Les Pessoukeï de Zimra (ou Versets de Louange) sont une série de psaumes, versets bibliques et bénédictions qui font partie de la prière juive du matin (Chaharit). Ils sont récités avant le Chema et ses bénédictions associées. Le but principal de ces versets est de louer et d’exalter Dieu avant de passer aux autres parties de la prière.
Rav Haïm Mellul – Le guide des usages ‘hassidiques
Les Pessoukeï de Zimra commencent généralement par la bénédiction de Baroukh Cheamar (« Béni soit Celui qui a parlé ») et se terminent par la bénédiction de Yishtabach (« Que Ton nom soit sanctifié »). Entre ces deux bénédictions, on trouve une série de psaumes et de versets, dont le Psaume 145 (Ashrei), les Psaumes 146 à 150, et d’autres versets tirés des Livres des Chroniques, d’Exode et d’Isaïe.
Hala’ha
En disant Barou’h Ché Amar, « béni soit Celui Qui a créé le monde par Sa Parole », on tient les deux Tsitsit de devant dans sa main gauche, puis, à la fin de la bénédiction, on les passe sur ses yeux et on les embrasse.
Durant la lecture du paragraphe Barou’h Ché Amar, on marque un temps d’arrêt entre les mots Méle’h, « Roi » et Mechouba’h, « digne d’éloge ». En effet, Méle’h se rapporte à ce qui est dit au préalable, non à ce qui suit.
En lisant les mots Potéa’h Et Yadé’ha, « Ouvre Ta main », dans la prière Achreï, « heureux sont ceux qui résident dans Ta maison », on touche les Tefillin du bras.
En lisant les mots Oumassbya Le ‘Hol ‘Haï Ratson, « Rassasie tout être vivant par Ton bon vouloir », la suite de ce même verset, on touche les Tefillin de la tête.
(Séfer Ha Minhaguim, page 9)
Interruptions
Kedoucha et Modim
Pour ce qui est des interruptions qui sont permises, pendant les Pessoukeï De Zimra, de manière pratique, j’ai interrogé mon beau-père et maître, le Rabbi. Il m’a répondu que l’on peut dire l’intégralité de la Kedoucha et du Modim.
Répondre aux Amen du Kaddish à partir de Titkabel
On ne peut pas répondre aux Amen du Kaddish à partir de Titkabel.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 3 , page 14 8)
Y a-t-il lieu de s’interrompre, pendant les Pessoukeï de Zimra, pour lire la prière Beri’h Chemé, « que Son Nom soit béni », qui est récitée lors de l’ouverture de l’arche sainte, avant la lecture de la Torah et, de même, Ve Zot Ha Torah, « ceci est la Torah », la phrase qui est dite lors de la levée de la Torah, après sa lecture ?
Je n’ai pas vu le Knesset Israël et les responsa Péri Ha Sadé, les ouvrages que vous citez.
En tout état de cause, l’Admour Hazaken ne fait pas mention de ces interruptions et il est donc bien clair que nous autres, ‘Hassidim ‘Habad, nous ne devons pas nous les permettre.
L’un des élèves de la Yechiva Tom’heï Temimim m’a dit avoir entendu, au nom du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, que l’on peut effectivement s’interrompre pour Beri’h Chemé.
J’ai interrogé hier mon beau-père et maître, le Rabbi, à ce sujet. Il m’a répondu que ce n’est nullement le cas et qu’il n’y a pas lieu de s’interrompre, pour cela.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 3 , page 14 9)
Il ne faut pas s’interrompre, au milieu des Pessoukeï de Zimra, pour lire les passages Beri’h Chemé et Ve Zot Ha Torah.
(Séfer Ha Minhaguim, page 1 0)
Vous récitez le Kaddish de Rabanan qui précède Hodou et, à ce sujet, vous me posez la question suivante. Est-il permis de s’interrompre, au milieu des Pessoukeï de Zimra, pour réciter ce Kaddish ?
Le temps dont je dispose ne me permet pas d’effectuer des recherches, à ce propos. Mais, en outre, la réponse me paraît bien évidente. A mon avis, ce Kaddish n’étant pas votre obligation personnelle, mais celle de la communauté, rien ne vous permet de vous interrompre pour le dire, dans un passage en lequel on ne s’interrompt pas.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 7, page 13 9)
Traduction
Je ne suis pas satisfait par les interruptions de la prière en y introduisant la traduction de certains mots dans une autre langue. (Séfer Ha Minhaguim, page 10) .
Résumer :
Baroukh Che Amar :
a. Tenir les deux Tsitsit de devant dans la main gauche.
b. Passer les Tsitsit sur les yeux et les embrasser à la fin de la bénédiction.
c. Marquer un temps d’arrêt entre les mots Méle’h et Mechouba’h.
Achreï :
a. Toucher les Tefillin du bras en lisant Potéa’h Et Yadé’ha.
b. Toucher les Tefillin de la tête en lisant Oumassbya Le ‘Hol ‘Haï Ratson.
Interruptions pendant les Pessoukeï de Zimra :
a. Dire l’intégralité de la Kedoucha et du Modim (permis).
b. Ne pas répondre aux Amen du Kaddish à partir de Titkabel.
c. Ne pas s’interrompre pour lire Beri’h Chemé ou Ve Zot Ha Torah.
d. Ne pas s’interrompre pour réciter le Kaddish de Rabanan qui précède Hodou. Le Kaddish n’est pas une obligation personnelle, mais celle de la communauté.
Traduction :
a. L’introduction de la traduction de certains mots dans une autre langue pendant la prière n’est pas recommandée.
Rabbi Dov Ber, successeur du Baal Chem Tov, naquit à Loukatch en 1704. Enfant, il fut envoyé dans une yechiva à Lvov, où il acquit une grande connaissance du Talmud. Après son mariage, il enseigna la Torah aux enfants d’un village et approfondit ses études de la Kabbale. Il devint ensuite un Maguid, voyageant dans les villes et villages de Podolie et de Wholinie, prêchant la Techouva. Plus tard, il se rapprocha du Baal Chem Tov qui lui enseigna les secrets de la Kabbale et le langage des oiseaux et des arbres. Après la mort du Baal Chem Tov, il prit la tête des Hassidim et s’installa à Mézéritch, où il délégua ses émissaires pour diffuser les idées de la Hassidout. Ses enseignements furent rédigés dans trois livres par ses disciples, et il appréciait tout particulièrement Rabbi Chnéour Zalman de Lyadi, à qui il confia la mission de rédiger un Choul’hane Aroukh. À l’époque du Maguid, les Mitnagdim, opposants à la Hassidout, se renforcèrent. Le Maguid organisa même une confrontation publique entre Hassidim et Mitnagdim. Peu avant sa mort en 1773, il écrivit son testament, où il indiquait que l’avis de Rabbi Chnéour Zalman était important. Après son décès, ses disciples décidèrent de se rendre en Erets Israël et Rabbi Chnéour Zalman fut chargé de diriger les Hassidim de Lituanie et de défendre la Hassidout contre les attaques des Mitnagdim.
Cette délivrance sera définitive. Elle ne sera suivie d’aucun exil. La troisième délivrance (1), qui interviendra très bientôt et de nos jours, sera une délivrance complète. (Likouteï Amarim, Maguid Devarav Leyaakov, page 69b)
La clarté profonde n’a pas encore été révélée (2). Elle le sera quand le Machia’h viendra. C’est alors qu’on la percevra (3). (Likouteï Amarim, Maguid Devarav Leyaakov, page 6a)
A notre maître, le Baal Chem Tov, qui vivra jusqu’à la venue du Machia’h, Amen, pour l’éternité(4). (Lettre du Maguid de Mézéritch au Baal Chem Tov, Additifs à Maguid Devarav Leyaakov, Or Torah, page 44)
Pour quelle raison l’impie Pharaon demanda-t-il: «Qui est l’Eternel?» (5). Parce qu’il refusait ce Nom et niait Sa révélation(6). Mais, au bout du compte, Il(7) se dévoila effectivement, ainsi qu’il est dit: «et l’Eternel frappa tous les aînés» (8). Or, il en sera de même dans le monde futur, très bientôt et de nos jours, Amen (9), ainsi qu’il est dit: «comme aux jours de ta sortie d’Egypte, Je te montrerai des merveilles» (10). (Or Torah, page 26a)
Notes
Faisant suite à la sortie d’Egypte et à la libération de l’exil de Babylone qui permet la construction du second Temple.
Car le monde ne s’est jamais départi du voile qui le recouvre depuis sa création. C’est seulement lorsque le Machia’h viendraqu’illeperdra.
Lorsque la matière n’occultera plus la Divinité.
Le Maguid souhaite ainsi la vie éternelle à son maître, le Baal Chem Tov.
Le Tétragramme Avaya, Nom de D.ieu qui introduit les manifestations surnaturelles sur la terre. Le Pharaon, incapable de s’élever plus haut que la nature du monde, ne pouvait percevoir ce Nom.
Privilégiant ce qu’il pouvait saisir par ses sens.
CeNomdeD.ieu.
La plaie des premiers nés fut donc un dévoilement du Nom divin Avaya.
La venue du Machia’h sera également une manifestation surnaturelle, dévoilement du Tétragramme Avaya dans le monde matériel.
Le Baal Chem Tov est le fondateur du mouvement ‘Hassidique. Né en 1698 à Okoup, en Podolie, il a perdu ses parents très jeune et a été élevé par les Juifs d’Okoup. Il a rejoint la Confrérie des Tsaddikim cachés à l’âge de quatorze ans, puis a étudié la Torah auprès du prophète Elie et de son maître A’hya de Chilo. Ses pérégrinations l’ont conduit dans les villes et villages de Podolie, de Wholinie et de Galicie, où il a fait de nombreux miracles. Il s’est installé à Medzibodzh en 1740, où il a enseigné le service de D.ieu et la voie de la Torah, attirant de nombreux disciples. Il a fondé le mouvement ‘hassidique, qui a eu une influence déterminante sur le peuple juif. Son enseignement a mis l’accent sur l’amour de D.ieu, de la Torah et d’Israël, la nécessité de se réjouir même pendant l’épreuve, et le rôle central du Tsaddik, du juste. Il a vécu une vie pleine de miracles et est décédé à Medzibodzh en 1760.
C’est à partir de l’époque du Baal Chem Tov que la lueur du Machia’h a commencé à scintiller (1) . (Chéérit Israël du Rabbi de Vilendik, «porte de l’attachement au Juste»; Péri Tsaddik, page 178)
Par l’intermédiaire de cette âme (2) , une voie nouvelle du service de D.ieu s’ouvrira dans le monde (3) . Alors, la terre s’emplira de connaissance (4) afin de hâter la délivrance. Je voudrais maintenant te révéler que le Rabbi (5) possède cette âme, qu’il est venu dans ce monde pour le parfumer et le purifier, en y révélant un esprit de vertu et de sainteté. Très prochainement, une lumière nouvelle se révélera et illuminera le coeur de chacun (6) . Lui-même (5) sanctifiera le Nom de D.ieu et hâtera la délivrance, qui interviendra prochainement et de nos jours, Amen. (Lettre de Rabbi Adam, Baal Chem de Ropchits, Hatamim, tome 1, page 13)
J’ai transmis tous les manuscrits à mon fils (7) . Toutes les volontés du Rabbi (5) qui y sont mentionnées seront accomplies. Par le souffle de ses saintes lèvres, il purifiera la terre et ce qu’elle contient. Alors, le monde s’emplira de connaissance de D.ieu. Ainsi s’approchera la délivrance, qui sera très bientôt et de nos jours, Amen (8) . (Lettre de Rabbi Adam Baal Chem de Ropchits, Hatamim, tome 1, page 16)
Par la grâce de D.ieu, à l’issue du Chabbat Parchat ‘Hayé Sarah, à notre saint et redoutable maître, qui éclaire la terre, recevez la bénédiction de D.ieu. Vous vous appelez ‘Haïm, vie et vous resterez lié à «la vie de la vie» (10) , jusqu’à la venue du Machia’h, Amen (11) . (Introduction d’une lettre du Baal Chem Tov au Rav ‘Haïm Rapaport, Hatamim, tome 1, page 22)
Jusqu’à quand refuseras-tu de te révéler? Il me semble que tu retardes la délivrance en agissant de la sorte (12) . Offre donc ta propre personne pour le peuple juif (13) ! (Lettre de Rabbi Adam, Baal Chem de Ropchits, au Baal Chem Tov, Hatamim, tome 3, page 19)
J’ai posé au Machia’h la question suivante (14) : «Quand viendras-tu?» Il m’a fait cette réponse: «Voici comment tu pourras l’établir: lorsque ton enseignement sera connu et diffusé dans le monde, lorsque tes sources se répandront à l’extérieur». J’en ai conçu une grande douleur, en considérant le laps de temps considérable qui sera nécessaire pour y parvenir (15) . (Lettre du Baal Chem Tov, imprimé au début de Keter Chem Tov)
Par la grâce de D.ieu, durant les trois semaines (16) de cette 5507ème (17) année depuis la création du monde, le Tout Puissant élèvera le sort d’Israël et nous assisterons à la consolation de Sion et de Jérusalem, la ville sainte, très bientôt et de nos jours, Amen (18) . (Lettre du Baal Chem Tov, Hatamim, tome 4, page 12)
Nous aurons le mérite de gravir le mont de D.ieu, lors de la venue de notre véritable et juste Machia’h, Amen (19) . (Lettre du Baal Chem Tov, Hatamim, tome 5, page 21)
D.ieu réunira prochainement nos exilés, lorsque toutes les âmes se seront revêtues de corps (20) . Alors, ce sera la délivrance complète, très prochainement, Amen. (Lettre du Baal Chem Tov, Hatamim, tome 5, page 21)
Je voudrais te faire savoir, dans le plus grand secret, que mon maître, A’hya (21) , s’est révélé à moi. Il m’a confié de nombreuses explications relatives aux fondements du monde et à la période du talon (22) du Machia’h (23) . (Lettre du Baal Chem Tov, Hatamim, tome 6, page 24)
Ceci (24) s’est passé neuf ans après que notre grand et saint maître, le Baal Chem Tov, dont le mérite nous protège et accompagne tout Israël, ait quitté ce monde. Jusque alors, il ne m’était jamais apparu en songe. Or, cette nuit-là, je l’ai vu deux fois, réellement vu et non dans un rêve. J’ai échangé quelques propos avec lui, face à face. De ses paroles, j’ai compris que l’on endurerait encore de nombreuses souffrances, avant que ne soit grandi et sanctifié Son grand Nom dans le monde (25) . (Lettre de Rabbi Pin’has de Korits au Maguid de Mézéritch, Hatamim, tome 6, page 32)
Priez sans cesse pour que la Présence divine soit libérée de l’exil (26) . (Keter Chem Tov, page 38c)
Le principe qui vient d’être mentionné (27) est valable à chaque époque du monde, depuis la destruction du Temple jusqu’à la venue de notre juste Machia’h, très bientôt et de nos jours, Amen (28) . (Keter Chem Tov, page 38d)
Lorsque un homme constate que le Temple n’a pas été rebâti de son vivant, il doit considérer qu’il a été détruit durant ses jours. Comme les Juifs devaient être amers, à Roch Hachana et à Yom Kippour, pendant l’année de la destruction du Temple! Et il doit donc en être de même pour nous, puisqu’il n’a pas été rebâti de nos jours (29) . (Keter Chem Tov, page 49d)
Il y a, dans le monde (30) , un Juste, équivalent de Moché, qui possède le secret de la connaissance. Les hommes de sa génération, lorsqu’ils sont liés à lui, appartiennent à «l’époque de la connaissance». Tel est le sens ésotérique de la résurrection des morts et de la venue du Machia’h (31) . (Keter Chem Tov, page 54d)
Dans le monde futur, à l’époque du Machia’h, se réalisera la promesse selon laquelle «Je retirerai l’esprit d’impureté de la terre» (32) . Alors, la divine Providence apparaîtra de la manière la plus claire (33) , jusque dans son moindre détail (34) . (Keter Chem Tov, page 3c)
Tout cela sera pleinement réparé, avec l’aide de D.ieu, lors de la venue de notre juste Machia’h, très bientôt et de nos jours, Amen (35) . (Keter Chem Tov, page 58c)
Quand prendra-t-on en pitié le Machia’h, qui endure de terribles souffrances (36) ? Quand Mi’haël (37) se tiendra-t-il sur la montagne pour proclamer l’arrivée du libérateur à Sion (38) ? Notre Père, notre Roi, agis pour Toi même si Tu ne le fais pas pour nous (39) . (Keter Chem Tov, page 61c)
Même si je n’en ai nullement le mérite, même si je suis incapable de me défendre moi-même et, a fortiori, de défendre les autres, je n’en constate pas moins que le verset, évoquant le peuple d’Israël, dit: «Je les conduirai dans le pays de leurs ennemis. Alors, leur coeur se soumettra» (40) . Or, nous sommes, d’ores et déjà, parfaitement soumis (41) et la suite de ce verset dit: «ainsi leur faute sera rachetée et Je me souviendrai de Mon alliance contractée avec Yaakov» (42) . (Keter Chem Tov, page 61d)
«Alors, Je me lèverai, dit l’Eternel». Ce verset doit être interprété de la manière suivante (43) : D.ieu affirme qu’Il enverra le salut avant même que le malheur ne frappe. Combien plus doit-Il le faire lorsque la souffrance est déjà effective. Quand consolera-t-Il le Machia’h de toutes les douleurs qu’il a endurées? Quand réjouira-t-Il les endeuillés de Jérusalem et la ville qui est dans l’affliction (44) ? (Keter Chem Tov, page 62a)
Puisque ce jour est joyeux, il convient d’évoquer le souvenir de Jérusalem, ainsi qu’il est dit: «si je n’élève pas Jérusalem au sommet de ma joie» (45) . (Keter Chem Tov, page 62b)
Le Baal Chem Tov expliquait de la manière suivante pourquoi il arrive qu’un homme s’égare, sur son chemin (46) . Il soulignait que l’atmosphère de la diaspora est impur et qu’il doit dons être purifié en y révélant la Divinité. Lorsqu’un homme juif, qui, à n’en pas douter, a foi en l’unité de D.ieu, avance sur une route, il en purifie l’atmosphère (47) . Le but de tout cela est de hâter la délivrance (48) . (Maamareï Admour Hazaken, Inyanim, page 87)
Si les Juifs en avaient eu le mérite, ils auraient connu la délivrance au début du sixième millénaire, dès son premier matin (49) . Mais, nous n’en avons pas eu le mérite et l’exil s’est prolongé jusqu’en cette année 5500 (50) . Puis, les Justes, d’une grande élévation, qui vivaient en cette année firent scintiller les premiers reflets de la délivrance (51) . (Maamareï Admour Hazaken, Parachyot Oumoadim, page 420-421)
Notes
(1) Grâce à l’introduction de la ‘Hassidout. Le Machia’h lui-même indiqua que sa venue dépendait de la large diffusion qui serait donné à son enseignement.
