Vendredi 11 novembre 2022 à 10h30 : Etude du Kovets Vayera – « La mission d’Avraham » – Rav Levi Azimov

par hassidout | 11 Nov, 2022 – 17 Heshvan 5783 | Hassidout, Paracha, Rav Azimov Lévi | 0 commentaires

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Vayéra – La mission d’Avraham
Source : Likouté Si’hot volume 15, troisième Si’ha sur Vayéra

Discours du Rabbi, Chabbat Parchat Bamidbar 5730-1970 – Likouteï Si’hot, tome 15, page 122

Traduit par le Rav Haim Mellul

1. Commentant le verset (1) : «Il invoqua là-bas le Nom de l’Eternel, D.ieu du monde», la Guemara dit (2) : «Ne lis pas : ‘il invoqua’, mais : ‘il fit invoquer’. Cela enseigne que notre père Avraham fit invoquer le Nom du Saint béni soit-Il par tous les passants (3). Comment cela ? Après qu’ils aient mangé et bu, ceux-ci se levaient pour le remercier et il leur répondait : ‘pensez-vous que ce que vous avez consommé m’appartenait ? Ce que vous avez consommé appartenait au D.ieu du monde ! Louez, exaltez et bénissez Celui Qui a créé le monde par Sa Parole !»

Le Midrash (4) ajoute que, de ceux qui (5), après avoir mangé, ne voulaient pas bénir : «Celui Qui a créé le monde par Sa Parole», Avraham exigeait le paiement d’une fortune pour ce qu’ils avaient mangé et bu, leur expliquant qu’il était justifié de payer aussi cher, puisque l’on ne trouve pas d’aliments, dans le désert. Quand ils entendaient qu’on leur réclamait une somme aussi importante, ils cédaient et disaient : «Que soit béni le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».

Au sens le plus simple, cela veut dire qu’ils dirent : «Béni soit le D.ieu du monde» parce qu’ils n’en avaient pas le choix, ne voulant pas être obligés de payer (6), non pas parce qu’ils avaient accepté, en leur cœur, le principe de cette bénédiction, ce qui est particulièrement surprenant.

Ainsi, certains furent convaincus par Avraham de bénir D.ieu de leur plein gré et l’on comprend bien que, de la sorte, «il fit invoquer le Nom du Saint béni soit-Il». En revanche, concernant ceux qui furent contraints de dire cette bénédiction, à quoi bon dire, seulement une seule fois, alors qu’ils se trouvaient auprès d’Avraham, la phrase : «Béni soit le D.ieu du monde» ? Comment peut-on considérer que, de cette façon, Avraham diffusa le Nom du Saint béni soit-Il dans le monde, alors que ces hommes n’admettaient pas réellement le Créateur du monde ?

S’il s’était agi d’un Juif, on connaît la décision hala’hique du Rambam (7) selon laquelle, quand on le contraint à mettre en pratique une Mitsva, ou bien à s’écarter de la faute, il est, néanmoins, considéré comme agissant : «de son plein gré», car : «il veut appartenir à Israël, accomplir toutes les Mitsvot, s’écarter de toutes les fautes, mais il est victime de son mauvais penchant. Quand on le frappe, au point d’affaiblir ce mauvais penchant et qu’il dit : ‘je le veux’, il est alors considéré comme divorçant de son plein gré.»

Cela veut dire qu’en réalité, au profond de lui-même, un Juif a la volonté de mettre en pratique les Mitsvot et, s’il prétend que ce n’est pas le cas, c’est uniquement par la partie superficielle de lui-même. La contrainte permet donc de supprimer cette opposition superficielle, émanant du mauvais penchant. Dès lors, quand un Juif dit : «je le veux», il exprime bien sa volonté profonde. Il n’en est pas de même, en revanche, pour «tous les passants» (7*).

2. Le Yefé Toar (8) dit, à ce propos : «peut-être lui mentaient-ils et prononçaient-ils de tels propos sous la contrainte. Néanmoins, Avraham fit tout cela pour s’acquitter de son obligation envers D.ieu et, s’ils le trompaient, ces hommes le faisaient sous leur propre responsabilité, non pas sous la sienne.»

On peut, à ce propos, se poser les questions suivantes :
A) Si : «ils le trompaient» et : «ils lui mentaient», qu’avait-il accompli de la sorte ?
B) Point essentiel, il est difficile de prétendre qu’Avraham fit tout cela uniquement pour s’acquitter de son obligation, alors qu’il s’agissait peut-être d’«une tromperie» (9) ? En effet, le Midrash explique (10), par ailleurs, que, grâce à son attitude, en faisant répéter à : «chaque passant : Béni soit le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé», Avraham mérita que D.ieu dise : «Je te considère comme Mon associé dans la création originelle» et : «Mon Nom n’était pas connu par les créatures. Tu le leur as fait connaître».

Cela veut dire qu’Avraham conféra à ces hommes la conscience du Créateur du monde. C’est pour cela qu’il devint l’associé de D.ieu, dans la création (11). Or, on n’observe pas qu’il soit précisé, dans les textes, que ces affirmations s’appliquaient uniquement à ceux qui étaient convaincus, sans subir la moindre pression (12).

3. Nous comprendrons tout cela, en rappelant, au préalable, qu’il y a aussi une autre façon de révéler la volonté véritable d’un homme. On y parvient, en effet, en le «frappant» et en affaiblissant son mauvais penchant. Dès lors, la volonté profonde s’exprime, non seulement en disant : «je le veux», ce qui est, en apparence, une affirmation formulée sous la contrainte, mais aussi en introduisant la volonté profonde dans la volonté superficielle (12*).

C’est ainsi que l’on observe, dans l’épisode des explorateurs (13), que ceux-ci dirent, tout d’abord : «Il est plus fort que nous : ne lis pas : ‘que nous’, mais… (13*) le peuple pleura et il dit : nommons une tête et retournons en Egypte». Puis, Moché prononça devant eux des paroles dures et : «le peuple s’en attrista profondément», tous dirent : «nous voici, nous monterons vers l’endroit que l’Eternel a désigné».

Ceci nous permettra de comprendre l’affirmation de la Michna (14), selon laquelle : «chaque jour, une voix céleste émane du mont ‘Horev et proclame : ‘malheur aux créatures qui humilient la Torah’. Car, quiconque ne se consacre pas à la Torah est considéré comme blâmé».

Ceci peut surprendre. La raison d’être de cette voix céleste est de motiver les Juifs à l’étude de la Torah. Cette proclamation aurait donc dû porter, avant tout, sur la valeur et la qualité d’une telle étude. Dès lors, pourquoi parler uniquement du manque qui est suscité par la négligence de l’étude : «malheur aux créatures qui humilient la Torah» ?

Bien plus, cette voix céleste s’adresse aussi à des Juifs qui sont qualifiés de «créatures», ainsi qu’il est dit : «Malheur à ces créatures !», afin qu’à leur tour, ces hommes se consacrent à la Torah. Comme l’explique l’Admour Hazaken (15), «il s’agit là de ceux qui sont éloignés de la Torah de D.ieu et de Son service. C’est pour cela qu’ils sont uniquement qualifiés de «créatures», leur unique qualité étant d’avoir été créés par D.ieu. Dès lors, comment la proclamation : «malheur aux créatures qui humilient la Torah», qui ne fait pas état de la valeur et de l’importance de la Torah, pourrait-elle être suffisante pour convaincre de tels Juifs ?

