche» de chacun, même celui qui doit accomplir une Techouva ordinaire peut atteindre une amertume plus élevée et plus profonde au sujet de son éloignement fondamental — et c’est pour cela que «quiconque ne pleure pas» inclut tout Israël ensemble : chez tous, il peut exister, non seulement un même type de larmes, mais littéralement une seule et même larme.
le Chofar et le mystère de la royauté divine
Cette même idée éclaire pourquoi la Mitsva du Chofar provoque la révélation de la royauté de D.ieu sur Israël, comme l’enseigne le Talmud : «Récitez devant Moi des versets de royauté, afin de Me couronner Roi sur vous… et par quel moyen ? Par le Chofar.» La forme même du Chofar, étroit d’un côté et large de l’autre, exprime justement ce mouvement du «Min HaMétsar» vers le «Merha’v».
Une difficulté surgit pourtant : les Mitsvot, en tant que décrets d’un Roi, ne s’appliquent normalement qu’une fois le Roi déjà accepté comme tel par ses sujets — «Acceptez d’abord Ma royauté, et ensuite Je vous imposerai Mes décrets». Mais lorsqu’il s’agit de susciter, à l’origine même, le désir de D.ieu de régner — le «Tamlikhouni» — cela touche à un niveau qui rejoint l’Essence même de D.ieu ; comment un tel résultat pourrait-il être obtenu par une simple Mitsva, celle de sonner le Chofar ?
de l’essence à la royauté : bâtir une demeure ici-bas
La réponse tient précisément à la nature du «Min HaMétsar Karati» : ce cri ne provient ni d’une faute, ni même de la subtile trace du mal, mais simplement du fait que l’homme constitue une «existence», et n’est donc pas encore, en quelque sorte, «antérieur au Roi». Or, l’âme d’Israël ressent cette étroitesse précisément parce qu’elle est «proche de D.ieu au plus haut point», et plus profondément encore, parce qu’elle est enracinée dans l’Essence divine elle-même. Ce cri, jaillissant du plus profond du «Métsar», atteint donc l’Essence même, bien au-delà même de la dimension de la royauté.
Et puisque l’espace essentiel se manifeste justement par le fait que des créatures, tout en demeurant créatures, s’annulent totalement, le «Anani VaMerha’v» suscité par le Chofar s’exprime précisément dans le fait que «vous Me couronnerez sur vous» — c’est-à-dire, dans le langage de la Kabbale et de la ‘Hassidout, la «construction de la Malkhout» (royauté) : même dans la sefira de Malkhout, source et racine des créatures, se manifeste et agit la révélation de l’Essence — jusqu’à ce que «toute œuvre reconnaisse que c’est Toi qui l’as faite». C’est ainsi que s’accomplit le dessein pour lequel «D.ieu a désiré avoir une demeure dans les mondes inférieurs» : que les créatures d’ici-bas deviennent elles-mêmes une demeure pour Son Essence.
de la torah aux mitsvot : le programme de toute l’année
Tout ceci permet de comprendre le lien profond entre les Dix Jours de Techouva et la Paracha Haazinou. Durant l’année, le service divin porte principalement sur les affaires de la «terre» : l’étude de la Torah et l’accomplissement des Mitsvot tels qu’ils s’exercent dans ce monde matériel, au point que même les devoirs du cœur — la connaissance de D.ieu, l’amour et la crainte divine — s’exercent dans l’intellect et le cœur physiques. Mais lorsque vient le temps des Dix Jours de Techouva, temps consacré, comme leur nom l’indique, au «retour» — «et l’esprit retournera vers D.ieu qui le lui a donné» — chaque juif est appelé à vivre le «Min HaMétsar Karati» : ressentir l’amertume de se trouver enfermé dans l’étroitesse de ce monde, et «appeler» D.ieu, c’est-à-dire se tenir dans le désir et la soif ardente de s’unir à Lui.
Dans le langage concret du service divin : «les cieux» représentent la Torah, «la terre» représente les Mitsvot. L’un et l’autre comportent une supériorité propre : l’attachement et l’union de l’âme divine à D.ieu se réalisent principalement par l’étude de la Torah, tandis que la transformation du monde en demeure pour D.ieu se réalise principalement par l’accomplissement des Mitsvot. Aussi, tout juif doit-il vivre en lui les deux mouvements : au commencement de son service, il doit être «proche des cieux et loin de la terre». Il ne doit pas courir après le raffinement du monde ; son plaisir principal doit résider dans l’étude de la Torah — même s’il doit certainement, avec vitalité et joie, accomplir aussi les Mitsvot, mais seulement dans la mesure requise par la Halakha, tant qu’il demeure «loin de la terre».
Mais une fois animé de cet élan, il doit parvenir à la conscience que «l’étude n’est pas l’essentiel, mais l’action» — car «le but de sa création et de sa descente en ce monde» est précisément de transformer le monde en demeure pour D.ieu. Et c’est aussi la raison pour laquelle l’instruction d’être «proche de la terre» vient précisément par la voix de Yechayahou : l’une de ses prophéties majeures porte sur la Guéoula future, en laquelle s’accomplira un «acte grandiose». C’est donc lui qui nous enseigne qu’il faut être «proche de la terre» — c’est-à-dire s’atteler au raffinement et à la clarification du monde — afin que se réalise «toute œuvre reconnaîtra que c’est Toi qui l’as faite», dans la Guéoula véritable et complète, par notre juste Machia’h, et ce très prochainement.
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Pourquoi le Choffar se tait quand Roch Hachana tombe un Chabbat
Lorsque Roch Hachana coïncide avec le Chabbat, la Mitsva de la sonnerie du Choffar, pourtant d’origine biblique, n’est pas accomplie. Le présent Kovets, publié pour Nitsavim-Vayéle’h 5786, reprend une Si’ha du Rabbi qui interroge ce silence à la lumière des sources talmudiques et de la pensée ‘hassidique. Au fil de l’analyse se dévoile une distinction fondamentale entre l’annulation active d’une Mitsva et sa simple non-application, avec des répercussions jusque dans la conception la plus intime du Chabbat et de la Techouva.
une coutume ancienne, une question qui demeure
La loi selon laquelle on ne sonne pas le Choffar lorsque Roch Hachana tombe un jour de Chabbat remonte, selon la Guemara, à une décision prise du temps où le Beth Hamikdach existait encore. À l’époque, la sonnerie n’était permise, un jour de Chabbat, que dans l’enceinte du Sanctuaire lui-même, non dans le reste du pays. Après la destruction du Beth Hamikdach, Rabban Yo’hanan ben Zakaï établit que la sonnerie serait désormais permise partout où siégeait un Beth Din compétent, à l’exclusion, toutefois, du cas où Roch Hachana coïncide avec Chabbat, situation pour laquelle il maintint l’interdiction générale.
Le texte souligne d’emblée la difficulté que pose cette Halakha. Il ne s’agit pas d’un interdit rabbinique ordinaire porté sur une pratique elle-même permise : la sonnerie du Choffar est une Mitsva de la Torah, l’un des commandements les plus solennels de Roch Hachana. Comment se fait-il alors qu’une décision des Sages ait pu, ne serait-ce que dans certaines circonstances, suspendre l’accomplissement d’une Mitsva biblique ?
une distinction entre annuler et ne pas accomplir
La Si’ha introduit ici une distinction centrale, développée à travers plusieurs sources ‘hassidiques. Il existe une différence essentielle entre le fait d’annuler activement une Mitsva déjà en vigueur, et le fait que les circonstances mêmes empêchent, dès le départ, que l’obligation ne s’enclenche. Dans le premier cas, les Sages viendraient contredire une injonction divine explicite ; dans le second, ils définissent simplement le cadre dans lequel cette injonction s’applique, cadre qui, de fait, exclut le Chabbat coïncidant avec Roch Hachana.
Le Rabbi illustre cette idée par une image tirée du service du Roi : de même qu’un serviteur, à qui l’on n’a pas explicitement ordonné une tâche particulière, n’est pas en faute de ne pas l’accomplir, de même la non-sonnerie du Choffar un tel Chabbat ne constitue pas une transgression de la Mitsva, mais l’absence, structurelle et voulue, de son cadre d’application.
deux formes de soumission au divin
La discussion s’approfondit alors dans une direction plus intérieure. Le concept de Bitoul — la soumission, l’effacement du moi devant D.ieu — est présenté sous deux formes distinctes. La première est celle d’un Bitoul actif : l’homme, conscient de sa propre existence, choisit consciemment de s’effacer devant la volonté divine. La seconde est un Bitoul plus radical, presque ontologique, où l’existence même du sujet est vécue, en un sens, comme absorbée dans son origine, sans qu’il y ait à proprement parler acte de soumission puisqu’il n’y a plus, structurellement, de séparation à surmonter.
Cette distinction se répercute directement sur le rapport entre le Chabbat et les jours de semaine. En semaine, la Avoda — le service divin — consiste à transformer et à élever le monde par l’action, par la Mitsva accomplie concrètement, y compris par la sonnerie du Choffar. Le Chabbat, en revanche, se caractérise justement par la cessation de cette action extérieure : sa sainteté propre réside dans un état d’union déjà atteint, où l’effort de transformation active n’a, en un sens, plus lieu d’être de la même manière.
le lien avec le Beth Hamikdach et la royauté divine
Le texte relie ensuite cette problématique à la dimension de la royauté divine, thème central de Roch Hachana. La sonnerie du Choffar proclame D.ieu Roi sur le monde ; or la manifestation pleine de cette royauté, explique la Si’ha, est intrinsèquement liée au Beth Hamikdach, lieu où se concentre la présence divine dans le monde matériel. C’est pourquoi, dès l’origine, la sonnerie hors du Beth Hamikdach un jour de Chabbat n’entrait pas dans le cadre naturel de la Mitsva : ce n’est qu’après la destruction, et par une extension bienveillante des Sages, que la sonnerie fut autorisée en dehors du Sanctuaire — extension qui, elle-même, ne pouvait s’étendre jusqu’à inclure le cas où Roch Hachana tombe un Chabbat.
l’appel « vous êtes tous debout »
Un développement particulier est consacré au verset d’ouverture de la Paracha Nitsavim, « Atem Nitsavim Hayom Koulkhem Lifné Hachem Elokékhem » — « vous êtes aujourd’hui tous debout devant l’Éternel votre D.ieu ». Le Rabbi relève que cette Paracha est lue, presque invariablement, juste avant Roch Hachana, et que son message — l’unité totale du peuple d’Israël, « tous ensemble », au-delà des catégories et des rangs — prépare précisément l’entrée dans le jour du jugement. Lorsque Roch Hachana tombe un Chabbat, cette unité prend, selon la Si’ha, une coloration supplémentaire : le Chabbat lui-même exprime un état d’unité et d’élévation qui rejoint, sur un autre plan, celui proclamé par le verset. La sainteté du jour se suffit alors à elle-même, sans nécessiter l’acte extérieur de la sonnerie pour atteindre son but.
une leçon pour la Avoda de chacun
La Si’ha se referme, comme souvent chez le Rabbi, sur un enseignement pratique. La distinction entre l’action extérieure et l’état intérieur de Bitoul n’est pas réservée aux jours où Roch Hachana coïncide avec Chabbat : elle éclaire, pour chaque personne et à chaque instant, la différence entre les moments où le service de D.ieu s’exprime par l’effort et l’action concrète, et ceux où il s’exprime par une présence intérieure silencieuse, tout aussi réelle bien que moins visible. Le mois d’Elloul, période de préparation à Roch Hachana, est présenté comme un temps où ces deux dimensions doivent se rejoindre : l’effort actif de Techouva, et l’approfondissement d’un lien intérieur qui, à l’image du Chabbat, n’a pas toujours besoin de se traduire en acte extérieur pour être pleinement vécu.
en écho aux dates du calendrier ‘hassidique
Le Kovets rappelle enfin, en clôture, plusieurs dates marquantes qui accompagnent cette période de l’année : la naissance du Rabbi Rachab, le jeûne du Guedalia, et la proximité de Roch Hachana avec les anniversaires de naissance de plusieurs figures de la dynastie de Loubavitch, dont le Tsemah Tsedek. Ces coïncidences calendaires, souligne le texte, ne sont jamais fortuites dans l’approche ‘hassidique : elles invitent à percevoir, dans le déroulement même de l’année, un fil conducteur qui relie l’histoire du mouvement Habad à la préparation spirituelle de chaque fidèle à l’approche du jour du jugement.
La Paracha de Ki Tavo place au cœur de son enseignement l’offrande des premiers fruits, cette Mitsva par laquelle l’homme, avant de goûter au produit de son labeur, en consacre les prémices au Temple. À travers la Si’ha que le Rabbi consacre à ce passage, se dessine une véritable leçon de vie : la reconnaissance envers le Créateur ne se limite pas aux instants de bonheur évident, mais transforme la matière la plus concrète en un espace de sainteté. De la sanctification du quotidien jusqu’à la certitude que chaque épreuve recèle un bien caché, ce texte lumineux invite chacun à traverser l’existence avec joie, confiance et gratitude.
Adapté du Likoutei Si’hot, Volume 2, Ki Tavo
Le paradoxe des premiers fruits
L’une des questions les plus profondes qui traversent l’existence humaine touche à l’origine de nos réussites : à qui revient véritablement le mérite de ce que nous accomplissons ? Jadis, l’agriculteur qui labourait sa terre, l’ensemençait, l’arrosait et lui consacrait des mois d’un labeur acharné pouvait légitimement éprouver, en contemplant enfin sa récolte, un sentiment de possession et de fierté. Une voix intérieure lui murmurait que c’était par sa propre force et par la seule puissance de ses mains qu’il avait bâti cette abondance, arraché ce blé à la terre, mûri ces grappes au soleil. Rien de plus naturel, en apparence, que cet orgueil du travailleur devant l’œuvre de ses journées.
Or la Torah lui impose un geste qui déjoue cet orgueil naissant. Avant même de porter à ses lèvres le fruit de sa peine, l’homme devait prélever le tout premier, le plus beau, le plus mûr, le déposer dans un panier et le porter jusqu’au Temple pour l’offrir aux Cohanim en signe d’action de grâce. Non pas un fruit quelconque, non pas un surplus dont il se serait aisément défait, mais la primeur même, celle qu’il attendait depuis les premières pousses et qu’il aurait tant voulu goûter le premier.
C’est de ce paradoxe que part la réflexion développée dans la Si’ha consacrée à Ki Tavo. Pourquoi exiger de l’homme qu’il renonce à ses plus beaux fruits, précisément après tant d’efforts, précisément au moment où sa joie est la plus vive ? La réponse dévoile une vérité que l’ego a tendance à recouvrir d’un voile épais : si la terre produit, c’est parce que le Créateur lui en a donné le pouvoir, car c’est Lui, et Lui seul, qui accorde à l’homme la force même de créer la richesse. Le travail humain, le labour, les semailles, l’arrosage, la patience des saisons, n’est qu’un canal, un réceptacle, un contenant ; la source réelle de toute abondance, elle, descend d’en haut.
En accomplissant la Mitsva des Bikourim, l’homme brise ainsi l’illusion du moi et réveille en lui cette foi simple et entière, cette emouna peshouta qui sommeille au fond de chaque âme et que le tumulte de l’action recouvre trop souvent. Reconnaître que tout vient de D.ieu ne diminue en rien la valeur de son travail : bien au contraire, cette reconnaissance le délivre de la vanité, le purifie de l’amertume et le relie à sa dimension infinie. L’homme qui remet ses premiers fruits ne se dépossède pas, il se replace ; il retrouve sa juste position dans l’ordre du monde, celle d’un partenaire du Créateur et non d’un maître solitaire de sa destinée.
Élever la matière au lieu de la fuir
Un détail de cette offrande éclaire toute la démarche et lui donne sa portée la plus vaste. Contrairement à d’autres sacrifices que le feu de l’autel consumait entièrement, réduisant l’offrande en fumée montant vers le Ciel, les Bikourim, eux, n’étaient pas brûlés : ils étaient remis aux Cohanim, qui s’en nourrissaient concrètement, physiquement, en ce monde. Cette différence, loin d’être un simple point de rituel, révèle l’un des fondements les plus lumineux de la ‘Hassidout.
Le but de notre présence en ce monde n’est pas de fuir la matière, ni de mépriser le corps, ni de se retrancher de la vie concrète pour se réfugier dans une spiritualité désincarnée. Il est, tout au contraire, d’élever cette matière elle-même, de la sanctifier, de la faire servir à une fin plus haute qu’elle. Le fruit n’est pas consumé pour disparaître ; il est mangé pour nourrir un être voué au service divin, et par là même il est haussé jusqu’à la sainteté sans cesser d’être un fruit.
Lorsque l’être humain se prépare intérieurement, lorsqu’il agit avec droiture et pleine conscience, il devient en son for intérieur semblable à un Cohen. Dès lors, les gestes les plus ordinaires et les plus concrets de l’existence, se nourrir, travailler, mener ses affaires, veiller aux besoins du corps et du foyer, peuvent eux aussi se muer en un authentique service divin, une Avodat Hachem. Il ne s’agit plus d’accomplir la Mitsva d’un côté et de vivre sa vie matérielle de l’autre, comme deux domaines étrangers l’un à l’autre, mais de faire de la vie entière une seule et même offrande.
Le monde matériel cesse alors d’être un obstacle sur le chemin de l’âme pour devenir une demeure offerte au Divin, ce que la ‘Hassidout nomme Dira beta’htonim, une résidence pour D.ieu dans les mondes inférieurs. Tel est le dessein profond de la création : non pas un monde d’où il faudrait s’évader, mais un monde qu’il faut habiter et transfigurer. Ainsi, loin d’opposer le sacré et le profane, la Torah enseigne à faire du quotidien lui-même le lieu privilégié de la rencontre avec le Créateur, et de la table la plus simple un autel discret.
