Vendredi 6 mars 2026 à 10h30 : Likouté Si’hot volume 16 – Ki Tissa Si’ha 4 – Rav Levi Azimov

 

א — Les paroles de Rachi : « Ici, il n’a pas dit « il se tint » »

Le verset (Exode 33:1) énonce : « Et D.ieu parla à Moïse : Va, monte d’ici, toi et le peuple que tu as fait monter du pays d’Égypte. » Sur ce verset, Rachi formule deux explications. La première concerne le début du verset : le fait que D.ieu dise « toi et le peuple que tu as fait monter » — s’adressant à Moïse en particulier. La seconde explication porte sur l’expression « toi et le peuple » : « Ici, il n’a pas dit « et il se tint » ».

Or, on peut s’interroger : quelle est la portée de cette seconde remarque de Rachi ? En quel sens l’absence du mot « il se tint » (vayaamad) constitue-t-elle une observation significative qu’il convient de relever et d’expliquer ?

La difficulté est double. D’une part, on peut se demander pourquoi Rachi ressent le besoin de signaler quelque chose qui n’est pas écrit dans le texte. D’autre part, si Rachi veut mettre en lumière un contraste avec un autre passage où Moïse « se tint », encore faut-il préciser lequel — et pourquoi ce rapprochement est éclairant.

Pour comprendre la seconde explication de Rachi, il faut revenir au contexte immédiat. D.ieu annonce à Moïse qu’il doit « monter » avec le peuple. Or, dans un verset antérieur (Exode 34:2), D.ieu dit à Moïse : « Tu te tiendras (venitstanta) là, devant Moi, sur le sommet de la montagne » — là, le terme de station debout est explicitement mentionné. Ici, en revanche, cette mention est absente. Selon Rachi, cela signifie que le peuple n’est pas convoqué à une station solennelle et immobile, mais à une marche, à un mouvement, à une progression. Ce n’est pas un arrêt, c’est un élan.

ב — Deux versets, deux catégories au sein du peuple

L’explication de Rachi vise à mettre en lumière un ajout que la Torah effectue dans ce verset : l’introduction d’une seconde adresse, destinée au « peuple » (haam), en sus de l’adresse directe à Moïse. Le verset aurait pu simplement dire « va, monte » — mais il précise : « toi et le peuple ». Cet ajout est porteur de sens.

Rachi nous enseigne ici que les deux versets du passage s’adressent à deux catégories distinctes au sein du peuple d’Israël. Le premier verset parle de « tes fils » (Bnei Israël), tandis que le second parle de « le peuple » (haam) — terme plus général, qui englobe des éléments qui ne sont pas au même niveau spirituel.

Cette distinction prend tout son sens à la lumière de ce qui s’est passé : la faute du veau d’or. La Torah nous révèle que les deux groupes — les enfants d’Israël d’une part, et la masse du peuple de l’autre — ont eu des responsabilités différentes dans cet événement tragique. Ce n’est pas une condamnation uniforme, mais une analyse nuancée des degrés de culpabilité et de responsabilité.

ג — La distinction entre « Bnei Israël » et l’Erev Rav

La distinction entre « les enfants d’Israël » et « le peuple » dans les versets de Ki Tissa renvoie à une réalité historique et spirituelle fondamentale : la présence, au sein du camp israélite, de la foule mêlée (Erev Rav) — ces Égyptiens et étrangers que Moïse avait accepté d’emmener lors de la sortie d’Égypte.

C’est en effet la foule mêlée qui fut le principal moteur de la faute du veau d’or. La Torah elle-même le souligne à travers trois formulations distinctes, où les instigateurs sont désignés séparément des fils d’Israël. Ils sont décrits comme des « adorateurs du veau », liés à l’idolâtrie de façon beaucoup plus profonde que les enfants d’Israël qui, pour la plupart, furent entraînés dans la faute par surprise et par manipulation.

La Torah mentionne ainsi les serviteurs du veau de trois manières différentes : « tes fils et tes filles » (verset 2), « le peuple » (verset 6), et « ce peuple qui avait commis une grande faute » (verset 31). Ces trois formulations correspondent à trois degrés d’implication différents dans l’idolâtrie, depuis les initiateurs jusqu’aux participants involontaires.

Pour le Saint béni soit-Il, la distinction est essentielle : Il dit à Moïse « va, ton peuple a failli » — « ton peuple » désignant ceux que Moïse avait personnellement introduits dans le camp d’Israël, à savoir l’Erev Rav. Ce n’est pas « Mon peuple » mais « ton peuple » — une responsabilité directe incombe à Moïse à leur égard.