(2) Celle du Baal Chem Tov.
(3) Celle qu’enseigne la ‘Hassidout.
(4) De D.ieu, préfigurant ainsi la situation qui sera la sienne après le dévoilement messianique.
(5) Le Baal Chem Tov
(6) La lumière de l’enseignement ‘hassidique.
(7) Ceux qui émanaient du Baal Chem Tov et dans lesquels il commence à révéler son enseignement.
(8) Ainsi, Rabbi Adam Baal Chem, prédécesseur du Baal Chem Tov au sein des «Justes cachés» affirme lui même le rôle prépondérant du Baal Chem Tov dans la révélation messianique.
(9) Terme qui signifie la vie.
(10) A l’enseignement profond de la Torah.
(11) Ainsi, le Baal Chem Tov donna lui-même l’assurance au Rav ‘Haïm Rapaport qu’il connaîtrait la venue du Machia’h.
(12) Rabbi Adam Baal Chem établit ainsi de nouveau une relation entre la révélation du Baal Chem Tov et l’apparition de la délivrance.
(13) En acceptant de te révéler, même s’il est plus agréable pour toi de rester un juste caché.
(14) Le Baal Chem Tov fait ici le récit d’une élévation de l’âme qu’il connut, un jour de Roch Hachana. Il parvint alors dans le Sanctuaire spirituel du Machia’h. C’est alors que fut échangé le dialogue rapporté ici.
(15) Cette remarque fut formulée par le Baal Chem Tov lui-même, au début de la révélation de la ‘Hassidout.
(16) Commémorant la destruction du Temple, entre le 17 Tamouz et le 9 Av.
(17) 1747.
(19) Ainsi, le Baal Chem Tov annonça ce qui se passerait lorsque la délivrance sera effective.
(20) Nos Sages enseignent, en effet: «Le fils de David viendra uniquement lorsque le «réservoir des âmes» sera tari».
(21) A’hya de Chilo fut l’un de ceux qui quitta l’Egypte. Par la suite, il fut un membre du Sanhédrin, à l’époque du Roi David. Enfin, il enseigna la Torah au prophète Elie. Puis, il revint sur terre pour devenir le maître du Baal Chem Tov.
(22) C’est à dire celle qui précède sa venue de façon immédiate.
(23) A’hya est donc à l’origine du message messianique de la ‘Hassidout.
(24) La révélation du Baal Chem Tov à l’un de ses grands disciples.
(25) Avant l’obtention de la délivrance. Il s’agit ici des «douleurs de l’enfantement du Machia’h».
(26) Ainsi, la venue du Machia’h sera également la libération de la Présence divine, Qui, à l’heure actuelle, subit le voile imposé par l’exil.
(27) La nécessité de prier pour la rédemption divine.
(28) L’ensemble de l’exil ne constitue qu’une seule et même période, à laquelle la venue du Machia’h mettre un terme. (29) La délivrance dépend donc de la soif de quitter l’exil animant le peuple juif.
(30) Dans chaque génération.
(31) Dépendant de ce secret.
(32) Le mal est, en effet, défini comme une «écorce» entourant le fruit qui n’est pas encore parvenu à maturité. Quand le fruit est mûr, l’écorce perd toute raison d’être et elle tombe. De la même manière, le mal disparaîtra définitivement lorsque le Machia’h viendra.
(33) Puisque plus rien ne la voilera.
(34) L’un des principes fondamentaux de l’enseignement du Baal Chem Tov est l’importance de la divine Providence, qui s’applique jusqu’au moindre détail de la création, en apparence le plus insignifiant.
(35) Le monde est, en effet, engagé dans le processus de la réparation, le Tikoun, en réparant la faute originelle. Lorsque cette «réparation» sera effective, le Machia’h pourra venir.
(36) Il lui appartient, en effet, de parachever la «réparation» et la transformation du monde. Il souffre donc pour faire disparaître les fautes des autres. C’est la raison pour laquelle nos Sages le dénomment «lépreux de la maison de Rav». Tout comme la lèpre atteint seulement la peau, mais non les organes internes, les souffrances du Machia’h ne le touchent que superficiellement.
(37) L’ange du bien, protecteur d’Israël.
(38) Ainsi qu’il est dit «et le libérateur viendra à Tsion» et «les sauveurs monteront sur le mont Tsion».
(39) Puisque D.ieu Lui-même se trouve en exil et doit en être libéré.
(40) Proclamant ainsi la vertu rédemptrice de l’exil.
(41) Du fait de la longueur du présent exil, depuis près de deux millénaires.
(42) Le moment objectif de la délivrance est donc arrivé.
(43) Voici de quelle manière D.ieu se lèvera.
(44) Il s’agit, là encore, de faire la preuve que le temps de la délivrance est arrivé.
(45) Ainsi, la délivrance et la venue du Machia’h doivent être, pour chacun, une préoccupation constante. (46) On a vu, en effet, que tout événement est un effet de la Divine Providence et le Baal Chem Tov s’interroge donc: comment la Providence conduit-elle l’homme à se perdre?
(47) De ce point de vue, le fait de se perdre est donc bien positif.
(48) En apportant la «réparation» dans des lieux isolés, qui sont visités uniquement par ceux qui se perdent.
(49) C’est à dire en 1240, lorsque commença le dernier millénaire de l’existence du monde.
(50) 1740. C’est, en effet, en 5500 que le Baal Chem Tov se révéla.
(51) L’Admour Hazaken fit ici très clairement allusion au Baal Chem Tov.
Notre maître, le Baal Chem Tov, est né en 5458 (1698). La même année, à Amsterdam, on a imprimé le Chneï Lou’hot Ha Berit avec des caractères lumineux. Mon arrière-grand-père et maître, le saint Rabbi Tséma’h Tsédek étudiait avec précision les mots de l’Admour Hazaken. Ce dernier a enseigné que les Tsaddikim sont à l’image de leur Créateur et mon arrière-grand-père et maître, le Tséma’h Tsédek, en a déduit une importante précision. Lors du don de la Torah, il y avait, dans les dix Commandements, des Injonctions et des Interdictions. Et, il en fut de même également lors de la révélation du Baal Chem Tov. Il y avait aussi des Injonctions et des Interdictions.
Les interdictions sont le fait que le Baal Chem Tov a séché les larmes des Juifs. On sait, en effet, qu’il a mis un accent tout particulier sur la joie. Il a fait en sorte qu’un Juif soit heureux d’être Juif. Notre maître, le Baal Chem Tov, à l’âge de dix ans, était déjà membre de la confrérie des Tsaddikim cachés. A dix-sept ans, il prit l’habitude de se déplacer en tout endroit pour raffermir la foi en D.ieu dans le cœur de nos frères, les enfants d’Israël. Il portait alors un manteau de fourrure court au-dessus de son vêtement, comme les simples Juifs des villages.
Une fois, le Baal Chem Tov est parvenu dans une bourgade juive dont les habitants étaient agriculteurs. C’était le milieu de l’été, en période de sécheresse. Il n’y avait pas eu de pluie depuis bien longtemps. Les produits du champ et de la vigne étaient asséchés. Le petit bétail et le gros bétail étaient malades de la peste. C’était une période de grands malheurs.
Ces villageois craignaient D.ieu et ils éveillèrent en eux un sentiment de Techouva, mais ceci resta sans effet. Ils décidèrent alors de faire venir un prédicateur qui leur ferait des reproches et les conduirait à la Techouva. C’est effectivement ce qu’ils firent. Tous les Juifs de la ville se réunirent à la synagogue et le prédicateur ne fut pas avare de mots. Il souffla du souffre et des tisons sur ces simples Juifs. Toute l’assemblée sanglotait, d’une façon terrible.
Notre maître, le Baal Chem Tov était également présent dans la synagogue et il observa la peine de ces Juifs. Il entendit les pleurs des hommes et des femmes. Il s’adressa au prédicateur, qui leur faisait des reproches et il lui dit, d’une voix puissante :
« Pourquoi en voulez-vous à ces Juifs ? Ils sont bons ! »
Puis, il poussa un cri et dit encore :
« Juifs ! Venez danser avec moi. Après la prière de Min’ha, il pleuvra ! ».
Tout d’abord, on l’observa curieusement. Avait-il perdu la raison, ce qu’à D.ieu ne plaise ? Notre maître, le Baal Chem Tov cita ensuite des enseignements de nos Sages confirmant ses dires. Et, ces personnes écoutèrent ses propos d’encouragement, de foi en le salut divin, fortifièrent leur foi et dansèrent avec notre maître, le Baal Chem Tov.
Alors que tous les Juifs dansaient, il commença à pleuvoir, d’une manière satisfaisante. Notre maître, le Baal Chem Tov leur accorda une bénédiction de satiété. Cependant, les larmes des Juifs, que le Baal Chem Tov a effacées, sont uniquement celles qui ont trait aux domaines matériels, aux enfants, à la santé, à la prospérité. En revanche, pour ce qui est du service de D.ieu, dans sa dimension morale, pour ce qui concerne la Torah et la prière, l’humilité reste toujours nécessaire. (Discours du Rabbi Rayats, Séfer Ha Si’hot 5701-1941, page 132)
Un ‘Hassid plein de vie
Reb Israël « plein de vie » était l’un des ‘Hassidim du Baal Chem Tov. Ayant atteint un grand âge, à quatre-vingt-dix ans ou peut-être même encore plus que cela, il priait encore et récitait les versets du Tana’h avec le même enthousiasme qu’un jeune homme. Il répétait sans cesse que : « une Mitsva sans ferveur est telle un corps sans âme ». Et, cette ferveur est précisément la conscience de Celui Qui ordonne la Mitsva.
La Mitsva est une Injonction, émanant de Celui Qui ordonne, « Je suis l’Eternel Qui t’ai fait sortir du pays de l’Egypte », du Créateur, béni soit-Il, Qui fait sortir un Juif de toutes les boues :
« Moi, Isrolik, qui ne suis rien, j’ai le mérite de mettre en pratique une Injonction du D.ieu unique, béni soit-Il. Je dois sauter et danser avec une joie immense ! ».
Quand Reb Israël voyait un homme triste ou mélancolique, il ne le laissait pas partir avant de lui avoir expliqué qu’il commettait une profonde erreur. Il savait le faire avec de bons mots, mais, parfois, il prononçait aussi des termes incisifs. Il disait alors :
« Ecoute, pourquoi es-tu à ce point en colère, parce que tu es pauvre ou malade, ce qu’à D.ieu ne plaise, ou encore frappé d’un autre malheur qui peut arriver aux autres ? Vaux-tu mieux que cela ? Tu sais bien que tu mérites ce qui t’arrive ! Ne sois pas sot ! Embrasse cette branche et accepte ton sort avec amour ! Alors, notre Père te donnera une confiserie. » (Discours du Rabbi Rayats, Likouteï Dibbourim, tome 1, page 114)
‘Haïm qui sait
Il y avait, à Lyozna, un homme que l’on appelait ‘Haïm « qui sait ». Cet homme était pauvre et il souffrait de nombreux maux. Son épouse était mauvaise et lui rendait la vie amère, mais lui était toujours joyeux et enthousiaste. A propos de tout ce qui parvenait à ses oreilles, il disait : « Je sais le faire ».
Une fois, il entendit une explication de l’Admour Hazaken selon laquelle l’expression : « on la fait jurer d’être un Tsaddik » signifie que l’on rassasie l’âme des forces nécessaires pour atteindre cet objectif. Il dit alors : « Je sais le faire. Rien ne m’en empêche. »
Lorsque le mauvais penchant lui demandait : « Comment y parviendrais-tu, dans ta situation ? »,
Il répondait : « Je sais tout faire. »
C’est pour cette raison qu’on l’appelait ‘Haïm « qui sait ».
En vérité, chacun peut en dire de même, y compris l’homme simple qui ne sait pas étudier la Torah, qui ne comprend même pas le sens des mots, qui sait seulement lire les mots : « Heureux l’homme qui… ». Lui aussi peut y parvenir, y compris par ses forces révélées et, plus encore, par la perfection de son âme. Car, chacun possède toutes les forces nécessaires, même si celles-ci sont cachées. C’est pour cela qu’un homme simple peut avoir un fils Tsaddik et sage, comme on le sait.
En effet, en l’essence de son âme, chacun possède toutes les forces et tous les sens. Mais, ceux-ci restent cachés et un effort est nécessaire pour les révéler. Ainsi, chaque Juif peut tout faire, mais encore faut-il le vouloir ! (Discours du Rabbi Rayats, Sefer Ha Si’hot 5701-1941, page 115)
La joie de la soumission
Les ‘Hassidim âgés, il y a une cinquantaine d’années, rapportaient, en se plaignant, ce qu’ils avaient entendu des ‘Hassidim qui étaient eux-mêmes âgés à leur époque, d’après les explications de Torah données par le Rabbi. Durant les premières années, quand l’Admour Hazaken a fondé ce que l’on appelait alors les ‘Hadarim, avec des élèves possédant de grandes aptitudes intellectuelles et d’immenses connaissances, il leur donna l’explication suivante, concise et incisive, avec une flamme froide et un court mot d’explication. Voici son commentaire :
« Servez D.ieu dans la joie » : dans le service de D.ieu, il y a deux formes d’amertume du passé et de joie en l’effort de soumission, pour l’avenir. Ainsi, un commerçant, aussi riche qu’il puisse être, multipliera les efforts, avec beaucoup d’abnégation, pendant les jours longs et chauds de l’été comme pendant les jours froids et neigeux de l’hiver. Le don qu’il fera de sa personne sera toujours le même. Il doit donc en être de même pour le service de D.ieu, pour l’effort de soumission envers Lui, y compris dans les situations les plus difficiles. Il est nécessaire de ressentir une joie de l’esprit, parce que l’on a le mérite d’être un serviteur de D.ieu. (Discours du Rabbi Rayats, Sefer Ha Si’hot 5708-1948, page 250)
Lumière de la vérité
Lorsque le saint Rabbi Mena’hem Na’houm de Tchernobyl quitta ce monde, Reb Pin’has, le père de Reb Lévi Its’hak le conteur, s’attacha au saint Rabbi Morde’haï de Tchernobyl et il devint l’un de ses disciples les plus proches. Quand un enfant du saint Rabbi Morde’haï épousa un enfant de l’Admour Haémtsahi, la date du mariage venue, Reb Pin’has fut l’un de ceux qui accompagnèrent le saint Rabbi Morde’haï au mariage, devant être célébré dans la ville de Jlobine.
Reb Pin’has raconta ceci à Reb Lévi Its’hak, son fils : « A l’époque, on admettait, dans notre région, que les lituaniens, pour la plupart, y compris ceux qui étaient des ‘Hassidim, pratiquaient l’ascétisme. Ils multipliaient les jeûnes et les mortifications, marchaient dans la rue avec un foulard couvrant leur visage afin de ne pas voir plus loin que les quatre coudées qui les entouraient. J’ai vu le Rabbi des lituaniens, mais lui-même ne donne aucune indication sur ce que font ses ‘Hassidim. Quand nous sommes arrivés à Jlobine, j’ai pu constater que les ‘Hassidim sont des hommes comme nous. Certains d’entre eux sont très joyeux. Cela me semblait étrange et j’ai donc interrogé le Rabbi : ‘Vos disciples sont érudits et ils craignent D.ieu. Ils connaissent de nombreuses explications de ‘Hassidout, car ils ont multiplié les efforts pour les étudier et s’y investir. En revanche, d’où émane leur joie ? Car, ils sont effectivement très joyeux !’.
Le Rabbi m’a répondu ceci : ‘La joie des ‘Hassidim émane de la Lumière de la Vérité. Ils savent ce qu’ils doivent être et ils savent ce qui ne va pas.’
J’ai dit : ‘S’ils savent ce qui ne va pas, pourquoi sont-ils joyeux ?’.