Deux visages de la confiance face à l’épreuve
La seconde partie de l’enseignement aborde une interrogation qui n’épargne aucune vie : comment réagir devant les événements qui, de prime abord, ne semblent nullement bons ? Devant la perte, le revers, la déception, l’échec apparent, quelle attitude l’homme de foi est-il appelé à cultiver ? La tradition nous transmet à ce sujet deux maximes complémentaires, incarnées par deux grandes figures du Talmud, et dont la nuance recèle tout un monde.
La première est celle de Rabbi Akiva, qui avait coutume de répéter que tout ce que fait le Miséricordieux, Il le fait pour le bien. Un épisode célèbre l’illustre avec force. Cheminant un soir, muni d’une lampe, d’un âne et d’un coq, il se vit refuser l’hospitalité dans une ville et dut passer la nuit à la belle étoile, dans un champ. Le vent éteignit alors sa lampe, un fauve dévora son coq, un lion emporta son âne : en une seule nuit, il perdit tout ce qu’il possédait. Un autre s’en serait désolé ; lui garda sa sérénité. Or cette nuit-là précisément, une troupe ennemie fondit sur la ville et emmena ses habitants en captivité. S’il s’y était trouvé, ou si la lueur de sa lampe, ou le chant de son coq, ou le cri de son âne l’avaient trahi dans le champ voisin, il aurait été pris lui aussi. Cette approche enseigne que le bien véritable est parfois voilé au commencement et ne se dévoile qu’avec le temps : l’inconfort du moment n’était que l’enveloppe d’un salut plus grand, encore invisible.
La seconde maxime, plus haute encore, est celle de Na’houm Ich Gamzou, dont le nom même rappelle la formule qu’il attachait à chaque événement de sa vie : cela aussi est pour le bien. L’histoire du coffre qu’il portait à l’empereur en donne toute la mesure. Chargé par ses frères de présenter au souverain un précieux tribut, il emportait un coffre rempli de pierres et de joyaux ; mais, en chemin, des hôtes malhonnêtes en dérobèrent le contenu et le remplacèrent de simple terre. Découvrant la substitution devant l’empereur, loin de se lamenter ou de désespérer, Na’houm répéta sa formule : cela aussi est pour le bien. Et cette terre se révéla être la poussière miraculeuse d’Abraham, celle qui se changeait en armes et en flèches sur le champ de bataille, si bien que l’empereur, victorieux grâce à elle, combla de présents celui qu’il avait d’abord voulu châtier. Ici, la nuance est décisive : l’événement lui-même, dans l’instant présent, est déjà bon en son fond, et non seulement dans ses conséquences lointaines, même si le regard humain le perçoit d’abord comme une perte ou une épreuve.
Entre ces deux postures se déploie tout un enseignement sur la confiance. Rabbi Akiva regarde vers l’avenir et affirme que le bien finira par surgir de l’ombre ; Na’houm Ich Gamzou plonge son regard dans le présent lui-même et discerne, sous l’apparence rude de l’épreuve, un bien déjà entièrement présent. La foi la plus mûre ne consiste pas seulement à espérer que tout finira bien, mais à pressentir que tout, dès à présent, est déjà bon, entre les mains d’un Père infiniment bienveillant.
S’avancer vers l’avenir avec joie et reconnaissance
Au terme de ce parcours, le message de la Si’ha résonne comme une boussole d’une actualité saisissante, et tout particulièrement à l’approche de l’année nouvelle. La gratitude ne saurait être conditionnelle, réservée aux jours fastes et rangée dès que l’horizon s’assombrit : elle vaut autant pour les réussites éclatantes que pour les périodes de transformation, de doute ou d’épreuve. Rendre grâce dans la lumière est aisé ; la grandeur commence lorsque l’on sait rendre grâce jusque dans l’incertitude.
En reliant notre travail quotidien à une conscience spirituelle éveillée, en offrant nos premiers fruits, c’est-à-dire le meilleur de nous-mêmes, et en cultivant la certitude inébranlable que chaque défi porte en lui la graine d’un bien, visible aussitôt ou révélé plus tard, nous transformons en profondeur notre regard sur l’existence tout entière. Ce qui semblait subi devient offert ; ce qui paraissait obstacle devient chemin.
C’est par cette fidélité dans la foi, par la joie du partage, par la Tsedaka et par l’engagement éthique dans le monde que nous attirons sur nous les bénédictions du Ciel pour l’année qui vient. Ainsi préparons-nous nos cœurs à l’ère de la rédemption ultime, la Guéoula, où le voile se lèvera enfin, où la bonté divine, aujourd’hui parfois cachée derrière les apparences, se manifestera pleinement et sera évidente aux yeux de tous.
Les concepts clés de la Si’ha
L’offrande des premiers fruits (Bikourim) : porter au Temple la primeur la plus belle de sa récolte, avant même d’y goûter, comme geste fondateur de reconnaissance.
La reconnaissance de la source (Hakarat hatov) : rendre grâce au Créateur pour l’abondance reçue, en refusant l’illusion que la richesse serait le seul produit de nos mains.
« C’est Lui qui te donne la force de créer la richesse » : le travail humain n’est qu’un canal et un contenant ; la source réelle de toute abondance descend d’en haut.
La foi simple et entière (emouna peshouta) : cette confiance nue, enfouie au fond de chaque âme, que la Mitsva des premiers fruits vient réveiller.
L’effacement de l’ego (bitoul) : briser le sentiment de possession et d’orgueil pour se replacer comme partenaire du Créateur, et non comme maître solitaire de sa destinée.
L’élévation de la matière : ne pas fuir le monde matériel mais le sanctifier ; les Bikourim ne sont pas brûlés mais consommés, donc haussés à la sainteté sans cesser d’être un fruit.
La demeure dans les mondes inférieurs (Dira beta’htonim) : le dessein de la création, faire du monde concret une résidence pour D.ieu, et du quotidien le lieu même de la rencontre avec Lui.
Le service divin dans le quotidien (Avodat Hachem) : lorsque l’homme se rend semblable à un Cohen, se nourrir, travailler et mener ses affaires deviennent eux-mêmes des actes de service.
Le bien voilé qui se révèle avec le temps : la posture de Rabbi Akiva, tout ce que fait le Miséricordieux, Il le fait pour le bien ; l’épreuve du moment prépare un salut encore invisible.
Le bien déjà présent dans l’instant : la posture supérieure de Na’houm Ich Gamzou, cela aussi est pour le bien ; l’événement lui-même, dès à présent, est bon en son fond.
Les deux degrés de la confiance (bita’hon) : espérer que tout finira bien, puis pressentir que tout, dès maintenant, est déjà bon entre les mains d’un Père bienveillant.
La gratitude inconditionnelle et la Guéoula : rendre grâce jusque dans l’incertitude, attirer les bénédictions de l’année nouvelle et préparer les cœurs à la rédemption ultime, où la bonté divine sera évidente pour tous.
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Ce pain du ciel qui, au lieu de rassasier, creusait la faim
Source : Likouté Si’hot volume 4 – (Si’ha de Chabbat Parachat Ekev 5721 [1961])
Pourquoi la manne, qui contenait toutes les saveurs du monde, laissait-elle pourtant le peuple d’Israël affamé ? Dans cette Si’ha du quatrième volume des Likoutei Si’hot, prononcée à Chabbat Ekev 5721 (1961), le Rabbi dénoue le paradoxe d’un pain qui était à la fois le comble de la richesse et le comble de la pauvreté. Une méditation sur l’épreuve du désert, sur la sagesse de la Torah face aux sciences profanes, et sur la nature véritablement spirituelle de l’âme juive.
Le désert, une préparation à la Terre promise
Il a déjà été dit à maintes reprises que l’intention exprimée par les mots «D.ieu, béni soit-Il, désira avoir une demeure dans les mondes inférieurs» ne commença véritablement à s’accomplir qu’après l’entrée du peuple d’Israël en Terre d’Israël, «une terre où l’on habite». Les quarante années passées au désert, quant à elles, constituèrent la préparation à ce service divin (avodah) en Terre d’Israël.
L’élévation véritable dans le service de D.ieu se révèle à l’heure où surgissent des épreuves et des obstacles à ce service, et où l’on ne se laisse pas ébranler par eux. Le service est alors plus profond, car les épreuves éveillent des forces intérieures plus profondes. C’est pourquoi ces quarante années au désert, temps de préparation à cette avodah, furent aussi un temps d’épreuve pour le peuple d’Israël, comme il est dit : «pour t’éprouver, afin de connaître ce qui est dans ton cœur, si tu observeras Ses commandements».
Les épreuves, de manière générale, se répartissent en deux catégories : l’épreuve de la pauvreté et l’épreuve de la richesse. Or, au désert, ces deux sortes d’épreuves étaient présentes, et toutes deux étaient liées à la manne. D’un côté, la manne recelait la plus grande des richesses. Non seulement elle était un pain venu du ciel, mais elle ne comportait aucun déchet, et l’on y percevait toutes les saveurs de tous les mets. À la différence du pain de la terre, borné à sa propre saveur et mêlé de rebut, la manne apportait avec elle jusqu’à des pierres précieuses et des perles : une richesse au sens le plus concret. D’un autre côté, la manne portait aussi une épreuve de pauvreté, comme il est dit : «qui te nourrit de manne… afin de t’éprouver». La Guemara explique que cette affliction tenait à ce que la manne ne procurait pas de satiété complète. Selon une première opinion : «celui qui a du pain dans son panier n’est pas semblable à celui qui n’en a pas», car la manne n’était donnée que pour le jour même, sans qu’on pût en garder pour le lendemain, et manquait ainsi la quiétude de celui qui possède du pain en réserve. Selon une seconde opinion : «celui qui voit ce qu’il mange n’est pas semblable à celui qui ne le voit pas», car on ne voyait pas les mets dont on percevait pourtant les saveurs en consommant la manne.
Comment deux contraires se rejoignent dans un seul pain
Il faut comprendre comment il se peut qu’en une seule et même chose, la manne, se fondent deux opposés : la pauvreté et la richesse.
La richesse contenue dans la manne (toutes les saveurs s’y trouvaient, ainsi que des pierres précieuses et des perles), réalité impossible dans le pain de la terre, s’explique par le fait qu’elle était un pain venu du ciel, une chose divine (Elokout) ; or, à l’égard du divin, il n’est aucune limite. C’est pourquoi la manne demeura, même après sa descente ici-bas, dans son essence divine : elle n’était pas bornée à certaines saveurs seulement, ni limitée aux seules qualités d’un type d’aliment (essentiellement le pain, du règne végétal), mais elle apportait avec elle jusqu’à la perfection du minéral (domem), pierres précieuses et perles.
De par son élévation, la manne était entièrement au-dessus du monde : elle ne dépendait pas du labour et des semailles en usage ici-bas, et se déversait depuis au-dessus du monde (et du temps) à l’intérieur du monde (et du temps). Et comme le temps se divise en jours distincts les uns des autres, la manne était donnée jour après jour, à l’image d’un don accordé selon la générosité de celui qui donne, et non d’un salaire, lequel dépend de l’ampleur du travail accompli. De même, on ne pouvait voir d’un œil humain toutes les choses dont on goûtait la saveur dans la manne, car un œil limité ne saurait saisir l’infini propre au divin.
Telles sont donc les deux dimensions, richesse et pauvreté, présentes dans la manne. En elle-même, la manne est le comble de la richesse, puisque son essence est spirituelle et qu’elle ne connaît aucune limite. Mais du point de vue du monde et de l’homme, elle recelait aussi le comble de la pauvreté, car l’homme ne possédait rien en elle qu’il pût revendiquer comme sien («il n’a pas de pain dans son panier»), et l’œil ne pouvait contenir la richesse qui s’y trouvait, au point de ne pas même la percevoir comme un simple aliment («il ne voit pas ce qu’il mange»). En toute chose que l’homme possède, il y a du moins quelque part qui est sienne ; la manne, en revanche, quoiqu’elle fût le comble de la richesse, était pour l’homme la plus grande des pauvretés, car il ne pouvait en désigner aucune part et dire : elle est mienne.
Le pain qui, loin de rassasier, affamait
À la lumière de ce qui précède se comprend aussi la précision du verset : «Il t’a affamé et t’a nourri de la manne». Non seulement la manne ne rassasiait pas, à la différence du pain de la terre (pour les deux raisons évoquées), mais «Il t’a affamé» : elle suscitait la faim. Comment, en apparence, la manne pouvait-elle éveiller la faim ?
Toute chose créée dans le monde l’est avec ses limites : elle a sa réalité propre et n’a nul lien avec une autre. Ainsi du pain de la terre : il est une nourriture et rien d’autre, et, en tant que nourriture même, il est borné à sa seule saveur ; c’est cette saveur qui est absorbée par l’homme et le rassasie. Il en va tout autrement lorsque l’homme, être limité, mange un pain venu du ciel, lequel est, on l’a dit, sans limite. Bien qu’il sente en la manne une richesse infinie, c’est au contraire cette impossibilité de l’absorber tout entière, et plus encore l’ignorance de la mesure même de ce qu’il en absorberait, qui font que tout ce qu’il en saisit demeure limité, tandis que les saveurs qu’il n’a pas saisies restent, elles, sans limite. Voilà ce qui éveille en lui la faim, car il se trouve attiré vers cet infini qu’il ne peut atteindre, «que tu ne connaissais pas et que tes pères ne connaissaient pas».
L’influx vient d’en haut, à condition de se faire vase vide
Et tel est l’enseignement que l’on tire de la manne : l’influx tel qu’il vient d’en haut est le comble de la richesse. Du point de vue de l’homme d’ici-bas, toutes les choses sont, on l’a dit, sous le régime de la limite, et ce n’est que d’en haut que peut venir une richesse véritable. Bien plus : même dans l’influx qui vient d’en haut, dès lors que l’homme se met à s’en mêler, non seulement il ne peut rien y ajouter, «celui qui recueillit beaucoup n’eut rien de trop», mais, à l’inverse, par son intervention il en vient à gâter, causant de la pauvreté jusque dans des domaines qui, en eux-mêmes, sont le comble de la richesse.
La voie pour recevoir cette richesse passe par le fait de se dépouiller, de s’affranchir de sa propre réalité, de sa volonté et de ses mesures personnelles, du sentiment de «ma force et la puissance de ma main», pour s’appuyer avec une confiance entière (bita’hon) sur D.ieu. L’homme devient alors un réceptacle apte à recevoir les influx d’en haut, y compris des influx matériels que la créature, de par sa limite, est absolument incapable de contenir.
La sagesse est une nourriture : deux pains, deux effets
La sagesse et l’intellect sont eux aussi désignés par le nom de nourriture : de même que l’aliment est absorbé dans l’intériorité de l’homme jusqu’à s’unir à lui, de même les objets de l’intellect sont assimilés au plus profond de son cerveau et s’unissent à lui. Dans cette nourriture-là se retrouvent également les deux types évoqués plus haut, le pain de la terre et le pain du ciel : l’intelligence humaine est le pain de la terre, tandis que l’intelligence divine, la Torah, sagesse même de D.ieu, est le pain du ciel. Et entre ces deux sortes de nourriture se retrouvent toutes les différences dites précédemment.
Toutes les sagesses, hormis la Torah, sont limitées : elles ne contiennent rien de plus que ce qu’elles sont. Non seulement elles ne renferment rien d’autre que de l’intellect, mais l’intellect lui-même, dans chaque raisonnement et chaque savoir, porte ses propres bornes, de même que dans le pain de la terre chaque mets n’a que sa seule saveur et rien de plus ; à cela s’ajoute qu’il se mêle du rebut à ces sagesses. Et pourtant, en dépit de la limite propre à l’intelligence humaine, ou plutôt à cause d’elle, ce savoir apaise l’esprit de l’homme et le rassasie, car il saisit et reçoit tout l’entendement qu’il est capable de recevoir («il a du pain dans son panier», «il voit et il mange»). Voilà pourquoi les sciences profanes conduisent à l’affirmation de soi et à l’orgueil.
Il n’en va pas de même de la sagesse de la Torah. Elle est tout entière vérité et ne comporte nul rebut, à D.ieu ne plaise ; elle est également sans limite, et toutes les saveurs s’y trouvent ; elle apporte de surcroît une richesse matérielle (pierres précieuses et perles) ; tout cela est le comble de la richesse. Mais c’est précisément pour cette raison que l’homme ne peut la saisir ni s’en emparer, et qu’il éprouve sans cesse combien il demeure éloigné d’atteindre la vérité et l’infini de la Torah. C’est pourquoi elle ne mène pas à l’affirmation de soi, mais à l’inverse : elle engendre l’effacement (bitoul) et l’humilité. «Qui accroît la connaissance accroît la douleur» : plus l’homme étudie et connaît la Torah, plus grandissent sa soif et sa faim de Torah («Il t’a affamé»).