ה — « Va, monte » : une parole adressée à l’Erev Rav qui avait adoré le veau

L’expression divine « lech ela » (va, monte) est adressée en tout premier lieu à l’Erev Rav — ceux qui s’étaient prosternés devant le veau d’or. D.ieu annonce à Moïse que ce groupe doit être conduit à une ascension, malgré la faute. Mais pourquoi D.ieu ordonnerait-Il à Moïse de « monter » avec ceux qui avaient si gravement failli ?

La réponse tient dans la nature même de la faute. L’Erev Rav n’avait pas commis une faute par choix délibéré né d’un refus d’obéir à D.ieu — leur faute procédait d’une confusion ontologique : ils ne savaient pas distinguer entre la sainteté divine et ses imitations. Ils avaient besoin d’un guide, d’un maître capable de les élever. Et ce guide, c’était Moïse.

Moïse avait choisi, de sa propre initiative, d’intégrer l’Erev Rav au peuple d’Israël. D.ieu lui avait signifié des réserves à ce sujet, mais Moïse avait insisté, animé par la conviction que l’on peut toujours ramener des âmes égarées vers D.ieu. Il avait fait preuve d’un amour universel, caractéristique du berger véritable. Et maintenant, après la faute, D.ieu lui disait : « Va avec eux. » Prends-les en charge. Leur élévation t’incombe.

ו — L’Erev Rav : l’œuvre de Moïse

Il convient de s’arrêter sur une idée fondamentale : pourquoi la Torah désigne-t-elle l’Erev Rav comme « le peuple que tu as fait monter » en s’adressant à Moïse ? Après tout, n’est-ce pas D.ieu Lui-même qui avait fait sortir Israël d’Égypte ?

La réponse révèle la grandeur de Moïse autant que la complexité de la situation. L’Erev Rav est appeleé « le peuple que tu as fait monter » parce que c’est Moïse — et Moïse seul — qui a pris l’initiative de les inclure dans la sortie d’Égypte. Ce n’était pas un ordre divin explicite ; c’était une décision personnelle de Moïse, inspirée par sa bonté infinie et sa confiance dans les capacités de repentir de tout être humain.

En les intégrant dans le peuple, Moïse avait en quelque sorte « créé » un lien spirituel avec eux. Ils étaient devenus, d’une certaine manière, ses disciples, ses créations spirituelles. Et comme un maître reste lié à ses élèves, Moïse restait lié à l’Erev Rav — même après leur faute, peut-être justement à cause d’elle.

Voilà pourquoi D.ieu dit à Moïse : « Va avec eux. » Non pas comme une sanction, mais comme une reconnaissance : tu les as pris en charge, tu les accompagnes jusqu’au bout.

ח — La faute du veau d’or : un décret royal pour atteindre le niveau de la Téchouva

L’une des questions les plus profondes que soulève la faute du veau d’or est la suivante : comment D.ieu a-t-Il pu permettre qu’un tel événement se produise ? Comment le peuple qui venait de recevoir la Torah, qui avait entendu de la bouche divine « Tu n’auras pas d’autres dieux », a-t-il pu se prosterner devant une idole d’or ?

La Si’ha ‘hassidique révèle une réponse bouleversante : la faute du veau d’or était, en un sens profond, un « décret royal » (gzérat haméle’h). Non pas que D.ieu ait voulu que le peuple faille — mais Il avait organisé les circonstances de manière à ce que la Téchouva (le repentir sincère) puisse se déployer dans toute sa plénitude. Car le niveau de la Téchouva est, selon l’enseignement ‘hassidique, supérieur à celui du tsaddik (le juste parfait) qui n’a jamais failli.

Comment cela se peut-il ? Le tsaddik est certes d’une pureté exemplaire, mais il n’a jamais connu la chute, donc jamais l’ascension depuis les abysses. Le baal Téchouva (celui qui revient), lui, a traversé les ténèbres et en est sorti transformé. Son attachement à D.ieu est d’une intensité que le tsaddik n’a pas expérimentée — parce qu’il naît d’une victoire sur soi-même qui ne peut se conquérir que dans la lutte.

La Torah elle-même atteste que D.ieu a accordé le don de la Téchouva avant même la création du monde. C’est dire combien ce don est précieux, combien cette voie est élevée — et combien la faute, loin d’être une fin, peut devenir le commencement d’une ascension vertigineuse.