L’explication est la suivante. Chaque Juif possède une âme divine, qui veut mettre en pratique les Mitsvot. Bien plus, un Juif, en son for intérieur, possède de : «précieux trésors» de foi en D.ieu, d’amour de D.ieu, qui est à l’origine de toutes les deux cent quarante-huit Injonctions (16). Il n’est donc nul besoin de lui expliquer l’immense élévation de la Torah. Il lui suffit de mettre en éveil la dimension profonde de sa personnalité, de la révéler. Dès lors, il se consacrera aussitôt à l’étude de la Torah.

Si cet homme n’appartenait pas à la catégorie des : «créatures», il aurait été possible de révéler ses : «précieux trésors» grâce à une révélation de lumière, en lui soulignant la valeur de la Torah, par exemple. Mais, il n’est, en l’occurrence, qu’une «créature», emplie de grossièreté. Ses forces révélées ne lui permettent donc pas d’allumer la lumière, en son âme. En pareil cas, il faut donc supprimer cette grossièreté, occultant la lumière de l’âme, la briser et, pour cela, est nécessaire la proclamation qui fustige : «malheur aux créatures qui humilient la Torah !» (17).

4. Néanmoins, la cassure obtenue par une telle proclamation est concevable pour les Juifs qui sont en mesure de comprendre que leur état moral, si bas, est le résultat de : «l’humiliation de la Torah». En leur état, alors que leur grossièreté occulte la lumière de leur âme, ils perçoivent leur besoin moral et s’en pénètrent. C’est pour cela qu’on les admoneste et que l’on brise leur grossièreté, non pas comme un but en soi, mais pour révéler la profondeur d’eux-mêmes, qui reste cachée (18).

Il existe, pourtant, une situation encore plus inférieure, celle de l’homme qui est si bas que son état moral ne le concerne même pas. Sa grossièreté est telle que la dimension profonde de sa personnalité et son âme sont totalement occultés (19). En son état actuel, il ne perçoit pas la bassesse de son état. De ce fait, il faut le réprimander, au point de le briser et, pour cela, on doit lui crier : «tu es mauvais, impie et corrompu !» (20). C’est de cette façon que l’on brise sa nature profonde et qu’il devient un réceptacle pour la sainteté.

5. Un récit de la Guemara (21) permettra d’illustrer cette seconde façon : «Rabbi Eléazar, fils de Rabbi Chimeon vint et il observa un homme particulièrement difforme. Il lui demanda : ‘Comment peut-on être aussi difforme ?’. L’homme lui répondit : ‘Va dire à l’Artisan Qui m’a fait : l’ustensile que Tu as forgé est laid».

Une question se pose ici, qui est souvent formulée par la Guemara : «Quel fut, au début, son raisonnement ?». Rabbi Eléazar ne savait-il pas, d’emblée, avant même que cet homme lui réponde, que le corps de l’homme et son apparence extérieure sont l’œuvre des Mains du Saint béni soit-Il ? Une autre question se pose, en outre. Comment est-il concevable que Rabbi Eléazar ait pu s’adresser à cet homme de cette façon ?

L’explication est la suivante. En demandant : «Comment peut-on être aussi difforme ?», Rabbi Eléazar faisait allusion, avant tout, au défaut véritable, celui qui est moral. Il reconnut en lui un homme particulièrement bas, y compris en sa dimension morale, car il ne lui trouvait aucune qualité, aucune spiritualité (22).

Bien plus, la seule qualité possédée par les créatures, comme on l’a dit, n’apparaissait pas, à l’évidence, chez cet homme. Rabbi Eléazar pensa donc qu’il n’y avait pas lieu de saluer cet homme, dans l’état qui était le sien, qu’aucune action ne pouvait être menée sur lui et qu’il fallait, au préalable, le briser, faire disparaître sa grossièreté. C’est ce qu’il fit en lui disant : «Comment peut-on être aussi difforme ?» (23).

C’est la raison pour laquelle, après avoir été brisé de cette façon, l’homme lui répondit : «Va le dire à l’Artisan Qui m’a fait». Il prit alors conscience qu’il y avait un Artisan, Qui l’avait fait, il le perçut et le comprit. Il saisit l’importance d’être une créature de D.ieu, bien plus, un ustensile forgé par Lui, non une simple créature (23*). De la sorte, il perçut également la finalité de sa création, tout comme le travail d’un artisan a un but et un objet précis (24).

6. C’est également de cette façon que l’on peut comprendre le récit rapporté par les ‘Hassidim à propos du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, alors qu’il venait de prendre la direction des ‘Hassidim. Un juif auquel il accorda une audience sollicita sa bénédiction, dans un domaine très important, pour lequel il était réellement nécessaire qu’il obtienne la miséricorde divine. Mais, le Rabbi lui répondit qu’il ne pouvait rien faire pour lui, qu’il n’était pas en mesure de lui venir en aide.

Ce Juif, après avoir entendu la réponse du Rabbi, quitta son bureau et il éclata en sanglots amers. Alors qu’il marchait en pleurant, il rencontra le Raza, frère du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, qui lui demanda pourquoi il pleurait tant. L’homme lui relata ce qui s’était passé et ce que le Rabbi lui avait répondu.

Le Raza se rendit dans le bureau de son frère, le Rabbi, qui, comme on l’a dit, venait de prendre la direction des ‘Hassidim et il lui demanda : «Est-ce bien de cette façon que l’on doit procéder ? Quelqu’un vient solliciter ta bénédiction et tu lui réponds que tu ne peux rien faire pour lui ? Et, maintenant, il sanglote, tant sa peine est grande !».

Le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, mit sa ceinture de prière et il demanda que cet homme vienne le voir une seconde fois. C’est ce qu’il fit et le Rabbi lui accorda sa bénédiction, laquelle se réalisa, d’une manière effective.

Or, on peut ici s’interroger. Pourquoi le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, refusa-t-il, dans un premier temps, de venir en aide à ce Juif ? Bien plus, pourquoi le fit-il d’une manière aussi incisive, au point de le briser ? En effet, même s’il ne pouvait rien faire pour lui, il aurait pu, tout au moins, le réconforter, lui adresser des paroles d’encouragement et de confiance. Ainsi, disent nos Sages (25), «même si une lame acérée est posée sur son cou, un homme ne doit pas s’empêcher d’implorer la miséricorde de D.ieu».

7. L’explication de tout cela est peut-être celle qui a été donnée au préalable (26). Ce Juif, qui avait sollicité la bénédiction du Rabbi, se trouvait alors, moralement, dans un état qui ne lui permettait pas de recevoir une bénédiction aussi importante que celle qui lui était alors nécessaire. Il n’était pas le réceptacle susceptible de la contenir. C’est la raison pour laquelle le Rabbi lui dit qu’il ne pouvait rien faire pour lui.

Alors, en entendant les propos du Rabbi, qui le brisèrent, du fait de sa situation amère et qui le conduisirent à épancher son cœur devant D.ieu, il reçut soudain une existence nouvelle et, dès lors, il devint un réceptacle pour la bénédiction du Saint béni soit-Il (27).

8. Cette manière d’attaquer et de dénigrer a pour objet, non pas de mettre en éveil, de dévoiler, chez un homme, la lumière de son âme, dès lors que, en son état actuel, il n’est pas un réceptacle pour la clarté de la sainteté, mais bien de s’employer à briser sa grossièreté et sa vulgarité. On trouve l’équivalent de tout cela également chez les non Juifs.