Le mauvais penchant, cet artisan de sa propre œuvre
Le mauvais penchant (yétser hara) est un artisan habile dans son ouvrage. Lorsqu’il veut détacher un Juif de l’étude de la Torah en général, et de l’étude de sa dimension intérieure (pnimiyout haTorah) en particulier, et qu’il voit qu’il ne pourra en abaisser l’importance, car aux yeux des enfants d’Israël elle est infiniment précieuse, au point que même celui qui a fauté délibérément dans l’idolâtrie la tient encore pour «le désir de tes yeux», il forge alors dans sa pensée un raisonnement et plaide en sens inverse. Puisque la Torah est sans limite, dit-il, tu n’atteindras jamais son terme, quelle que soit ton étude ; bien plus, plus tu étudieras, plus tu constateras combien tu es loin de sa fin et de son achèvement. Dès lors, le plus «sensé» serait que tu t’occupes de choses à ta mesure, que tu te consacres aux réalités matérielles, lesquelles te combleront, puisque le matériel, lui, tu peux le saisir. Certes, il te faut aussi étudier la Torah, il faut connaître les lois pour savoir se conduire, et pèse d’ailleurs sur chacun l’obligation d’étudier, un chapitre le matin et un chapitre le soir au moins ; mais pour toi, un paragraphe du Choul’han Aroukh suffit, et si tu es scrupuleux (méhadèr), un chapitre le matin. Et à l’extrême du scrupule (méhadrin min haméhadrin) : un temps d’étude fixe chaque jour, sans pour autant te donner tout entier ni approfondir la Torah, chose que de toute façon tu ne saisiras pas, et qui ne fera que causer de la peine à un Juif, à savoir toi-même : «qui accroît la connaissance accroît la douleur». Il ajoute un autre argument : il suffirait d’étudier la partie révélée de la Torah (gliya deTorah), et non sa dimension intérieure, qui traite de réalités impalpables, dont certaines dépassent entièrement l’intelligence humaine.
Or il faut le savoir : l’épreuve par laquelle le mauvais penchant cherche à séduire l’homme, en le poussant à ne pas aspirer au «pain venu du ciel» et à ne s’occuper que de choses terrestres, n’est qu’un commencement, qui finira par l’égarer complètement, à D.ieu ne plaise, hors de la voie de la Torah. Céder au mauvais penchant sur un seul détail est déjà un pas vers une chute plus profonde dans ses filets, à D.ieu ne plaise. Nos Sages l’ont enseigné : le mauvais penchant est d’abord un «passant», puis un «hôte», et enfin il se fait le maître de la maison.
Là encore, le récit de la Torah au sujet de la manne nous instruit. Parce qu’ils déclarèrent : «notre âme est dégoûtée de ce pain misérable», refusant la manne, ce pain qui s’élève au-dessus de toute matérialité, et réclamant au contraire une nourriture mêlée de rebut, ils tombèrent jusqu’à «pleurer pour leurs familles», c’est-à-dire jusqu’aux affaires touchant aux unions interdites.
La vérité est tout à l’opposé
Quant à l’argument du mauvais penchant, selon lequel la spiritualité ne saurait combler l’homme, et selon lequel seul l’adonnement aux choses matérielles lui permettrait d’atteindre, peu ou prou, ses fins et son contentement, la vérité est tout l’inverse.
L’essence véritable d’un Juif est spirituelle. Si, à D.ieu ne plaise, il se coupe de la spiritualité pour se livrer à la matérialité, alors, si abondante que soit cette matérialité, elle ne le comblera nullement, car là n’est pas son essence. C’est au contraire la spiritualité, sa véritable essence, qui le comble : pourvu qu’il devienne un «vase vide», détaché et affranchi de sa propre réalité et de ses propres mesures, il se fait alors «réceptacle», capable de contenir en lui non seulement les réalités spirituelles, mais aussi les réalités matérielles. Il reçoit alors de la main pleine, ouverte, sainte et large de D.ieu, au-delà de ce qu’une créature est capable de contenir, car la matérialité et la spiritualité ne feront plus chez lui qu’un, et toutes deux seront sans limite.
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Vaet’hanane – Les villes de refuge de Moché Source : Likouté Si’hot volume 39, première Si’ha sur Vaet’hanane
Au seuil de la Terre promise qu’il n’atteindra pas, Moché désigne trois villes de refuge sur la rive orientale du Jourdain, alors même qu’elles demeureront sans effet de son vivant. La Torah souligne qu’il « prit à cœur » cette désignation, et Rachi en révèle toute la gravité intérieure : une crainte, un tremblement devant l’incertitude. Le Rabbi, dans le trente-neuvième volume des Likouté Si’hot, dévoile derrière ce geste apparemment inutile le portrait du berger fidèle qui descend de son niveau pour insuffler la vie véritable à chaque juif.
Trois villes désignées au-delà du Jourdain
Le récit s’ouvre sur un verset de notre Paracha, Vaet’hanane 4, 41 : « C’est alors que Moché sépara trois villes en deçà du Jourdain, à l’orient, pour servir de refuge au meurtrier qui ferait mourir son prochain sans préméditation, afin qu’en se réfugiant dans l’une de ces villes, il pût sauver sa vie. »
Rachi s’attarde sur les premiers mots : « Alors il sépara. » Il prit à cœur de redouter ce sujet, de désigner ces villes de refuge. Et bien qu’elles ne puissent accueillir les meurtriers involontaires tant que n’auraient pas été désignées celles qui se trouvent en terre de Canaan, Moché déclara : une Mitsva qu’il est possible d’accomplir, je l’accomplirai.
Deux éléments retiennent immédiatement l’attention. D’une part, cette désignation demeurait juridiquement inopérante : aucun homme ne pouvait encore y trouver asile. D’autre part, le texte associe à ce geste une émotion singulière, une véritable appréhension, que Rachi désigne par le terme de crainte.
Le sens caché du mot alors
Le Gour Arié relève une difficulté grammaticale que le lecteur pressé laisserait passer. L’expression « alors il séparera » est au futur, ce qui ne correspond pas au récit d’un événement accompli. Il faut donc comprendre ainsi : alors, Moché prit à cœur de redouter et de désigner ces villes, et c’est ce qu’il fit ensuite. Le verbe au futur ne décrit pas l’acte, mais la pensée qui le précède, la résolution intérieure.
Le Gour Arié renvoie à un parallèle éclairant dans la Paracha Bechala’h (15, 1), à propos des mots « Alors il chantera ». Rachi y explique : alors, lorsqu’il vit le miracle, il lui tint à cœur de chanter un cantique. Dans les deux cas, le mot « alors » ouvre non pas sur un fait, mais sur un mouvement de l’âme, sur l’instant précis où une décision se forme dans le cœur de Moché.
Une Mitsva suspendue à la Terre d’Israël
Pour saisir la nature de cette crainte, il faut revenir au commandement tel qu’il est formulé dans la Paracha Massé (35, 10) : « Car vous traversez le Jourdain vers la terre de Canaan. Vous désignerez pour vous des villes, qui seront pour vous des villes de refuge. Six villes de refuge seront pour vous. Vous placerez trois villes de l’autre côté du Jourdain et vous placerez trois villes en terre de Canaan ; elles seront des villes de refuge. »
Or, au début même de notre Paracha, Moché rapporte le décret qui l’écarte de cette terre. « J’implorai D.ieu : que je passe, je T’en prie, et que je voie la bonne terre. Et D.ieu me dit : c’est assez pour toi, ne continue plus à Me parler de cette chose. Monte au sommet de la cime et lève les yeux vers l’ouest, le nord, le sud et l’est, car tu ne traverseras pas ce Jourdain. »
Les Likouté Si’hot éclairent alors le mot « alors » de Rachi. La crainte de Moché naissait d’un doute : ses actes correspondaient-ils réellement à ce qui était requis et approprié ? Puisqu’il s’agit d’une Mitsva dépendante de la Terre d’Israël, il redoutait que la préparation elle-même, la simple désignation des villes, ne dût avoir lieu qu’après l’entrée en Terre d’Israël, et qu’il n’y eût donc aucune place pour qu’il les désignât auparavant.
Plus profondément encore, on peut dire que cette crainte portait sur la volonté divine elle-même. De même que D.ieu ne voulait pas que Moché entrât dans la Terre, peut-être voulait-Il également que les Mitsvot dépendantes de la Terre ne fussent pas accomplies par lui. Le tremblement de Moché n’était donc pas celui d’un homme incertain de la loi, mais celui d’un serviteur qui redoute de dépasser la mesure que son Maître lui a assignée.
Les trois lois de Maïmonide
Maïmonide, dans les Lois du meurtrier et de la protection de la vie, chapitre huit, ordonne la matière en trois enseignements successifs.
La première loi établit le principe : il est un commandement positif de désigner des villes de refuge, comme il est dit « tu sépareras pour toi trois villes » (Choftim 19, 2), et les villes de refuge ne s’appliquent qu’en Terre d’Israël.
La deuxième loi précise la répartition : il y avait six villes ; Moché notre maître en sépara trois de l’autre côté du Jourdain, et Yehochoua en sépara trois en terre de Canaan.
La troisième loi expose la difficulté et sa résolution : aucune des villes de refuge ne peut accueillir le meurtrier tant qu’elles n’ont pas toutes été désignées, comme il est dit « six villes de refuge seront pour vous » (Massé 35, 13). Moché notre maître nous a lui-même fait savoir que les trois situées de l’autre côté du Jourdain n’accueilleraient personne tant que n’auraient pas été désignées les trois de la terre de Canaan. Pourquoi donc les désigna-t-il ? Il dit : puisqu’une Mitsva s’est présentée à moi, je l’accomplirai.
À quoi servait une désignation sans effet
Les Likouté Si’hot proposent deux façons de comprendre l’utilité de ce geste.
Selon la première, la désignation opérée par Moché ne constituait qu’une préparation en vue de l’accomplissement ultérieur de la Mitsva des villes de refuge. Elle n’avait pas de valeur juridique propre, mais elle ouvrait la voie à ce qui allait suivre.
Selon la seconde, bien plus forte, le statut de ville de refuge ne s’appliquait effectivement pas aux villes situées au-delà du Jourdain avant la désignation des villes de la Terre d’Israël. Mais dès que Yehochoua eut désigné les trois villes de Canaan, ce statut s’appliqua automatiquement, et peut-être même rétroactivement, à celles de l’autre rive, en vertu de la désignation accomplie par Moché. Yehochoua n’eut donc nul besoin de les désigner à nouveau. L’acte de Moché, apparemment sans portée, portait en réalité toute la validité future du dispositif.
Pourquoi aucune ville n’était nécessaire du vivant de Moché
Reste une question plus profonde. Pourquoi la protection des villes de refuge ne fut-elle pas accordée immédiatement aux tribus qui s’étaient déjà installées de l’autre côté du Jourdain ?
La réponse donnée par les Likouté Si’hot renverse la perspective : ces tribus n’avaient tout simplement pas besoin de villes de refuge. Moché notre maître le déclare lui-même dans notre Paracha : « Vous qui êtes attachés à l’Eternel votre D.ieu, vous êtes tous vivants aujourd’hui » (Vaet’hanane 4, 4). Les enfants d’Israël étaient alors attachés à D.ieu à un degré tel qu’ils n’avaient plus aucun rapport avec ce qui est l’opposé de la vie, à D.ieu ne plaise.
Cet état élevé n’était pas le leur en propre : il avait été produit en eux par Moché notre maître. C’est pourquoi, après sa disparition, ils descendirent de leur niveau, et eurent dès lors besoin des villes de refuge. Tant que le berger fidèle se tenait parmi eux, la mort involontaire n’avait pas prise sur le peuple.
La ville de refuge, source de vie véritable
Les villes de refuge ne jouent pas seulement un rôle protecteur. Leur fonction est également réparatrice et créatrice.
Le fait de tuer involontairement révèle en effet la domination du mauvais penchant, lequel est le Satan et l’ange de la mort (Guemara Baba Batra 16, 1). Dans une ville de refuge, une vitalité issue du domaine de la sainteté est insufflée à celui qui s’y réfugie, selon le verset « et il s’enfuira vers l’une de ces villes et vivra » (voir Guemara Makot 10a). Il ne s’agit pas d’une simple survie, mais d’une vie véritable, une vie de sainteté puisée à la Source même de la vie.
C’est précisément pour cette raison que la Mitsva de désigner les villes de refuge devait comporter l’action de Moché. Car c’est par son intermédiaire que se prolongeait, pour les enfants d’Israël, la réalité de « vous qui êtes attachés à l’Eternel votre D.ieu, vous êtes tous vivants aujourd’hui ». Sans lui, la ville de refuge aurait pu abriter un homme, mais non lui rendre la vie.
Un berger fidèle qui descend pour chaque juif
L’enseignement se referme sur le portrait de Moché lui-même. La désignation des villes de refuge est liée à sa descente de son propre niveau spirituel, et c’est pourquoi elle suscita en lui de la crainte. Se pencher sur le cas du meurtrier involontaire, sur l’exil et sur la faute, représentait pour lui un abaissement réel.
Mais d’un autre côté, il « prit à cœur » de le faire. Car telle est la mission d’un berger fidèle : il fait don de lui-même pour le troupeau qu’il conduit, et il insuffle de la vitalité jusqu’à celui qui devra partir en exil, afin que se réalise en lui « il s’enfuira et vivra ».
Qu’il en soit ainsi pour nous, dans notre exil amer. Non seulement l’exil ne possède, à D.ieu ne plaise, aucune domination sur Israël, puisque la protection spirituelle des villes de refuge demeure présente sous la forme des paroles de la Torah qui accueillent et protègent celui qui s’y réfugie (Guemara Makot, ibidem). Mais bien davantage : « il s’enfuira et vivra », une vie véritable est insufflée à chacun des enfants d’Israël, jusqu’à l’accomplissement de la promesse de la vie éternelle, lors de la Guéoula véritable et complète.
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Devarim : « Vous le voyez de vos propres yeux ! »
Dans la Paracha de Devarim, Moché rappelle au peuple d’Israël la parole divine prononcée au mont ‘Horev : « Voyez, J’ai placé ce pays devant vous ! Venez et prenez possession ». Le Rabbi, dans le Likouté Si’hot (volume 34, première Si’ha sur Devarim), dévoile la profondeur de ces mots : la Terre d’Israël était déjà donnée aux enfants d’Israël, de manière visible et concrète, sans qu’aucune contestation ni aucune guerre ne soit nécessaire. Un enseignement d’une brûlante actualité : la confiance en D.ieu et la proclamation claire que la Terre d’Israël est l’héritage éternel du peuple juif ouvrent la voie à une victoire sans combat, jusqu’à la Délivrance complète.
Le rappel de Moché : une promesse prononcée au ‘Horev
Au début du livre de Devarim, en l’an 2488 (1273 avant l’ère commune), Moché rappelle aux enfants d’Israël un épisode relatif à la conquête de la Terre d’Israël. Il évoque le discours que D.ieu leur avait adressé au mont ‘Horev, en l’an 2449 (1312 avant l’ère commune), soit trente-neuf ans auparavant : « L’Éternel notre D.ieu nous avait parlé au ‘Horev en ces termes : Assez longtemps vous avez demeuré dans cette montagne. Tournez-vous, voyagez et venez vers les monts amorréens et toutes les contrées voisines, vers la plaine, la montagne, la vallée, la région méridionale, les côtes de la mer, le pays des Cananéens et le Liban, jusqu’au grand fleuve, le fleuve d’Euphrate. Voyez, J’ai placé ce pays devant vous ! Venez et prenez possession du pays que l’Éternel a juré à vos pères, Avraham, Its’hak et Ya’akov, de donner à eux et à leur postérité après eux » (Devarim 1, 6-8).
Sur ces mots, Rachi apporte un commentaire saisissant : « Voyez, J’ai placé : vous le voyez de vos propres yeux. Je ne vous le dis pas par conjecture ou par ouï-dire. Venez et prenez possession : nul ne vous opposera de contestation et vous n’aurez pas à livrer bataille. S’ils n’avaient pas envoyé d’Explorateurs, ils n’auraient pas eu besoin d’armes ». Le Sifri s’exprime dans le même sens : « Venez et prenez possession du pays – Il leur dit : lorsque vous entrez dans le pays, vous n’aurez pas besoin d’armes ».
« Voyez » : une vue physique ou une observation mentale ?
Une première question se pose : le mont Sinaï étant éloigné de la Terre d’Israël, le terme « voyez » peut-il désigner une vue physique ? Le verbe « voir » dans la Torah se prête en effet à deux lectures. Rachi, à propos d’Avraham dans la Paracha de Vayéra (Beréchit 18, 2), s’interroge : pourquoi est-il écrit deux fois « il vit » ? Et il répond : le premier terme est à comprendre selon son sens simple, une vue physique, tandis que le second exprime la compréhension. De même, dans la Paracha de Ki-Tissa (Chemot 33, 12), lorsque Moché dit à D.ieu « Vois, Tu me dis : fais monter ce peuple », Rachi explique qu’il s’agit de porter « les yeux et le cœur » sur les paroles prononcées. Le mot « voir » peut donc désigner aussi bien la vision concrète que la perception intérieure.
« Venez et prenez possession » : la Terre est-elle déjà acquise ?
Une seconde difficulté surgit du commentaire des Sifté ‘Ha’hamim sur Rachi : comment D.ieu a-t-Il pu leur dire « venez », alors que la Terre d’Israël n’était pas encore conquise devant eux ? De plus, l’expression « prendre possession » est encore mentionnée après l’épisode des Explorateurs, comme il est écrit dans la Paracha de Vaet’hanane (Devarim 6, 18) : « Tu feras ce qui est droit et bon aux yeux de l’Éternel, afin qu’Il te fasse du bien, et tu viendras prendre possession du bon pays ». La promesse semblait donc déjà connue : qu’apporte alors ce verset ?