Le Rabbi a répondu : ‘La connaissance de la maladie est la moitié de la guérison. On est donc joyeux parce que l’on sait comment guérir la maladie’. » (Discours du Rabbi Rayats, Sefer Ha Si’hot été 5700-1940, page 148)
Deux ‘Hassidim
Le ‘Hassid, Rav Avraham Ber de Babroysk a raconté qu’il y avait deux ‘Hassidim, dans cette ville, l’un qui pleurait facilement et l’autre qui était joyeux. Tous les deux servaient D.ieu profondément, en prolongeant leur prière. On demanda à Rav Avraham Ber comment ces deux formes du service de D.ieu pouvaient être à ce point opposées. Il répondit ceci :
« L’un est amer, car il médite à la source de son âme et à ce qu’elle est maintenant. C’est ce qui le rend amer. L’autre médite à ce que son âme est maintenant et à ce qu’elle sera plus tard, au fait que son devenir dépend de son service de D.ieu, à l’heure actuelle. C’est ce qui le rend joyeux. »
Le ‘Hassid, Rav Avraham Ber a expliqué que le service de D.ieu de l’homme qui est joyeux est le plus haut. Car, l’amertume est comme un traitement qui est efficace uniquement s’il est administré en le temps qui convient. En revanche, quand il est pris en permanence, il cesse de guérir et il n’a plus aucune utilité. Il n’en est pas de même, en revanche, pour le second, qui consiste à être toujours joyeux. Tout d’abord, la joie possède une qualité intrinsèque, celle d’ouvrir le cerveau et le cœur. A fortiori en est-il ainsi lorsque l’on se réjouit des révélations du monde futur. (Discours du Rabbi Rayats Sefer Ha Si’hot été 5700-1940, page 154)
Fautes et Mitsvot de la Torah
Le Rabbi, l’Admour Hazaken a dit ceci : « J’ai reçu de mon grand-père, notre maître le Baal Chem Tov, dont l’âme est en Eden, que la folie, non pas uniquement l’esprit de folie, mais bien la folie proprement dite, ce que les hommes appellent un homme qui n’est pas intelligent, la tristesse et la conscience de ses propres qualités sont, pour les ‘Hassidim, des fautes de la Torah. La sagesse, ce que les hommes appellent un homme qui est intelligent, la joie, obtenue en découvrant, en toute chose, un aspect favorable et réjouissant et l’empressement, dans la mesure, sont, pour les ‘Hassidim, des Mitsvot de la Torah. » (Discours du Rabbi Rayats, Sefer Ha Si’hot 5700-1940, page 52)
Joie de la délivrance
Non seulement la joie brise toutes les limites, y compris celles de l’exil, mais, en outre, elle possède une vertu particulière. Elle conduit vers la délivrance. (Discours du Rabbi, Chabbat Parchat Tétsé 5748-1988)
L’âge de la Bar Mitsva
(Discours du Rabbi, Tamouz 5711-1951 lors d’une Bar Mitsva) Traduit par le Rav Haïm Mellul
1. Commentant le verset(1) : «les deux fils de Yaakov, Chimeon et Lévi, frères de Dina, prirent, chaque homme (Ich), son épée», nos Sages indiquent qu’ils avaient treize ans(2) et l’on en déduit(3) la Hala’ha selon laquelle : «à treize ans, on est astreint à la pratique des Mitsvot»(4). C’est, en effet, à cet âge que l’on est appelé Ich : «homme»(5), ce qui veut dire que l’on est alors considéré comme adulte(5*). C’est ainsi qu’il est écrit(6) : «qui a fait de toi un homme ?» et aussi : «tu te renforceras et tu seras un homme». Cela veut dire qu’à l’âge de treize ans, on devient adulte et l’on atteint alors la maturité de l’intellect et de la compréhension(7). C’est la raison pour laquelle on est ensuite astreint à la pratique des Mitsvot.
Ainsi(8), on peut imaginer qu’un enfant atteigne la maturité intellectuelle avant l’âge de treize ans. Néanmoins, sa compréhension et son sentiment ne seront pas encore totalement développés. Il ne percevra pas et ne ressentira pas la qualité et la valeur de la pratique des Mitsvot, ni le défaut engendré par une carence en la matière.
On mentionne(9), à ce propos, un exemple choisi dans le domaine courant. Un enfant de moins de treize ans «reste éloigné de ce que sont réellement l’argent et les honneurs», même quand il semble bien comprendre l’avantage que ceux-ci procurent, car il est loin de le percevoir et de le ressentir comme le ferait un adulte. Il en est de même également pour les situations inverses que sont l’humilité et la pauvreté. L’enfant comprendra les inconvénients qu’elles imposent, mais il ne sera jamais comme l’adulte qui : «ressent parfaitement le désagrément de l’humilité et de la pauvreté».
C’est pour cette raison que l’enfant n’est pas tenu pour responsable de ses actes et de son comportement. De ce fait, on ne peut pas l’astreindre à la pratique des Mitsvot.
2. A différentes occasions, lors de célébrations de Bar Mitsva, nos maîtres et chefs ont prononcé(10) des discours ‘hassidiques introduits par le verset(11) : «faisons l’homme (Adam)»(12). Il faut bien en conclure que la Bar Mitsva est également liée au niveau de Adam, qui est plus élevé que celui de Ich(13), comme l’établissent différents textes(14), énumérant les quatre noms que porte l’homme, Adam, Ich, Guéver, Enoch. Le plus haut des quatre, décrivant la plus haute perfection, est effectivement celui de Adam.
Or, cette constatation soulève la question suivante : s’il est suffisant, pour être astreint à la pratique des Mitsvot, lors de la Bar Mitsva, à treize ans, de devenir Ich, pourquoi cette célébration est-elle également liée au niveau de Adam ?
3. La différence entre Ich et Adam est la suivante. Le terme Ich s’applique à l’intellect qui est lié aux sentiments, aux sensations du cœur(15). Il existe, dans ce domaine, plusieurs niveaux et la plénitude, en la matière, est atteinte uniquement à l’âge de vingt ans(16). Le terme Adam, en revanche, décrit l’intellect dans toute son élévation, à un stade qui transcende les sentiments(17).
Ceci renforce la question qui a été posée sur la relation entre : «faisons l’homme (Adam)» et la Bar Mitsva : comment établir un lien entre le terme Adam et l’enfant qui vient d’avoir treize ans ? Il faut bien en conclure que, même si le Bar Mitsva devient Ich, comme on l’a dit, il doit, en outre, recevoir l’influence du niveau de Adam pour mettre en pratique les Mitsvot.
4. La référence de cette affirmation selon laquelle le niveau de Ich n’est pas suffisant est précisément ce verset : «ils prirent chaque homme (Ich) son épée», qui soulève la question suivante. Le fait nouveau survenant à l’âge de treize ans et justifiant que l’on soit astreint à la pratique des Mitsvot ne concerne pas les sentiments, mais l’intellect et la conscience donnant naissance à ces sentiments. La maturité intellectuelle et la capacité de comprendre permettent, en effet, d’accepter le joug, de prendre la responsabilité de la pratique de la Torah et des Mitsvot.
Comment faire une telle déduction du verset : «ils prirent chaque homme (Ich) son épée et ils tuèrent tous les hommes», décrivant des actions qui sont réalisées par celui qui éprouve des sentiments intenses(17*) ? Il faut en conclure que ce verset présente une qualité qui n’est pas nécessairement présente dans le niveau de Ich et qui permet d’atteindre une telle perfection. Ce verset enseigne donc non seulement qu’à treize ans, on devient Ich, mais, en outre, que cela n’est pas suffisant et que l’on doit disposer également de la qualité à laquelle ce verset fait allusion.
Ceci nous permettra de comprendre pourquoi nos maîtres et chefs disaient, lors des célébrations de Bar Mitsva, un discours ‘hassidique intitulé : «faisons l’homme (Adam)». Car, même si, de façon générale, la Bar Mitsva, à l’âge de treize ans, signifie que l’on devient Ich et que l’on est intellectuellement mûr, comme on l’a indiqué, cela n’est pas encore suffisant et l’on doit, de plus, recevoir l’influence de Adam, qui peut être comparée au contenu du verset : «ils prirent chaque homme». C’est ce que nous montrerons.
5. L’explication de tout cela est la suivante. On trouve deux avis, concernant l’origine de la Hala’ha selon laquelle l’âge de la Bar Mitsva est fixé à treize ans :
A) selon l’un, on le déduit, comme on l’a dit, de notre verset,
B) selon l’autre, on considère que cet âge a été transmis à Moché sur le mont Sinaï(18).
Il existe une différence entre ces deux avis. Le premier prend en compte un changement naturel. De façon générale, c’est, en effet, à treize ans que l’enfant atteint la maturité intellectuelle. Selon le second avis, en revanche, il n’y a là qu’un principe hala’hique, transmis par D.ieu à Moché, sur le mont Sinaï(19). Et, ces deux avis ont une incidence sur l’âge à partir duquel un descendant de Noa’h est astreint à la pratique de ses Mitsvot(20).
D’après le premier avis, l’âge de treize ans est arrêté en fonction de la nature des hommes et il s’applique donc, de la même façon, aux descendants de Noa’h, qui doivent, à leur tour, mettre en pratique leurs Mitsvot à partir de cet âge. D’après le second avis, en revanche, cet âge a été enseigné à Moché, sur le mont Sinaï et il ne concerne donc pas les descendants de Noa’h(21), dont l’âge adulte est différent pour chacun(22), en fonction de son propre développement intellectuel et de ses qualités naturelles(23).
6. Les deux avis qui viennent d’être mentionnés sont, en fait, deux conceptions de l’orientation que doit recevoir le début du service de D.ieu d’un Juif mettant en pratique la Torah et les Mitsvot. Selon le premier avis, l’approche de ce service doit être rationnelle. En effet, l’obligation de mettre en pratique les Mitsvot est basée sur la maturité intellectuelle qui est atteinte à cet âge. Celui(23*) qui est astreint à la pratique des Mitsvot comprend et ressent ce qu’elles sont. C’est pour cette raison que le joug des Mitsvot lui incombe. Le début du service de D.ieu a bien, en pareil cas, une approche rationnelle.
Selon le second avis, en revanche, un enfant de treize ans accepte le joug des Mitsvot parce que telle est la décision de D.ieu, telle qu’elle fut transmise à Moché sur le mont Sinaï. En pareil cas, on doit aborder la pratique des Mitsvot, en basant son service de D.ieu sur un sentiment de soumission(24).
7. Cependant, y compris selon le premier avis, déduisant du verset : «ils prirent chaque homme son épée», que le début du service de D.ieu, à l’âge de treize ans, doit avoir une approche rationnelle, il est bien question ici de prendre une épée, c’est-à-dire de mener une action, requérant le sacrifice de sa propre personne. Cela veut bien dire(25) que, selon cet avis également, la pratique des Mitsvot requiert un don de soi transcendant la raison.
Et, cette constatation ne contredit pas ce qui a été dit au préalable, le fait que cet avis introduise une approche rationnelle du service de D.ieu. En effet, même si la compréhension de la Torah et des Mitsvot est à la base du service de D.ieu, le fondement de ce service n’en reste pas moins la soumission, faisant abstraction de la compréhension. Car, c’est uniquement de cette façon que la pratique des Mitsvot basée sur la logique est conforme à ce qu’elle doit être(26).
8. On peut en citer quelques preuves. Il est dit(27), dans les mises en garde, d’ordre général, relatives à la pratique de la Torah et des Mitsvot : «vois, J’ai placé devant toi, en ce jour, la vie et le bien… et tu choisiras la vie». Or, un homme peut «observer», par les yeux de son intellect, que la voie de la Torah et des Mitsvot est effectivement : «la vie et le bien». Dès lors, pourquoi est-il nécessaire d’émettre une Injonction, en la matière, celle de choisir la vie ?
L’explication est la suivante. Si le choix, par l’homme, de la Torah et des Mitsvot est basé uniquement sur son intellect, la compréhension et la conscience du fait qu’elles sont : «la vie et le bien», on ne peut pas encore considérer qu’il sert D.ieu. Car, son service est comparable à celui de l’esclave envers son maître(28), uniquement motivé par l’état de soumission qui lui est imposé par le maître. De même, un homme doit faire le choix de la Torah et des Mitsvot parce que telle est la Volonté du Saint béni soit-Il, ainsi qu’il est dit : «et, tu choisiras la vie».
Toutefois, le verset indique, au préalable : «vois, J’ai placé» et, de même, quand le verset demande à l’homme de choisir, il précise bien : «et, tu choisiras la vie». Car, le Saint béni soit-Il veut qu’un Juif pénètre son existence de la Torah et des Mitsvot. De ce fait, un homme doit aussi accepter l’idée et ressentir que la Torah et les Mitsvot sont : «la vie et le bien».
9. Tout ce qui vient d’être dit permet d’établir un lien entre la Bar Mitsva et le verset : «faisons l’homme (Adam)». On trouve, en effet, deux définitions du terme Adam :
A) il représente, d’une part, la plénitude de l’intellect, comme on l’a expliqué au paragraphe 3,
B) ce terme est, en outre, l’anagramme de Méod, «très»(29), désignant ce qui dépasse la limite et transcende l’intellect(30). Cet aspect de la personnalité humaine s’exprime par la parole, émanant du caractère infini de l’âme, au-delà de l’intellect(31).
Ces deux définitions sont données, l’une et l’autre, à propos du terme Adam et il faut bien en conclure qu’elles sont liées. On peut préciser ce qui en découle pour le service de D.ieu. L’homme parvenu à la perfection intellectuelle du niveau de Adam, dépassant celui de Ich, doit, lui-même, avoir recours à l’abnégation qui transcende la raison(32).
Il en est de même à l’inverse. Celui qui est éclairé par la force d’abnégation dépassant toute rationalité ne peut pas se contenter de cet acquis. Il doit, en outre, faire en sorte que cette abnégation pénètre aussi ses forces profondes, comme on l’a indiqué au chapitre 8. Or, le début et le commencement de ces forces profondes est l’intellect.
C’est donc là une des allusions que l’on suggère à un Bar Mitsva en prononçant un discours ‘hassidique intitulé : «faisons l’homme (Adam)». On lui indique ainsi que, même s’il atteint toute la qualité de son intellect et de sa compréhension, en relation avec ses sentiments, au point d’être appelé Ich, il ne peut pas encore se contenter d’un tel accomplissement. Il est également nécessaire qu’il mette en pratique les termes du verset : «chaque homme (Ich) son épée», qu’il fasse don de sa propre personne, au-delà de toute compréhension(33), en faisant appel au niveau de Adam, anagramme de Méod.
Notes
(1) Vaychla’h 34, 25.
(2) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 80, au paragraphe 10. Midrash Léka’h Tov et Sé’hel Tov, à cette référence, qui établit le même compte, mais d’une autre manière. On verra aussi les références qui sont citées dans la note suivante.
(3) Commentaire de Rachi sur le traité Nazir 29b. Commentaire de Rachi et de Rabbi Ovadya de Bartenora sur le traité Avot, chapitre 5, à la Michna 21, ou 22 selon la version de l’Admour Hazaken, dans son Sidour. Ma’hzor Vitry, à cette référence On connaît la question qui est posée, à ce propos, dans les responsa Maharil, au chapitre 51 : «D’où sait-on qu’avant l’âge de treize ans, on ne peut pas être appelé Ich, alors que, dans les premières générations, on enfantait à l’âge de huit ans ? On verra, à ce propos, la note 22, ci-dessous.
(4) On verra, notamment, le traité Avot, à la même référence, le Rambam, lois du repos du 10 Tichri, chapitre 2, au paragraphe 11. On verra aussi l’Encyclopédie talmudique, à l’article : «adulte», à la page 138 et dans les références.
(5) Selon les termes du Rambam, dans ses lois du mariage, chapitre 2, au paragraphe 10 : «il est considéré comme un adulte et il est appelé Ich».
(5*) Rachi et Rabbi Ovadya de Bartenora, commentant le traité Avot, à cette référence, disent : «Il est écrit : ‘un homme (Ich) ou une femme qui fera’. Or, on est appelé Ich uniquement à l’âge de treize ans». C’est donc d’un verset que l’on déduit le lien qui existe entre la pratique des Mitsvot et le niveau de Ich. En revanche, il n’y a pas lieu de penser qu’il s’agisse d’un Décret sans raison de la Torah.
(6) Chemot 2, 14, selon le commentaire de Rachi et de Rabbénou Be’hayé, à cette référence, qui n’est pas celui qui figure dans le Midrash Chemot Rabba, à la même référence. Mela’him 1, 2, 2 et l’on verra aussi le Séfer Ha Chorachim, du Radak, à l’article : «Ich».
(7) On verra l’Encyclopédie talmudique, au début de ce même article et les références indiquées.
(8) On consultera, à ce propos, le Kountrass Ha Tefila, chapitre 5, à partir de la page 15, le Séfer Ha Maamarim 5670, à la page 115, la séquence de discours ‘hassidiques de 5672, tome 3, à la page 1227.
(9) Kountrass Ha Tefila, chapitre 5, à la page 16, Séfer Ha Maamarim 5670, à la même référence et séquence de discours ‘hassidiques de 5672, à la même référence.
(10) On peut citer, à ce propos, par exemple du discours ‘hassidique intitulé : «faisons l’homme», de 5640.
(11) Béréchit 1, 26.
(12) Mon beau-père, le Rabbi, rapporta que nos maîtres avaient l’habitude de commencer les discours de Bar Mitsva par le verset : «faisons l’homme», mais quand le texte d’un discours était transmis pour être reproduit, il arrivait que l’on omette son titre.
(13) On notera qu’il est arrivé à nos maîtres et chefs de prononcer un discours ‘hassidique intitulé : «tu te renforceras et tu seras un homme (Ich)», lors de la première mise des Tefillin, comme le 11 Iyar 5653, selon le Likouteï Dibbourim, tome 1, à la page 107b ou bien le second jour de ‘Hanoukka 5696. On consultera le Séfer Ha Maamarim 5711, à la page 246 et le ‘Hano’h Le Naar, à la page 10, qui dit, à propos du Rabbi Rachab : «c’est alors qu’il devint Ich. Lors de sa Bar Mitsva, mon grand-père, le Rabbi Maharach lui a donné une bénédiction pour qu’il soit Adam».
(14) On verra, notamment, le Zohar, tome 3, à la page 48a, le Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 25a, le discours ‘hassidique intitulé : «un homme qui pratiquera une entaille», de 5629, le Kountrass Torat Ha ‘Hassidout, au chapitre 7. On verra le Séfer Ha Ara’him ‘Habad, à l’article «Adam», aux paragraphes 8 et 9.
(15) Pirouch Ha Milot, de l’Admour Haémtsahi, au chapitre 2. On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 4, à partir de la page 1117.
(16) Pirouch Ha Milot, à la même référence.
(17) On verra, sur ce point, la longue explication du Likouteï Si’hot, à cette même référence et dans la note 24.
(17*) On verra le verset Vaychla’h 34, 7 : «ils en furent très irrités» et le commentaire de Rachi sur le verset Vaye’hi 49, 6.
(18) Responsa du Roch, au début du principe n°16. Responsa du Maharil, au chapitre 51. Second commentaire de Rachi sur le traité Avot, à cette référence.
(19) Peut-être est-il possible d’expliquer cette conception, en disant que les signes de puberté et le nombre d’années ont pour effet d’être considéré comme un adulte et ne sont pas seulement l’indication du fait que l’on a bien atteint cet âge. On verra, à ce propos, le Tsafnat Paanéa’h sur le Rambam, lois du mariage, chapitre 2, au paragraphe 9.
(20) On verra également, à ce sujet, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 421 et tome 10, à partir de la page 70.
(21) Rambam, lois des rois, chapitre 9, au paragraphe 10.
(22) On verra, à ce propos, les Tossafot sur le traité Sanhédrin 69a, qui disent que, «dans les premières générations, on présentait rapidement des signes de puberté et l’âge adulte était donc beaucoup plus précoce.
(23) Selon les responsa ‘Hatam Sofer, Yoré Déa, chapitre 317, selon la conception du Rambam, à la même référence et au chapitre 10, paragraphe 2.