La différence est uniquement la suivante. Un Juif, quelle que soit sa situation, possède une âme, une âme divine (28). De ce fait, même quand il commet une faute, «il veut appartenir à Israël et mettre en pratique toutes les Mitsvot». Seul l’aspect superficiel de sa personnalité est donc brisé. Profondément, en revanche, il est bon et il l’était déjà avant cette cassure. La grossièreté lui est donc ôtée uniquement pour lui permettre de révéler la profondeur de lui-même, celle qu’il possède d’ores et déjà.

Il n’en est pas de même, en revanche, pour un non Juif, qui n’a pas d’âme divine. En le brisant, on ne fait donc que lui donner la possibilité d’atteindre le niveau moral auquel un non Juif peut prétendre (29).

9. Ce qui vient d’être dit nous permettra de comprendre pour quelle raison notre père Avraham exerçait des pressions sur les passants qui mangeaient chez lui, afin qu’ils disent : «Que soit béni le Nom de D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».

Un descendant de Noa’h, notamment après le déluge (30), est en mesure (31) de comprendre que ce monde a un Maître. De ce fait, Avraham se consacra à faire connaître D.ieu : «dans la bouche de chaque passant», en lui expliquant la Divinité, avec de nombreux détails (32).

Cependant, Avraham observa, chez certains de ces hommes, qu’ils ne parvenaient pas à comprendre tous ces détails et qu’il en était ainsi parce que leur grossièreté était importante, au-delà de ce qu’elle était chez les autres descendants de Noa’h, à la mesure de la différence qui existe entre Chem et Yaphet.

Pour briser cette grossièreté accrue et cette vulgarité, Avraham suscita un état de pression (33) et, de la sorte, il parvint à obtenir que ses explications préalables soient comprises (34), au moins jusqu’à un certain point (35) et qu’en conséquence, ces hommes reconnaissent D.ieu et proclament : «Que soit béni le Nom le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».

10. Au sens le plus simple, l’enseignement délivré par ce qui vient d’être dit est le suivant : «les actes des Pères sont une indication pour les fils». Il faut donc adopter l’attitude de notre père Avraham et agir afin de diffuser la Divinité dans le monde. C’est effectivement ce que fit Avraham et son comportement, comme tout ce qui concerne les Patriarches, en général, est effectivement : «une indication pour les enfants».

On ne peut pas se contenter de rapprocher les Juifs qui se trouvent dans sa maison. Il faut aussi sortir dans la «rue» et s’adresser à des Juifs «passants», à «tous les passants». Cet effort doit recevoir toutes les formes possibles, y compris quand il est nécessaire, pour cela, de donner à manger et à boire à ces «passants» (36) et même s’il faut exercer sur eux des pressions, bien entendu d’une manière conforme à la Torah, dont : «toutes les voies sont des voies agréables».

Et, si quelqu’un avance l’argument suivant : «Qu’a-t-on accompli de cette façon ?». On peut convaincre quelqu’un de réciter une bénédiction, de lire le Chema Israël, de prier, sans qu’il le veuille réellement, sans qu’il y mette son cœur, afin de mettre fin à la pression. Et, que se passera-t-il demain ? Nul ne le sait !

On lui relatera donc ce récit de la Torah, de la même étymologie que Horaa, enseignement et l’on établira ensuite un raisonnement a fortiori. Si, à son époque, avant le don de la Torah, Avraham s’adressa à des descendants de Noa’h et qu’il réalisa ainsi : «Tu M’as fait connaître par les créatures», combien plus en est-il ainsi, après le don de la Torah, pour un Juif qui : «veut appartenir à Israël, pratiquer toutes les Mitsvot…» !

Ce Juif accomplit donc ces Mitsvot de son plein gré. Bien plus, la pression et la contrainte ont le pouvoir de faire en sorte que telle soit sa volonté avérée. Par la suite, «une Mitsva en attire une autre» (37) et il parviendra donc à toutes les mettre en pratique, de la manière la plus parfaite.

Cette action de diffusion du Nom de D.ieu dans le monde, «Tu m’as fait connaître par les créatures», hâtera, «mesure pour mesure», l’accomplissement de la promesse (38) selon laquelle : «la terre s’emplira de connaissance», lorsque : «un roi se dressera de la maison de David… il contraindra tous les enfants d’Israël à suivre la Torah et à renforcer son étude» (39), celle de la Loi écrite et celle de la Loi orale, lors de la délivrance véritable et complète, par notre juste Machia’h.

Notes

(1) Vayéra 21, 33.

(2) Traité Sotta 10a et pages suivantes, cité dans le commentaire de Rachi sur le verset Vayéra 21, 33. On verra aussi le Midrash Béréchit Rabba, à la fin du chapitre 54.

(3) Dans le Midrash Béréchit Rabba, chapitre 43, au paragraphe 7, sur le verset Le’h Le’ha 14, 19, il est précisé : «Qui possède les cieux et la terre». En effet, «il recevait tous les passants et leur demandait : dites : ‘Béni soit le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé’.» Le Midrash Béréchit Rabba, à la fin du chapitre 39, commentant le verset Le’h Le’ha 12, 5 : «Il invoqua le Nom de l’Eternel», explique : «Cela enseigne qu’il fit appeler le Nom du Saint béni soit-Il par tous… autre explication…».

(4) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 459, au paragraphe 4, qui est cité par les Tossafot Shantz sur le traité Sotta 10a.

(5) Selon les termes qui sont mentionnés par les Tossafot Shantz, à cette référence : «ils ne voulurent pas prononcer de bénédiction jusqu’à ce que…». Et, cela veut bien dire qu’il en était de même pour tous à la fois.

(6) Les Tossafot Shantz, à la même référence, précisent que ces hommes : «bénirent alors le Saint béni soit-Il contre leur gré, dans le but de ne rien lui payer». On verra, à ce propos, ce que le texte dit par la suite.

(7) A la fin du second chapitre des lois du divorce.l
(7*) On verra le Kountrass Itpaalout, de l’Admour Haémtsahi, à la page 49b et le Likouteï Biyourim de Rabbi Hillel de Paritch, à cette référence, à la page 48a.

(8) Dans la version abrégée, figurant dans le Midrash Rabba, édition de Vilna, alors que, dans la version intégrale, on trouve une autre explication. On verra aussi, à ce propos, la note suivante et la note 11.

(9) Dans le Yefé Toar, version intégrale, il est indiqué : «même si c’était sous la contrainte, même s’ils mentaient peut-être, en ce qu’ils disaient, Avraham ne leur en voulait pas. Il lui suffisait que sa table ne soit pas souillée et, pour cela, que D.ieu soit béni par tous ceux qui y mangeaient. Mais, de façon générale, s’ils acceptaient de prononcer cette phrase, ils le faisaient de tout leur cœur».

(10) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 43, à la même référence.

(11) C’est aussi ce que disait, au préalable, le Yefé Toar, version intégrale. On ne peut pas avancer que ceci semble être une moquerie, puisqu’il les nourrissait seulement dans la mesure où ils acceptaient sa foi. En effet, il n’avait pas le droit de prendre en pitié ceux qui sont vides et oisifs.

(12) C’est en particulier vrai d’après ce que disent les Tossafot Shantz, à cette référence.
(12*) Concernant ce qui suit, on verra le Kountrass Ha Itpaalout, à la même référence, à partir de la page 47b.