ט — Le service de la Téchouva : élever l’étincelle de sainteté enfouie dans le mal

L’un des aspects les plus fascinants de la Téchouva, selon la pensée du Rabbi, est la façon dont elle opère sur le plan métaphysique. Lorsqu’un homme commet une faute, une étincelle de sainteté se trouve enfouie dans l’acte impur. Cette étincelle ne disparaît pas — elle attend d’être libérée. Et c’est précisément ce que la Téchouva accomplit : elle ne se contente pas d’effacer la faute, elle transforme l’obscurité en lumière, elle libère l’étincelle prisonnière du mal.

La Téchouva accomplit ainsi ce qu’aucune autre voie spirituelle ne peut faire : elle prend l’impureté elle-même et en extrait la sainteté. Ce n’est pas une simple neutralisation du mal — c’est une transmutation. L’énergie qui était investie dans la faute est retournée vers D.ieu, et dans ce retournement, elle acquiert une intensité que l’énergie du bien ordinaire n’a pas.

Voilà pourquoi les fautes se transforment, pour le baal Téchouva, en mérites (zkhiouyot). Non pas parce que la faute serait devenue bonne en elle-même — mais parce que l’énergie qu’elle contenait a été purifiée et élevée vers D.ieu. Les actes les plus négatifs deviennent le substrat de la plus haute élévation.

י — La distinction entre le service des tsaddikim et celui des baalei Téchouva

La pensée ‘hassidique établit une distinction fondamentale entre deux voies spirituelles : celle des tsaddikim (les justes) et celle des baalei Téchouva (ceux qui reviennent). Ces deux voies sont également légitimes et précieuses, mais elles procèdent de principes radicalement différents.

Le tsaddik fait face au mal par la répression (itkafya) : il refuse de lui céder, il résiste, il écarte l’impureté et maintient sa pureté intacte. C’est une voie de discipline et de séparation. Le baal Téchouva, lui, opère par la transformation (ithap’ha) : il ne cherche pas seulement à résister au mal, il cherche à le retourner, à en extraire la sainteté, à transformer l’obscurité en lumière.

Ces deux approches correspondent à deux modes différents de rapport à la réalité du monde. Le tsaddik perçoit le monde d’en haut, depuis le point de vue de la sainteté qui refuse de se laisser entamer. Le baal Téchouva perçoit le monde d’en bas, depuis l’intérieur même de la lutte — et c’est de là qu’il élève tout.

La Téchouva n’est donc pas simplement une correction des erreurs passées. Elle est une voie spirituelle à part entière, avec sa logique propre, sa profondeur particulière et sa contribution unique à l’édifice de la sainteté dans le monde.

יא — La manière de considérer le mal

La différence entre le tsaddik et le baal Téchouva se manifeste également dans leur manière de percevoir et de considérer le mal. Le tsaddik est mû par le principe de l’unité divine (a’hdout HaChem) : comme D.ieu est Un et que tout émane de Lui, la séparation entre bien et mal est, à un certain niveau, une illusion que le tsaddik traverse et dépasse. Il maintient sa conscience dans la lumière divine et n’accorde pas au mal de réalité véritable.

Pour le baal Téchouva, en revanche, la réalité du mal a été éprouvée concrètement. Il ne peut pas simplement l’effacer de sa conscience comme s’il n’existait pas. Il doit l’affronter, le reconnaître pour ce qu’il est — et c’est précisément cette reconnaissance honnête qui rend sa Téchouva si puissante. En nommant le mal, en l’assumant, il le désarme et le transforme.

L’enseignement fondamental est le suivant : le mal n’est pas une puissance indépendante et éternelle. Il n’est qu’une apparence d’obscurité — une lumière divine qui s’est cachée et qui attend d’être révélée. Le service du baal Téchouva consiste à lever ce voile.

יב — Le service des tsaddikim : l’attirance vers le bas ; le service des baalei Téchouva : l’élévation vers le haut

Sur cette base, la Si’ha établit une correspondance précise entre les deux types de service et deux mouvements opposés dans l’univers spirituel.

Le service des tsaddikim est un service de ham’sha’ha (attirance vers le bas) : il s’agit d’attirer la lumière divine depuis les sphères supérieures vers le monde inférieur. Le tsaddik est ancré dans la sainteté céleste et irradie vers le bas, illuminant le monde de la lumière qu’il a reçue d’en haut.