La réponse de Rachi : un fait entièrement nouveau
Le Rabbi explique dans le Likouté Si’hot que ce verset fait suite à ce qui est écrit auparavant : « Voyagez et venez… au pays du Cananéen et au Liban, jusqu’au grand fleuve, le fleuve Euphrate ». Dès lors, on peut s’interroger : qu’ajoute le verset suivant, « Voyez, J’ai placé le pays devant vous ; venez et prenez possession » ? Rachi précise donc que le verset n’a pas simplement pour intention d’annoncer une nouvelle fois la promesse du don du pays, puisqu’elle était déjà connue et publiée depuis longtemps auprès de tout le peuple d’Israël. Il comporte un élément nouveau qu’ils ignoraient jusque-là : premièrement, « Voyez, J’ai placé » signifie que les enfants d’Israël voient concrètement que la Terre d’Israël leur est déjà donnée. Et c’est pourquoi, deuxièmement, « venez et prenez possession » : leur entrée dans le pays se fera sans retard, car « nul ne le contestera ».
Le lien avec le mont ‘Horev : une rapidité miraculeuse
Quel est le rapport entre cette promesse et le mont ‘Horev ? Rachi, au début de la Paracha (Devarim 1, 2), relève que Moché dit au peuple : « Voyez ce que vous avez causé. Il n’existe pas pour vous de chemin plus court du ‘Horev à Kadech-Barnéa que celui du mont Séïr, et pourtant il représente un trajet de onze jours ; or, vous l’avez parcouru en trois jours. À ce point, la Présence divine s’empressait pour vous, afin de hâter votre arrivée dans le pays ; mais parce que vous avez fauté, D.ieu vous a fait tourner pendant quarante ans ».
Le Rabbi éclaire ce passage : après que Moché eut exprimé ses paroles brièvement et par allusion, il revint raconter ce voyage plus en détail avec les mots « Voyez, J’ai placé devant vous ». En constatant la rapidité miraculeuse avec laquelle D.ieu hâtait leur arrivée dans le pays, les enfants d’Israël avaient une vision claire et tangible que, du point de vue de D.ieu, le pays leur était déjà effectivement donné, sans aucun retard ni obstacle. Il ne leur restait plus qu’à y entrer concrètement. La vue dont parle le verset est donc bien une vision réelle : celle de l’empressement divin lui-même.
Une double bénédiction : propriété de droit et don effectif
Le Rabbi précise encore que l’expression « J’ai placé le pays devant vous » comprend deux éléments. Le premier est l’octroi d’un droit de propriété selon la loi, comme l’enseigne Rachi au tout début de la Torah (Beréchit 1, 1). Le second est le don effectif du pays, lorsque D.ieu chasse les nations devant les enfants d’Israël, qui en héritent et s’y établissent concrètement. Ce sont précisément les deux éléments mentionnés par Rachi dans notre Paracha : d’une part, « nul ne conteste la chose », c’est-à-dire aucune contestation juridique de la part des nations, y compris des descendants d’Édom ; d’autre part, « vous n’avez pas besoin de faire la guerre » contre ceux qui ne voudraient pas quitter leur territoire, car les nations s’écarteront d’elles-mêmes devant les enfants d’Israël.
La conséquence de l’envoi des Explorateurs
Que signifie alors la précision de Rachi : « s’ils n’avaient pas envoyé d’Explorateurs, ils n’auraient pas eu besoin d’armes » ? Le Rabbi explique qu’aucune action de la part d’Israël ne devait être nécessaire pour inspirer terreur et crainte à l’ennemi, pas même le fait de se montrer armés. Mais cette conduite fut retirée aux enfants d’Israël dès l’envoi des Explorateurs, car cet envoi montrait qu’ils pensaient que la conquête du pays se ferait selon les voies de la nature. Puisqu’ils ne s’en remirent pas à D.ieu pour les conduire en Terre d’Israël d’une manière surnaturelle, cela eut pour conséquence que, même lorsque D.ieu accomplit pour eux des miracles en chassant les nations du pays, ils durent aussi recourir à une action naturelle, au moins à des armes, afin d’inspirer terreur et crainte à l’ennemi.
L’enseignement : la confiance en D.ieu produit une victoire sans guerre
Le Rabbi conclut par un enseignement lumineux, directement lié à notre époque. La promesse de la délivrance de toute la Terre d’Israël, dans ses frontières complètes, lors de la Délivrance finale, est semblable « aux jours de ta sortie du pays d’Égypte » (Mikha 7, 15). Toutefois, cela dépend des enfants d’Israël. Lorsqu’ils placent correctement leur confiance en D.ieu, et à plus forte raison lorsqu’ils ne s’abstiennent pas de déclarer, même devant les nations, que la Terre d’Israël est l’héritage éternel du peuple d’Israël, car « D.ieu, à Qui toute la terre appartient, la leur a prise et nous l’a donnée » (Rachi Beréchit 1, 1), il est alors certain que « nul ne conteste la chose ». Bien plus : « vous n’avez pas besoin de faire la guerre », à D.ieu ne plaise, au point de ne même pas avoir besoin d’armes. Et l’on mérite alors rapidement les « merveilles » de la Guéoula, très bientôt, de nos jours.
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Quand la veille porte déjà la sainteté du lendemain : le secret des préparatifs du Don de la Torah
Le 5 Sivan, veille de Chavouot, n’est pas un simple jour d’attente : il est déjà chargé de la sainteté du lendemain. C’est en ce jour que Moché, seul, érigea un autel de pierres brutes et y offrit un sacrifice — acte fondateur dont la Guemara révèle qu’il porte en lui la définition même du Don de la Torah. À travers l’analyse de la Si’ha du Rabbi tirée des Likoute Si’hot (volume 28), nous découvrons que la préparation à la Torah ne consiste pas à fuir le monde, mais à le transformer en Demeure pour D.ieu.
Source : Likoute Si’hot, volume 28, Si’ha sur la veille de Chavouot.
Le programme détaillé des préparatifs, tel que le rapporte le Talmud
La Guemara de Chabbat (88a) retrace avec une précision presque clinique le calendrier de Moché durant les jours qui précédèrent le Don de la Torah. Le deuxième de Sivanou, il monta au Sinaï et en redescendit. Le troisième, puis le quatrième, il répéta cette ascension et cette descente. Le 5 Sivan, il construisit un autel au pied de la montagne et y offrit un sacrifice. Le sixième — jour du Don de la Torah lui-même — il n’eut pas un instant de libre, non pas à cause de l’étude, précise le Talmud, mais en raison des préparatifs du Chabbat.
Ce calendrier minutieux n’est pas un simple récit chronologique. Il révèle une structure, une progression, un crescendo spirituel qui culmine dans l’acte du 5 Sivan. Et c’est précisément sur ce jour que la Si’ha du Rabbi s’attarde avec une attention particulière.
Ce que la Torah raconte du 5 Sivan
La portion Michpatim (24, 4) décrit avec un luxe de détails les événements du matin du 5 Sivan. Moché se leva à l’aube, érigea un autel au pied de la montagne, dressa douze stèles pour les douze tribus d’Israël, puis chargea les jeunes gens d’Israël d’offrir des holocaustes et des offrandes de paix. Il partagea le sang en deux : une moitié versée dans des bassins, l’autre aspergée sur l’autel. Puis, après la lecture du Livre de l’Alliance — qui arracha au peuple le célèbre « naassé venichma » (nous ferons, puis nous comprendrons) — il aspergea le peuple du sang restant, scellant ainsi l’Alliance entre D.ieu et Son peuple.
On pourrait croire que ce passage livre l’intégralité du programme du jour. Il n’en est rien.
Un sacrifice silencieux : l’apport inédit de la Guemara
La Guemara (Chabbat 88a) n’évoque pour le 5 Sivan qu’une chose : Moché « construisit un autel et y offrit un sacrifice ». Formulé ainsi, le texte talmudique laisse entendre que c’est Moché lui-même qui offrit ce sacrifice — et non les jeunes gens mentionnés dans le verset de la Torah. Les Likoute Si’hot en tirent une conclusion remarquable : la Guemara fait référence à un sacrifice distinct, non mentionné dans le texte biblique, que Moché offrit en son nom propre. Un sacrifice silencieux, discret, mais chargé d’une signification capitale.
Ce n’est pas un détail anecdotique. C’est, selon le Rabbi, un « fait nouveau majeur » : la Guemara révèle une réalité que le texte de la Torah avait passée sous silence.
Pourquoi Moché devait-il construire l’autel de ses propres mains ?
La question se pose naturellement : pourquoi Moché n’a-t-il pas délégué la construction de l’autel, comme il délégua tant d’autres tâches ? Les Likoute Si’hot répondent que l’apport spécifique du 5 Sivan ou s’exprimait précisément dans cet autel. Ce n’était pas une action parmi d’autres dans la préparation collective — c’était l’acte central du jour, celui qui ne pouvait être accompli que par Moché en personne. Et la finalité de cette construction résidait dans l’offrande du sacrifice qui la parachevait.
Toutes les autres actions de ce jour-là — les lectures, les serments, les aspersions — relevaient des préparatifs. L’autel de Moché, lui, transcendait la catégorie du simple préparatif.
Le sacrifice du Sinaï : une sainteté qui traverse les générations
La Guemara de ‘Haguiga (6b) ouvre une perspective encore plus vertigineuse. Elle cite le verset de la portion Pin’has (28, 6) : « L’Holocauste perpétuel, déjà offert sur le mont Sinaï ». Rabbi Akiva interprète ce verset de façon radicale : ce sacrifice fut bel et bien offert sur le mont Sinaï, et depuis lors il n’a jamais cessé. Les Tossafot précisent : il fut offert le 5 Sivan, sur l’autel construit par Moché avant le Don de la Torah.
Comment un sacrifice offert avant le Don de la Torah peut-il être considéré comme la référence de tous les sacrifices à venir ? Les Likoute Si’hot résolvent cette apparente contradiction : puisque ce sacrifice fut offert le 5 Sivan — au moment où commençait déjà la définition du Don de la Torah — il porte en lui la sainteté du « mont Sinaï », c’est-à-dire la sainteté du Don de la Torah lui-même. La veille porte déjà la réalité du jour.
La sainteté de la veille : trois degrés de rayonnement
Pour comprendre ce mécanisme, le Rabbi développe la notion de « veille » de Chabbat et de fête. La Me’hilta décrit le Chabbat comme un « loup » qui dévore le temps « devant et derrière lui » — métaphore saisissante d’une sainteté qui irradie au-delà de ses propres frontières temporelles.
Cette irradiation se déploie en trois cercles concentriques. Le premier : l’obligation d’« ajouter du profane vers le sacré », c’est-à-dire de faire entrer Chabbat un peu avant le coucher du soleil et de le faire sortir un peu après. Le deuxième : à partir de la mi-journée de la veille, l’interdiction de réciter le Ta’hanoune — prière pénitentielle — du fait que la sainteté de la fête commence déjà à filtrer. Le troisième : la Torah elle-même désigne la journée entière du nom de « veille de Chabbat » ou « veille de Yom Tov » — conférant ainsi à l’ensemble du jour précédent une dignité propre, un avant-goût de la sainteté à venir.
Le 5 Sivan, veille de Chavouot : un cas unique
À la lumière de ce principe, le 5 Sivan révèle sa nature profonde. En tant que veille du Don de la Torah, ce jour portait déjà en lui la définition des sacrifices offerts « après » le Don de la Torah. C’est pourquoi la Guemara ne retient de ce jour que la construction de l’autel : c’est l’acte qui, par sa nature même, appartenait déjà à la catégorie du « Don de la Torah ». Les autres actions — aussi importantes fussent-elles — restaient dans l’ordre des préparatifs.
Le Talmud, en n’évoquant que l’autel, fait un choix éditorial révélateur : il isole ce qui, dans le 5 Sivan, transcendait la préparation pour appartenir à la réalité du Don lui-même.
L’autel de pierres : symbole de la transformation de la matière
Reste une question essentielle : pourquoi l’apport du 5 Sivan s’exprime-t-il spécifiquement dans un autel de pierres ? Le Midrach Tan’houma (Nasso 16) ouvre la réponse : « Lorsque D.ieu créa le monde, Il eut le désir d’avoir une Demeure ici-bas. » Tout le projet de la création tend vers ce but : faire de ce monde une Demeure pour D.ieu.
Or, l’autel et les sacrifices incarnent précisément ce projet. Prendre des pierres brutes — matière inerte, sans aspiration — et en faire un lieu saint pour D.ieu. Saisir un animal ordinaire, matériel par essence, et l’élever jusqu’à la sainteté manifeste. C’est le processus du birour — le raffinement et l’élévation de la matière.
Et c’est pour cette raison que, en ce 5 Sivan, Moché ne monta pas sur la montagne. La journée ne se caractérisait pas par l’ascension vers les hauteurs, mais par la descente vers le bas, vers la matière, vers le monde — pour le transformer de l’intérieur.
Le lien entre la paracha Bamidbar et Chavouot
La tradition veut que la paracha Bamidbar soit toujours lue la veille de Chavouot. Ce lien n’est pas fortuit. La Guemara (Erouvin 54a) interprète le verset « du désert vers Matana (le cadeau) » (Houkat 21, 18) : si l’homme se soumet comme un désert — un lieu que tous « piétinent » — alors son étude se maintiendra en lui.
C’était bien le 5 Sivan que le peuple d’Israël proclama « nous ferons, puis nous comprendrons » — formule d’une soumission totale à D.ieu, précédant toute compréhension intellectuelle. Et ce thème du désert est intimement lié à la construction de l’autel : la Torah fut donnée dans le désert, un lieu « où l’Homme suprême ne s’est pas établi » (Jérémie 2, 6), livré aux forces du Mal — précisément pour que ce « désert du monde » soit transformé en Demeure pour D.ieu.
L’enseignement pour toutes les générations : transformer le monde, pas le fuir
Les Likoute Si’hot concluent par une leçon pratique d’une actualité brûlante. La préparation au Don de la Torah ne doit pas se faire dans un mouvement de retrait du monde, de séparation d’avec la matière. Au contraire : elle doit se manifester dans la transformation de la matière en Demeure pour D.ieu — dans l’action, dans le concret, dans le « bas ».
La force pour accomplir cette mission est puisée dans la dimension de « Moché » qui réside en chaque âme juive, ainsi que l’enseigne le Tanya (chapitre 42). Ce « Moché intérieur » est la capacité de descendre dans la réalité la plus concrète — comme Moché construisant son autel de pierres — pour en faire le point de départ d’une élévation vers la sainteté.
C’est ainsi que se réalisera, à travers chaque génération et chaque individu, le dessein originel de la création : faire de ce monde une Demeure pour D.ieu.
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La paracha Bamidbar s’ouvre sur l’ordre divin de recenser l’ensemble du peuple d’Israël — mais les Lévites, tribu à part entière, échappent à ce dénombrement commun et font l’objet d’un comptage radicalement différent. À travers l’analyse des Likouti Si’hot du Rabbi, cette distinction révèle une philosophie spirituelle d’une remarquable profondeur : trois modes de recensement correspondent à trois modes de service divin. Du dénombrement naturel des tribus jusqu’au silence transcendant du Grand Prêtre, le nombre lui-même devient une fenêtre ouverte sur l’infini.
Le recensement du peuple d’Israël : 603 550 âmes dénombrées
D.ieu s’adressa à Moshé en ces termes : « Faites le relevé de toute la communauté des enfants d’Israël, selon leurs familles et leurs maisons paternelles, tous les mâles selon leur tête, depuis l’âge de vingt ans et au-delà — vous les compterez selon leurs légions, toi et Aharon » (Bamidbar 1, 1-47). Le total de ces recensés s’éleva à 603 550. Quant aux Lévites, eu égard à leur tribu paternelle, ils ne figurèrent point dans ce dénombrement.
Rachi éclaire la signification profonde de cet acte de comptage : c’est l’amour que D.ieu porte aux enfants d’Israël qui L’incite à les recenser à tout moment. Il les a comptés à la sortie d’Égypte, puis à nouveau lorsqu’Il est venu faire résider Sa Che’hina — Sa Présence divine — au milieu d’eux. Le mode de recensement était précis : chaque homme était compté au moyen d’un Chekel, un demi-Chekel par tête.
Les Lévites mis à l’écart : la légion du Roi
D.ieu dit ensuite à Moshé : « Pour ce qui est de la tribu de Lévi, tu ne la recenseras ni n’en feras le relevé parmi les enfants d’Israël. Mais tu préposeras les Lévites au Tabernacle du Témoignage » (Bamidbar 1, 48). Cette mise à l’écart n’est pas un oubli — elle est le signe d’une distinction majeure.
Rachi en propose deux explications complémentaires. Selon la première, la « légion du Roi » mérite d’être recensée à part, selon un traitement distinct de celui réservé aux autres tribus. Selon la seconde, D.ieu avait prévu que seraient frappés par le décret de mort dans le désert tous ceux qui, lors du recensement, auraient dépassé l’âge de vingt ans — ce décret devait s’accomplir à la suite de la faute des Explorateurs. Il s’est dit alors : « Il ne faut pas que ceux-là soient inclus dans le recensement, car ils M’appartiennent — pour n’avoir pas failli lors du veau d’or. » Le terme employé pour la nomination des Lévites à leur fonction désigne, par ailleurs, l’attribution d’une responsabilité de premier rang.
Un dénombrement céleste : quand la voix divine remplace le recenseur
D.ieu ordonna à Moshé de recenser les Lévites selon leurs maisons paternelles et leurs familles, tous les mâles depuis l’âge d’un mois et au-delà (Bamidbar 3, 14). Moshé s’interrogea alors devant D.ieu : « Comment pourrais-je entrer à l’intérieur de toutes leurs tentes pour savoir le nombre de leurs nourrissons ? » D.ieu lui répondit avec une simplicité souveraine : « Fais ton travail, et Je ferai le Mien. »
Moshé alla donc se tenir à l’entrée de chaque tente, précédé par la Che’hina. Une voix divine sortait de la tente et annonçait : « Il y a dans cette tente-ci tant de nourrissons ! » C’est là le sens de l’expression : « conformément à la parole de D.ieu. » Le dénombrement des Lévites n’était pas l’œuvre des hommes — il relevait d’un ordre d’existence entièrement différent.