(13) Chela’h 13, 31 et versets suivants et Tanya, au chapitre 29, dont on consultera la longue explication.
(13*) Traité Sotta 35a et références indiquées.

(14) Traité Avot, chapitre 6, à la Michna 2.

(15) Tanya, au chapitre 32.

(16) On verra l’enseignement du Baal Chem Tov, dans les additifs du Kéter Chem Tov, au chapitre 24 et dans la note, à cette référence, avec ce qui est indiqué.

(17) On consultera le Or Ha Torah, Parchat Vaéra, à partir de la page 122.

(18) On peut le déduire aussi du fait que la voix céleste avait un effet, comme on le sait et l’on verra, à ce propos, le Kéter Chem Tov, additifs, au paragraphe 79 et les références indiquées, de même que sa première partie, au paragraphe 146, sa seconde partie, au paragraphe 255 et le ‘Harédim, à la fin du livre. Ces références établissent que la voix céleste est entendue par la partie de l’âme qui se trouve là-haut et celle-ci envoie ensuite une impulsion à l’autre partie de l’âme, qui est ici-bas. Il s’agit donc bien ici de quelqu’un dont l’âme, se trouvant dans le corps, ressent sa source céleste.

(19) C’est ainsi qu’il est écrit, dans le verset Michlé 24, 20 : «La lumière des impies est sombre» et l’on verra le Tanya, à la fin du chapitre 11.

(20) Selon les termes du Tanya, chapitre 29, à la page 37a, qui conclut, néanmoins : «jusqu’à quand voileras-tu ?», ce qui veut dire que l’on fait référence à quelqu’un qui est peiné par son éloignement. Mais, l’on peut aussi penser que ce n’est pas le cas, puisqu’il est dit, par la suite : «ceci servira à l’âme divine». Il n’en est pas de même, en revanche, pour ce que le texte indique ici. En effet, on se dresse contre son âme animale en déclarant : «mauvais, impie et corrompu». C’est également la raison pour laquelle on suggéra aux explorateurs d’être humbles et d’avoir le cœur brisé, comme l’indique le Tanya, dans le même chapitre. Or, ils devaient être humbles, non pas parce qu’ils étaient éloignés de D.ieu, mais parce que : «vos ossements tomberont dans ce désert». Cependant, là encore, on peut considérer qu’il n’en est pas ainsi, puisque le Tanya, à cette référence, explique, tout d’abord : «il leur dit que D.ieu s’était emporté contre eux». On peut donc penser que l’Admour Hazaken cite, dans ce passage du Tanya, l’exemple des explorateurs, non seulement pour étayer son affirmation précédente, selon laquelle : «nous avons vu cela clairement exprimé dans la Torah», mais aussi pour indiquer, d’une manière allusive, qu’il est utile d’admonester et que ce n’est pas le cas uniquement pour celui : «qui est totalement éloigné de D.ieu», selon l’expression du Tanya, à la page 36b et qui est donc peiné de cet éloignement. Ceci s’applique également à celui qui, en apparence, ne croit pas au pouvoir de D.ieu. Lui aussi doit être humble et, quand on le fustige, c’est alors la dimension profonde de sa personnalité qui se révèle.

(21) Traité Taanit 20a et pages suivantes.

(22) On verra le Iyoun Yaakov sur le Eïn Yaakov, à cette référence du traité Taanit. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 9, à partir de la page 262 et, plus longuement, dans le Likouteï Si’hot, tome 19, dans la causerie sur le 15 Av, commentant la Guemara, à la fin du traité Taanit : «que disaient les plus laides d’entre elles ?».

(23) C’est pour cela que cet homme conclut ses propos par : « (je lui pardonne) à la condition qu’il ne le refasse plus» et l’on verra ce que dit le Maharcha, à cette référence. En effet, une telle attitude existe, mais elle ne doit pas être le fait de chacun, car les hommes, pour la plupart, n’ont pas besoin d’être admonestés aussi durement pour revenir à la raison, y compris lorsque, extérieurement, ils semblent être «laids».
(23*) On peut donc dire que Rabbi Eléazar : «comprit lui-même qu’il avait mal agi», après la réponse de cet homme et il lui présenta des excuses. En effet, cet homme lui avait aussitôt répondu : «Va le dire à l’Artisan Qui m’a fait… l’ustensile que Tu as fait». Ainsi, il sut, il prit conscience, immédiatement, non seulement qu’il appartenait à la catégorie des «créatures», n’ayant pas d’autre qualité que d’avoir été créées par le Saint béni soit-Il, mais aussi qu’il était un : «ustensile», qu’il y avait un : «Artisan Qui m’a fait», comme l’indique le texte. Cela veut dire qu’avant même la question de Rabbi Eléazar, «Comment peut-on être aussi difforme ?», il n’était pas réellement laid et difforme.

(24) On verra le discours ‘hassidique intitulé : «Il planta un arbre», de 5701, au chapitre 1.

(25) Traité Bera’hot 10a.

(26) On verra aussi la causerie de Sim’hat Torah 5739.

(27) On peut penser qu’il en est de même pour Rabbi Eléazar Ben Dourdaya, comme le rapporte le traité Avoda Zara 17a. Quand il entendit que : «l’on ne reçoit pas sa Techouva» et que nul n’invoquait la miséricorde divine pour lui, «il sanglota».

(28) Le Tanya dit, à la fin du chapitre 24, que : «au moment même de la faute, elle reste fidèle à D.ieu, béni soit-Il».

(29) C’est le niveau des hommes vertueux parmi les nations, mettant en pratique les sept Commandements des descendants de Noa’h. Toutes les nations y sont astreintes, selon le Rambam, lois des rois, à la fin du chapitre 8. Et, ceux-ci ont alors part au monde futur, comme le précise le Rambam, à la même référence. Ils émanent, en pareil cas, de la Klipat Noga, comme l’établissent le Sidour de l’Admour Hazaken, à la porte de la fête des Matsot et le Likouteï Biyourim, de Rabbi Hillel de Paritch, à la page 47b.

(30) On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 15, à partir de la page 51, avec les références indiquées, aux pages 84 et 89.

(31) En effet, il est tenu d’avoir foi en D.ieu et de rejeter l’idolâtrie. Selon différents avis, comme l’indique le Pit’heï Techouva, Yoré Déa, chapitre 147, au paragraphe 2, il ne peut pas non plus associer un autre pouvoir à celui de D.ieu. On verra, à ce propos, le Séfer Ha Mitsvot du Tséma’h Tsédek, à partir de la page 59b et le discours ‘hassidique intitulé : «Qui est comme Toi ?», de 5629, du Rabbi Maharach, dont l’âme est en Eden.

(32) On verra le Rambam, lois de l’idolâtrie, chapitre 1, au paragraphe 3 et, notamment, les discours ‘hassidiques intitulés : «Il planta un arbre», à la même référence, «Car, Son peuple est partie de Lui», de 5694-5711, au chapitre 8 et : «Va-t-en pour toi», de 5700, au chapitre 3.

(33) Selon les termes du Midrash, à cette référence : « celui qui voyait la pression qu’il exerçait sur lui disait…». D’après ce qu’indique le texte, on peut comprendre ce que le texte introduit ici, au moins d’une manière allusive. La parole d’Avraham, exerçant cette pression, permit à son interlocuteur de prendre conscience de la situation dans laquelle il se trouvait, de sa vulgarité et de sa grossièreté, suffisamment forte pour l’empêcher de réciter la bénédiction, au préalable. Dès lors, cet homme proclamait effectivement : «Que soit béni le Nom le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».