Le service des baalei Téchouva est un service de ha’ala’ah (élévation vers le haut) : il s’agit d’élever les étincelles divines dispersées dans le monde matériel et dans le domaine du mal, de les arracher à l’obscurité et de les ramener à leur source divine. Le baal Téchouva part d’en bas et monte, emportant avec lui les étincelles qu’il a libérées.

Ces deux mouvements sont complémentaires et nécessaires. Le monde a besoin des tsaddikim qui y font descendre la lumière, et il a besoin des baalei Téchouva qui en font monter les étincelles. Ensemble, ils accomplissent le travail spirituel de l’histoire.

יג — La faute du veau d’or : une conséquence de la vision du visage du bœuf dans la Merkava

La Si’ha révèle une dimension métaphysique extraordinaire concernant les origines profondes de la faute du veau d’or. Selon l’enseignement du Rabbi, cette faute n’était pas le résultat d’une simple cupidité ou d’une faiblesse morale ordinaire. Elle était liée à une vision spirituelle particulière que les fils d’Israël avaient eue lors de la traversée de la mer Rouge.

La Torah nous enseigne que lors de la traversée, les enfants d’Israël « virent » — ils eurent une vision spirituelle de la Merkava (le Char divin). Dans la Merkava, il y a quatre visages : le visage de l’homme, le visage du lion, le visage de l’aigle — et le visage du bœuf. Ce dernier représente, dans la structure de la sainteté, la face qui est tournée vers le côté de la rigueur et, dans certains contextes, vers le côté de l’impureté.

En voyant le visage du bœuf dans le Saint Char divin, le peuple fut exposé à une énergie spirituelle puissante et dangereuse. Pour ceux dont la conscience spirituelle n’était pas suffisamment affinée — notamment l’Erev Rav — cette vision créa une confusion : ils prirent l’image du bœuf pour un objet de dévotion. C’est ainsi que naquit l’idée du veau d’or.

Cette analyse transforme notre compréhension de la faute. Ce n’était pas une chute vers le bas depuis un état de médiocrité spirituelle — c’était une chute depuis une élévation spirituelle immense. Et c’est précisément pour cela que la Téchouva qui en découle peut être si puissante.

יד — La transformation de l’obscurité en lumière

Nous arrivons ainsi au cœur du discours : le principe de ithap’ha ‘hoshkha l’nehora — la transformation de l’obscurité en lumière. Ce principe est la quintessence de la voie du baal Téchouva et, à un niveau plus profond, de la mission même du peuple juif dans l’histoire.

Le service ordinaire consiste à éloigner l’obscurité : on allume une lumière et les ténèbres fuient. C’est le service de l’itkafya — la répression du mal. Mais il existe un service plus profond : transformer l’obscurité elle-même en lumière, de sorte que les ténèbres ne fuient pas mais deviennent lumineuses.

Cette transformation s’opère lorsque le baal Téchouva, au lieu de simplement fuir son passé, l’embrasse dans un acte d’amour et de repentir qui en fait la source même de son élévation. L’énergie investie dans les fautes passées est retournée vers D.ieu avec une intensité redoublée. L’obscurité n’est pas niée mais dépassée — elle devient le substrat de la lumière la plus haute.

Tel est le secret profond de la Paracha Ki Tissa et de la Paracha Para entrelacées. La vache rousse purifie l’impure — mais rend impur le pur. Cela semble contradictoire. Mais en réalité, cela illustre précisément le principe de ithap’ha : dans l’acte même de purification, quelque chose de plus profond s’opère que la simple suppression de l’impureté. Une transformation ontologique a lieu qui dépasse les catégories ordinaires du pur et de l’impur.

טו — Ce thème se retrouve dans la Haftara : Élie sur le mont Carmel

La Haftara de cette paracha raconte l’épisode célèbre d’Élie le prophète sur le mont Carmel (I Rois 18). Élie défie les quatre cent cinquante prophètes de Baal dans une confrontation décisive : chaque camp doit préparer un sacrifice et prier son dieu pour que le feu descende des cieux et consume l’offrande.

Les prophètes de Baal prient, crient, s’entaillent — en vain. Leur dieu est absent, ou inexistant. Puis vient le tour d’Élie. Il reconstruit l’autel de D.ieu, qui avait été détruit. Il arrose l’offrande d’eau en abondance — rendant l’épreuve encore plus difficile pour D.ieu d’y répondre, semble-t-il. Et il prie, simplement, humblement. Et le feu descend.