La distinction fondamentale entre « recensement » et « relevé »
Les Likouti Si’hot établissent une distinction conceptuelle importante : le terme « tifkod » — recensement — désigne l’acte même du dénombrement individuel, tandis que « faire le relevé » — nesi’at rosh — signifie recevoir la somme globale du nombre, c’est-à-dire connaître le total d’ensemble. Il existe, de manière générale, une différence fondamentale entre la façon de recenser les enfants d’Israël et celle de recenser les Lévites.
C’est là le sens précis du verset : non seulement le nombre des Lévites n’était pas inclus « parmi les enfants d’Israël », mais encore la manière de procéder à leur recensement était totalement différente de celle employée pour l’ensemble du peuple. La différence n’est pas seulement quantitative — elle est qualitative et structurelle.
Deux lectures de la mise à l’écart des Lévites
Les Likouti Si’hot proposent deux approches pour comprendre cette exclusion. Selon la première lecture — celle du sens simple du texte — la conclusion du verset « parmi les enfants d’Israël » se rapporte également à son début : le recensement des Lévites devait être effectué autrement que celui des autres tribus, selon une modalité distincte. Selon la seconde lecture, plus radicale, le recensement des Lévites s’effectuant au moyen d’une voix céleste qui informait Moshé, cela ne relève plus du tout de la catégorie habituelle du « recensement ». En effet, un recensement au sens propre implique deux conditions essentielles : un acte humain de comptage, et un dénombrement individuel, personne par personne.
C’est là la clef de la distinction entre les deux explications de Rachi : selon la première, la tribu de Lévi devait bien être recensée, mais séparément ; selon la seconde, l’accent porte sur le fait qu’ils ne furent pas recensés du tout au sens ordinaire du terme — et ce, précisément en raison de l’affection particulière que D.ieu leur porte. Rachi rappelle par ailleurs, dans son commentaire sur Ki-Tissa (30, 12), qu’un recensement est assujetti au mauvais œil, et que la peste peut en découler — raison supplémentaire pour laquelle les Lévites, bien-aimés de D.ieu, furent soustraits à ce risque.
Trois types de recensement, trois formes du service divin
Les Likouti Si’hot développent une correspondance d’une grande profondeur entre les trois types de dénombrement et les trois axes fondamentaux du service divin. Le service de D.ieu se divise en trois catégories générales : l’accomplissement des Mitsvot, l’étude de la Torah, et l’attachement à D.ieu par la prière — dont l’expression ultime est le service du don de soi, la mesirat nefesh.
Les Mitsvot furent données selon un nombre précis — exactement 613 — car leur fonction essentielle est de faire descendre la sainteté dans la matérialité du monde. Elles s’inscrivent donc naturellement dans l’ordre de la mesure et du nombre. La Torah, en elle-même, est au-dessus de toute mesure ; mais d’un autre côté, le fait même qu’elle est « plus longue que la terre » (Job 11, 9) révèle qu’elle conserve une certaine dimension de mesure — une grandeur définie, fût-elle immense. Quant au don de soi, il transcende totalement toute notion de mesure et de limite : il appartient à un registre que le nombre ne peut atteindre.
Trois catégories d’hommes, trois niveaux de relation à D.ieu
Ces trois modes de service correspondent à trois catégories de personnes au sein du peuple d’Israël. La conduite de la majorité des enfants d’Israël suit le principe du « conduire sa vie selon les voies naturelles du monde » : l’essentiel de leur service consiste dans l’accomplissement des Mitsvot et des bonnes actions — c’est pourquoi leur recensement s’effectuait d’une manière conforme aux voies naturelles, individu par individu.
La tribu de Lévi a pour vocation d’être « mise à part pour servir D.ieu, être à Son service et enseigner Ses voies au grand nombre » (Maïmonide, lois de Chemita et du Yovel, 13, 12). C’est pourquoi les Lévites furent bien recensés, mais non par un recensement matériel et naturel — leur dénombrement relevait d’un ordre supérieur.
Au-dessus de tous se tient le Grand Prêtre, le Cohen Gadol, qui « ne peut pas quitter le Sanctuaire » (Emor 21, 12) et ne quitte jamais Jérusalem. C’est pourquoi Aharon « ne faisait pas partie du recensement des Lévites » (Rachi sur Bamidbar 3, 39) : il représente un attachement à D.ieu au-delà de toute définition de mesure et de nombre — un service qui transcende jusqu’à la notion même de catégorie.
Du Omer à Chavouot : le nombre et ce qui le transcende
Les Likouti Si’hot établissent un lien lumineux entre ces trois niveaux et le service spirituel du Omer, qui conduit jusqu’à la fête de Chavouot. Le compte des 49 jours du Omer correspond au premier niveau : il relève de l’effort humain, du nombre et de la mesure. La cinquantième porte de la Sagesse, attirée d’En-Haut grâce à ce compte, correspond au second niveau : elle demeure dans une dimension de nombre, mais d’une élévation infiniment supérieure à ce que l’homme peut atteindre par ses propres forces — « innombrable comme le sable » (Vayichlah 32, 13).
La cinquantième porte, donnée directement par D.ieu, correspond au troisième niveau : elle se situe totalement au-delà de toute mesure, de tout nombre et de toute capacité de compter. C’est cette dimension profonde et véritable qui se révèle à Chavouot, lors du don de la Torah : non seulement la Torah est redonnée à nouveau, mais D.ieu Se dévoile à Israël « face à face » — une rencontre qui transcende toutes les catégories et que nulle arithmétique ne saurait contenir.
Source : Likouti Si’hot, volume 33, première Si’ha sur Bamidbar
La paracha Behar nous confronte à l’une des promesses divines les plus étonnantes de la Torah : la sixième année, lorsque la terre est à son point d’épuisement maximal, elle produira une récolte suffisante pour trois années entières. Les Si’hot du Rabbi révèlent que la question « que mangerons-nous la septième année ? » n’est pas le doute d’un fils impie, mais l’émerveillement légitime d’un fils sage qui cherche à comprendre le mécanisme d’un miracle hors-normes. Cette Si’ha dresse un parallèle saisissant entre la sixième année de la Chemita et le sixième millénaire dans lequel nous vivons : notre génération « épuisée » est précisément celle que D.ieu a choisie pour faire descendre dans le monde les révélations de l’ère du Machia’h.
La promesse divine pour le respect du repos de la terre
La paracha Behar (25, 3) établit les lois fondamentales de la Chemita et du Yovel : pendant six années, l’homme ensemencera son champ, mais la septième année sera un chômage absolu accordé à la terre, un Chabbat pour D.ieu. Après sept cycles de sept années — soit quarante-neuf ans —, la cinquantième année sera le Yovel (le Jubilé) : nulle semence, nulle récolte.
Face à l’observance de ces lois, D.ieu formule une promesse solennelle : la terre donnera son fruit — « vous ne craindrez pas d’année de famine », précise Rachi — et les hommes mangeront à satiété, « la bénédiction résidant même dans les entrailles », selon le même commentateur, et ils habiteront en sécurité sur la terre. Mais alors surgit, dans le texte même de la Torah, une question dont on pourrait croire qu’elle ne devrait jamais être posée par un peuple ayant déjà vu tant de miracles : « Que mangerons-nous la septième année ? » La réponse divine est aussi ferme que spectaculaire — D.ieu accordera Sa bénédiction la sixième année, et la terre produira une récolte pour trois années entières, de sorte que la récolte ancienne sera consommée jusqu’à la neuvième année.
Un sujet antérieur similaire : les quatre fils de Pessa’h et leurs questions
Pour saisir la portée de cette question, les Si’hot du Rabbi nous invitent à un retour en arrière, vers un passage antérieur de la Torah qui traite d’une structure identique : celle des quatre fils de Pessa’h. La Torah (Bo 12, 24) évoque l’enfant qui demande « qu’est-ce que ce service pour vous ? » — question que Rachi identifie comme celle du fils impie. Ibid. (13, 8) décrit le fils qui ne sait pas poser de question, auquel son père doit raconter la sortie d’Égypte. Ibid. (13, 12-14) introduit l’enfant qui demande « qu’est-ce que cela ? » à propos du rachat du premier-né, que Rachi identifie comme le fils simple — un enfant qui ne sait pas approfondir sa question. Ailleurs, il est dit (Vaet’hanane 6, 20) : « quels sont les témoignages, les lois et les statuts que l’Éternel notre D.ieu vous a ordonnés ? » — voilà, selon Rachi, la question du fils sage.
Selon le sens simple, les questions du fils simple et du fils sage ne se limitent pas aux lois du Seder
Le but du commentaire de Rachi sur la Torah est d’en expliquer le sens simple (le péchat). Or, selon le sens littéral des versets, la question du « fils simple » — qui demande « qu’est-ce que cela ? » — ne concerne pas les Mitsvot du soir de Pessa’h, comme on le lit généralement dans le contexte hala’hique de la Haggada, mais bien la Mitsva du premier-né, puisque sa question est écrite à la suite du verset traitant de cette Mitsva. De même, la question du fils sage — « quels sont les témoignages, les lois et les statuts ? » — n’est pas liée à la nuit de Pessa’h selon le sens simple ; il interroge de manière générale sur l’ensemble des Mitsvot que D.ieu a ordonnées.
Faut-il répondre à toutes les questions, même les plus naïves ?
Une question surgit alors : si la Torah commande de répondre au fils impie et au fils qui ne sait pas poser de question lors du seder de Pessa’h, on aurait pu penser que c’est une loi spécifique à cette nuit particulièrement chargée de sens, car pour ces deux types de fils, si l’on ne leur explique pas les Mitsvot, ils risquent de ne pas les accomplir. Mais lorsque l’on arrive à la Mitsva du rachat du premier-né, un enseignement d’une portée universelle émerge : même pour d’autres Mitsvot, la Torah nous oblige à répondre aux questions du fils, y compris — et c’est remarquable — s’il s’agit des questions d’un fils « stupide ». Dès lors, une évidence s’impose : si la Torah nous oblige à répondre aux questions naïves, il faut a fortiori répondre aux questions studieuses du fils sage. Rachi lui-même le confirme : « ailleurs il est dit… la question du fils sage ».
Quel type d’enfant pose la question « que mangerons-nous ? »
Lorsque la Torah place la question « lorsque vous direz : que mangerons-nous la septième année ? » à la fin du passage traitant de la Chemita et du Yovel, elle indique par ce positionnement même qu’il ne s’agit pas de la question du fils impie qu’il aurait fallu convaincre d’emblée de respecter la Chemita. C’est bien la « question du fils sage », et le contenu de son interrogation est noble : il souhaite comprendre les détails et les modalités de la bénédiction « la terre donnera son fruit et vous mangerez à satiété ». De quelle manière exacte la bénédiction de D.ieu s’accomplira-t-elle durant les années où « nous ne sèmerons pas et ne récolterons pas notre production » ? Et la réponse lui est donnée : la bénédiction s’accomplira de telle manière que la terre donnera, la sixième année, une grande récolte — « et elle produira la récolte pour trois années ».
Après tant de miracles répétés, le doute est-il permis ?
On pourrait se demander comment un peuple qui a vu la mer se diviser, la manne tomber du ciel et l’eau jaillir du rocher peut encore s’interroger sur la providence divine. Mais les Si’hot éclairent la nature profonde de la Chemita : elle est avant tout un effort spirituel d’effacement de l’égo, une acceptation totale du joug de la royauté céleste. Or, c’est précisément du fait de cet « égo » que la question peut ressurgir à chaque génération — et à chaque fois, il faut y répondre à nouveau : « Je donnerai Ma bénédiction… »
Cependant, la question du fils sage est d’une toute autre nature. Ses interrogations ne proviennent pas de l’égo — à D.ieu ne plaise — mais au contraire de la sagesse et de l’émerveillement. Son étonnement procède du fait que ce miracle est totalement à l’opposé des lois de la nature : selon les lois naturelles, le champ « s’affaiblit » d’année en année, ainsi que le souligne Maïmonide dans le Guide des Égarés (3, 39). Et pourtant, ici, précisément la sixième année, lorsque la terre est au point le plus bas de son épuisement, elle produit une récolte pour trois années entières ! Ce n’est pas le doute qui motive la question du fils sage — c’est la stupéfaction face à la grandeur du miracle.
C’est bien la « génération épuisée » qui fera venir le Machia’h
Les Si’hot du Rabbi dévoilent ici un enseignement d’une profondeur vertigineuse. Nous nous trouvons dans le sixième millénaire — période qui correspond symboliquement à la « sixième année » de la Chemita. En raison de la décadence progressive des générations, nous sommes « plus faibles » que toutes les générations qui nous ont précédés. Et la question se pose avec une acuité toute particulière : comment des hommes aussi limités peuvent-ils espérer produire la Délivrance et amener la « septième année » — l’ère du Machia’h ?
La réponse du Saint béni soit-Il est identique à celle formulée pour la Chemita : « Je donnerai Ma bénédiction… » Lorsque l’on accomplit le service divin pendant la période de l’exil avec abnégation et effacement, au-delà de la raison et de la compréhension, D.ieu accorde Sa bénédiction d’en-haut. Dans la semence de la sixième année résidera la bénédiction, et elle produira une récolte pour trois années — faisant ainsi « descendre » dans le monde les révélations du futur, révélation après révélation après révélation (Osée 6, 2). C’est précisément notre génération, la plus « épuisée » de toutes, qui, par le miracle divin, est appelée à produire la triple révélation de l’ère messianique. Le paradoxe est au cœur du message : plus la terre est faible, plus le miracle est grand.
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De Pessa’h à Chavou’ot, chaque juif est invité à compter quarante-neuf jours — un voyage spirituel individuel qui mène au don de la Torah. Mais que se passe-t-il lorsqu’un voyageur franchit la ligne de changement de date au beau milieu de cette période ? Et la fête de Chavou’ot appartient-elle vraiment à ceux qui ont compté, ou à tous sans exception ? La Si’ha du Rabbi sur la Paracha Emor, tirée des Likouté Si’hot volume 3, déploie une analyse aussi rigoureuse que lumineuse.
La Mitsva du compte du Omer : un acte fondamentalement individuel
La Torah prescrit dans la Paracha Emor (23, 15) : « Vous compterez, chacun pour vous, depuis le lendemain de la fête, depuis le jour où vous aurez offert l’Omer. » Le Talmud de Babylone (Mena’hot 65b) précise que cette formulation au pluriel — « vous compterez pour vous » — signifie que le compte doit être accompli par chaque individu séparément. Le Ramban (Nah’manide), commentant le verset « Je suis l’Éternel ton D.ieu qui t’a fait sortir » au singulier dans les Dix Commandements, confirme cette logique : D.ieu s’adresse à chacun personnellement, et c’est à chacun qu’il revient de répondre par un effort propre.
Sept semaines ou cinquante jours : deux dimensions d’une même réalité
Le Liqouté Torah (Bamidbar 10d) soulève une subtilité : la Torah ordonne de « compter cinquante jours », alors que dans la pratique, nous n’en comptons que quarante-neuf. L’explication touche à l’essence même de la démarche : par le compte des quarante-neuf jours, l’homme s’attire les quarante-neuf portes de la Sagesse. Ce n’est qu’au terme de cet effort humain que le cinquantième jour — la « cinquantième porte » — s’éveille d’en-Haut. Cette porte ne peut être atteinte par la seule force du service divin de l’homme ; elle correspond au don de la Torah lui-même, accordé d’En-Haut en réponse à l’effort accompli.
Le don de la Torah est-il forcément lié au cinquantième jour du Omer ?
Le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazaken (Ora’h ‘Haïm 494, 1) établit une distinction fondamentale. Selon le calendrier perpétuel en usage aujourd’hui, Chavou’ot tombe invariablement le 6 Sivan, et c’est pourquoi nous disons dans la prière « le temps du don de notre Torah ». Mais à l’époque où les mois étaient sanctifiés selon l’observation de la lune, les variations dans la longueur des mois de Nissan et de Iyar pouvaient faire tomber le cinquantième jour du Omer — c’est-à-dire Chavou’ot — le 5 ou le 7 Sivan, et non le 6. Dans ce cas, la formule « temps du don de notre Torah » était omise, car la Torah n’a pas fait dépendre la fête du jour du don de la Torah, ni d’une date calendaire fixe, mais uniquement du cinquantième jour après l’Omer.
Les Liqouté Si’hot précisent alors la distinction conceptuelle : le « cinquantième jour du Omer » intervient après l’effort du service divin de l’homme — il est le fruit de cette préparation. En revanche, l’aspect du « 6 Sivan » dans le don de la Torah ne dépend aucunement de l’homme ni de son service : c’est un don que la Torah elle-même a fixé, et son moment est le sixième jour de Sivan.
Ces deux dimensions sont-elles dissociables dans notre époque ?
Cette distinction entre le « cinquantième jour » et le « 6 Sivan » n’est pas qu’historique. Les Liqouté Si’hot montrent que ces deux notions, bien que généralement coïncidant, répondent à deux logiques distinctes : l’une est conditionnée par l’effort individuel et le chemin parcouru ; l’autre est fixée par la Torah elle-même, indépendamment de toute démarche humaine. C’est cette indépendance conceptuelle qui permet d’aborder la question de la ligne de changement de date avec une clarté halakhique nouvelle.