(34) On verra le Yefé Toar, version intégrale, à la même référence, à la fin du paragraphe : «malgré tout», selon lequel il exigeait un paiement, quand ces hommes ne récitaient pas la bénédiction et : «il les obligeait par ses arguments», ce qui était l’explication et la preuve qu’ils devaient réciter cette bénédiction. On consultera ce texte.

(35) On verra le discours ‘hassidique intitulé : «Et, il planta un arbre», même référence, à la fin du chapitre 2, qui définit différentes façons de : «rendre grâce, exalter et bénir».

(36) On consultera le Chneï Lou’hot Ha Berit, à la page 280b, à la fin.

(37) Traité Avot, chapitre 4, à la Michna 2.

(38) Ichaya 11, 9. Rambam, fin des lois des rois.

(39) Rambam, lois des rois, fin du chapitre 11.

Vendredi 4 novembre 2022 à 10h30 : Etude du Kovets Le’h Le’ha – « Les trois catégories d’effort » – Rav Levi Azimov

par hassidout | 4 Nov, 2022 – 10 Heshvan 5783 | Hassidout, Paracha, Rav Azimov Lévi | 0 commentaires

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Le’h Le’ha – Les trois catégories d’effort
Source : Likouté Si’hot volume 15, quatrième Si’ha sur Le’h Le’ha

1. Se référant à la promesse que D.ieu fit à Avraham, “Je donnerai cette terre à ta descendance”(1), le Midrash dit(2) : “Avraham marchait à Aram Naharaïm quand il en vit les hommes manger, boire, s’amuser. Il dit : ‘D.ieu fasse que je n’aie pas de part en cette terre’. Puis, parvenu à l’échelle de Tsour, il vit les hommes désherber, sarcler. Il dit alors : ‘D.ieu fasse que ma part soit dans cette terre’. Et, le Saint béni soit-Il lui répondit : ‘Je donnerai cette terre à ta descendance’”.

Le Midrash établit ainsi un lien entre la promesse de D.ieu, “Je donnerai cette terre à ta descendance” et la volonté d’Avraham, “D.ieu fasse que ma part soit dans cette terre”, inspirée par l’activité des habitants du pays. C’est donc leur travail agricole qui fut la cause, non seulement de la demande d’Avraham de posséder cette terre, mais aussi de l’attribution d’Erets Israël à sa descendance.

Toutefois, une question se pose ici. Avraham dit : “D.ieu fasse que ma part soit dans cette terre”, ce qui veut dire aussi qu’il souhaitait s’installer parmi les autres habitants de la région, parce qu’ils étaient travailleurs. Il voulait résider parmi des hommes qui avaient un bon comportement et qui ne faisaient pas que : “manger, boire, s’amuser”. En revanche, la promesse : “Je donnerai cette terre à ta descendance” signifie que celle-ci appartiendrait uniquement aux enfants d’Israël, après l’héritage et la conquête. Dès lors, pourquoi cette promesse est-elle liée au bon comportement des précédents habitants de l’endroit, à l’époque d’Avraham ?

2. On pourrait expliquer que l’attitude des habitants de la terre donnait une indication sur les qualités de cette région, conformément à l’affirmation de nos Sages(3), dont la mémoire est une bénédiction, selon laquelle ; “certaines terres donnent naissance à…”.

On peut, toutefois, se poser la question suivante. Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, disent(4) que : “les cananéens avaient le comportement le plus corrompu d’entre les nations et l’endroit destiné à Israël (4*) était le plus corrompu de tous”. De façon générale, les cananéens étaient donc très bas, y compris par rapport aux habitants d’Aram Naharaïm. Dès lors, comment affirmer que le simple fait que les habitants du pays travaillent la terre ou bien le seul caractère positif de cette terre puissent contrebalancer tous les autres défauts, au point de penser que cette terre est celle qui convient aux Juifs ?

3. Concernant l’importance et la qualité du travail, nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, rapportent(5) : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort, ainsi qu’il est dit (6) : ‘l’homme est né pour l’effort’, mais je ne sais pas, d’emblée, s’il est créé pour l’effort de la bouche ou pour celui du travail. De ce fait, il est dit (7) : ‘pressantes sont les exigences de la bouche’ et l’on peut en conclure qu’il est créé pour l’effort de la bouche. Mais, je ne sais pas encore s’il s’agit de l’effort de l’étude de la Torah ou bien de celui de la discussion. C’est pour cela qu’il est dit (8) : ‘ce livre de la Torah ne quittera pas ta bouche’. Il faut en conclure qu’il est créé pour l’effort de l’étude de la Torah”.

Or, on peut se poser, à ce propos, la question suivante (9) : comment peut-on imaginer que le monde ait été créé pour : “l’effort du travail” ? Quelle qualité présente-t-il, qui permettrait de le définir comme la finalité ultime de la création de l’homme ? Et, l’on ne comprend pas non plus la seconde hypothèse : comment l’homme pourrait-il être créé pour : “l’effort de la discussion” ? Bien plus, le Rambam explique longuement (10) que la plupart des paroles qu’il prononce n’ont pas lieu d’être.

Et, la question est d’autant plus forte quand on sait qu’une hypothèse de la Torah en est partie intégrante (11). On peut le déduire également de la Hala’ha selon laquelle celui qui étudie une question, une hypothèse de la Torah, sans prendre connaissance de la réponse, de la conclusion, n’en est pas moins tenu de réciter les bénédictions de la Torah (12).

Bien plus, dans ces bénédictions, on mentionne : “Sa Torah”, “Torah de Vérité”, ce qui veut dire que cette question ou cette hypothèse ont un aspect et une explication véritables, bien que ceux-ci ne soient pas adaptés, en l’occurrence(13).

Il en est donc de même pour ce qui fait l’objet de notre propos. La qualité que présentent : “l’effort du travail” et : “l’effort de la discussion”, du fait de laquelle on peut penser qu’ils sont la finalité de la création, n’est pas écartée par la conclusion de la Guemara, selon laquelle l’homme : “fut créé pour l’effort de l’étude de la Torah”. La Guemara veut dire uniquement que l’effort du travail et celui de la discussion, à eux seuls, ne sont pas suffisants pour être la finalité de la création.
En d’autres termes, l’ordre adopté par l’analyse de la Guemara, formulant une première hypothèse, “il fut créé pour l’effort du travail”, puis une seconde, “pour l’effort de la discussion”, puis la conclusion, “pour l’effort de l’étude de la Torah”, ainsi qu’il est dit : “ce livre de la Torah ne quittera pas ta bouche”, n’est pas remis en cause, à l’issue de ce raisonnement. Pour que l’homme atteigne la finalité de sa création, “l’effort de l’étude de la Torah”, il doit, au préalable, posséder les qualités de : “l’effort du travail” et de : “l’effort de la discussion”. Par la suite, quand il intègre l’un et l’autre dans : “l’effort de l’étude de la Torah”, il atteint la perfection de la finalité pour laquelle il a été créé.