Le lien avec notre thème est profond. Élie représente le principe de ithap’ha dans toute sa puissance. Face à l’obscurité du baalsme (l’idolâtrie) qui s’est répandue dans Israël, il ne se contente pas de la combattre — il la transforme. En versant de l’eau sur son sacrifice, il incorpore la résistance à son acte de foi, et c’est précisément cette résistance surmontée qui rend sa prière irrésistible.

La réponse divine est totale : le feu consume non seulement le sacrifice mais aussi l’eau, les pierres et la poussière. Tout est transformé, tout est élevé. L’obscurité de l’idolâtrie devient, par contraste et par opposition, la lumière qui révèle la gloire divine devant tout le peuple.

טז — L’enseignement pratique

Quel enseignement pratique tirer de tout ce qui précède ? Le Rabbi nous indique que l’on peut s’inspirer de la leçon du veau d’or et de la Téchouva qui s’ensuivit pour notre propre service divin.

Chaque Juif porte en lui à la fois le tsaddik et le baal Téchouva. Il est des moments où l’on est au sommet, purifié et illuminé — et il est des moments où l’on tombe. Ce n’est pas une tragédie irrémédiable. La Torah nous enseigne, à travers le récit de Ki Tissa, que la chute peut être le prélude à une ascension encore plus haute.

La condition est la sincérité de la Téchouva. Non pas une Téchouva de façade, mais une Téchouva véritable qui engage toute la personne : la pensée (makhchava), la parole (dibour) et l’action (maassé). Une Téchouva qui ne se contente pas de supprimer la faute, mais qui en transforme l’énergie en amour et en dévotion envers D.ieu.

Le message final est celui d’un espoir absolu : il n’y a pas de faute trop grande pour être pardonnée. D.ieu attend le retour de chaque âme avec une patience infinie — car Il sait que dans le retour, dans la Téchouva véritable, se trouve une lumière qui ne peut naître d’aucune autre façon.

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Lettre générale à l’occasion de Pourim 5736 (1976)

Par la grâce de D.ieu
À l’occasion de Pourim 5736 (1976)
Brooklyn, New-York

Aux élèves et aux élèves [hommes et femmes] que D.ieu les bénisse

Chalom et Bénédiction !

En ces jours de Pourim, nous avons la certitude que vous vous livrez à l’étude de la Paracha de Pourim avec la profondeur qui convient.

À l’occasion de ces jours bénis, il est bon de rappeler que la joie de Pourim est intimement liée à l’étude de la Torah. Car Pourim est le jour où le peuple juif, malgré — et à travers — l’obscurité de la menace d’Haman, a retrouvé la lumière de l’étude et de l’attachement à D.ieu. La joie de Pourim n’est pas une joie superficielle : c’est la joie profonde de celui qui a vaincu les ténèbres et les a transformées en lumière.

Dans l’esprit de la Téchouva qui caractérise les jours de Pourim — car Pourim est aussi une époque de retour et de renouveau — il convient de renforcer l’étude de la Torah, la pratique des Mitsvot et le service du cœur (avodat haléV).

Puisse D.ieu vous accorder de fêter Pourim dans la joie véritable, de l’étude et de l’accomplissement des Mitsvot — et puisse cette joie rayonner sur toute l’année à venir.

Avec bénédictions pour une heureuse fête de Pourim.

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Extrait de la si’ha du Chabbat Ki Tissa, 16 Adar 5751 (1991)

Lors du Chabbat de la Paracha Ki Tissa, le Rabbi adressa aux membres de sa communauté un enseignement sur la nature du jeûne d’Esther et sa relation avec la joie de Pourim. Le Rabbi y soulignait que le jeûne, qui précède immédiatement la fête, n’est pas en contradiction avec la joie — il en est la préparation nécessaire.

De même que le peuple d’Israël, avant la délivrance de Pourim, traversa l’épreuve et l’angoisse de la menace d’Haman, de même tout service véritable comporte une phase d’effort et d’intense concentration avant l’irruption de la joie. C’est dans cette dialectique que réside la profondeur du service de Ki Tissa : la faute du veau d’or, l’intercession de Moïse, le pardon divin — et la joie immense qui en résulte.

Le Rabbi concluait en citant le principe fondamental de la ‘hassidout : la joie n’est pas une récompense accordée après l’effort, elle est le moteur même de l’effort. Celui qui sert D.ieu dans la joie véritable atteint des niveaux que la rigueur seule ne peut atteindre. Et la joie la plus haute est précisément celle qui naît de la Téchouva — car elle porte en elle toute la profondeur d’un retour accompli depuis les abysses.