Même celui qui n’a pas compté reste concerné par Chavou’ot
Une question surgit naturellement : celui qui n’a pas compté le Omer — par oubli, impossibilité ou toute autre raison — est-il exclu de la fête de Chavou’ot ? Les Liqouté Si’hot répondent avec précision : l’essence de la fête de Chavou’ot ne s’opère pas par le compte lui-même. La Torah a fixé le temps de la fête au cinquantième jour du Omer, et les jours du Omer ne font qu’indiquer et préciser ce moment. Ainsi, le jour qui arrive après quarante-neuf jours comptés est un jour de fête — et cela vaut pour chacun. Même celui qui n’était pas tenu de compter, ou qui ne l’a pas fait, est concerné par cet aspect : dès lors qu’il se tient au jour où, s’il avait compté, il aurait atteint le compte de quarante-neuf, ce jour est pour lui la fête de Chavou’ot.
La ligne de changement de date au milieu du Omer : le cas du voyageur transméridien
La terre étant sphérique et le soleil tournant autour du globe, il est nécessaire qu’existe quelque part une ligne — la ligne de changement de date — où les jours basculent d’un côté à l’autre. Celui qui la franchit « saute » un jour : en allant d’est en ouest (dans le sens du soleil), il perd vingt-quatre heures ; en allant d’ouest en est, il en gagne vingt-quatre.
La question halakhique est alors posée : que doit faire celui qui franchit cette ligne au beau milieu de la période du Omer ? Les Liqouté Si’hot répondent à partir du principe déjà établi : puisque la Mitsva du compte du Omer incombe à chaque individu séparément, ce voyageur doit compter selon son propre calcul — combien de jours se sont écoulés pour lui depuis qu’il a commencé à compter. Son décompte personnel ne dépend pas du compte pratiqué par les autres habitants du côté de la ligne où il arrive.
De Melbourne à New York : la conduite halakhique concrète
Les Liqouté Si’hot en tirent la règle pratique applicable : pour celui qui franchit la ligne de changement de date en allant d’ouest en est (par exemple de New York vers l’Australie), le 5 Sivan sera pour lui le cinquantième jour du Omer — c’est-à-dire la fête de Chavou’ot avec toutes ses lois — et le 6 Sivan sera pour lui le second jour de fête (s’il est de la diaspora). Dans le sens inverse — d’est en ouest — le 7 Sivan sera pour lui Chavou’ot, et le 8 Sivan le second jour de fête.
Les Iguerot Kodech (vol. 20, p. 112) rapportent la position personnelle du Rabbi à ce sujet : il n’était pas satisfait de ceux qui franchissent la ligne de changement de date au milieu de la période du Omer sans nécessité absolue. En effet, leur cinquantième jour ne coïncide plus avec les jours de Chavou’ot célébrés par les Juifs du lieu où ils arrivent — ce décalage visible ne peut qu’étonner les observateurs locaux.
L’individuel et le collectif : deux rythmes de croissance complémentaires
La réflexion des Liqouté Si’hot débouche sur un enseignement d’une profonde portée spirituelle. Le service du compte du Omer est fondamentalement un travail d’affinement des traits de caractère — birour hamidot. Lorsque le juif achève ce service, il reçoit d’en Haut cet aspect de la Torah qui vient après les quarante-neuf jours de préparation. Cet aboutissement est strictement individuel : il ne dépend pas de la situation des autres, et peut survenir en avance ou en retard par rapport à eux.
Mais le second aspect du don de la Torah — le « 6 Sivan » — est d’une tout autre nature. Il n’est pas conditionné par le service de l’homme dans l’affinement de ses traits de caractère. Son moment est identique pour tous, partout dans le monde : le sixième jour de Sivan. Certaines élévations spirituelles sont personnelles et suivent le rythme propre de chaque individu ; d’autres appartiennent à l’ensemble du peuple et se donnent à tous au même instant, indépendamment de qui l’on est ou du chemin déjà parcouru.
Cette double structure — effort individuel et don collectif, croissance personnelle et révélation universelle — est le cœur même du voyage entre Pessa’h et Chavou’ot.
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Poids justes, foi intègre :
ce que la Torah révèle à travers l’interdiction des fausses mesures
Dans la paracha Kedochim, la Torah interdit non seulement l’usage de faux poids et de fausses mesures, mais également leur simple détention — une transgression commerciale en apparence anodine que Maïmonide assimile pourtant au reniement de la sortie d’Égypte. Les Si’hot Loubavitch dévoilent la logique intérieure de ce rapprochement : la fourberie des fausses mesures constitue le « commencement » d’un déclin moral, de la même façon que la sortie d’Égypte est le « commencement » de tous les commandements de la Torah. En examinant ces lois sous le prisme du libre arbitre, de la Providence divine et de la stratégie du mauvais penchant, c’est une vision totale de l’intégrité juive qui se dégage.
L’interdiction des faux poids : une faute qui touche au cœur de la foi
La paracha Kedochim (19, 35) énonce avec solennité : « Vous ne commettrez pas d’injustice dans le jugement, dans la mesure, dans le poids et dans la contenance. Des balances justes, des poids justes, vous aurez. Je suis l’Éternel votre D.ieu qui vous ai fait sortir du pays d’Égypte. » Ce verset met en regard deux réalités que l’on pourrait croire sans rapport : l’honnêteté commerciale et l’Exode hors d’Égypte. Maïmonide, dans ses lois du vol (chapitre 7, paragraphe 12), éclaire ce rapprochement : quiconque renie le commandement des mesures est considéré comme reniant la sortie d’Égypte, qui est le début de tous les commandements ; et à l’inverse, quiconque accepte ce commandement reconnaît par là même la sortie d’Égypte qui est la cause et l’origine de tous les commandements.
Le commentaire du Maguid Michné apporte un premier niveau d’explication. Celui qui pèse avec une mesure incomplète est comparable à quelqu’un qui transgresse une faute en cachette — car une telle conduite exprime un reniement de la Providence divine. Or, la sortie d’Égypte est précisément constituée de miracles nouveaux qui enseignent à la fois le renouvellement de la Création et la réalité de la Providence divine. C’est ce socle de foi qui fonde et maintient l’ensemble des commandements de la Torah et de ses mises en garde.
La Guemara (Baba Kama 79b) illustre ce principe à travers une comparaison frappante : la Torah frappe plus sévèrement le voleur qui opère en cachette que le brigand qui agit ouvertement, et la raison en est que le voleur clandestin agit comme s’il croyait que l’œil céleste ne voit pas et que l’oreille céleste n’entend pas. Nier la Providence divine, c’est nier que D.ieu voit et entend — et c’est exactement ce que trahit celui qui recourt à de fausses mesures.
Une particularité remarquable : l’interdiction commence dès la fabrication
La Guemara (Baba Metsia 61b) soulève une question technique d’une portée considérable : pourquoi la Torah a-t-elle jugé nécessaire d’énoncer une interdiction explicite concernant les faux poids, alors que leur utilisation constitue déjà un vol à part entière ? La réponse est précise : c’est pour transgresser le commandement dès le moment même de la fabrication du faux poids, avant même qu’il ait servi à quoi que ce soit.
Maïmonide codifie ce principe de manière rigoureuse. D’une part (chapitre 7, paragraphe 3), quiconque garde chez lui une mesure incomplète transgresse déjà une Mitsva négative, même sans l’avoir utilisée. D’autre part (chapitre 8, paragraphe 1), c’est une Mitsva positive que de rendre justes les balances et les poids, de manière parfaite, et d’en vérifier précisément les calculs au moment même de leur fabrication. La loi ne se contente donc pas de sanctionner le vol effectif : elle s’attaque à l’intention et à l’objet avant même que le tort soit causé.
La fourberie de l’homme aux deux visages
Les Si’hot Loubavitch apportent ici un enseignement d’une acuité psychologique remarquable. Dans les autres formes de vol et de tromperie — le vol ordinaire, l’arnaque directe —, il n’existe chez le voleur qu’une seule volonté : s’emparer de l’argent de son prochain. Sa mauvaise intention est simple, transparente, monolithique.
Mais dans le cas des fausses mesures et des faux poids, quelque chose de plus subtil et de plus insidieux se produit. Celui qui fabrique une fausse mesure manifeste simultanément deux mouvements opposés. Le fait même qu’il mesure et pèse pour son prochain exprime en apparence une conduite de considération envers autrui — une forme de service, de relation, de respect. Et en même temps, il a fabriqué une « mesure incomplète » : de sorte que l’acte même de mesurer, qui ressemble à un geste d’honnêteté, sera en réalité le vecteur du vol. L’acte de mesurer lui-même entraînera le vol de l’argent de son prochain.
C’est précisément cette dualité que la Torah entend extirper. Elle interdit non seulement l’utilisation frauduleuse mais l’acte même de fabriquer et de conserver une mesure incomplète — car le concept de la « Mitsva des mesures » est d’éradiquer cette fourberie que l’homme cultive envers lui-même : la capacité à se convaincre qu’il agit honnêtement tout en commettant une injustice.
Libre arbitre et responsabilité : qui est coupable lorsque D.ieu a décrété ?
La comparaison entre les fausses mesures et la sortie d’Égypte soulève une question philosophique fondamentale, que Maïmonide traite dans ses lois de la Téchouva (chapitre 5, paragraphe 3) : le libre arbitre est un principe fondamental et un pilier de la Torah et des commandements, car le Créateur ne contraint pas les hommes et ne décrète pas sur eux de faire le bien ou le mal — tout est remis entre leurs mains.
Mais alors, une difficulté surgit (chapitre 6, paragraphe 5) : la Torah elle-même rapporte que D.ieu a déclaré à Avraham que ses descendants seraient asservis et opprimés — ce qui semble signifier que D.ieu a décrété sur les Égyptiens de faire le mal. Comment, dès lors, les punir pour ce qu’ils étaient censés accomplir ? La réponse de Maïmonide est claire : D.ieu n’a pas décrété sur un individu précis qu’il serait celui qui opprimerait. Chacun des Égyptiens qui a maltraité Israël avait le choix de ne pas le faire. Le décret portait sur le peuple en général, non sur chaque individu en particulier.
Le Raavad, dans ses remarques critiques sur Maïmonide, affine encore cette analyse. Les Égyptiens ont été punis non pas simplement pour avoir accompli le décret divin — « ils les opprimeront » —, mais pour avoir excédé ce décret : ils ont imposé des travaux forcés épuisants, tué, noyé des enfants. Comme le dit le prophète Zacharie (1, 15) : « Je me suis un peu irrité et eux ont aggravé le mal ». C’est cet excès de cruauté, librement choisi, qui les a condamnés.
Le cœur méchant de l’oppresseur et la responsabilité du choix
Le Tanya (Igueret Hakodech, chapitre 25) illustre ce principe à travers l’exemple de la colère : nos Sages enseignent que quiconque se met en colère est comparable à celui qui pratique l’idolâtrie. La raison en est que si cet homme croyait vraiment que ce qui lui arrive provient de D.ieu, il ne se mettrait pas en colère. Même si c’est un autre homme doté du libre arbitre qui l’insulte, le frappe ou l’escroque — et cet homme sera effectivement tenu responsable devant les tribunaux humains et célestes pour son acte —, pour celui qui subit le dommage, la chose était déjà décrétée depuis le Ciel, et D.ieu dispose de nombreux « envoyés » pour que les décrets s’accomplissent.
Les Si’hot Loubavitch tirent la conclusion générale : puisque le décret divin « ils les asserviront et les opprimeront » aurait pu se réaliser par d’autres moyens ou d’autres personnes, chacun de ceux qui ont opprimé Israël a été puni pour la méchanceté de son propre choix. La punition des Égyptiens n’est donc pas liée au préjudice que les Juifs ont subi — car ils étaient de toute façon destinés à traverser cette épreuve — mais à la méchanceté du cœur de leurs oppresseurs, qui ont librement choisi de devenir les instruments de la cruauté.
Ce principe s’applique même à Pharaon lui-même. Bien qu’il soit inévitable que le décret divin s’accomplisse par le biais d’un roi, et qu’il n’y ait qu’un seul roi d’Égypte, Pharaon n’a pas agi pour accomplir le décret de D.ieu, mais par la méchanceté de son propre cœur. C’est pourquoi il a été puni pour la méchanceté de son choix.
Le « commencement » commun : fausses mesures et sortie d’Égypte
Les Si’hot Loubavitch révèlent maintenant le fil conducteur qui relie ces deux thèmes en profondeur. Au départ, l’homme qui fabrique une fausse mesure ne veut pas encore voler son prochain. Il commence simplement par mêler un manque de fidélité dans ses pesées : il introduit une légère inexactitude, presque imperceptible. Mais de chute en chute, il descend vers la tromperie ouverte et le vol franc, dans lesquels il n’a plus qu’une seule volonté d’emblée : s’emparer de l’argent d’autrui de manière illicite.
C’est pourquoi Maïmonide, en comparant le « commandement des mesures » à la « sortie d’Égypte qui est le début du commandement », choisit précisément cette formulation. Les deux réalités sont des « commencements ». Le commandement des mesures est le commencement d’une dérive, d’une intention malsaine qui conduira graduellement aux transgressions du vol et de la tromperie. Et la sortie d’Égypte — dont les Égyptiens furent punis pour « la méchanceté de leur cœur », leur intention mauvaise — est le commencement de tous les commandements de la Torah. La Mitsva des mesures et la sortie d’Égypte se rejoignent dans ce point commun : toutes deux parlent d’un commencement, d’une origine, d’une intention qui contient en germe tout ce qui suivra.
Amalek, le doute et la vigilance des mesures
Rachi, dans son commentaire sur la paracha Ki Tétsé (25, 17), établit un lien explicite entre les fausses mesures et Amalek : « Si tu mens dans les mesures et les poids, sois inquiet de la provocation de l’ennemi. » La Guemara (Chabbat 105b) éclaire la stratégie du mauvais penchant : aujourd’hui il dit à l’homme de faire une petite chose, demain il lui en dit une autre, jusqu’à ce qu’il finisse par lui dire de servir l’idolâtrie. Telle est la méthode du Yetser Hara.
Les Si’hot Loubavitch approfondissent ce lien. Le mauvais penchant ne commence pas par pousser un Juif à se rebeller ouvertement contre D.ieu. Il commence par créer un manque dans sa « mesure ». Il reconnaît en principe qu’il faut se conduire selon les limites du Choul’han Aroukh — mais il prétend que cela ne change pas grand-chose si la mesure est légèrement incomplète.
Plus insidieux encore, il introduit une distinction entre deux types de « mesures » : pour ce qui touche à l’âme et aux affaires spirituelles, il convient certes d’être rigoureux ; mais pour les besoins matériels du corps, il serait permis d’adapter la mesure aux usages du monde. C’est précisément cette dualité — une mesure pour l’âme, une autre pour le corps — qui constitue la marque d’Amalek. Car le mot « Amalek » a en hébreu la même valeur numérique que le mot Safek (le doute) : la stratégie d’Amalek consiste à instiller le doute, à affaiblir la force de la foi qui doit entourer toutes les parties de l’homme de manière égale et indivisible.
C’est pourquoi la faute des faux poids est liée à l’arrivée d’Amalek : l’idée qu’il puisse exister des domaines où la mesure peut être « incomplète » est la racine et le commencement de tous les aspects du mal. À l’inverse, celui qui veille à n’avoir qu’une seule mesure juste et complète pour l’ensemble de ses affaires — spirituelles et matérielles — réalise par là même l’accomplissement de toute la Torah. Selon les termes mêmes de Maïmonide : « quiconque accepte sur lui le commandement des mesures reconnaît la sortie d’Égypte qui est la cause de tous les commandements. »
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La Paracha Chemini expose les lois fondamentales de la pureté et de l’impureté des animaux, en établissant deux critères distinctifs pour l’animal pur : la rumination et le sabot fendu. Une question halakhique de première importance est posée d’emblée : ces signes sont-ils la cause directe de la pureté, ou ne font-ils que l’indiquer ? Cette sicha de Likoutei Si’hot révèle que les signes de l’animal pur portent un enseignement profond sur la conduite de l’homme et sur le rapport entre l’âme animale et la Torah.
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א. Les deux signes de l’animal pur et la question fondamentale
La Paracha de cette semaine traite des lois de pureté concernant les animaux autorisés à la consommation et des lois d’impureté concernant les animaux interdits. La Torah désigne deux signes de l’animal pur : la rumination (maalat guéra) et le sabot fendu (mafrissat parssa).
S’agissant de ces signes, une question fondamentale est posée¹ : sont-ils la cause de la pureté et de l’impureté — de sorte que l’animal qui rumine et possède le sabot fendu est pur en raison même de ces signes — ou bien ne constituent-ils que de simples indicateurs, la pureté de l’animal découlant d’autres causes et ces signes ne servant qu’à l’identifier — Hachem ayant établi en eux des marqueurs permettant de reconnaître lesquels sont purs ?
La différence entre les deux approches est la suivante :
La halakha établit que « ce qui provient du pur est pur »² — même lorsque l’animal ne possède pas les signes de pureté. Par exemple : « ce qui provient du pur mais dont les sabots sont soudés » — même sans les signes de pureté, il est pur, car il est né d’un animal pur.