4. Nous comprendrons tout cela en définissant, au préalable, l’importance de l’effort, de façon générale, qui est, de fait, la finalité de la création de l’homme, ainsi qu’il est dit : “l’homme est né pour l’effort”. Or, en apparence (14), D.ieu étant l’Essence du bien et : “il est dans la nature de celui qui est bon de prodiguer le bien », pourquoi donc a-t-Il conçu la création de telle façon que l’homme doive avoir recours à l’effort et à la fatigue ?

Et, l’on ne peut pas penser qu’il en est ainsi parce que l’homme conçoit du plaisir essentiellement de ce qui est le fruit de son effort, conformément à l’enseignement de nos Sages (15), dont la mémoire est une bénédiction, selon lequel : “un homme préfère une mesure lui appartenant à neuf mesures émanant de son prochain”. En effet, ils ne veulent pas dire qu’il en est toujours ainsi et il s’agit uniquement, en l’occurrence, d’une nature que D.ieu a implantée en l’homme. Cette constatation conduit donc à formuler la même question encore une fois : pourquoi D.ieu créa-t-Il l’homme en sorte que, par nature, il conçoive du plaisir précisément de ce qui implique, de sa part, un effort et donc de la peine, plutôt que d’un cadeau gratuit ?

L’explication est la suivante. Le bien véritable et parfait, tel que l’homme peut l’atteindre, est non seulement la plus haute intégrité que l’on puisse concevoir parmi les créatures, mais aussi une identification au Créateur, si l’on peut s’exprimer ainsi, l’état que nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, appellent (16) : “l’associé du Saint béni soit-Il dans la création”.

De ce fait, D.ieu a implanté dans la nature de la création que les besoins de l’homme n’y soient pas satisfaits d’emblée, mais que son effort soit nécessaire pour les combler. De la sorte, cet homme peut s’élever, non seulement vers la perfection de celui qui reçoit, mais aussi vers le niveau de Celui Qui donne (17) et Qui crée. C’est alors qu’il s’identifie à son Créateur. Pour cela, l’homme doit consentir à l’effort et, à son tour, créer par ses moyens propres.

C’est pour cette raison qu’une telle nature fut donnée à l’homme, pour cela qu’il ne conçoit aucun plaisir de ce qui lui est donné gratuitement. Bien au contraire, le “pain de la honte” (18) est, pour lui, une humiliation, car il sait que son rôle et son besoin d’intégrité ne lui permettent pas de se contenter de recevoir. Il doit également donner, au même titre que son Créateur.

5. Ceci nous permettra de comprendre pourquoi la première idée de la Guemara est que l’homme fut créé pour : “l’effort du travail”. En effet, c’est cet effort qui élève l’homme au rang de celui qui donne, du Créateur, d’associé du Saint béni soit-Il dans la création. Il est donc bien clair que cet effort ne doit pas porter sur ce qui concerne l’homme, à titre personnel, à son niveau, mais bien sur ce qui lui permet d’exercer son influence sur la création, sur les minéraux, les végétaux et les animaux du monde. C’est précisément de cette façon qu’il peut être l’associé de D.ieu, au sein de cette création.

De ce fait, la Guemara envisage, tout d’abord que le verset : “l’homme est né pour l’effort” fasse référence, non pas à : “l’effort de la discussion” ou à : “l’effort de l’étude de la Torah”, qui ne concerne pas les préoccupations du monde, mais bien à : “l’effort du travail”, tel qu’il est souhaitable d’après la Torah (19), puisque c’est bien ainsi qu’il faut comprendre cette expression, comme nous le montrerons au paragraphe 7. Ainsi, l’homme agit, fait en sorte que la création soit conforme à ce qu’elle doit être, dans le but d’assumer son rôle d’associé de D.ieu, dans la création.

6. Il en résulte que l’effort doit permettre à l’homme d’assumer son rôle d’associé de D.ieu dans la création et ceci suffit pour établir que : “l’effort du travail”, à lui seul, n’est pas suffisant pour atteindre la perfection et le sommet de cette association. C’est pour cela qu’il faut, en outre, avoir recours à : “l’effort de la discussion”.

En effet, l’association dans la création est conclue lorsque l’homme ressemble à son Créateur. Or, D.ieu ne fait pas qu’accorder Son influence à la création. Il la renouvelle et l’homme assume donc pleinement son rôle d’associé lorsqu’à son tour, il renouvelle la création.

C’est pour cette raison que “l’effort du travail”, à lui seul, n’est pas suffisant, même si le travail effectué de la manière qui convient apporte effectivement l’élévation au monde. En effet, la force d’action investie en l’effort du travail ne montre pas la supériorité de l’homme, par rapport aux autres catégories de la création. De fait, l’animal lui-même en possède l’équivalent. L’homme ne peut donc apporter au monde qu’une élévation à la mesure de la création, à laquelle l’animal appartient aussi, mais non celle qui la dépasse et qui constituerait un fait nouveau.

En revanche, lorsque “l’effort du travail” est lié à “l’effort de la discussion”, le travail et l’influence, au sein du monde, expriment toute la qualité du genre humain (19*), doué de parole. C’est de cette façon que les hommes accomplissent, dans la création, un fait nouveau et une élévation accrue, dépassant la création telle qu’elle fut réalisée d’emblée, avant l’apparition du genre humain et son existence.

Pour autant, cela non plus n’est pas une véritable association, car l’homme n’a pas de part en ce qu’il crée, en général, en sa force de parole, en particulier. Par contre, lorsque cette dernière est investie dans la Torah, qui est l’enseignement du Créateur et : “Lui et Sa Sagesse ne font qu’un” (20), en fournissant un effort afin de faire sienne cette Torah (20*), l’homme introduit effectivement un fait nouveau : il unifie la création au Créateur, si l’on peut s’exprimer ainsi. En pareil cas, l’homme est effectivement à l’image du Créateur. Il devient l’associé du Saint béni soit-Il dans la création.

7. On peut donner, à ce propos, une explication plus profonde. Mon beau-père, le Rabbi, explique(21) que : “l’effort du travail” consiste (22) à : “faire son travail consciencieusement, à avoir foi en D.ieu, Qui assure la subsistance. Dès lors, D.ieu, béni soit-Il, lui accorde Sa bénédiction”. Il définit également : “l’effort de la discussion” en ces termes : “c’est s’investir en la prière » (23), d’après l’enseignement de nos Sages (24), dont la mémoire est une bénédiction, selon lequel : ‘il n’est de discussion que la prière’.”

L’explication de tout cela est le fondement de l’analyse exposée ci-dessus, selon laquelle : “l’effort du travail” est à la mesure de la création, alors que : “l’effort de la discussion” la dépasse. En effet, la simple foi en D.ieu, Qui assure la subsistance, ne permet pas d’obtenir l’élévation transcendant le monde. Le simple fait qu’il soit nécessaire d’agir et d’avoir recours aux voies de la nature est la conséquence des limites et des entraves qui sont inhérentes au monde. En conséquence, même si “l’effort du travail” est pénétré de foi en D.ieu, Qui assure la subsistance et ne fait pas qu’emprunter les voies naturelles, il ne peut, cependant, atteindre un niveau plus haut que l’aspect de la Divinité s’introduisant dans le monde (25).

A l’inverse, la prière fervente, “l’effort de la discussion”, est : “une échelle plantée en terre dont le sommet parvient jusqu’au ciel” (26). Elle assure l’élévation de l’homme, du bas vers le haut, “jusqu’au ciel”, bien plus haut que la création.