(23*) Bien qu’une exception soit envisageable et qu’à cet âge, on peut imaginer que l’on n’ait pas encore atteint la maturité intellectuelle. Néanmoins, la Torah prend en compte le cas le plus courant et l’on verra, à ce propos, le Guide des égarés, tome 3, au chapitre 34.
(24) Comme le disent nos Sages, dans le traité Yebamot 76b : «si c’est une Hala’ha, nous l’accepterons», alors que : «si c’est un raisonnement, on peut formuler une objection».
(25) On verra également, sur ce point, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 162, dans la note 74 et à la page 421.
(26) On verra, notamment, le Likouteï Si’hot, tome 2, à la page 428 et tome 4, à partir de la page 1211.
(27) Nitsavim 30, 15-19.
(28) On verra le Tanya, au chapitre 41.
(29) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 8, au paragraphe 5 et commentaire de Rachi, à cette référence du Midrash. Torah Or, à la page 46d. Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 29b et séquence de discours ‘hassidiques intitulée : «et, ainsi», de 5637, au chapitre 22.
(30) On verra, notamment, le Likouteï Torah, à la même référence.
(31) Selon la séquence de discours ‘hassidiques intitulée : «et, ainsi», de 5637, à la même référence.
(32) L’explication logique est la suivante. L’intellect établit lui-même l’existence de ce qui le transcende. On verra, à ce propos, en particulier, la séquence de discours ‘hassidiques de 5672, tome 1, au chapitre 100.
(33) Comme l’explique, en particulier, le Séfer Ha Maamarim 5670, à partir de la page 122, à propos de la prise de conscience, qui intègre la volonté et même sa dimension profonde. Ceci permettra, en outre, de mieux comprendre ce que dit le texte, aux paragraphes 1 et 9, c’est-à-dire le fait que le don de soi, Meod, anagramme de Adam, transcendant la raison, soit inclut en l’homme, dès l’âge de treize ans, quand il devient Ich, capable de discernement.lote’ha.
Discours du Rabbi, 20 Mar’hechvan et Chabbat Parchat ‘Hayé Sarah 5735-1975 Etude du commentaire de Rachi sur le verset ‘Hayé Sarah 24, 67 Likouteï Si’hot, tome 15, page 163
Traduit par le Rav Haim Mellul
1. Commentant le verset (1) : «Its’hak la conduisit dans la tente, Sarah, sa mère», Rachi cite les mots : «la tente, Sarah sa mère» et il explique : «il la conduisit dans la tente et elle était Sarah, sa mère, ce qui veut dire qu’elle était devenue comme Sarah, sa mère (2). En effet, tant que Sarah vivait, une bougie était allumée (3) de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant, la bénédiction se manifestait dans la pâte (4) et une nuée était attachée à la tente. Quand elle mourut, tout cela disparut et quand Rivka arriva, tout fut rétabli».
Les commentateurs expliquent (5) que Rachi déduit le présent commentaire de l’expression : «dans la tente», précédant : «Sarah, sa mère» (6). En effet, le verset aurait pu dire : «dans la tente de Sarah sa mère» (7), ou encore : «vers la tente de Sarah sa mère». Il est pourtant dit : «dans la tente», ce qui suppose que celle-ci est déjà connue, que l’on sait à qui elle appartient (8). Rachi en déduit que : «Its’hak la conduisit dans la tente» est une première idée, que : «Sarah, sa mère» en est une autre : «elle était Sarah, sa mère». Néanmoins, cette interprétation soulève les questions suivantes :
A) Chaque mot de Rachi est compté. Pourquoi donc reproduit-il, dans son titre : «sa mère» ? En effet, sa question porte sur la césure entre : «dans la tente» et : «Sarah». En revanche, elle ne porte pas sur : «sa mère» et Rachi n’aurait donc pas dû faire apparaître ce terme dans le titre de son commentaire.
B) Pourquoi Rachi précise-t-il que : «elle était Sarah, sa mère» signifie que : «tant que Sarah vivait…», des miracles se produisaient, plutôt que de dire, tout simplement, que les actions de Rivka étaient identiques à celles de : «Sarah, sa mère» (9) ?
C) Même si l’on admet que, selon l’interprétation de Rachi, il y avait effectivement là un miracle, le sens simple du verset, en revanche, ne précise pas quel était ce miracle et il permet encore moins d’affirmer qu’il y en a eu plus d’un ou, moins encore, qu’il porta sur ces trois points. Ainsi, le Targoum Yonathan Ben Ouzyel (10), bien qu’il soit plus éloigné du sens simple du verset que le commentaire de Rachi, mentionne uniquement la bougie allumée.
2. On pourrait penser que les trois éléments mentionnés dans le commentaire de Rachi ne s’imposent pas, selon le sens simple du verset et que Rachi ne fait ici que mentionner l’interprétation du Midrash Rabba, en relation avec le sens simple de ce verset. C’est la raison pour laquelle Rachi cite sa référence (11), à la fin de son commentaire : «Béréchit Rabba» (12).
En effet, les manuscrits du commentaire de Rachi (13) établissent que cette indication, «Béréchit Rabba», est effectivement donnée par Rachi lui-même, qu’elle n’a pas été ajoutée par les copieurs, comme c’est le cas de nombreuses autres références que l’on trouve dans son commentaire. En outre, même si l’on admet que ces trois éléments sont pris du Béréchit Rabba, basés sur ses explications, on peut encore se poser les questions suivantes :
A) S’il en est ainsi, pourquoi Rachi omet-il le quatrième élément qui est également cité par le Midrash : «des portes largement ouvertes», puisque, sur ce point également, Rivka était comme : «Sarah, sa mère» (14) ?
B) En outre, pourquoi modifie-t-il l’ordre des trois éléments qui sont mentionnés dans le Midrash ? Bien plus, cet ordre est même inversé, «une nuée est attachée à la porte de la tente… une bénédiction… une bougie est allumée…» (14*).
A priori, il est difficile d’admettre que Rachi se limite ici à citer les commentaires de nos Sages. Il a été maintes fois expliqué pour quelle raison il n’indique pas, de façon générale, la référence des Midrashim de nos Sages qu’il mentionne. En effet, ses explications sont basées sur le sens simple des versets et leur référence véritable est donc uniquement ce sens simple (15). Lorsqu’une explication du Midrash n’est pas totalement conforme au sens simple, mais que Rachi la mentionne, néanmoins, parce que ce sens simple n’est pas parfaitement clair, par exemple (16), il le signale lui-même en la faisant précéder de la mention : «Nos Sages enseignent» (17).
On peut donc s’interroger, en l’occurrence. Si ces trois éléments sont nécessaires pour comprendre le sens simple du verset, Rachi n’a pas à ajouter : «Béréchit Rabba». En revanche, s’ils ne sont pas indispensables et si Rachi les introduit seulement en tant que Midrashim de nos Sages, pour préciser le sens simple du verset, il aurait dû l’indiquer en précisant, tout d’abord : «Nos Sages enseignent que, tant que Sarah était vivante…».
3. L’explication de tout cela est la suivante. La difficulté soulevée ici par Rachi dans l’expression : «dans la tente, Sarah sa mère», qu’il reproduit en titre de son commentaire, est le fait que ces mots soient, en apparence, superflus. La Torah indique, en l’occurrence, que, quand Rivka arriva avec Eliézer, ce dernier raconta aussitôt à Its’hak, alors qu’ils se trouvaient encore à l’extérieur, tout ce qui leur était arrivé. Its’hak fit alors entrer Rivka et il la prit pour épouse. Il aurait donc suffi que le verset dise : «Its’hak la conduisit vers lui (17*), il épousa Rivka et elle fut sa femme». Pourquoi ajouter, en outre, «dans la tente, Sarah, sa mère» (18) ?
Cela veut bien dire que l’expression : «dans la tente, Sarah, sa mère» ajoute, en la matière, un élément qui est nécessaire pour aboutir à la conclusion : «il épousa Rivka et elle fut sa femme». La Torah énonce ainsi la raison, l’explication de ce qui conduisit Its’hak à épouser Rivka. Au préalable, en effet, il n’en avait pas encore pris la décision.
Ainsi, Eliézer avait raconté à Its’hak les merveilles et les miracles qui s’étaient produits, en fonction des indications qu’il lui avait données : «il lui révéla les miracles qui s’étaient produits pour lui, le chemin s’était raccourci devant lui et Rivka s’était présentée à lui grâce à sa prière (19). Eliézer voyait en cela la preuve que : «c’est bien elle que Tu as désignée pour Ton serviteur, Its’hak» (20). Rivka, grâce à ses qualités, méritait effectivement d’être l’épouse d’Its’hak. Malgré cela, Its’hak n’était pas encore pleinement convaincu qu’elle ressemblait à sa famille, à sa mère Sarah, par sa vertu. Or, c’est précisément pour cela qu’Avraham avait envoyé Eliézer : «dans mon pays et dans ma patrie» (21). Il en fut convaincu uniquement quand il : «la conduisit dans la tente, Sarah, sa mère» (22).
Its’hak prit donc sa décision quand il : «la conduisit dans la tente, Sarah, sa mère». Il faut en conclure qu’il observa alors des merveilles, des miracles encore plus grands qu’au préalable. Il constata ainsi que son identification avec la famille d’Avraham en général et avec Sarah, en particulier, était totale (23). Et, souligne Rachi, c’est bien cela qui apparaît, en allusion, dans les mots : «dans la tente, Sarah, sa mère». Its’hak avait observé un miracle, en relation avec : «Sarah», un miracle concernant : «sa mère».
4. Plus précisément et dans l’ordre, on peut apporter, à ce propos, la précision suivante. L’expression : «dans la tente», avec un article défini, fait allusion à un miracle qui est lié à cette tente et qui la distingue de toutes les autres tentes. Il s’agit bien, en l’occurrence, d’une tente bien connue et célèbre. On peut donc en déduire que : «une nuée est attachée à la tente».
De fait, une notion similaire a déjà été rencontrée dans le verset (24) : «il vit l’endroit de loin». Ainsi, il existe un certain endroit qui se distingue par sa sainteté, au point d’être appelé : «l’endroit», avec un article défini. Et, l’on pouvait l’établir parce que : «une nuée est attachée à la montagne». Il faut bien en conclure que, dans ce cas également, «la tente», avec un article défini, fait allusion au même miracle, «une nuée est attachée à la tente». C’est là ce qui distinguait cette tente de toutes les autres.
Le nom de «Sarah» fait allusion à un miracle spécifiquement lié à sa personne. On peut le comprendre en fonction de ce que l’on a déjà appris au préalable, dans la Parchat Vayéra. En effet, quand les anges vinrent et qu’ils apparurent à Avraham comme des «invités», c’est Avraham lui-même qui prépara les aliments devant leur être servis. Mais, la Torah mentionne une exception : «Avraham se hâta vers la tente de Sarah et il lui dit : hâtes-toi… pétris la farine et fais des gâteaux» (25).
Ainsi, notre père Avraham fit de grands efforts pour mettre en pratique la Mitsva de l’hospitalité. Bien qu’il ait beaucoup souffert, ce jour-là, il se hâta de leur apporter un chevreau (26). Malgré tout cela, quand il s’agissait de pétrir et de préparer la pâte (27), il s’en remit totalement à Sarah, car ce rôle lui incombait. Notre verset souligne donc qu’un miracle spécifique s’était alors produit, en un domaine concernant tout particulièrement Sarah. Cela veut bien dire qu’il s’agissait de la pâte : «la bénédiction se manifestait dans la pâte».
Concernant l’expression : «sa mère», l’enfant de cinq ans, qui entame l’étude de la Torah, sait et remarque, bien qu’il ne l’ait pas encore formellement appris, que l’allumage des bougies, à la veille du Chabbat, est un acte exceptionnel, concernant spécifiquement les femmes, en général et «sa mère», en particulier. Aussi, quand il entend parler d’un miracle lié à sa mère, pense-t-il aussitôt à l’allumage des bougies du Chabbat, car il la voit les allumer tous les vendredis.
Certes, «sa mère» n’est pas la seule à allumer les bougies. Les jeunes filles, qui ne sont pas mariées, le font également et nous reviendrons sur ce point ultérieurement. Mais, en tout état de cause, il ne retrouve pas, en tout endroit et à tout moment, un allumage qui soit identique à celui de «sa mère», car l’enfant de cinq ans peut ne pas avoir de sœur ou encore celle-ci peut-elle être très petite.
C’est la raison pour laquelle Rachi ne fait pas état du quatrième élément par lequel Rivka était comparable à Sarah, selon l’indication du Midrash. En effet, le verset, d’après son sens simple, fait allusion uniquement à ces trois éléments.
Toutefois, une question se pose encore. D’où déduit-on que ces bougies brûlaient aussi longtemps, d’une veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant ? Même si elles n’avaient brûlé que vingt-quatre heures (28), par exemple (29), il y aurait également eu là un grand miracle !
Rachi répond à cette question en ajoutant : «Béréchit Rabba». Selon le sens simple du verset, en effet, on ne peut pas savoir combien de temps ces bougies ont brûlé. En revanche, c’est bien ce que dit le Midrash Béréchit Rabba : elles brûlaient d’une veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant (30).
5. Ce qui vient d’être dit rend l’ordre adopté par le commentaire de Rachi encore plus difficile à comprendre : «une bougie était allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant, la bénédiction se manifestait dans la pâte et une nuée était attachée à la tente». Cette ordre est opposé non seulement à celui du Midrash, mais aussi à celui des allusions que l’on découvre dans ce verset, comme on l’a indiqué au préalable, «dans la tente : une nuée était attachée, Sarah : la bénédiction se manifestait, sa mère : une bougie était allumée».
On ne peut pas dire non plus que l’ordre adopté par Rachi corresponde à la chronologie de ces trois éléments, pour Rivka. En effet, même si l’on admet qu’elle arriva un vendredi après-midi et qu’elle commença donc par allumer les bougies, il est clair que l’on ne pouvait constater que celles-ci avaient brûlé : «de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant» qu’après avoir observé : «une nuée attachée».
S’il avait adopté l’ordre du verset et du Midrash, Rachi aurait donc dû mentionner, tout d’abord, la nuée qui était attachée à la tente, c’est-à-dire le premier miracle qui se produisit quand Rivka arriva dans la tente, puis la bénédiction qui se manifeste dans la pâte, un miracle qui eut lieu quand elle commença à s’occuper de la pâte et, seulement après cela, la bougie qui était allumée depuis la veille du Chabbat jusqu’à la veille du Chabbat suivant (31).
L’explication de tout cela est donc la suivante. C’est : «dans la tente, Sarah, sa mère» qui eut pour conséquence de conduire Its’hak à prendre Rivka pour femme. Enfin, il fut alors très clair pour lui qu’elle était identique à «Sarah, sa mère». L’élément qui importe ici, avant tout et de manière essentielle, est donc la comparaison entre ces deux femmes, par le fait qu’elles étaient vertueuses dans leur pratique des Mitsvot (32).
Puis, vint le miracle qui fit que : «la bénédiction se manifestait dans la pâte», également lié aux accomplissements de Rivka, mais non en relation avec la Mitsva. Enfin, intervint le miracle qui était totalement étranger à ses accomplissements, «une nuée est attachée à la tente», ce qui ne découle ni d’une Mitsva, ni d’une action qu’elle avait menée.
6. On trouve aussi des notions merveilleuses, dans ce commentaire de Rachi. En effet, Its’hak «épousa Rivka» dès qu’il vit : «la bougie allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant», comme on l’a indiqué. Cela veut bien dire que Rivka avait l’usage d’allumer les bougies du saint Chabbat déjà avant son mariage (33).
Bien plus, selon l’avis de Rachi (34), Rivka, lors de son mariage, avait trois ans. A son âge, elle n’était donc pas encore astreinte à la pratique des Mitsvot. Malgré cela, elle allumait déjà les bougies du Chabbat (35) !
De fait, ceci fut un indice essentiel pour établir que Rivka était effectivement «comme Sarah, sa mère» et pour prendre la décision de l’épouser. En l’occurrence, on ne peut pas dire que, sans la bougie qu’elle allumait, aucune autre n’aurait été présente dans la maison. En effet, notre père Avraham mit en pratique l’ensemble de la Torah, y compris les dispositions des Sages, comme l’indique Rachi (36). La Hala’ha précise (37) que, si une femme n’allume pas les bougies, à la veille du Chabbat, pour une quelconque raison, il incombe alors au mari de le faire. Il faut en déduire que, depuis la disparition de Sarah, Avraham et Its’hak allumaient ces bougies (38) tous les veilles de Chabbat (39).
Malgré cela, Rivka ne se contenta pas des bougies qui étaient allumées par notre père Avraham, bien qu’il ait été un adulte, astreint à la pratique des Mitsvot qui étaient alors prescrites. Elle alluma elle-même ces bougies, bien qu’elle n’était encore qu’une petite fille, tout juste âgée de trois ans.
On peut en déduire un enseignement clair, faisant suite à ce qui a déjà été dit à maintes reprises (40). Non seulement les filles Bat Mitsva, qui ne sont pas encore mariées, doivent allumer les bougies du Chabbat, mais, bien plus, les petites filles, dès l’âge de trois ans, doivent le faire également, même si elles ne sont pas astreintes à la pratique des Mitsvot (41). Dès lors qu’elles comprennent le sens de cet allumage des bougies du Chabbat, elles doivent être éduquées à la pratique de cette Mitsva (42), y compris lorsque, dans la maison, leur mère ou d’autres personnes les allument déjà, étant pleinement astreintes à cette pratique, d’après la Hala’ha.
Certes, Rivka, à trois ans, était beaucoup plus mûre qu’une petite fille du même âge (43), comme l’établit l’épisode d’Eliézer. Elle était déjà très précise en ses actions et c’est pour cela que son accord fut nécessaire, pour la marier. De fait, comme Rachi le constatait au préalable (44), on en déduit que : «on ne marie une jeune fille qu’avec son consentement», y compris quand elle est adulte (45). Pour autant, elle n’avait, à l’époque, que trois ans et elle n’était pas encore Bat Mitsva. Selon la Loi de la Torah (45*), elle était donc bien considérée comme une petite fille (46).