Si l’on considère que les signes ne sont que des indicateurs, cette halakha est parfaitement compréhensible d’un point de vue rationnel : puisque l’animal provient du pur, les signes ne sont pas nécessaires. Mais si les signes constituent la cause de la pureté, la règle « ce qui provient du pur est pur » soulève une difficulté : le poussin « grandit de la poussière » (c’est-à-dire se développe à partir de la terre), et devrait donc être impur en raison de ses signes d’impureté. Si l’on affirme que les signes ne sont qu’indicateurs, alors puisque nous connaissons l’espèce dont est issu le poulet, pourquoi les signes d’impureté nous importeraient-ils ? Il faut donc nécessairement affirmer que les signes constituent une cause de pureté, et que la règle « ce qui provient du pur est pur » est une Guézérat Hakatouv (un décret scripturaire). C’est pourquoi, lorsque l’animal « grandit de la poussière », cette règle ne s’applique pas.
Il convient dès lors de comprendre le rapport entre « la rumination et le sabot fendu » et la pureté. En particulier, après avoir établi que — dans la dimension intérieure de la question — même en supposant que ces signes ne sont qu’indicateurs, puisque tout, y compris les affaires du monde, est soumis à la Providence particulière, et a fortiori les sujets de la Torah et de ses commandements — le fait que ces signes aient été désignés comme signes de pureté prouve au minimum qu’ils ont un rapport avec la pureté, sinon comme cause directe, du moins selon la première approche.
ב. Les preuves que les signes constituent la cause de la pureté
Plusieurs preuves attestent que les signes de pureté constituent la cause de la pureté. Cela ressort du langage même du verset : « car il rumine et n’a pas le sabot fendu, etc. »
Une preuve supplémentaire est tirée de la halakha : « La dinde des marais (= la dinde sauvage) — est interdite. » Il est établi⁴ que dans ce cas, la purification n’est pas une Guézérat Hakatouv.
La distinction pratique (nafka mina) en matière de halakha, entre le fait que la pureté relève du raisonnement et le fait qu’elle relève de la Guézérat Hakatouv, est la suivante : il est interdit de jouer avec un aliment pur — dans quel contexte cela s’applique-t-il ? — lorsqu’il est d’une espèce pure. Mais lorsqu’il est d’une espèce impure et que sa pureté ne découle pas d’une Guézérat Hakatouv, cette interdiction ne s’applique pas.
La preuve en est : sur le verset « le Léviathan que Tu as créé pour jouer avec lui »³, le Talmud de Jérusalem demande : comment est-il permis de jouer avec lui ? Et il répond : parce que le Léviathan est en réalité une chose impure « qui a été exemptée de l’interdiction générale. » On voit donc que lorsque la pureté est une Guézérat Hakatouv, il est permis de jouer avec.
ג. Les fondements des interdits alimentaires
L’une des raisons des interdits alimentaires⁵ est que, puisque l’homme mange et boit « du sang et de la chair » — la Torah a interdit ces aliments afin que l’homme n’acquière pas les traits de comportement de l’animal interdit. C’est de là que découle également la compréhension des deux signes de l’animal pur. La Torah, précisément parce qu’elle traite de ce qu’un être humain mange, doit clarifier l’animal pur — et elle désigne à cet effet deux signes : a) mafrissat parssa (sabot fendu), b) maalat guéra (rumination).
ד. La Torah comme guide de conduite pour l’homme
Il y a lieu de dire que l’ensemble du sujet dans la Torah — la Torah étant un guide pour l’homme — s’applique également à ce point particulier : les signes de l’animal pur. Pour clarifier l’animal pur, la Torah indique « le sabot » et « la parssa » parce qu’ils correspondent à la manière dont l’homme doit se conduire.
Un aspect supplémentaire : l’examen et la distinction ne servent que pour la pureté de l’animal. De même, en ce qui concerne l’homme — dans la nefesh habehémit (l’âme animale) de l’homme — l’examen et la distinction ne concernent pas les sujets de l’âme divine, les sujets de la Torah et de ses commandements — qu’ils soient accomplis « lichma » (pour Son Nom) ou même « chélo lichma » (pas pour Son Nom) — car même celui qui étudie la Torah par intérêt personnel en tire bénéfice, puisqu’il devrait l’étudier « le’olam » (en vue du monde à venir). Et même la pratique des commandements sans intention appropriée a de la valeur, l’intention ne relevant que du niveau du « lichma« ⁶. L’examen ne porte que sur les aspects liés à la pureté de l’âme animale en l’homme.
Les deux espèces d’animaux impurs, telles que décrites dans la Torah, ont également une signification pour le comportement humain — jusqu’au point où permettre que la Torah « demeure dans un animal impur » reviendrait, selon le Rambam, à être « comme un cadavre sans la permission de la Torah » (c’est-à-dire permis).
ה. La distinction fondamentale entre la tête et les jambes
D’une manière générale, la distinction fondamentale entre la tête et les jambes existe aussi chez l’animal — comme cela est expliqué dans les lois des remèdes médicaux et d’autres domaines.
Il faut ajouter que les jambes de l’animal sont encore plus proches de la terre, et qu’il ressort des signes que l’âme animale n’a pas besoin de se tenir « suspendue dans les airs », car les affaires de l’âme animale ne sont pas des affaires célestes. Si tel est le cas — seulement dans la mesure de l’acte⁸ — seulement au niveau de la contemplation du cœur.
Il est rapporté que le Rebbe (le Maharach »b) au nom de son père a dit à un ‘hassid, homme d’envergure et aux affaires importantes : « Les jambes, les pieds, sont plantés profondément dans la terre, mais la tête, la tête reste tout en haut… »
Il faut en outre être debout sur ses pieds pour exister sur la terre. La parssa — « la parssa sépare la jambe de la terre » — constitue la séparation entre les pieds et la surface de la terre. Mais la parssa, pour être authentique, doit réaliser une séparation complète — à savoir que les sujets des affaires terrestres doivent également être éclairés par la lumière — pour les pieds.
ו. L’aspect additionnel de « mafrissat parssa »
Un aspect additionnel se trouve dans la Paracha à propos de « mafrissat parssa »¹² — la parssa est divisée en deux, et cela signifie que la démarche sur la terre et le contact avec elle doivent être empreints d’une lumière particulière. Le sens en est que les sujets des affaires terrestres doivent également être éclairés par la lumière de la Torah, afin de percevoir la lumière dans ces affaires et de voir la lumière dans les sujets terrestres.
ז. « Mafrissat parssa » dans la pensée ‘hassidique
[Selon la pensée ‘hassidique⁹] Concernant les cheveux : chez la femme, « les cheveux d’une femme constituent un domaine interdit (érva) », et chez les Lévites il est dit : « ils se passeront le rasoir », tandis que pour le Naziréen il est dit : « il laissera pousser ses cheveux en liberté. » L’explication est que les cheveux se trouvent à l’endroit où la vie et la lumière sont dans une mesure infime — les cheveux étant comme une trace légère (provenant de la dimension de la contraction de la Gulagoulta) — l’intérieur, le bord — et c’est pourquoi le Naziréen « kadoch yihyé — gadol paroa » (= il sera saint — ses cheveux seront longs et libres). De même pour les animaux, dans l’aspect de la parssa — elle doit être fendue.
Selon le Tanya¹⁰ : « Aucun être sur terre ne se sépare du Vrai, D.ieu. » Il faut donc que la complétude atteigne toute la profondeur de la parssa — jusqu’en bas.
Seulement à ce moment-là, l’animal devient pur, c’est-à-dire : la behémot (l’animalité), la matérialité nécessaire au corps, est alors une behémot tehorah (un animal pur).
Et selon ce qui est écrit dans le « Kehilat Yaakov » — de l’auteur du livre « Mélo Haroïm » — le mot behémot est en réalité un acronyme : basar (chair), chem (nom), chamaïm (cieux) — et il est compréhensible qu’elle soit pure, car rien d’impur ne descend des Cieux¹¹.
ח. Le signe « mafrissat parssa » ne suffit pas à lui seul
Le signe « mafrissat parssa » n’est pas suffisant à lui seul, et le signe additionnel de « maalat guéra » est nécessaire.
Avant d’accomplir toute action physique, le sujet doit être mâché et examiné, clarifié une fois et encore une fois — s’il convient de faire la chose et comment la faire. Seulement alors l’animal est pur.
ט. L’enseignement des signes de pureté concernant les oiseaux
Un enseignement supplémentaire est à tirer des signes de pureté concernant les oiseaux :
Pour un oiseau, il est interdit de se fier uniquement aux signes, et une tradition (massora) est également requise¹⁸. On pourrait se demander : à quoi sert la tradition, puisqu’on peut vérifier d’après les signes seuls ? Mais le sens en est que l’homme ne peut pas se fier à son seul intellect. Il est possible d’avoir une voie toute tracée, et même selon son propre raisonnement — de se conduire au-delà de la lettre de la loi — mais sans tradition, on risque de se retrouver dans les profondeurs les plus basses. Il doit donc y avoir une « massora » — une transmission — ce qui signifie également une connexion au Rabbi, le Rabbi qui s’occupait du salut des âmes d’Israël — en leur nom et par leurs conseils — de l’avis du conseil de la prudence.
(Extrait de Likoutei Si’hot, Paracha Ré’é, 5710 [1950], et Paracha Chemini, 5716 [1956])
י. Le contenu de la Paracha de cette semaine
Le contenu de la Paracha de cette semaine est le suivant : d’abord, le sujet du huitième jour de l’inauguration du Sanctuaire, ensuite la mort des deux fils d’Aharon, et enfin, à la fin de la Paracha, les lois de pureté des animaux — jusqu’à l’interdiction de consommer les reptiles et les insectes.
L’avantage du huitième jour sur les jours qui l’ont précédé est que parmi tous ces jours, D.ieu a dit : « le huitième jour, le Sanctuaire a été érigé en Son honneur — et il n’a plus été démonté », à savoir que tout ce qui a été fait a été accompli conformément à l’ordre prescrit. Cela précisément parce que c’est le huitième jour que le Sanctuaire a été « réellement érigé et non plus démonté. » Surtout après que, le septième jour de l’inauguration, un feu est descendu du Ciel — chose qui n’avait pas eu lieu dans les jours précédents.
En tout état de cause, le sujet des huit jours de l’inauguration est que le huitième jour représente le point culminant : le Sanctuaire y a été « réellement érigé et non plus démonté. » Car tout ce qui a été fait a été accompli selon l’ordre prescrit — et c’est en cela que réside la supériorité du huitième jour sur tous les jours de l’inauguration qui l’ont précédé.
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L’identité de Hour : Rachi explique que Hour était le fils de Myriam [cite : 5, 6]. Bien que ce lien soit déjà mentionné dans les Parachiot Béchala’h et Michpatim, Rachi le répète ici car l’ascendance de Betsalel (petit-fils de Hour) est essentielle à sa nomination [cite : 5, 6, 22].
La généalogie de Betsalel : Il est inhabituel de désigner quelqu’un par le nom de son grand-père plutôt que par celui de son père. Rachi justifie cela en précisant que Hour, étant le fils de Myriam, constituait l’ascendance principale de Betsalel [cite : 5].
L’égalité entre les rangs (Betsalel et Oholiab) :
Betsalel appartenait à la tribu de Juda, l’une des plus prestigieuses, tandis qu’Oholiab venait de la tribu de Dan, considérée comme l’une des moins élevées [cite : 22, 23].
D.ieu les a associés de manière égale pour la construction du Tabernacle (Michkan) afin d’illustrer le verset d’Iyyov (Job) : « Il ne distingue pas le riche du pauvre » ([cite : 22, 23, 43]).
Cette égalité souligne que pour l’œuvre sacrée du Michkan, le mérite et la sagesse du cœur priment sur le statut social ou l’origine tribale [cite : 43, 61, 96].
Différence entre Vayakhel et Ki Tissa : Dans la Paracha Ki Tissa, Oholiab est mentionné comme une aide pour Betsalel, alors que dans Vayakhel, ils sont présentés comme égaux dans leur capacité à enseigner [cite : 47, 88]. Rachi souligne ce changement pour montrer que D.ieu accorde une importance égale aux grands et aux petits [cite : 22, 61].
Le rôle de Moïse : L’insistance sur cette égalité apparaît spécifiquement dans le discours de Moïse aux enfants d’Israël, car il était nécessaire de renforcer l’unité du peuple malgré les différences dans leurs contributions matérielles au Michkan [cite : 90, 107, 120].
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א — Les paroles de Rachi : « Ici, il n’a pas dit « il se tint » »
Le verset (Exode 33:1) énonce : « Et D.ieu parla à Moïse : Va, monte d’ici, toi et le peuple que tu as fait monter du pays d’Égypte. » Sur ce verset, Rachi formule deux explications. La première concerne le début du verset : le fait que D.ieu dise « toi et le peuple que tu as fait monter » — s’adressant à Moïse en particulier. La seconde explication porte sur l’expression « toi et le peuple » : « Ici, il n’a pas dit « et il se tint » ».
Or, on peut s’interroger : quelle est la portée de cette seconde remarque de Rachi ? En quel sens l’absence du mot « il se tint » (vayaamad) constitue-t-elle une observation significative qu’il convient de relever et d’expliquer ?
La difficulté est double. D’une part, on peut se demander pourquoi Rachi ressent le besoin de signaler quelque chose qui n’est pas écrit dans le texte. D’autre part, si Rachi veut mettre en lumière un contraste avec un autre passage où Moïse « se tint », encore faut-il préciser lequel — et pourquoi ce rapprochement est éclairant.
Pour comprendre la seconde explication de Rachi, il faut revenir au contexte immédiat. D.ieu annonce à Moïse qu’il doit « monter » avec le peuple. Or, dans un verset antérieur (Exode 34:2), D.ieu dit à Moïse : « Tu te tiendras (venitstanta) là, devant Moi, sur le sommet de la montagne » — là, le terme de station debout est explicitement mentionné. Ici, en revanche, cette mention est absente. Selon Rachi, cela signifie que le peuple n’est pas convoqué à une station solennelle et immobile, mais à une marche, à un mouvement, à une progression. Ce n’est pas un arrêt, c’est un élan.
ב — Deux versets, deux catégories au sein du peuple
L’explication de Rachi vise à mettre en lumière un ajout que la Torah effectue dans ce verset : l’introduction d’une seconde adresse, destinée au « peuple » (haam), en sus de l’adresse directe à Moïse. Le verset aurait pu simplement dire « va, monte » — mais il précise : « toi et le peuple ». Cet ajout est porteur de sens.
Rachi nous enseigne ici que les deux versets du passage s’adressent à deux catégories distinctes au sein du peuple d’Israël. Le premier verset parle de « tes fils » (Bnei Israël), tandis que le second parle de « le peuple » (haam) — terme plus général, qui englobe des éléments qui ne sont pas au même niveau spirituel.
Cette distinction prend tout son sens à la lumière de ce qui s’est passé : la faute du veau d’or. La Torah nous révèle que les deux groupes — les enfants d’Israël d’une part, et la masse du peuple de l’autre — ont eu des responsabilités différentes dans cet événement tragique. Ce n’est pas une condamnation uniforme, mais une analyse nuancée des degrés de culpabilité et de responsabilité.
ג — La distinction entre « Bnei Israël » et l’Erev Rav
La distinction entre « les enfants d’Israël » et « le peuple » dans les versets de Ki Tissa renvoie à une réalité historique et spirituelle fondamentale : la présence, au sein du camp israélite, de la foule mêlée (Erev Rav) — ces Égyptiens et étrangers que Moïse avait accepté d’emmener lors de la sortie d’Égypte.
C’est en effet la foule mêlée qui fut le principal moteur de la faute du veau d’or. La Torah elle-même le souligne à travers trois formulations distinctes, où les instigateurs sont désignés séparément des fils d’Israël. Ils sont décrits comme des « adorateurs du veau », liés à l’idolâtrie de façon beaucoup plus profonde que les enfants d’Israël qui, pour la plupart, furent entraînés dans la faute par surprise et par manipulation.
La Torah mentionne ainsi les serviteurs du veau de trois manières différentes : « tes fils et tes filles » (verset 2), « le peuple » (verset 6), et « ce peuple qui avait commis une grande faute » (verset 31). Ces trois formulations correspondent à trois degrés d’implication différents dans l’idolâtrie, depuis les initiateurs jusqu’aux participants involontaires.
Pour le Saint béni soit-Il, la distinction est essentielle : Il dit à Moïse « va, ton peuple a failli » — « ton peuple » désignant ceux que Moïse avait personnellement introduits dans le camp d’Israël, à savoir l’Erev Rav. Ce n’est pas « Mon peuple » mais « ton peuple » — une responsabilité directe incombe à Moïse à leur égard.
ה — « Va, monte » : une parole adressée à l’Erev Rav qui avait adoré le veau
L’expression divine « lech ela » (va, monte) est adressée en tout premier lieu à l’Erev Rav — ceux qui s’étaient prosternés devant le veau d’or. D.ieu annonce à Moïse que ce groupe doit être conduit à une ascension, malgré la faute. Mais pourquoi D.ieu ordonnerait-Il à Moïse de « monter » avec ceux qui avaient si gravement failli ?
La réponse tient dans la nature même de la faute. L’Erev Rav n’avait pas commis une faute par choix délibéré né d’un refus d’obéir à D.ieu — leur faute procédait d’une confusion ontologique : ils ne savaient pas distinguer entre la sainteté divine et ses imitations. Ils avaient besoin d’un guide, d’un maître capable de les élever. Et ce guide, c’était Moïse.
Moïse avait choisi, de sa propre initiative, d’intégrer l’Erev Rav au peuple d’Israël. D.ieu lui avait signifié des réserves à ce sujet, mais Moïse avait insisté, animé par la conviction que l’on peut toujours ramener des âmes égarées vers D.ieu. Il avait fait preuve d’un amour universel, caractéristique du berger véritable. Et maintenant, après la faute, D.ieu lui disait : « Va avec eux. » Prends-les en charge. Leur élévation t’incombe.