C’est pour cela que “l’effort du travail”(27) doit être lié à “l’effort de la discussion” afin d’apporter à la création une élévation accrue, bien au-delà de celle qu’elle possède par elle-même(28). Telle est la signification de cette : “échelle plantée en terre dont le sommet parvient jusqu’au ciel”. La prière assure l’élévation, non seulement de l’homme qui la formule, mais aussi des objets du monde, “plantés en terre”, au point de les conduire : “jusqu’au ciel”(29), à un niveau qui transcende le monde(30).

8. Ainsi, “l’effort de la discussion”, la prière fervente apporte au monde une hauteur qu’il ne possédait pas, lors de sa création. En revanche, il n’y réalise pas un fait nouveau, car, pendant la prière, l’homme s’élève par ses forces propres. Or, cet homme est, par nature, limité et sa capacité de s’élever l’est donc également. En conséquence, la transformation réalisée dans le monde reste inscrite dans les limites de la création(31), de sorte qu’il n’y a là aucune modification, aucun fait nouveau, lequel suppose nécessairement une élévation sans aucune commune mesure avec la situation précédente.

C’est la raison pour laquelle la Guemara adopte la conclusion selon laquelle l’homme fut créé pour : “l’effort de l’étude de la Torah”. En effet, la Torah, même lorsqu’elle se trouve ici-bas, reste celle du Saint béni soit-Il(32), sans aucune limite. Transcendant la création (33), la Torah a le pouvoir de modifier l’existence du monde et même de la renouveler totalement (34).

Pour être en mesure, grâce à “l’effort de l’étude de la Torah”(35), d’élever le monde à un niveau bien plus haut que celui de la création et : “extérieur” à elle, jusqu’à acquérir une existence nouvelle, il faut que ce monde, tel qu’il est par lui-même, subisse une transformation profonde.

De ce fait, il est nécessaire, tout d’abord, de réaliser : “l’effort du travail”, d’agir, dans les domaines du monde, conformément aux directives de la Torah. De cette façon, on transforme le monde en lui conférant l’apparence de la sainteté. Néanmoins, cela n’est pas encore suffisant, car le monde ne doit pas être confiné dans l’état qui est le sien, même après avoir pris l’apparence de la sainteté. Il faut donc ajouter à cela : “l’effort de la discussion”, afin d’élever le monde vers un stade qui dépasse sa création, dans la mesure de ce que l’homme peut accomplir par ses forces propres, grâce à sa prière fervente.

Après cette entrée en matière, cette préparation par : “l’effort du travail” et par : “l’effort de la discussion”(36), on peut faire intervenir : “l’effort de l’étude de la Torah” qui, prenant sa source en l’Essence de D.ieu, est en mesure d’introduire un fait nouveau dans la création. C’est de cette façon qu’est atteinte sa finalité, qui est l’édification d’une Demeure pour D.ieu, ici-bas, de sorte que les créatures inférieures accèdent, à proprement parler, à une existence nouvelle (37).

On comprend donc que l’existence des trois catégories d’effort, dans cet ordre, “effort du travail”, “effort de la discussion” et : “effort de l’étude de la Torah”, permet d’établir le sens du verset : “L’homme est né pour l’effort”. Car, c’est grâce à ces trois catégories que l’homme introduit un fait nouveau dans la création. Il devient ainsi l’associé du Saint béni soit-Il, au sein de cette création, à l’image du Créateur. Telle est bien la finalité de la création.

9. On a dit, au préalable, que l’effort de l’homme, en général, doit permettre d’accomplir la finalité de sa création, qui est la transformation du monde par : “l’effort de l’étude de la Torah”, transcendant cette création. Pour obtenir un tel résultat, il faut introduire, au préalable, “l’effort du travail” et : “l’effort de la discussion”. Il en est donc de même pour Erets Israël, le pays des Juifs.

Erets Israël fut donnée, dans un premier temps, aux sept peuples (38), afin que les enfants d’Israël fassent la conquête de ce pays et le transforment, d’une contrée non juive en Erets Israël, la Terre sainte (39), un pays éclairé, d’une manière évidente, par la lumière de la Torah (40), transcendant le monde.
C’est ce processus qui fut introduit à l’époque d’Avraham, début des “deux millénaires de Torah”(41). Puis, “Avraham commença à répandre la clarté” (42), à illuminer le monde par la Lumière de D.ieu qui transcende la création.

Comme le précisent nos Sages(43), dont la mémoire est une bénédiction, la façon dont il mena sa réflexion fut pleinement conforme à ce quelle devait être. Elle fut un : “effort”, puisqu’il est dit que : “celui qui te dit ne pas avoir fait d’effort et avoir, néanmoins, trouvé, ne le crois pas”(44). Avraham médita au monde, puis au soleil, qui lui accorde son influence et il parvint à la conclusion que ce monde a un Maître(45). Il comprit que ce Maître est sans aucune commune mesure avec Son monde. Ainsi, nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, disent(46) que : “la Divinité Qui est à l’origine de la création des mondes n’est pas Son aspect essentiel”.

10. Pour que ce pays devienne le réceptacle de la Lumière de la Torah perçue par Avraham, qui transcendait le monde et qu’il puisse, de cette façon, être transformé en Erets Israël, en Terre sainte, il était donc nécessaire d’introduire, au préalable : “l’effort du travail” et : “l’effort de la discussion”.

De ce fait, l’activité des hommes du pays, qui désherbaient et sarclaient, fut : “l’effort du travail”, la préparation. Par la suite, il y eut, la requête et la prière (47) d’Avraham, “l’effort de la discussion”, qui dit : “D.ieu fasse que ma part soit dans cette terre”, qu’elle lui soit attribuée, puis à sa descendance après lui, afin qu’elle en fasse un pays éclairé par la Lumière de la Torah et transcendant la création.

Notes
(1) Le’h Le’ha 12, 7.

(2) Midrash Béréchit Rabba, Parchat Le’h Le’ha, chapitre 39, au paragraphe 8.

(3) Midrash Bamidbar Rabba, chapitre 16, au paragraphe 12 et commentaire de Rachi sur le verset Chela’h 13, 18.

(4) Torat Cohanim sur le verset A’hareï 18, 3. On trouvera aussi un autre enseignement des Sages, juste avant cela, de même que dans le commentaire de Rachi sur la Torah.

(4*) C’est ce qui est dit dans l’édition de Venise, en 5369, dans celle de Dessuya, en 5502 et dans celle de Vienne, en 5622, qui fut réalisée par duplication. En revanche, plusieurs autres versions disent : “l’endroit en lequel Israël s’est installé”. Un manuscrit du Torat Cohanim, paru à New York en 5717, dit, à la page 372 : “l’endroit en lequel Israël réside”.

(5) Traité Sanhédrin 33b.

(6) Job 5, 7.

(7) Michlé 16, 26.

(8) Yochoua 1, 8.

(9) On verra le Or Ha Torah, Parchat Chemini, à la page 56, qui constate que : “les commentateurs ont eu beaucoup de difficulté à expliquer ce point”

(10) Selon le commentaire de la Michna, traité Avot, chapitre 1, à la Michna 17, qui dit : “Je n’ai rien trouvé de meilleur pour le corps que le silence”.

(11) Ceci est envisagé par la Loi écrite et l’on verra, à ce propos, le Likouteï Lévi Its’hak, lettres, à la page 266, qui dit : “Il en est de même pour la Hala’ha de laquelle les Sages disent ensuite qu’elle est extérieure. Elle a pourtant été intégralement donnée par D.ieu, véritablement en ces termes. C’est D.ieu Lui-même Qui prononce chaque Hala’ha et Lui-même Qui affirme qu’elle est extérieure”.