7. On découvre ici une autre idée merveilleuse. Comme on l’a constaté, notre père Avraham, à n’en pas douter, allumait lui-même les bougies, toutes les veilles de Chabbat et la Torah porte témoignage qu’il était : «avancé dans les jours et l’Eternel avait béni Avraham en tout» (47), ce qui veut dire également, ou même encore plus clairement, dans le domaine spirituel. Malgré cela, quand il allumait ces bougies, ou bien quand Its’hak le faisait, aucun miracle ne se produisait et celles-ci ne brûlaient pas «d’une veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant» (48), comme c’était le cas pour Sarah, puis, par la suite, pour Rivka, dès qu’elle commença à les allumer, à l’âge de trois ans.
On constate ici l’immense pouvoir qui est conféré à la Mitsva de l’allumage des bougies, y compris par une petite fille juive, tout juste âgée de trois ans. En effet, chaque fille juive est la descendante de Sarah, de Rivka, de Ra’hel et de Léa. En allumant les bougies, celle-ci illumine donc tout son foyer, tout au long de la semaine, jusqu’à la veille du Chabbat suivant.
La différence est donc la suivante. La clarté des bougies allumées par Sarah et Rivka était effective et lumineuse, d’une manière évidente, dans toute la maison. En effet, cette bougie matérielle brûlait, d’une façon miraculeuse, d’une veille du Chabbat à la suivante.
Or, d’une manière plus profonde, il en est ainsi chez toutes celles qui allument les bougies, même si les yeux de chair ne le voient pas. En effet, les «actes des Pères» sont «une indication pour les enfants» et une force qui leur est accordée pour cela (49). Toutes les filles de Sarah et de Rivka ont donc la force, grâce à la Mitsva lumineuse des bougies du Chabbat, de transformer toute la semaine.
8. Il y a ici encore un autre point extraordinaire dans l’allumage des bougies par les petites filles. Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, soulignent l’importance du souffle de la bouche des enfants qui étudient la Torah, sur lequel le monde se maintient (49*). Ils précisent, d’emblée, que ce souffle ne connaît pas la faute. Il est celui des enfants qui se consacrent à l’étude. On peut en déduire la valeur de l’allumage des bougies, précisément par une main qui ne connaît pas la faute.
Tout ceci soulève, néanmoins, une question : la qualité qui vient d’être décrite existe en toutes les Mitsvot, en tous les accomplissements positifs des petits garçons et des petites filles, dans le cadre de leur éducation. Or, nos livres ne commentent pas cette notion !
9. Pourquoi est-ce précisément les bougies de Sarah et de Rivka, de même que celles de toutes leurs descendantes, toutes les femmes et les jeunes filles juives, à toutes les époques, qui brûlent de la veille du Chabbat à la veille du suivant ? Pourquoi n’en est-il pas de même pour celles d’Avraham et de tous les fils d’Israël, en général ? On peut le déduire de l’enseignement de nos Sages (50) selon lequel le rôle de l’homme est : «d’apporter du blé». Il se contente, en effet, de l’apporter à la maison et c’est ensuite la femme, «son aide, face à lui», qui intervient pour faire de ce blé un aliment digne de l’homme.
Cela veut dire que D.ieu a conçu la nature du monde de telle façon que : «l’homme est toujours conquérant» (51), afin de se procurer les biens du monde extérieur et de les conduire dans sa maison. A l’inverse, il est dit, de la femme, que : «tout l’honneur de la fille du roi est à l’intérieur» (52). Elle est la maîtresse de maison et son rôle est donc à l’intérieur de celle-ci. Elle apprête et transforme tout ce qui a été introduit dans cette maison en le rendant digne de l’homme et même digne de l’Homme céleste, si l’on peut s’exprimer ainsi.
De ce fait, quand Avraham allumait les bougies, bien que la satisfaction des besoins de la maison n’ait pas été son rôle, il ne parvenait pas à obtenir le miracle et la maison n’en était donc pas éclairée, de façon matérielle, au-delà de ce que permet la nature. Car, cela n’était pas la mission qui lui incombait.
Seules les femmes, Sarah, Rivka et, après elles, toutes les filles juives, auxquelles D.ieu a confié le rôle et la mission de se consacrer à la satisfaction des besoins de la maison (53), d’en gérer les aspects matériels, ont la responsabilité et le pouvoir d’influencer et d’illuminer, par leurs bougies, toute la maison, en permanence. C’est ainsi que, tout au long des jours de semaine, on peut observer une maison dans laquelle une descendante de Sarah et de Rivka a allumé une bougie pour le Chabbat !
10. Ce qui vient d’être dit nous permettra de comprendre, selon la dimension profonde de la Torah, l’ordre des trois éléments figurant dans le commentaire de Rachi, «une bougie était allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant, la bénédiction se manifestait dans la pâte et une nuée était attachée à la tente». Les commentateurs (54) expliquent qu’ils correspondent aux trois Mitsvot spécifiquement édictées aux femmes juives, la ‘Hala, la Nidda et la pureté familiale, l’allumage des bougies.
En respectant la Mitsva de l’allumage des bougies, on obtient : «une bougie allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant». En observant scrupuleusement la ‘Hala, on reçoit : «la bénédiction se manifestant dans la pâte». Enfin, grâce à la Mitsva de la Nidda, on mérite que : «une nuée soit attachée à la tente», car c’est la pureté qui révèle la nuée de la Présence divine (55).
C’est donc en fonction du temps de chacune de ces Mitsvot que Rachi classe les trois éléments qui leur correspondent. Dès que la petite fille atteint l’âge de recevoir une éducation, elle adopte la Mitsva de l’allumage des bougies, «une bougie est allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant». Par la suite, elle grandit et elle apporte alors son aide, à la maison. Elle peut donc également pétrir la pâte et : «la bénédiction se manifeste dans la pâte». Plus tard encore, elle se marie et elle met en pratique la Mitsva de la Nidda, la pureté familiale. Dès lors, «une nuée est attachée à la tente».
* * *
Tout ce qui vient d’être dit permet d’établir le grand mérite qui consiste à agir pour que chaque petite fille juive, dès qu’elle atteint l’âge de recevoir une éducation, allume une bougie, à la veille du saint Chabbat et des fêtes.
C’est grâce à l’allumage des bougies du Chabbat que nous mériterons, comme l’explique le Yalkout Chimeoni (56), les lumières de Tsion que D.ieu montrera, très prochainement, lors de la délivrance véritable et complète.
Notes
(1) ‘Hayé Sarah 24, 67.
(2) Un manuscrit de Rachi, sa première et sa seconde éditions adoptent l’ordre inverse : «il la conduisit dans la tente et elle était devenue comme Sarah, sa mère, ce qui veut dire qu’elle était Sarah, sa mère». La seconde édition dit simplement : «il la conduisit».
(3) Dans les références qui sont citées à la note 2, on ajoute après : «une bougie était allumée», la précision : «dans la tente». On verra, à ce propos, les notes 8 et 9 ci-dessous. La première édition dit : «une bougie qui brûle» et l’on verra, sur ce point, la fin de la note 32, ci-dessous.
(4) La seconde édition dit : «le pain de la pâte».
(5) Notamment le Réem, le Gour Aryé, le Sifteï ‘Ha’hamim, le Maskil Le David et le Dikdoukeï Rachi.
(6) On verra aussi le Zohar, tome 1, à la page 133a.
(7) Rachi expliquait lui-même, dans le verset Le’h Le’ha 14, 10, que : «chaque mot qui a un Lamed pour préfixe prend un Hé comme suffixe».
(8) On verra aussi le Avi Ezer, de Rabbi Avraham Ibn Ezra, à cette référence. Le Ramban indique que la construction du complément de nom est elliptique.
(9) C’est ce que dit le Targoum Onkelos : «il vit que ses actions étaient bonnes». On notera que ce Targoum d’Onkelos déduit aussi le don à l’étranger d’un article défini et d’un complément de nom elliptique.
(10) Sur ce verset. Néanmoins, il donne une autre explication de cette bougie allumée et l’on verra, à ce propos, la note 29, ci-dessous. C’est aussi ce que dit le Zohar, même référence, à la page 50a, alors la Pessikta Zoutrata, sur ce verset, mentionne seulement la nuée. On verra le Chneï Lou’hot Ha Berit, Parchat ‘Hayé Sarah, à la page 284a, dans la note, qui explique la raison pour laquelle le Zohar mentionne uniquement la bougie allumée. Enfin, le Ramban, à cette référence, mentionne uniquement : «la bénédiction se manifestait dans la pâte».
(11) Dans la majeure partie de ses commentaires, Rachi n’indique pas ses sources. C’est le cas, par exemple, dans le verset suivant, quand il affirme que Ketoura est Hagar, ce qui est aussi une explication du Midrash Béréchit Rabba, à la même référence.
(12) Chapitre 60, au paragraphe 16.
(13) C’est aussi ce que disent les deux premières éditions de Rachi.
(14) Le Midrash, à cette référence, ajoute un autre élément et il conclut : «elle pétrissait la ‘Hala dans la pureté et elle pétrissait la pâte dans la pureté», mais il y a là une notion différente. On verra le Yefé Toar et le commentaire du Razav. C’est aussi ce que disent le Gour Aryé et le Levouch Ha Ora sur le commentaire de Rachi, à cette référence. Quatre éléments sont donc mentionnés ici, à la différence de ce qui est indiqué, à la même référence, pour : «les mains de Moché».
(14*) Dans différents manuscrits, comme l’indique le Midrash Béréchit Rabba des éditions Théodore, la «bougie allumée» est mentionnée avant la : «bénédiction de la pâte».
(15) Comme Rachi le dit lui-même, à différentes références, notamment Béréchit 3, 8 et 24.
(16) Selon l’expression de Rachi, dans son commentaire du verset Béréchit 3, 8 : «une Aggada qui permet de comprendre les termes du verset». On verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 15, à la page 27, dans la note 2
(17) Parfois, Rachi mentionne une référence dans le but d’écarter un autre enseignement des Sages, qui interfère sur son commentaire. C’est le cas d’une explication que les Sages donnent à différentes reprises, avec des modifications. Rachi désigne alors une référence afin d’indiquer qu’il ne fait allusion qu’à celle-là. On verra, à ce propos, notamment, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 171, analysant le commentaire de Rachi sur le verset Vaychla’h 36, 3 et le Likouteï Si’hot, tome 13, à partir de la page 101.
(17*) Comme dans le verset Vayétsé 29, 23 ou peut-être ceci est-il superflu également et il suffit donc de dire : «Its’hak la conduisit», puisqu’il est précisé ensuite que : «elle fut sa femme».
(18) On verra la question qui est posée par le Alche’h, à cette référence : «il aurait suffi de dire : il épousa Rivka».
(19) Selon le commentaire de Rachi sur le verset 24, 66.
(20) ‘Hayé Sarah 24, 14 et l’on verra le commentaire de Rachi.
(21) ‘Hayé Sarah 24, 4 et l’on verra le commentaire de Rachi sur les versets 24, 14 et 24, 21, au paragraphe : «admiratif», qui dit : «il vit que son projet allait aboutir, car les indices s’étaient réalisés». Malgré cela, «il ne savait pas si elle appartenait à la famille d’Avraham ou non».
(22) C’est aussi ce que l’on déduit, d’une certaine manière, du Midrash Béréchit Rabba. Après avoir exposé ce qui se passa chez Sarah, puis fut rétabli avec l’arrivée de Rivka, le Midrash conclut : «il vit qu’elle avait le même comportement que sa mère et, aussitôt, il la conduisit dans sa tente». Ce sont donc bien ces quatre éléments qui le conduisirent à l’épouser, non pas uniquement le fait qu’elle pétrissait la ‘Hala dans la pureté. On verra, à ce propos, la note 14, ci-dessus. En outre, l’expression : «elle avait le comportement de sa mère» est commentée par le Gour Aryé, analysant le commentaire de Rachi sur le verset précédent, ‘Hayé Sarah 24, 66. Au sens le plus simple, ceci se rapporte à la suite de ce verset : «il épousa Rivka et elle fut sa femme». C’est l’avis de Rabbi Yossi, dans les Pirkeï de Rabbi Eliézer, au chapitre 16. En tout état de cause, on verra, à ce propos la note 33 et l’on peut penser qu’il n’y a pas de controverse, sur ce point. C’est bien après l’avoir conduite dans la tente qu’il prit la décision de l’épouser. Néanmoins, ce texte en énonce une autre raison. On verra aussi le Alche’h et le Malbim, à cette référence.
(23) Ceci permet de comprendre, en plus de ce qui sera expliqué par la suite, au paragraphe 4, que Rachi ne fasse pas mention des : «portes largement ouvertes», dont fait état le Midrash. En effet, il n’y a pas là un fait nouveau dont Its’hak prit conscience uniquement quand il la conduisit dans la tente. Il connaissait ses bonnes actions déjà au préalable, puisqu’il savait quelle attitude elle avait adoptée envers Eliézer, selon les versets 24, 18 et suivants. On verra aussi le commentaire de Rachi sur le verset 24, 14. Certes, on peut dire que le fait nouveau, par rapport à l’attitude adoptée envers Eliézer, était, en l’occurrence, la largesse de l’ouverture de ces portes, au moins au prix d’une difficulté, puisque, déjà au préalable, Rivka faisait de bonnes actions avec ce qu’elle possédait. Puis, par la suite, elle se maria et elle eut sa propre maison. Il est donc bien clair que ses portes étaient largement ouvertes, comme l’indique le Levouch Ha Ora, à cette référence. Néanmoins, cette large ouverture n’était pas, à proprement parler, un miracle susceptible de convaincre Its’hak de prendre Rivka pour épouse, plus que les miracles qui lui furent rapportés par Eliézer.
(24) Vayéra 22, 4 et l’on verra le commentaire de Rachi.
(25) Au verset 18, 6.
(26) Au verset 18, 7 et l’on verra le Ramban, à la même référence. On notera que, concernant ce chevreau, il est dit que : «il le donna au jeune homme» et Rachi explique : «il s’agit d’Ichmaël», qu’il voulait ainsi : «éduquer à la pratique des Mitsvot». Mais, il n’en est pas de même en revanche, pour le verset : «dans la tente, Sarah, sa mère… et il dit : hâtes-toi», duquel Rachi ne donne aucun commentaire.
(27) En revanche, Loth pétrit lui-même les Matsot, selon le verset Vayéra 19, 3.
(28) On verra le Midrash Aggada sur ce verset : «quand elle allumait les bougies, à la veille du Chabbat, celles-ci brûlaient jusqu’à la fin du Chabbat». Un manuscrit et le Midrash Béréchit Rabba de l’édition précédemment citée disent : «jusqu’à l’issue du Chabbat». On verra, à ce propos, le Midrash Béréchit Rabba, chapitre 11, au paragraphe 2, qui dit : «une fois».
(29) On verra, par exemple, le Targoum Yonathan, qui dit : «la bougie brûlait et elle s’éteignit lors du décès de Sarah».
(30) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 60, au paragraphe 16 et l’on verra aussi le Yalkout Chimeoni, sur ce verset : «du soir du Chabbat au soir du Chabbat», mais il s’agit aussi, en l’occurrence, de la veille de ce jour. C’est aussi ce que rapporte le commentaire du Razav, à cette référence. Quant au changement dans la formulation du commentaire de Rachi, on en trouvera la raison dans la note 32.
(31) Ceci justifie l’ordre qui est adopté par le Midrash.
(32) Ceci nous permet de comprendre les modifications du commentaire de Rachi, par rapport au Midrash, comme l’indique la note 30, même si, au prix d’une difficulté, on peut penser qu’une telle version du Midrash existe effectivement. Dans le commentaire de Rachi, l’aspect de la bougie allumée qui eut pour effet de convaincre Its’hak est le miracle qui se produisit quand elle mit en pratique la Mitsva, comme l’indique le texte. De ce fait, il est dit : «de la veille du Chabbat…», qui est le temps de cet allumage. A l’inverse, le Midrash souligne surtout l’aspect miraculeux de ce qui s’était passé. En l’occurrence, le miracle commença : «le soir du Chabbat…», après le temps pendant lequel la bougie devait brûler, de manière naturelle. Et, le Midrash dit ensuite : «jusqu’au soir du Chabbat suivant», non compris. C’est ainsi que la Michna du traité Avot, chapitre 5, Michna 2, dit : «il y eut dix générations entre Adam et Noa’h», en incluant l’un et l’autre, puis : «de Noa’h à Avraham», incluant uniquement l’un des deux, comme l’indiquent les commentateurs de la Michna, notamment le Ma’hzor Vitry et les Tossafot Yom Tov. On verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 15, première causerie de la Parchat Le’h Le’ha, à partir de la page 58. Plusieurs manuscrits, de même que le Yalkout parvenu jusqu’à nous, disent : «au vendredi soir». De même, Rachi dit : «une bougie allumée» et le Midrash : «une bougie qui brûle». On peut donc donner la même explication, à ce propos. On notera, cependant, que le Yalkout cite le Midrash : «une bougie allumée». Il en est de même également pour plusieurs manuscrits figurant dans l’édition précédemment citée. A l’inverse, la première édition de Rachi indique : «une bougie qui brûle», mais ce point ne sera pas développé ici.