ו — L’Erev Rav : l’œuvre de Moïse
Il convient de s’arrêter sur une idée fondamentale : pourquoi la Torah désigne-t-elle l’Erev Rav comme « le peuple que tu as fait monter » en s’adressant à Moïse ? Après tout, n’est-ce pas D.ieu Lui-même qui avait fait sortir Israël d’Égypte ?
La réponse révèle la grandeur de Moïse autant que la complexité de la situation. L’Erev Rav est appeleé « le peuple que tu as fait monter » parce que c’est Moïse — et Moïse seul — qui a pris l’initiative de les inclure dans la sortie d’Égypte. Ce n’était pas un ordre divin explicite ; c’était une décision personnelle de Moïse, inspirée par sa bonté infinie et sa confiance dans les capacités de repentir de tout être humain.
En les intégrant dans le peuple, Moïse avait en quelque sorte « créé » un lien spirituel avec eux. Ils étaient devenus, d’une certaine manière, ses disciples, ses créations spirituelles. Et comme un maître reste lié à ses élèves, Moïse restait lié à l’Erev Rav — même après leur faute, peut-être justement à cause d’elle.
Voilà pourquoi D.ieu dit à Moïse : « Va avec eux. » Non pas comme une sanction, mais comme une reconnaissance : tu les as pris en charge, tu les accompagnes jusqu’au bout.
ח — La faute du veau d’or : un décret royal pour atteindre le niveau de la Téchouva
L’une des questions les plus profondes que soulève la faute du veau d’or est la suivante : comment D.ieu a-t-Il pu permettre qu’un tel événement se produise ? Comment le peuple qui venait de recevoir la Torah, qui avait entendu de la bouche divine « Tu n’auras pas d’autres dieux », a-t-il pu se prosterner devant une idole d’or ?
La Si’ha ‘hassidique révèle une réponse bouleversante : la faute du veau d’or était, en un sens profond, un « décret royal » (gzérat haméle’h). Non pas que D.ieu ait voulu que le peuple faille — mais Il avait organisé les circonstances de manière à ce que la Téchouva (le repentir sincère) puisse se déployer dans toute sa plénitude. Car le niveau de la Téchouva est, selon l’enseignement ‘hassidique, supérieur à celui du tsaddik (le juste parfait) qui n’a jamais failli.
Comment cela se peut-il ? Le tsaddik est certes d’une pureté exemplaire, mais il n’a jamais connu la chute, donc jamais l’ascension depuis les abysses. Le baal Téchouva (celui qui revient), lui, a traversé les ténèbres et en est sorti transformé. Son attachement à D.ieu est d’une intensité que le tsaddik n’a pas expérimentée — parce qu’il naît d’une victoire sur soi-même qui ne peut se conquérir que dans la lutte.
La Torah elle-même atteste que D.ieu a accordé le don de la Téchouva avant même la création du monde. C’est dire combien ce don est précieux, combien cette voie est élevée — et combien la faute, loin d’être une fin, peut devenir le commencement d’une ascension vertigineuse.
ט — Le service de la Téchouva : élever l’étincelle de sainteté enfouie dans le mal
L’un des aspects les plus fascinants de la Téchouva, selon la pensée du Rabbi, est la façon dont elle opère sur le plan métaphysique. Lorsqu’un homme commet une faute, une étincelle de sainteté se trouve enfouie dans l’acte impur. Cette étincelle ne disparaît pas — elle attend d’être libérée. Et c’est précisément ce que la Téchouva accomplit : elle ne se contente pas d’effacer la faute, elle transforme l’obscurité en lumière, elle libère l’étincelle prisonnière du mal.
La Téchouva accomplit ainsi ce qu’aucune autre voie spirituelle ne peut faire : elle prend l’impureté elle-même et en extrait la sainteté. Ce n’est pas une simple neutralisation du mal — c’est une transmutation. L’énergie qui était investie dans la faute est retournée vers D.ieu, et dans ce retournement, elle acquiert une intensité que l’énergie du bien ordinaire n’a pas.
Voilà pourquoi les fautes se transforment, pour le baal Téchouva, en mérites (zkhiouyot). Non pas parce que la faute serait devenue bonne en elle-même — mais parce que l’énergie qu’elle contenait a été purifiée et élevée vers D.ieu. Les actes les plus négatifs deviennent le substrat de la plus haute élévation.
י — La distinction entre le service des tsaddikim et celui des baalei Téchouva
La pensée ‘hassidique établit une distinction fondamentale entre deux voies spirituelles : celle des tsaddikim (les justes) et celle des baalei Téchouva (ceux qui reviennent). Ces deux voies sont également légitimes et précieuses, mais elles procèdent de principes radicalement différents.
Le tsaddik fait face au mal par la répression (itkafya) : il refuse de lui céder, il résiste, il écarte l’impureté et maintient sa pureté intacte. C’est une voie de discipline et de séparation. Le baal Téchouva, lui, opère par la transformation (ithap’ha) : il ne cherche pas seulement à résister au mal, il cherche à le retourner, à en extraire la sainteté, à transformer l’obscurité en lumière.
Ces deux approches correspondent à deux modes différents de rapport à la réalité du monde. Le tsaddik perçoit le monde d’en haut, depuis le point de vue de la sainteté qui refuse de se laisser entamer. Le baal Téchouva perçoit le monde d’en bas, depuis l’intérieur même de la lutte — et c’est de là qu’il élève tout.
La Téchouva n’est donc pas simplement une correction des erreurs passées. Elle est une voie spirituelle à part entière, avec sa logique propre, sa profondeur particulière et sa contribution unique à l’édifice de la sainteté dans le monde.
יא — La manière de considérer le mal
La différence entre le tsaddik et le baal Téchouva se manifeste également dans leur manière de percevoir et de considérer le mal. Le tsaddik est mû par le principe de l’unité divine (a’hdout HaChem) : comme D.ieu est Un et que tout émane de Lui, la séparation entre bien et mal est, à un certain niveau, une illusion que le tsaddik traverse et dépasse. Il maintient sa conscience dans la lumière divine et n’accorde pas au mal de réalité véritable.
Pour le baal Téchouva, en revanche, la réalité du mal a été éprouvée concrètement. Il ne peut pas simplement l’effacer de sa conscience comme s’il n’existait pas. Il doit l’affronter, le reconnaître pour ce qu’il est — et c’est précisément cette reconnaissance honnête qui rend sa Téchouva si puissante. En nommant le mal, en l’assumant, il le désarme et le transforme.
L’enseignement fondamental est le suivant : le mal n’est pas une puissance indépendante et éternelle. Il n’est qu’une apparence d’obscurité — une lumière divine qui s’est cachée et qui attend d’être révélée. Le service du baal Téchouva consiste à lever ce voile.
יב — Le service des tsaddikim : l’attirance vers le bas ; le service des baalei Téchouva : l’élévation vers le haut
Sur cette base, la Si’ha établit une correspondance précise entre les deux types de service et deux mouvements opposés dans l’univers spirituel.
Le service des tsaddikim est un service de ham’sha’ha (attirance vers le bas) : il s’agit d’attirer la lumière divine depuis les sphères supérieures vers le monde inférieur. Le tsaddik est ancré dans la sainteté céleste et irradie vers le bas, illuminant le monde de la lumière qu’il a reçue d’en haut.
Le service des baalei Téchouva est un service de ha’ala’ah (élévation vers le haut) : il s’agit d’élever les étincelles divines dispersées dans le monde matériel et dans le domaine du mal, de les arracher à l’obscurité et de les ramener à leur source divine. Le baal Téchouva part d’en bas et monte, emportant avec lui les étincelles qu’il a libérées.
Ces deux mouvements sont complémentaires et nécessaires. Le monde a besoin des tsaddikim qui y font descendre la lumière, et il a besoin des baalei Téchouva qui en font monter les étincelles. Ensemble, ils accomplissent le travail spirituel de l’histoire.
יג — La faute du veau d’or : une conséquence de la vision du visage du bœuf dans la Merkava
La Si’ha révèle une dimension métaphysique extraordinaire concernant les origines profondes de la faute du veau d’or. Selon l’enseignement du Rabbi, cette faute n’était pas le résultat d’une simple cupidité ou d’une faiblesse morale ordinaire. Elle était liée à une vision spirituelle particulière que les fils d’Israël avaient eue lors de la traversée de la mer Rouge.
La Torah nous enseigne que lors de la traversée, les enfants d’Israël « virent » — ils eurent une vision spirituelle de la Merkava (le Char divin). Dans la Merkava, il y a quatre visages : le visage de l’homme, le visage du lion, le visage de l’aigle — et le visage du bœuf. Ce dernier représente, dans la structure de la sainteté, la face qui est tournée vers le côté de la rigueur et, dans certains contextes, vers le côté de l’impureté.
En voyant le visage du bœuf dans le Saint Char divin, le peuple fut exposé à une énergie spirituelle puissante et dangereuse. Pour ceux dont la conscience spirituelle n’était pas suffisamment affinée — notamment l’Erev Rav — cette vision créa une confusion : ils prirent l’image du bœuf pour un objet de dévotion. C’est ainsi que naquit l’idée du veau d’or.
Cette analyse transforme notre compréhension de la faute. Ce n’était pas une chute vers le bas depuis un état de médiocrité spirituelle — c’était une chute depuis une élévation spirituelle immense. Et c’est précisément pour cela que la Téchouva qui en découle peut être si puissante.
יד — La transformation de l’obscurité en lumière
Nous arrivons ainsi au cœur du discours : le principe de ithap’ha ‘hoshkha l’nehora — la transformation de l’obscurité en lumière. Ce principe est la quintessence de la voie du baal Téchouva et, à un niveau plus profond, de la mission même du peuple juif dans l’histoire.
Le service ordinaire consiste à éloigner l’obscurité : on allume une lumière et les ténèbres fuient. C’est le service de l’itkafya — la répression du mal. Mais il existe un service plus profond : transformer l’obscurité elle-même en lumière, de sorte que les ténèbres ne fuient pas mais deviennent lumineuses.
Cette transformation s’opère lorsque le baal Téchouva, au lieu de simplement fuir son passé, l’embrasse dans un acte d’amour et de repentir qui en fait la source même de son élévation. L’énergie investie dans les fautes passées est retournée vers D.ieu avec une intensité redoublée. L’obscurité n’est pas niée mais dépassée — elle devient le substrat de la lumière la plus haute.
Tel est le secret profond de la Paracha Ki Tissa et de la Paracha Para entrelacées. La vache rousse purifie l’impure — mais rend impur le pur. Cela semble contradictoire. Mais en réalité, cela illustre précisément le principe de ithap’ha : dans l’acte même de purification, quelque chose de plus profond s’opère que la simple suppression de l’impureté. Une transformation ontologique a lieu qui dépasse les catégories ordinaires du pur et de l’impur.
טו — Ce thème se retrouve dans la Haftara : Élie sur le mont Carmel
La Haftara de cette paracha raconte l’épisode célèbre d’Élie le prophète sur le mont Carmel (I Rois 18). Élie défie les quatre cent cinquante prophètes de Baal dans une confrontation décisive : chaque camp doit préparer un sacrifice et prier son dieu pour que le feu descende des cieux et consume l’offrande.
Les prophètes de Baal prient, crient, s’entaillent — en vain. Leur dieu est absent, ou inexistant. Puis vient le tour d’Élie. Il reconstruit l’autel de D.ieu, qui avait été détruit. Il arrose l’offrande d’eau en abondance — rendant l’épreuve encore plus difficile pour D.ieu d’y répondre, semble-t-il. Et il prie, simplement, humblement. Et le feu descend.
Le lien avec notre thème est profond. Élie représente le principe de ithap’ha dans toute sa puissance. Face à l’obscurité du baalsme (l’idolâtrie) qui s’est répandue dans Israël, il ne se contente pas de la combattre — il la transforme. En versant de l’eau sur son sacrifice, il incorpore la résistance à son acte de foi, et c’est précisément cette résistance surmontée qui rend sa prière irrésistible.
La réponse divine est totale : le feu consume non seulement le sacrifice mais aussi l’eau, les pierres et la poussière. Tout est transformé, tout est élevé. L’obscurité de l’idolâtrie devient, par contraste et par opposition, la lumière qui révèle la gloire divine devant tout le peuple.
טז — L’enseignement pratique
Quel enseignement pratique tirer de tout ce qui précède ? Le Rabbi nous indique que l’on peut s’inspirer de la leçon du veau d’or et de la Téchouva qui s’ensuivit pour notre propre service divin.
Chaque Juif porte en lui à la fois le tsaddik et le baal Téchouva. Il est des moments où l’on est au sommet, purifié et illuminé — et il est des moments où l’on tombe. Ce n’est pas une tragédie irrémédiable. La Torah nous enseigne, à travers le récit de Ki Tissa, que la chute peut être le prélude à une ascension encore plus haute.
La condition est la sincérité de la Téchouva. Non pas une Téchouva de façade, mais une Téchouva véritable qui engage toute la personne : la pensée (makhchava), la parole (dibour) et l’action (maassé). Une Téchouva qui ne se contente pas de supprimer la faute, mais qui en transforme l’énergie en amour et en dévotion envers D.ieu.
Le message final est celui d’un espoir absolu : il n’y a pas de faute trop grande pour être pardonnée. D.ieu attend le retour de chaque âme avec une patience infinie — car Il sait que dans le retour, dans la Téchouva véritable, se trouve une lumière qui ne peut naître d’aucune autre façon.
Lettre générale à l’occasion de Pourim 5736 (1976)
Par la grâce de D.ieu
À l’occasion de Pourim 5736 (1976)
Brooklyn, New-York
Aux élèves et aux élèves [hommes et femmes]
que D.ieu les bénisse
Chalom et Bénédiction !
En ces jours de Pourim, nous avons la certitude que vous vous livrez à l’étude de la Paracha de Pourim avec la profondeur qui convient.
À l’occasion de ces jours bénis, il est bon de rappeler que la joie de Pourim est intimement liée à l’étude de la Torah. Car Pourim est le jour où le peuple juif, malgré — et à travers — l’obscurité de la menace d’Haman, a retrouvé la lumière de l’étude et de l’attachement à D.ieu. La joie de Pourim n’est pas une joie superficielle : c’est la joie profonde de celui qui a vaincu les ténèbres et les a transformées en lumière.
Dans l’esprit de la Téchouva qui caractérise les jours de Pourim — car Pourim est aussi une époque de retour et de renouveau — il convient de renforcer l’étude de la Torah, la pratique des Mitsvot et le service du cœur (avodat haléV).
Puisse D.ieu vous accorder de fêter Pourim dans la joie véritable, de l’étude et de l’accomplissement des Mitsvot — et puisse cette joie rayonner sur toute l’année à venir.
Avec bénédictions pour une heureuse fête de Pourim.
Extrait de la si’ha du Chabbat Ki Tissa, 16 Adar 5751 (1991)
Lors du Chabbat de la Paracha Ki Tissa, le Rabbi adressa aux membres de sa communauté un enseignement sur la nature du jeûne d’Esther et sa relation avec la joie de Pourim. Le Rabbi y soulignait que le jeûne, qui précède immédiatement la fête, n’est pas en contradiction avec la joie — il en est la préparation nécessaire.
De même que le peuple d’Israël, avant la délivrance de Pourim, traversa l’épreuve et l’angoisse de la menace d’Haman, de même tout service véritable comporte une phase d’effort et d’intense concentration avant l’irruption de la joie. C’est dans cette dialectique que réside la profondeur du service de Ki Tissa : la faute du veau d’or, l’intercession de Moïse, le pardon divin — et la joie immense qui en résulte.
Le Rabbi concluait en citant le principe fondamental de la ‘hassidout : la joie n’est pas une récompense accordée après l’effort, elle est le moteur même de l’effort. Celui qui sert D.ieu dans la joie véritable atteint des niveaux que la rigueur seule ne peut atteindre. Et la joie la plus haute est précisément celle qui naît de la Téchouva — car elle porte en elle toute la profondeur d’un retour accompli depuis les abysses.
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La Paracha Tetsavé est la seule section de la Torah — depuis la naissance de Moïse — où son nom n’apparaît pas, et les livres y voient une allusion à sa disparition, qui tombe généralement à la même période (le 7 Adar). Mais cela soulève une difficulté : le décès d’un Tsaddik n’efface pas son nom, bien au contraire.
Le Rabbi résout cette apparente contradiction à l’aide d’un enseignement du Zohar : après sa disparition, le Tsaddik est présent dans tous les mondes davantage qu’il ne l’était de son vivant, car son âme, libérée de l’enveloppe corporelle, remonte jusqu’à son essence la plus profonde — une présence qui dépasse tout nom et toute désignation.
C’est précisément là le message de la paracha : Moïse n’y est pas nommé parce qu’il s’est élevé au-delà de son nom, vers son essence pure. Et paradoxalement, c’est dans cette même paracha que D.ieu s’adresse à lui avec la plus grande intimité — « Et toi, tu ordonneras » — à la deuxième personne, signe d’une proximité totale.
Cette idée est ensuite confirmée par la guématria du mot Tetsavé (501), qui dépasse de un le chiffre 500 — symbole de l’ordre du monde et de la révélation divine — pointant ainsi vers ce qui est au-delà de tout nom, vers l’essence absolue. Le nombre de versets de la paracha (101) renforce le même message : 101, comme celui qui répète son étude cent et une fois, transcende l’ordre ordinaire.