(12) On consultera, à ce sujet, le traité Erouvin 53a et 65a, de même que la fin du traité Horayot. Il en est de même également dans différents autres textes.

(13) Il en est de même dans la Parchat Le’h Le’ha, qui dit : “sa maîtresse devint peu respectable à ses yeux”, au verset 16, 4 et l’on verra le commentaire de Rachi sur ce verset.

(14) Sur l’ensemble de ce paragraphe, on consultera la Haggadah de Pessa’h avec un recueil de commentaires, de coutumes et d’explications, édition de 5739, à partir de la page 457 et dans les notes. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 3, à partir de la page 1009.

(15) Traité Baba Metsya 38a.

(16) Traité Chabbat 10a et 119b.

(17) On verra le commentaire du Maharcha sur le traité Sanhédrin 33b, qui dit que le mot Amal, effort, est constitué des initiales de la phrase signifiant : “étudier pour enseigner”.

(18) On verra le Yerouchalmi, traité Orla, chapitre 1, au paragraphe 3, le Likouteï Torah, Parchat Tsav, à la page 7d. On verra aussi les références du Beth Yossef, Béréchit, première édition, au paragraphe : “veille du vendredi 14 Tévet”, à la page 10a.

(19) On verra le traité Chabbat 31a, qui dit que la première question posée à l’homme, quand il est soumis au jugement céleste, est : “as-tu fait du commerce honnêtement ?”.

(19*) On verra le commentaire du Maharcha sur le traité Sanhédrin 33b.

(20) Rambam, lois des fondements de la Torah, chapitre 2, au paragraphe 10 et Tanya, seconde partie, au chapitre 8.

(20*) Traité Avoda Zara 19a. On verra aussi le Tanya, au chapitre 5 et le Guide des Egarés, tome 1, au chapitre 68.

(21) On verra le discours ‘hassidique intitulé : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, aux chapitres 3 et 6.

(22) On verra aussi le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev, tome 5, à la page 911a et le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, de 5670, à partir de la page 195.

(23) On verra encore le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev, tome 5, à la page 911b, Parchat ‘Hayé Sarah, à partir de la page 129a, le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, de 5670, à la page 195 et le Yearot Devach, cité par le Ets Yossef sur le Eïn Yaakov, traité Sanhédrin 33b.

(24) Traités Bera’hot 26b et Avoda Zara 7b.

(25) On verra la longue explication du discours ‘hassidique intitulé : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, à partir du chapitre 3, de même que, notamment, le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev et le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, à la même référence, qui précisent que : “l’effort du travail” suscite l’Effort de D.ieu, qui est à l’origine de la création des mondes, celui d’Assya.

(26) Vayetsé 28, 12. Zohar, tome 1, à la page 266b et tome 3, à la page 306b, de même que les Tikouneï Zohar, au Tikoun n°45.

(27) On verra aussi le discours ‘hassidique intitulé : ““Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, au chapitre 6, à propos de la prière fervente, “l’effort de la discussion”, qui dit, en effet, que : “celui qui s’attache à D.ieu pendant la prière en conserve la trace en tout ce qu’il accomplit et en ses actions de la journée”. De même, la fin de ce discours ‘hassidique précise : “La Amida et la soumission qu’elle suppose, pendant la prière, permettent de se lier à Celui Qui accomplit des merveilles, grâce à l’effort du travail”.

(28) On verra le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, précédemment cité, à la page 195.

(29) On verra, en particulier, le discours ‘hassidique intitulé : “C’est le jour”, de 5694, à la fin du chapitre 2, dans le Séfer Ha Maamarim Kountrassim, tome 2, à la page 319b, le début du discours ‘hassidique intitulé : “et, il rêva”, de 5608, de même que le Likouteï Torah, Parchat Bechala’h, à la page 2c.

(30) On verra le Torah Or, Parchat Noa’h, aux pages 9b et 10a, de même que le Likouteï Torah, Parchat Behar, à la page 41a, à propos de la Torah et des Mitsvot qui sont mises en pratique au quotidien.

(31) On verra la fin du discours ‘hassidique intitulé : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, à la même référence, qui précise que : “c’est tout cela, l’effort qui est fourni sous le soleil”. On verra aussi le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev et Parchat ‘Hayé Sarah, à la même référence, le début du Torat ‘Haïm, dans le premier discours ‘hassidique intitulé : “Au commencement D.ieu créa”, au chapitre 7, le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, à la même référence et le Likouteï Lévi Its’hak sur le Zohar, tome 2, à la page 158.

(32) On consultera le traité Bera’hot 22a.

(33) On verra la fin du discours ‘hassidique intitulé : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, à la même référence et, de même, le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev et Parchat ‘Hayé Sarah, à cette référence et le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, précédemment cité, qui disent que la Torah transcende le “soleil de D.ieu”, en relation avec les mondes.

(34) Selon l’explication de nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, notamment dans le Yerouchalmi, traité Nedarim, chapitre 6, au paragraphe 8, à propos du verset : “D.ieu conclut pour moi”.

(35) On consultera le Torat ‘Haïm, même référence, à la fin du chapitre 7, qui indique : “c’est ce que l’on appelle : ‘l’effort de l’étude de la Torah’, ayant pour but de réparer la création”. De fait, “l’effort de l’étude de la Torah” ne se limite pas à cette étude. Il doit, en outre, être prononcé oralement, ainsi qu’il est dit : “ce livre de la Torah ne quittera pas ta bouche”. On verra aussi le Tanya, au début du chapitre 37, de même que le commentaire du Maharcha cité à la note 17.

(36) On verra le Torat ‘Haïm, à la même référence, au début du chapitre 9, qui explique : “cela veut dire que : ‘l’effort de l’étude de la Torah’ s’introduit en : ‘l’effort de la discussion’ sur la création, afin de la réparer et de l’élever”.

(37) On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 6, à partir de la page 22 et dans les notes.

(38) Selon le commentaire de Rachi au début de la Parchat Béréchit.

(39) On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 11 et dans les notes, tome 10, à partir de la page 2.

(40) On verra le commentaire du Ramban sur le verset A’hareï 18, 25, qui dit que : “les Mitsvot concernent essentiellement ceux qui résident dans le pays de D.ieu”. On consultera cette longue explication.

(41) Traité Avoda Zara 9a.

(42) Midrash Chemot Rabba, chapitre 15, au paragraphe 26.

(43) Midrash Béréchit Rabba, au début du chapitre 39. On verra aussi le Rambam, lois de l’idolâtrie, chapitre 1, au paragraphe 3.

(44) Traité Meguila 6b.

(45) On verra le Midrash Béréchit Rabba, à la même référence, cité et expliqué par le Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 8a, le Or Ha Torah, Parchat Yethro, à la page 842 et la fin du discours ‘hassidique intitulé : “car, auprès de Toi”, de 5701.

(46) Torah Or, Meguilat Esther, à la page 99b, cité et expliqué par le Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 8a, le Or Ha Torah, Parchat Yethro, à la page 842 et la fin du discours ‘hassidique intitulé : “car, auprès de Toi”, de 5701.

(47) On verra aussi le commentaire du Razav sur le Midrash Béréchit Rabba, à cette même référence de la Parchat Le’h Le’ha.