(33) Les Tossafot sur le traité Ketouvot 7b disent que le verset : «ils bénirent Rivka» fait allusion à la bénédiction du mariage, mais ils concluent : «il semble qu’il n’y ait là qu’un simple appui du verset, non pas son sens simple, qui se rapporterait au mariage». C’est aussi ce que dit le traité Kala Rabbati, au chapitre 1. En application du principe selon lequel on ne multiplie pas les controverses, comme l’indique le Darkeï Chalom, règles du Talmud, au chapitre 257, cité par le Sdeï ‘Hémed, à la fin du tome 10, il est logique d’admettre que le premier Sage s’exprimant dans les Pirkeï de Rabbi Eliézer, à la référence mentionnée dans la note 22 : «tout comme le chantre se tient devant le dais nuptial et bénit la mariée, de même ils se tenaient eux-mêmes et bénissaient Rivka», considère aussi qu’il n’y a qu’un simple appui dans le verset et l’on verra ce que dit le Radal, à cette référence. Bien plus, Rabbi Yossi affirme clairement, à la même référence, que le mariage eut lieu uniquement quand elle rencontra Its’hak. Et, il n’y a pas lieu de dire non plus que Rabbi Yossi est en désaccord avec le Sage s’exprimant avant lui, car, si c’était le cas, il aurait dû formuler son propre avis après qu’il ait été dit : «tout comme le chantre…». Même si l’on considère qu’elle était déjà mariée, comme le disent le Midrash Aggada, commentant le verset 22 : «l’homme prit une boucle d’or…», la Pessikta Zoutrata, commentant le verset 53 : «l’homme fit sortir…», les Tossafot Hadar Zekénim, commentant le verset 10 : «le serviteur prit dix chameaux», bien que la majeure partie des Midrashim de nos Sages et des commentaires de la Torah, ne soient pas de cet avis, il n’y avait là, en tout état de cause, qu’une première partie de ce mariage, ce qui n’est donc pas suffisant pour lui conférer l’obligation d’allumer les bougies, comme c’est le cas pour une femme véritablement mariée. De fait, il n’y a pas de différence, de ce point de vue, entre celle qui a reçu la première partie du mariage et une jeune fille. D’une part, l’obligation des bougies incombe plus spécifiquement aux femmes parce que : «elles sont plus présentes à la maison et gèrent les besoins du foyer», selon les termes du Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, Ora’h ‘Haïm, chapitre 263, au paragraphe 5, d’après le Rambam, lois du Chabbat, chapitre 5, au paragraphe 3, de même que le Tour et Choul’han Arou’h, à la même référence. Or, ceci concerne une femme réellement mariée, non pas celle qui n’a que la première partie du mariage. D’autre part, une femme allume les bougies parce que : «elle a éteint la bougie du monde… et doit réparer ce qu’elle a remis en cause», selon les termes du Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, à la même référence, le Tour, à la même référence et le Midrash Tan’houma, au début de la Parchat Noa’h. Mais, encore une fois, ceci s’applique uniquement à une femme mariée, qui a un mari, tout comme ‘Hava, qui : «a éteint la bougie du monde», en l’occurrence son mari.
(34) Toledot 25, 20 et l’on verra un commentaire préalable de Rachi sur le verset Vayéra 22, 20. C’est aussi ce que dit le Séder Olam, au chapitre 1 et l’on consultera, notamment, les Tossafot sur le traité Yebamot 61b, qui disent : «il est impossible de corriger la version du Séder Olam», la fin du traité Sofrim, la Pessikta Zoutrata sur le verset ‘Hayé Sarah 24, 44, le Midrash Sé’hel Tov, sur le verset 14. On verra aussi la note suivante et la note 41.
(35) On peut déduire tout cela du Midrash et du Yalkout, qui dit aussi que la bougie était allumée et que, grâce à cela, Its’hak épousa Rivka, comme l’indique la note 22. On verra aussi ce que le Midrash explique par la suite : «la Torah t’enseigne que d’abord, on se marie, puis… tout d’abord, Its’hak la conduisit dans la tente». Comme l’explique clairement le Levouch, à cette référence, les trois éléments cités par le Midrash, la bougie allumée, la bénédiction dans la pâte et la nuée attachée étaient d’ores et déjà présents avant son mariage. En outre, le Midrash Béréchit Rabba, avant cela, au chapitre 60, paragraphe 12, en déduit : «cela veut dire que l’on ne marie pas une orpheline…». La loi de l’orpheline concerne ici une petite fille, précisément et le Yalkout affirme clairement, à ce propos : «on ne marie pas une petite fille».
(36) Toledot 26, 5.
(37) Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, Ora’h ‘Haïm, chapitre 263, aux paragraphes 5, 9 et 11.
(38) On ne peut penser qu’Avraham et Its’hak allumaient les bougies dans une autre tente, non pas dans celle où Rivka le faisait, car si c’était le cas, l’affirmation de Rachi selon laquelle : «quand elle mourut, tout disparut» n’aurait pas de sens, car, d’emblée, aucune bougie n’aurait été allumée. On verra, à ce propos, la note 48, ci-dessous. Le Radak dit que : «tel était l’usage, à l’époque. Un homme avait sa propre tente et une femme, la sienne» et il cite, sur ce point, les versets Vayétsé 30, 15 : «tu viendras chez moi» et 31, 33 : «il se rendit dans la tente de Yaakov et dans celle de Léa». On peut déduire de ses propos qu’Avraham et Its’hak n’étaient pas dans la tente de Sarah pendant tout ce temps, jusqu’à la venue de Rivka. C’est aussi ce que disent le Zohar, même référence, à la page 133b et le Ramban, dans son commentaire de ce verset. En revanche, d’après le commentaire de Rachi sur le verset 30, 15, par l’expression : «tu viendras chez moi», Ra’hel voulait dire que : «cette nuit est à moi», à la différence du Radak, précédemment cité, de Rabbi Avraham Ibn Ezra et du Ramban, à cette référence. On verra aussi le commentaire de Rachi sur le verset Vaychla’h 35, 22. Ceci permet d’établir l’avis de Rachi, qui considère qu’un homme n’a pas de tente personnelle et qu’une même tente abritait donc les deux à la fois. Commentant le verset Le’h Le’ha 12, 8, Rachi dit : «la tente de sa femme». Ceci est à rapprocher de son commentaire sur le verset ‘Hayé Sarah 24, 28 : «les femmes ont une maison dans laquelle elles effectuent leur travail».
(39) On peut se demander si, après que Rivka ait commencé à allumer les bougies, Avraham et Its’hak cessèrent de le faire. En effet, l’allumage de Rivka, même après son mariage, comme l’indiquera la note 41, ci-dessous, était un acte d’éducation, qui n’acquittait donc pas Avraham et Its’hak de leur obligation. Concernant la Hala’ha et l’obligation faite par nos Sages, en la matière, on verra le Choul’han Arou’h, Ora’h ‘Haïm, chapitre 489, au paragraphe 2, le Maguen Avraham et le Ma’hatsit Ha Shekel, chapitre 677, au paragraphe 8, ou peut-être, dans la pratique des Mitsvot des Patriarches, avant le don de la Torah, cela ne prête-t-il pas à conséquence. Mais, ce point ne sera pas développé ici.
(40) On verra, notamment, les longues explications des causeries du mois de Tichri 5735, le Likouteï Si’hot, tome 11, à partir de la page 281 et tome 17, à la fin de la causerie de la Parchat Tazrya 5737.
(41) De même, commentant le verset 24, 10 : «dix chameaux», le ‘Hizkouni dit : «afin que dix hommes y prennent place, devant lesquels on pourrait réciter la bénédiction des deux parties du mariage». En revanche, il cite, par la suite, au verset 25, 1, les propos du Midrash qui sont mentionnés dans la note 35 : «la Torah enseigne une règle de conduite : il ne doit pas prendre femme avant eux. C’est pour cela qu’il est écrit : il épousa Rivka et elle fut sa femme», ce qui veut dire qu’il n’y eut pas de mariage avant l’arrivée d’Its’hak. Mais, en tout état de cause, ceci ne permet pas de clarifier sa position sur l’obligation d’allumer les bougies et la nécessité de le faire avant le mariage. Bien plus, il n’est pas souligné, en l’occurrence, que Rivka était déjà mariée quand elle entra dans la tente, puisqu’elle allumait déjà les bougies, ce qui veut bien dire qu’elle les allumait avant son mariage. Autre point, qui est essentiel, Rivka avait alors trois ans, comme le précise le ‘Hizkouni, commentant le verset 64. En revanche, à propos du verset 25, 20, il écrit que Rivka avait quatorze ans, lors de son mariage, comme le dit le Sifri, qui est cité par les Tossafot sur le traité Yebamot 61b, le Daat Zekénim sur le verset Toledot 25, 20 et l’on verra aussi le Radal sur les Pirkeï de Rabbi Eliézer, aux chapitres 16 et 32. En tout état de cause, peu importe que Rivka ait été mariée ou pas, car le mariage est sans effet, en la matière. Il ne modifie pas l’astreinte à la pratique des Mitsvot, c’est bien évident.
(42) Selon une décision de nos Sages, le père est tenu de donner une éducation à sa fille, comme le précise le Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, Ora’h ‘Haïm, chapitre 343, au paragraphe 2. On verra aussi le Maguen Avraham et le Ma’hatsit Ha Shekel, même référence, à la fin du chapitre 101. On consultera, en outre, la Tossefta sur le traité Erouvin, chapitre 2, au paragraphe 87, qui dit : «ils n’évitaient pas d’envoyer l’Erouv par l’intermédiaire de leurs filles, encore petites, afin de les éduquer aux Mitsvot».
(43) On verra la Pessikta Zoutrata, à la référence qui est citée dans la note 34.
(44) Au verset 24, 57.
(45) Bien plus, ceci est une modification des termes du Midrash qui a été cité, au préalable, à la fin de la note 35.
(45*) Mais, l’on verra aussi le commentaire de Rachi sur le verset Toledot 25, 27.
(46) Il est logique d’admettre qu’elle devait être considérée comme une adulte, mais il en était ainsi uniquement dans les domaines naturels, pour ce qui concerne les descendants de Noa’h et l’on verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 5, à partir de la page 143, avec les références indiquées. L’âge de l’astreinte à la pratique des Mitsvot, à treize ans, est une Hala’ha qui a été transmise à Moché sur le mont Sinaï, d’après plusieurs avis. Cet âge ne s’applique donc pas aux descendants de Noa’h, qui sont adultes dès qu’ils parviennent à la maturité intellectuelle, comme l’explique longuement le Likouteï Si’hot, tome 10, à partir de la page 70 et tome 15, à la page 291. Il n’en est pas de même, en revanche, pour ce qui a été accompli non pas en tant que descendant de Noa’h, mais dans le but de mettre en pratique la Torah, c’est-à-dire les Injonctions qui incombent aux enfants d’Israël. L’âge adulte est alors celui qui s’applique aux enfants d’Israël et il n’y a plus lieu, en pareil cas, de prendre en compte celui des descendants de Noa’h, car il y aurait là deux éléments contradictoires, c’est bien évident.
(47) ‘Hayé Sarah 204, 1.
(48) On ne peut penser que les bougies allumées par Avraham brillaient d’une veille du Chabbat à l’autre, mais qu’en l’occurrence, quelqu’un d’autre les allumait et qu’il n’en fut pas de même dans la tente de Sarah, dans laquelle les bougies ne brillaient plus après sa mort. Il ne pouvait pas en être ainsi, surtout d’après les deux versions de Rachi qui ont été citées dans la note 3, «une bougie était allumée dans la tente». Il est dit, en effet, que : «après sa mort, cela cessa», ce qui veut dire que les miracles furent interrompus et qu’elles ne brûlaient donc plus d’une veille du Chabbat à l’autre. En fait, selon ce qui est expliqué ici, on n’y allumait pas du tout les bougies.
(49) On verra, notamment, le commentaire du Ramban sur le verset Le’h Le’ha 12, 6 et le Midrash Bamidbar Rabba, chapitre 40, au paragraphe 6. Bien plus, nos Sages disent que la pratique des Mitsvot, après le don de la Torah, est à un niveau plus haut que celle des Patriarches. En effet, c’est précisément après le don de la Torah que les Mitsvot agissent sur la matière du monde, comme l’indique le Midrash Chir Hachirim Rabba, chapitre 1, au paragraphe 3-1. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 5, aux pages 79, 88 et les références qui y sont indiquées.
(49*) Traité Chabbat 119b.
(50) Traité Yebamot 63a.
(51) Traité Yebamot 65b, qui est cité par le commentaire de Rachi sur le verset Béréchit 1, 28.
(52) Tehilim 45, 14.
(53) Selon les références qui sont mentionnées dans la note 33.
(54) Notamment le ‘Hizkouni, le Riva, le Gour Aryé et le Béer Maïm ‘Haïm.
(55) Il en est de même pour le Gour Aryé. Le ‘Hizkouni et le Riva disent que : «la nuée évoque la Nidda qui survient, disparaît puis survient encore». Rabbi Ovadya de Bartenora dit : «la tente évoque la relation conjugale» et le Béer Maïm ‘Haïm : «les sangs et les membres sont lourds et troubles, comme cette nuée». Le Chneï Lou’hot Ha Berit, à la même référence, explique que : «la nuée est attachée, comme il est écrit (Job 5, 24) : tu verras le bonheur et tu sauras que la paix règne dans ta tente».
Discours du Rabbi, Chabbat Parchat Bamidbar 5730-1970 – Likouteï Si’hot, tome 15, page 122
Traduit par le Rav Haim Mellul
1. Commentant le verset (1) : «Il invoqua là-bas le Nom de l’Eternel, D.ieu du monde», la Guemara dit (2) : «Ne lis pas : ‘il invoqua’, mais : ‘il fit invoquer’. Cela enseigne que notre père Avraham fit invoquer le Nom du Saint béni soit-Il par tous les passants (3). Comment cela ? Après qu’ils aient mangé et bu, ceux-ci se levaient pour le remercier et il leur répondait : ‘pensez-vous que ce que vous avez consommé m’appartenait ? Ce que vous avez consommé appartenait au D.ieu du monde ! Louez, exaltez et bénissez Celui Qui a créé le monde par Sa Parole !»
Le Midrash (4) ajoute que, de ceux qui (5), après avoir mangé, ne voulaient pas bénir : «Celui Qui a créé le monde par Sa Parole», Avraham exigeait le paiement d’une fortune pour ce qu’ils avaient mangé et bu, leur expliquant qu’il était justifié de payer aussi cher, puisque l’on ne trouve pas d’aliments, dans le désert. Quand ils entendaient qu’on leur réclamait une somme aussi importante, ils cédaient et disaient : «Que soit béni le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».
Au sens le plus simple, cela veut dire qu’ils dirent : «Béni soit le D.ieu du monde» parce qu’ils n’en avaient pas le choix, ne voulant pas être obligés de payer (6), non pas parce qu’ils avaient accepté, en leur cœur, le principe de cette bénédiction, ce qui est particulièrement surprenant.
Ainsi, certains furent convaincus par Avraham de bénir D.ieu de leur plein gré et l’on comprend bien que, de la sorte, «il fit invoquer le Nom du Saint béni soit-Il». En revanche, concernant ceux qui furent contraints de dire cette bénédiction, à quoi bon dire, seulement une seule fois, alors qu’ils se trouvaient auprès d’Avraham, la phrase : «Béni soit le D.ieu du monde» ? Comment peut-on considérer que, de cette façon, Avraham diffusa le Nom du Saint béni soit-Il dans le monde, alors que ces hommes n’admettaient pas réellement le Créateur du monde ?
S’il s’était agi d’un Juif, on connaît la décision hala’hique du Rambam (7) selon laquelle, quand on le contraint à mettre en pratique une Mitsva, ou bien à s’écarter de la faute, il est, néanmoins, considéré comme agissant : «de son plein gré», car : «il veut appartenir à Israël, accomplir toutes les Mitsvot, s’écarter de toutes les fautes, mais il est victime de son mauvais penchant. Quand on le frappe, au point d’affaiblir ce mauvais penchant et qu’il dit : ‘je le veux’, il est alors considéré comme divorçant de son plein gré.»
Cela veut dire qu’en réalité, au profond de lui-même, un Juif a la volonté de mettre en pratique les Mitsvot et, s’il prétend que ce n’est pas le cas, c’est uniquement par la partie superficielle de lui-même. La contrainte permet donc de supprimer cette opposition superficielle, émanant du mauvais penchant. Dès lors, quand un Juif dit : «je le veux», il exprime bien sa volonté profonde. Il n’en est pas de même, en revanche, pour «tous les passants» (7*).
2. Le Yefé Toar (8) dit, à ce propos : «peut-être lui mentaient-ils et prononçaient-ils de tels propos sous la contrainte. Néanmoins, Avraham fit tout cela pour s’acquitter de son obligation envers D.ieu et, s’ils le trompaient, ces hommes le faisaient sous leur propre responsabilité, non pas sous la sienne.»
On peut, à ce propos, se poser les questions suivantes :
A) Si : «ils le trompaient» et : «ils lui mentaient», qu’avait-il accompli de la sorte ?
B) Point essentiel, il est difficile de prétendre qu’Avraham fit tout cela uniquement pour s’acquitter de son obligation, alors qu’il s’agissait peut-être d’«une tromperie» (9) ? En effet, le Midrash explique (10), par ailleurs, que, grâce à son attitude, en faisant répéter à : «chaque passant : Béni soit le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé», Avraham mérita que D.ieu dise : «Je te considère comme Mon associé dans la création originelle»et : «Mon Nom n’était pas connu par les créatures. Tu le leur as fait connaître».
Cela veut dire qu’Avraham conféra à ces hommes la conscience du Créateur du monde. C’est pour cela qu’il devint l’associé de D.ieu, dans la création (11). Or, on n’observe pas qu’il soit précisé, dans les textes, que ces affirmations s’appliquaient uniquement à ceux qui étaient convaincus, sans subir la moindre pression (12).
3. Nous comprendrons tout cela, en rappelant, au préalable, qu’il y a aussi une autre façon de révéler la volonté véritable d’un homme. On y parvient, en effet, en le «frappant» et en affaiblissant son mauvais penchant. Dès lors, la volonté profonde s’exprime, non seulement en disant : «je le veux», ce qui est, en apparence, une affirmation formulée sous la contrainte, mais aussi en introduisant la volonté profonde dans la volonté superficielle (12*).
C’est ainsi que l’on observe, dans l’épisode des explorateurs (13), que ceux-ci dirent, tout d’abord : «Il est plus fort que nous : ne lis pas : ‘que nous’, mais… (13*) le peuple pleura et il dit : nommons une tête et retournons en Egypte». Puis, Moché prononça devant eux des paroles dures et : «le peuple s’en attrista profondément», tous dirent : «nous voici, nous monterons vers l’endroit que l’Eternel a désigné».
Ceci nous permettra de comprendre l’affirmation de la Michna (14), selon laquelle : «chaque jour, une voix céleste émane du mont ‘Horev et proclame : ‘malheur aux créatures qui humilient la Torah’. Car, quiconque ne se consacre pas à la Torah est considéré comme blâmé».
Ceci peut surprendre. La raison d’être de cette voix céleste est de motiver les Juifs à l’étude de la Torah. Cette proclamation aurait donc dû porter, avant tout, sur la valeur et la qualité d’une telle étude. Dès lors, pourquoi parler uniquement du manque qui est suscité par la négligence de l’étude : «malheur aux créatures qui humilient la Torah» ?
Bien plus, cette voix céleste s’adresse aussi à des Juifs qui sont qualifiés de «créatures», ainsi qu’il est dit : «Malheur à ces créatures !», afin qu’à leur tour, ces hommes se consacrent à la Torah. Comme l’explique l’Admour Hazaken (15), «il s’agit là de ceux qui sont éloignés de la Torah de D.ieu et de Son service. C’est pour cela qu’ils sont uniquement qualifiés de «créatures», leur unique qualité étant d’avoir été créés par D.ieu. Dès lors, comment la proclamation : «malheur aux créatures qui humilient la Torah», qui ne fait pas état de la valeur et de l’importance de la Torah, pourrait-elle être suffisante pour convaincre de tels Juifs ?
L’explication est la suivante. Chaque Juif possède une âme divine, qui veut mettre en pratique les Mitsvot. Bien plus, un Juif, en son for intérieur, possède de : «précieux trésors» de foi en D.ieu, d’amour de D.ieu, qui est à l’origine de toutes les deux cent quarante-huit Injonctions (16). Il n’est donc nul besoin de lui expliquer l’immense élévation de la Torah. Il lui suffit de mettre en éveil la dimension profonde de sa personnalité, de la révéler. Dès lors, il se consacrera aussitôt à l’étude de la Torah.
Si cet homme n’appartenait pas à la catégorie des : «créatures», il aurait été possible de révéler ses : «précieux trésors» grâce à une révélation de lumière, en lui soulignant la valeur de la Torah, par exemple. Mais, il n’est, en l’occurrence, qu’une «créature», emplie de grossièreté. Ses forces révélées ne lui permettent donc pas d’allumer la lumière, en son âme. En pareil cas, il faut donc supprimer cette grossièreté, occultant la lumière de l’âme, la briser et, pour cela, est nécessaire la proclamation qui fustige : «malheur aux créatures qui humilient la Torah !» (17).
4. Néanmoins, la cassure obtenue par une telle proclamation est concevable pour les Juifs qui sont en mesure de comprendre que leur état moral, si bas, est le résultat de : «l’humiliation de la Torah». En leur état, alors que leur grossièreté occulte la lumière de leur âme, ils perçoivent leur besoin moral et s’en pénètrent. C’est pour cela qu’on les admoneste et que l’on brise leur grossièreté, non pas comme un but en soi, mais pour révéler la profondeur d’eux-mêmes, qui reste cachée (18).
Il existe, pourtant, une situation encore plus inférieure, celle de l’homme qui est si bas que son état moral ne le concerne même pas. Sa grossièreté est telle que la dimension profonde de sa personnalité et son âme sont totalement occultés (19). En son état actuel, il ne perçoit pas la bassesse de son état. De ce fait, il faut le réprimander, au point de le briser et, pour cela, on doit lui crier : «tu es mauvais, impie et corrompu !» (20). C’est de cette façon que l’on brise sa nature profonde et qu’il devient un réceptacle pour la sainteté.
5. Un récit de la Guemara (21) permettra d’illustrer cette seconde façon : «Rabbi Eléazar, fils de Rabbi Chimeon vint et il observa un homme particulièrement difforme. Il lui demanda : ‘Comment peut-on être aussi difforme ?’. L’homme lui répondit : ‘Va dire à l’Artisan Qui m’a fait : l’ustensile que Tu as forgé est laid».
Une question se pose ici, qui est souvent formulée par la Guemara : «Quel fut, au début, son raisonnement ?». Rabbi Eléazar ne savait-il pas, d’emblée, avant même que cet homme lui réponde, que le corps de l’homme et son apparence extérieure sont l’œuvre des Mains du Saint béni soit-Il ? Une autre question se pose, en outre. Comment est-il concevable que Rabbi Eléazar ait pu s’adresser à cet homme de cette façon ?
L’explication est la suivante. En demandant : «Comment peut-on être aussi difforme ?», Rabbi Eléazar faisait allusion, avant tout, au défaut véritable, celui qui est moral. Il reconnut en lui un homme particulièrement bas, y compris en sa dimension morale, car il ne lui trouvait aucune qualité, aucune spiritualité (22).
Bien plus, la seule qualité possédée par les créatures, comme on l’a dit, n’apparaissait pas, à l’évidence, chez cet homme. Rabbi Eléazar pensa donc qu’il n’y avait pas lieu de saluer cet homme, dans l’état qui était le sien, qu’aucune action ne pouvait être menée sur lui et qu’il fallait, au préalable, le briser, faire disparaître sa grossièreté. C’est ce qu’il fit en lui disant : «Comment peut-on être aussi difforme ?» (23).
C’est la raison pour laquelle, après avoir été brisé de cette façon, l’homme lui répondit : «Va le dire à l’Artisan Qui m’a fait». Il prit alors conscience qu’il y avait un Artisan, Qui l’avait fait, il le perçut et le comprit. Il saisit l’importance d’être une créature de D.ieu, bien plus, un ustensile forgé par Lui, non une simple créature (23*). De la sorte, il perçut également la finalité de sa création, tout comme le travail d’un artisan a un but et un objet précis (24).
6. C’est également de cette façon que l’on peut comprendre le récit rapporté par les ‘Hassidim à propos du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, alors qu’il venait de prendre la direction des ‘Hassidim. Un juif auquel il accorda une audience sollicita sa bénédiction, dans un domaine très important, pour lequel il était réellement nécessaire qu’il obtienne la miséricorde divine. Mais, le Rabbi lui répondit qu’il ne pouvait rien faire pour lui, qu’il n’était pas en mesure de lui venir en aide.
Ce Juif, après avoir entendu la réponse du Rabbi, quitta son bureau et il éclata en sanglots amers. Alors qu’il marchait en pleurant, il rencontra le Raza, frère du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, qui lui demanda pourquoi il pleurait tant. L’homme lui relata ce qui s’était passé et ce que le Rabbi lui avait répondu.
Le Raza se rendit dans le bureau de son frère, le Rabbi, qui, comme on l’a dit, venait de prendre la direction des ‘Hassidim et il lui demanda : «Est-ce bien de cette façon que l’on doit procéder ? Quelqu’un vient solliciter ta bénédiction et tu lui réponds que tu ne peux rien faire pour lui ? Et, maintenant, il sanglote, tant sa peine est grande !».
Le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, mit sa ceinture de prière et il demanda que cet homme vienne le voir une seconde fois. C’est ce qu’il fit et le Rabbi lui accorda sa bénédiction, laquelle se réalisa, d’une manière effective.
Or, on peut ici s’interroger. Pourquoi le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, refusa-t-il, dans un premier temps, de venir en aide à ce Juif ? Bien plus, pourquoi le fit-il d’une manière aussi incisive, au point de le briser ? En effet, même s’il ne pouvait rien faire pour lui, il aurait pu, tout au moins, le réconforter, lui adresser des paroles d’encouragement et de confiance. Ainsi, disent nos Sages (25), «même si une lame acérée est posée sur son cou, un homme ne doit pas s’empêcher d’implorer la miséricorde de D.ieu».
7. L’explication de tout cela est peut-être celle qui a été donnée au préalable (26). Ce Juif, qui avait sollicité la bénédiction du Rabbi, se trouvait alors, moralement, dans un état qui ne lui permettait pas de recevoir une bénédiction aussi importante que celle qui lui était alors nécessaire. Il n’était pas le réceptacle susceptible de la contenir. C’est la raison pour laquelle le Rabbi lui dit qu’il ne pouvait rien faire pour lui.
Alors, en entendant les propos du Rabbi, qui le brisèrent, du fait de sa situation amère et qui le conduisirent à épancher son cœur devant D.ieu, il reçut soudain une existence nouvelle et, dès lors, il devint un réceptacle pour la bénédiction du Saint béni soit-Il (27).
8. Cette manière d’attaquer et de dénigrer a pour objet, non pas de mettre en éveil, de dévoiler, chez un homme, la lumière de son âme, dès lors que, en son état actuel, il n’est pas un réceptacle pour la clarté de la sainteté, mais bien de s’employer à briser sa grossièreté et sa vulgarité. On trouve l’équivalent de tout cela également chez les non Juifs.
La différence est uniquement la suivante. Un Juif, quelle que soit sa situation, possède une âme, une âme divine (28). De ce fait, même quand il commet une faute, «il veut appartenir à Israël et mettre en pratique toutes les Mitsvot». Seul l’aspect superficiel de sa personnalité est donc brisé. Profondément, en revanche, il est bon et il l’était déjà avant cette cassure. La grossièreté lui est donc ôtée uniquement pour lui permettre de révéler la profondeur de lui-même, celle qu’il possède d’ores et déjà.
Il n’en est pas de même, en revanche, pour un non Juif, qui n’a pas d’âme divine. En le brisant, on ne fait donc que lui donner la possibilité d’atteindre le niveau moral auquel un non Juif peut prétendre (29).
9. Ce qui vient d’être dit nous permettra de comprendre pour quelle raison notre père Avraham exerçait des pressions sur les passants qui mangeaient chez lui, afin qu’ils disent : «Que soit béni le Nom de D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».
Un descendant de Noa’h, notamment après le déluge (30), est en mesure (31) de comprendre que ce monde a un Maître. De ce fait, Avraham se consacra à faire connaître D.ieu : «dans la bouche de chaque passant», en lui expliquant la Divinité, avec de nombreux détails (32).
Cependant, Avraham observa, chez certains de ces hommes, qu’ils ne parvenaient pas à comprendre tous ces détails et qu’il en était ainsi parce que leur grossièreté était importante, au-delà de ce qu’elle était chez les autres descendants de Noa’h, à la mesure de la différence qui existe entre Chem et Yaphet.
Pour briser cette grossièreté accrue et cette vulgarité, Avraham suscita un état de pression (33) et, de la sorte, il parvint à obtenir que ses explications préalables soient comprises (34), au moins jusqu’à un certain point (35) et qu’en conséquence, ces hommes reconnaissent D.ieu et proclament : «Que soit béni le Nom le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».
10. Au sens le plus simple, l’enseignement délivré par ce qui vient d’être dit est le suivant : «les actes des Pères sont une indication pour les fils». Il faut donc adopter l’attitude de notre père Avraham et agir afin de diffuser la Divinité dans le monde. C’est effectivement ce que fit Avraham et son comportement, comme tout ce qui concerne les Patriarches, en général, est effectivement : «une indication pour les enfants».
On ne peut pas se contenter de rapprocher les Juifs qui se trouvent dans sa maison. Il faut aussi sortir dans la «rue» et s’adresser à des Juifs «passants», à «tous les passants». Cet effort doit recevoir toutes les formes possibles, y compris quand il est nécessaire, pour cela, de donner à manger et à boire à ces «passants» (36) et même s’il faut exercer sur eux des pressions, bien entendu d’une manière conforme à la Torah, dont : «toutes les voies sont des voies agréables».
Et, si quelqu’un avance l’argument suivant : «Qu’a-t-on accompli de cette façon ?». On peut convaincre quelqu’un de réciter une bénédiction, de lire le Chema Israël, de prier, sans qu’il le veuille réellement, sans qu’il y mette son cœur, afin de mettre fin à la pression. Et, que se passera-t-il demain ? Nul ne le sait !
On lui relatera donc ce récit de la Torah, de la même étymologie que Horaa, enseignement et l’on établira ensuite un raisonnement a fortiori. Si, à son époque, avant le don de la Torah, Avraham s’adressa à des descendants de Noa’h et qu’il réalisa ainsi : «Tu M’as fait connaître par les créatures», combien plus en est-il ainsi, après le don de la Torah, pour un Juif qui : «veut appartenir à Israël, pratiquer toutes les Mitsvot…» !
Ce Juif accomplit donc ces Mitsvot de son plein gré. Bien plus, la pression et la contrainte ont le pouvoir de faire en sorte que telle soit sa volonté avérée. Par la suite, «une Mitsva en attire une autre» (37) et il parviendra donc à toutes les mettre en pratique, de la manière la plus parfaite.
Cette action de diffusion du Nom de D.ieu dans le monde, «Tu m’as fait connaître par les créatures», hâtera, «mesure pour mesure», l’accomplissement de la promesse (38) selon laquelle : «la terre s’emplira de connaissance», lorsque : «un roi se dressera de la maison de David… il contraindra tous les enfants d’Israël à suivre la Torah et à renforcer son étude» (39), celle de la Loi écrite et celle de la Loi orale, lors de la délivrance véritable et complète, par notre juste Machia’h.
Notes
(1) Vayéra 21, 33.
(2) Traité Sotta 10a et pages suivantes, cité dans le commentaire de Rachi sur le verset Vayéra 21, 33. On verra aussi le Midrash Béréchit Rabba, à la fin du chapitre 54.
(3) Dans le Midrash Béréchit Rabba, chapitre 43, au paragraphe 7, sur le verset Le’h Le’ha 14, 19, il est précisé : «Qui possède les cieux et la terre». En effet, «il recevait tous les passants et leur demandait : dites : ‘Béni soit le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé’.» Le Midrash Béréchit Rabba, à la fin du chapitre 39, commentant le verset Le’h Le’ha 12, 5 : «Il invoqua le Nom de l’Eternel», explique : «Cela enseigne qu’il fit appeler le Nom du Saint béni soit-Il par tous… autre explication…».
(4) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 459, au paragraphe 4, qui est cité par les Tossafot Shantz sur le traité Sotta 10a.
(5) Selon les termes qui sont mentionnés par les Tossafot Shantz, à cette référence : «ils ne voulurent pas prononcer de bénédiction jusqu’à ce que…». Et, cela veut bien dire qu’il en était de même pour tous à la fois.
(6) Les Tossafot Shantz, à la même référence, précisent que ces hommes : «bénirent alors le Saint béni soit-Il contre leur gré, dans le but de ne rien lui payer». On verra, à ce propos, ce que le texte dit par la suite.
(7) A la fin du second chapitre des lois du divorce.l
(7*) On verra le Kountrass Itpaalout, de l’Admour Haémtsahi, à la page 49b et le Likouteï Biyourim de Rabbi Hillel de Paritch, à cette référence, à la page 48a.
(8) Dans la version abrégée, figurant dans le Midrash Rabba, édition de Vilna, alors que, dans la version intégrale, on trouve une autre explication. On verra aussi, à ce propos, la note suivante et la note 11.
(9) Dans le Yefé Toar, version intégrale, il est indiqué : «même si c’était sous la contrainte, même s’ils mentaient peut-être, en ce qu’ils disaient, Avraham ne leur en voulait pas. Il lui suffisait que sa table ne soit pas souillée et, pour cela, que D.ieu soit béni par tous ceux qui y mangeaient. Mais, de façon générale, s’ils acceptaient de prononcer cette phrase, ils le faisaient de tout leur cœur».
(10) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 43, à la même référence.
(11) C’est aussi ce que disait, au préalable, le Yefé Toar, version intégrale. On ne peut pas avancer que ceci semble être une moquerie, puisqu’il les nourrissait seulement dans la mesure où ils acceptaient sa foi. En effet, il n’avait pas le droit de prendre en pitié ceux qui sont vides et oisifs.
(12) C’est en particulier vrai d’après ce que disent les Tossafot Shantz, à cette référence.
(12*) Concernant ce qui suit, on verra le Kountrass Ha Itpaalout, à la même référence, à partir de la page 47b.
(13) Chela’h 13, 31 et versets suivants et Tanya, au chapitre 29, dont on consultera la longue explication.
(13*) Traité Sotta 35a et références indiquées.
(14) Traité Avot, chapitre 6, à la Michna 2.
(15) Tanya, au chapitre 32.
(16) On verra l’enseignement du Baal Chem Tov, dans les additifs du Kéter Chem Tov, au chapitre 24 et dans la note, à cette référence, avec ce qui est indiqué.
(17) On consultera le Or Ha Torah, Parchat Vaéra, à partir de la page 122.
(18) On peut le déduire aussi du fait que la voix céleste avait un effet, comme on le sait et l’on verra, à ce propos, le Kéter Chem Tov, additifs, au paragraphe 79 et les références indiquées, de même que sa première partie, au paragraphe 146, sa seconde partie, au paragraphe 255 et le ‘Harédim, à la fin du livre. Ces références établissent que la voix céleste est entendue par la partie de l’âme qui se trouve là-haut et celle-ci envoie ensuite une impulsion à l’autre partie de l’âme, qui est ici-bas. Il s’agit donc bien ici de quelqu’un dont l’âme, se trouvant dans le corps, ressent sa source céleste.
(19) C’est ainsi qu’il est écrit, dans le verset Michlé 24, 20 : «La lumière des impies est sombre» et l’on verra le Tanya, à la fin du chapitre 11.
(20) Selon les termes du Tanya, chapitre 29, à la page 37a, qui conclut, néanmoins : «jusqu’à quand voileras-tu ?», ce qui veut dire que l’on fait référence à quelqu’un qui est peiné par son éloignement. Mais, l’on peut aussi penser que ce n’est pas le cas, puisqu’il est dit, par la suite : «ceci servira à l’âme divine». Il n’en est pas de même, en revanche, pour ce que le texte indique ici. En effet, on se dresse contre son âme animale en déclarant : «mauvais, impie et corrompu». C’est également la raison pour laquelle on suggéra aux explorateurs d’être humbles et d’avoir le cœur brisé, comme l’indique le Tanya, dans le même chapitre. Or, ils devaient être humbles, non pas parce qu’ils étaient éloignés de D.ieu, mais parce que : «vos ossements tomberont dans ce désert». Cependant, là encore, on peut considérer qu’il n’en est pas ainsi, puisque le Tanya, à cette référence, explique, tout d’abord : «il leur dit que D.ieu s’était emporté contre eux». On peut donc penser que l’Admour Hazaken cite, dans ce passage du Tanya, l’exemple des explorateurs, non seulement pour étayer son affirmation précédente, selon laquelle : «nous avons vu cela clairement exprimé dans la Torah», mais aussi pour indiquer, d’une manière allusive, qu’il est utile d’admonester et que ce n’est pas le cas uniquement pour celui : «qui est totalement éloigné de D.ieu», selon l’expression du Tanya, à la page 36b et qui est donc peiné de cet éloignement. Ceci s’applique également à celui qui, en apparence, ne croit pas au pouvoir de D.ieu. Lui aussi doit être humble et, quand on le fustige, c’est alors la dimension profonde de sa personnalité qui se révèle.
(21) Traité Taanit 20a et pages suivantes.
(22) On verra le Iyoun Yaakov sur le Eïn Yaakov, à cette référence du traité Taanit. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 9, à partir de la page 262 et, plus longuement, dans le Likouteï Si’hot, tome 19, dans la causerie sur le 15 Av, commentant la Guemara, à la fin du traité Taanit : «que disaient les plus laides d’entre elles ?».
(23) C’est pour cela que cet homme conclut ses propos par : « (je lui pardonne) à la condition qu’il ne le refasse plus» et l’on verra ce que dit le Maharcha, à cette référence. En effet, une telle attitude existe, mais elle ne doit pas être le fait de chacun, car les hommes, pour la plupart, n’ont pas besoin d’être admonestés aussi durement pour revenir à la raison, y compris lorsque, extérieurement, ils semblent être «laids».
(23*) On peut donc dire que Rabbi Eléazar : «comprit lui-même qu’il avait mal agi», après la réponse de cet homme et il lui présenta des excuses. En effet, cet homme lui avait aussitôt répondu : «Va le dire à l’Artisan Qui m’a fait… l’ustensile que Tu as fait». Ainsi, il sut, il prit conscience, immédiatement, non seulement qu’il appartenait à la catégorie des «créatures», n’ayant pas d’autre qualité que d’avoir été créées par le Saint béni soit-Il, mais aussi qu’il était un : «ustensile», qu’il y avait un : «Artisan Qui m’a fait», comme l’indique le texte. Cela veut dire qu’avant même la question de Rabbi Eléazar, «Comment peut-on être aussi difforme ?», il n’était pas réellement laid et difforme.
(24) On verra le discours ‘hassidique intitulé : «Il planta un arbre», de 5701, au chapitre 1.
(25) Traité Bera’hot 10a.
(26) On verra aussi la causerie de Sim’hat Torah 5739.
(27) On peut penser qu’il en est de même pour Rabbi Eléazar Ben Dourdaya, comme le rapporte le traité Avoda Zara 17a. Quand il entendit que : «l’on ne reçoit pas sa Techouva» et que nul n’invoquait la miséricorde divine pour lui, «il sanglota».
(28) Le Tanya dit, à la fin du chapitre 24, que : «au moment même de la faute, elle reste fidèle à D.ieu, béni soit-Il».
(29) C’est le niveau des hommes vertueux parmi les nations, mettant en pratique les sept Commandements des descendants de Noa’h. Toutes les nations y sont astreintes, selon le Rambam, lois des rois, à la fin du chapitre 8. Et, ceux-ci ont alors part au monde futur, comme le précise le Rambam, à la même référence. Ils émanent, en pareil cas, de la Klipat Noga, comme l’établissent le Sidour de l’Admour Hazaken, à la porte de la fête des Matsot et le Likouteï Biyourim, de Rabbi Hillel de Paritch, à la page 47b.
(30) On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 15, à partir de la page 51, avec les références indiquées, aux pages 84 et 89.
(31) En effet, il est tenu d’avoir foi en D.ieu et de rejeter l’idolâtrie. Selon différents avis, comme l’indique le Pit’heï Techouva, Yoré Déa, chapitre 147, au paragraphe 2, il ne peut pas non plus associer un autre pouvoir à celui de D.ieu. On verra, à ce propos, le Séfer Ha Mitsvot du Tséma’h Tsédek, à partir de la page 59b et le discours ‘hassidique intitulé : «Qui est comme Toi ?», de 5629, du Rabbi Maharach, dont l’âme est en Eden.
(32) On verra le Rambam, lois de l’idolâtrie, chapitre 1, au paragraphe 3 et, notamment, les discours ‘hassidiques intitulés : «Il planta un arbre», à la même référence, «Car, Son peuple est partie de Lui», de 5694-5711, au chapitre 8 et : «Va-t-en pour toi», de 5700, au chapitre 3.
(33) Selon les termes du Midrash, à cette référence : « celui qui voyait la pression qu’il exerçait sur lui disait…». D’après ce qu’indique le texte, on peut comprendre ce que le texte introduit ici, au moins d’une manière allusive. La parole d’Avraham, exerçant cette pression, permit à son interlocuteur de prendre conscience de la situation dans laquelle il se trouvait, de sa vulgarité et de sa grossièreté, suffisamment forte pour l’empêcher de réciter la bénédiction, au préalable. Dès lors, cet homme proclamait effectivement : «Que soit béni le Nom le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».
(34) On verra le Yefé Toar, version intégrale, à la même référence, à la fin du paragraphe : «malgré tout», selon lequel il exigeait un paiement, quand ces hommes ne récitaient pas la bénédiction et : «il les obligeait par ses arguments», ce qui était l’explication et la preuve qu’ils devaient réciter cette bénédiction. On consultera ce texte.
(35) On verra le discours ‘hassidique intitulé : «Et, il planta un arbre», même référence, à la fin du chapitre 2, qui définit différentes façons de : «rendre grâce, exalter et bénir».
(36) On consultera le Chneï Lou’hot Ha Berit, à la page 280b, à la fin.
Le’h Le’ha – Discours du Rabbi, second jour de la fête de Chavouot 5735-1975 et Pourim 5729-1969 Likouteï Si’hot, tome 15, 3ème Si’ha
Texte traduit par le Rav Haim Mellul
1. On a déjà commenté, à différentes reprises, ce qui est exposé dans plusieurs textes de ‘Hassidout (1), à propos de la différence, concernant Avraham, entre son étude de la Torah et sa pratique des Mitsvot. Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, précisent (2), en effet, que : «notre père Avraham, âgé, siégeait dans la Yechiva» et ils disent (3) aussi que : «notre père Avraham mit en pratique l’ensemble de la Torah avant qu’elle ne soit donnée». Il en fut de même également pour Its’hak, pour Yaakov, pour ses fils et pour tous les enfants d’Israël, après le don de la Torah.
Ainsi, les Patriarches étudièrent la Torah et mirent en pratique les Mitsvot, avant même le don de la Torah, c’est-à-dire avant d’en recevoir l’Injonction, lorsque : «l’Eternel descendit sur le mont Sinaï. Cela veut dire que, n’ayant pas d’obligation de cette pratique, les Patriarches introduisirent leur propre initiative, leurs forces personnelles (4). Ils ne purent donc atteindre le niveau de la Torah qui transcende les créatures, même les plus hautes et ils se limitèrent à son niveau qui est en relation avec ces créatures, lié à elles et à leurs accomplissements.
Il n’en est pas de même, en revanche, après le don de la Torah. En effet, il y a, désormais, une Injonction divine d’étudier la Torah et de mettre en pratique les Mitsvot. Le Créateur accorde donc les forces nécessaires pour atteindre l’essence de la Torah, plus haute que le monde (5).
C’est la raison pour laquelle le Rambam affirme (6) que : «toutes les précautions que nous prenons, tout ce que nous faisons, à l’heure actuelle, découlent des Injonctions que le Saint béni soit-Il transmit par l’intermédiaire de Moché, notre maître, puisse-t-il reposer en paix, mais non de ce que D.ieu signifia aux prophètes qui le précédèrent. Ainsi, nous ne consommons pas le membre d’un animal vivant, non pas parce que le Saint béni soit-Il l’a interdit à Noa’h, mais bien parce que Moché nous l’a interdit, parce qu’il lui a été demandé, sur le Sinaï, de maintenir cette Interdiction.
De même, nous ne pratiquons pas la circoncision parce que notre père Avraham l’a faite, lui-même ainsi que les personnes de sa maison (7), mais plutôt parce que le Saint béni soit-Il a ordonné de la pratiquer, par l’intermédiaire de Moché, notre maître, comme l’a fait notre père Avraham, puisse-t-il reposer en paix. Il en est de même également pour le nerf sciatique. Nous ne suivons pas, en la matière, l’interdiction émanant de notre père Yaakov, mais bien celle de Moché, notre maître, puisse-t-il reposer en paix.»
En effet, la pratique de la Torah et des Mitsvot, telles qu’elles furent données sur le mont Sinaï, reçoit la force du Créateur, laquelle permet de mettre en évidence l’essence de la Torah. Néanmoins, ce qui vient d’être dit soulève la question suivante. Chaque indication de la Torah, de la même étymologie que Horaa, enseignement (8), précise à un Juif de quelle manière il doit servir D.ieu, y compris après le don de la Torah.
En l’occurrence, quel enseignement tirer du long récit de la manière dont les Patriarches servirent D.ieu, dans la Loi écrite, dans la Loi orale et, avec un très large développement, dans les discours ‘hassidiques ? En effet, ce n’est plus de cette façon que l’on doit étudier la Torah et mettre en pratique les Mitsvot, après le don de la Torah. En outre, «ce qui est passé est passé» (9).
2. Le Ramban (10), commentant la Parchat Le’h Le’ha, explique que la Torah relate, par le détail, «le récit des voyages, du forage des puits et d’autres événements qui arrivèrent aux Patriarches, car tous délivrent un enseignement pour le futur». Le Midrash (11) le précise : «tout ce qui est arrivé aux Patriarches est une indication pour leurs descendants» et il ajoute : «quand un événement survient à un prophète, l’un des Patriarches, on peut en déduire ce qui arrivera à ses descendants. Sache que chaque événement, quand il prolonge celui qui lui ressemble, se réalise effectivement», puis il cite plusieurs applications de ce principe, que l’on découvre chez les prophètes.
On peut en dire de même, ou plus encore que cela, à propos de la Torah et des Mitsvot des Patriarches, comme l’explique longuement la ‘Hassidout (12). Leur étude de la Torah et leur pratique des Mitsvot furent une préparation, une force accordée pour que cette Torah et ces Mitsvot puissent être données par la suite, sur le mont Sinaï. C’est grâce à cela que les Mitsvot mises en pratique par les Juifs, au moyen d’objets matériels, après le don de la Torah, sont en mesure de révéler la Divinité (13).
Il semble, néanmoins, que cette réponse ne soit pas suffisante. Le récit du service de D.ieu des Patriarches figure dans la Torah, qui est éternelle (14). Il y a donc là, non seulement une information, ou une préparation, comme on l’a dit, mais aussi un enseignement immuable et concret sur la manière de servir D.ieu après le don de la Torah (15).
3. Ce que l’on vient de dire, à propos du service de D.ieu des Patriarches, s’applique aussi à l’exil d’Egypte : quel enseignement peut-on tirer du récit fait par la Torah, à ce propos, pour les Juifs de toutes les époques et de tous les lieux, d’autant que, désormais, aucun exil ne peut être identique à celui de l’Egypte (16) ?
De même, il semble qu’il ne soit pas suffisant d’avancer, à ce propos, l’explication bien connue (17) selon laquelle l’exil d’Egypte fut une entrée en matière au don de la Torah, un «lieu de raffinement» (18), qui apporta l’élévation au monde, afin qu’il soit en mesure de recevoir cette Torah. En effet, il s’agit, en l’occurrence, d’une partie de la Torah et il faut bien en conclure qu’elle est immuable, qu’elle délivre un enseignement concrètement applicable pour toutes les époques, y compris après le don de la Torah.
Cela veut dire simplement que le service de D.ieu des Patriarches ou bien l’exil d’Egypte, tels qu’ils apparaissent dans les récits de la Torah et délivrent un enseignement après que celle-ci ait été donnée, sont effectivement une préparation, comme nous le montrerons. C’est pour cela que la Torah les présente comme une entrée en matière et une préparation au don de la Torah.
4. L’explication de tout cela est la suivante. La différence entre le service de D.ieu des Patriarches et celui des enfants d’Israël pratiquant la Torah et les Mitsvot, après le don de la Torah, est double, à la fois du point de vue de l’homme effectuant ce service et de la révélation céleste. Chez les Patriarches, cette révélation, grâce à leur effort, était orientée du bas vers le haut, ce qui veut dire qu’ils s’élevèrent, qu’ils s’affinèrent et qu’ils furent ainsi, à proprement parler, les réceptacles de la Lumière divine brillant grâce à leurs accomplissements (19).
Il en était de même également du point de vue de la Lumière. Celle-ci était à la mesure des efforts des hommes et elle les éclairait donc à l’évidence. A l’inverse, le service de D.ieu de la Torah et des Mitsvot, par les enfants d’Israël, après le don de la Torah, n’apporte pas à chacun un affinement et une élévation comparables à ce que vécurent les Patriarches (19), qui étaient : «la charrette de la Divinité» (20), totalement soumis à D.ieu. A l’inverse, cette Torah et ces Mitsvot révèlent une Lumière transcendant le monde et qui n’apparaît donc pas pleinement à l’évidence.
La raison en est celle-ci. Avant le don de la Torah, un décret fixait que : «les créatures célestes ne descendront pas vers les créatures terrestres et les créatures terrestres ne s’élèveront pas vers les créatures célestes» (21). Alors, l’aspect de la Divinité qui transcendait le monde ne pouvait pas être révélé ici-bas. Puis, après le don de la Torah, D.ieu : «abrogea le premier décret et dit : les créatures terrestres s’élèveront vers les créatures célestes et les créatures célestes descendront vers les créatures terrestres». C’est ainsi que les créatures inférieures peuvent s’unifier à D.ieu, à un stade dépassant totalement le monde.
Lors du don de la Torah, en revanche, la révélation fut du haut vers le bas, parce que le «bas» n’était pas encore un réceptacle pour la révélation de la lumière (22). Celle-ci ne pouvait donc pas s’y révéler d’une manière évidente.
Comme on le sait, la révélation de Lumière divine obtenue lors du don de la Torah fut éphémère (23). Par la suite, elle fut interrompue et : «quand la corne sonna, ils remontèrent sur la montagne» (24). Pour qu’un Juif soit un réceptacle pour la Lumière du don de la Torah, plus haute que le monde, un effort de sa part est nécessaire (25). C’est de cette façon qu’il peut obtenir la révélation et l’unification éternelle.
5. Ceci nous permettra de comprendre que le service de D.ieu d’Avraham, ou celui des Patriarches, en général, leur pratique de la Torah et des Mitsvot soient une partie de la Torah, un enseignement éternel pour chaque Juif, en toute époque, y compris après le don de la Torah. En effet, pour que la révélation du don de la Torah soit obtenue, qu’elle s’unifie avec le Juif qui l’étudie et qui met en pratique ses Mitsvot, il est nécessaire que celui-ci introduise, au préalable, son propre effort, qui est, de fait, comparable au service de D.ieu des Patriarches.
Quand il fallut se préparer au don de la Torah, dans sa globalité, révéler, au sein de la création, la Divinité et la Torah transcendant le monde, l’effort personnel des créatures afin d’atteindre la perfection devint, au préalable, indispensable. C’est de cette façon que celles-ci mettent en évidence la Lumière qui est en relation avec la création, qui a un rapport avec elle, celle qui résulta du service de D.ieu des Patriarches (26). C’est uniquement après cela que l’on peut révéler, au sein de la création, la Lumière qui transcende le monde (27).
Il en est de même également, d’une manière plus spécifique, pour le service de D.ieu des enfants d’Israël. Pour que la Lumière transcendant la création et se révélant du haut vers le bas, comme on l’a indiqué, apparaisse à l’évidence et s’unifie au Juif qui étudie la Torah, met en pratique les Mitsvot, son effort, sa soumission, l’affinement de sa personnalité doivent, au préalable, atteindre la perfection. C’est de cette façon qu’il peut s’unifier avec le stade de la Divinité et de la Torah qui est à la mesure de la création. Il devient ainsi un réceptacle, susceptible d’obtenir et de dévoiler la Torah du Saint béni soit-Il, telle qu’elle fut donnée sur le mont Sinaï, bien au-delà de la création.
Ceci peut être rapproché de l’enseignement de nos Sages (28), dont la mémoire est une bénédiction, selon lequel : «un homme se consacrera toujours à la Torah et aux Mitsvot, le cas échéant d’une manière intéressée, car c’est de cette façon qu’il parviendra à le faire d’une manière désintéressée». L’emploi du mot : «toujours», dans cette phrase, permet d’établir que l’on ne fait pas allusion ici uniquement à un homme qui n’est pas capable d’agir, d’emblée, de manière désintéressée. C’est, en fait, l’ordre normal, tel qu’il est instauré par la Torah (29), qui est présenté ici. Car, c’est en étudiant la Torah d’une manière intéressée, y compris de la manière la plus intéressée qui soit, qu’un Juif s’unifie à la Torah, non pas telle qu’en elle-même, au-delà du monde, mais en relation avec ce qui la conduit à l’existence dans le monde. Et, c’est précisément là l’objectif de son étude (30).
Telle est donc l’entrée en matière qui permet, par la suite, d’étudier la Torah d’une manière désintéressée, la Torah du Saint béni soit-Il. On peut ainsi s’attacher à D.ieu Lui-même, par l’intermédiaire de Sa Torah (31), à un stade en lequel elle est bien trop haute pour s’introduire dans le monde.
Certes, le don de la Torah introduisit un fait nouveau en chaque niveau de son étude et c’est ainsi qu’il devint possible de révéler le stade de la Torah qui est plus haut que l’existence du monde. Comme le disent nos Sages (32), «quand un érudit de la Torah étudie la Loi écrite, la Loi orale, se consacre à la Torah, le Saint béni soit-Il prend place face à lui, Il étudie la Loi écrite et la Loi orale avec lui». Il en est de même également pour la pratique des Mitsvot.
Certes, avant le don de la Torah, il n’en était pas ainsi. Pour autant, la révélation ainsi obtenue, à l’heure actuelle, reste cachée et, pour qu’elle apparaisse à l’évidence, pour qu’elle s’unifie à l’existence de l’homme qui l’étudie, celui-ci doit connaître l’élévation la plus parfaite, affiner sa propre personnalité, s’unifier à la Torah qui est en relation avec le monde, comme on l’a dit.
6. On trouve aussi l’équivalent de cela dans l’étude et la compréhension de la Torah, chez chaque Juif. Ainsi, quand on commence à en enseigner les versets à un enfant de cinq ans, qui est au début de son étude, on emploie, à propos de D.ieu, les expressions : «la grande Main», «la Main forte» et son professeur les lui enseigne selon leur sens littéral. Or, malgré toutes les explications que l’on peut lui donner, malgré toute l’abstraction que l’on peut apporter à ces notions, l’enfant continuera à se représenter une main grande et forte, se disant uniquement que celle de D.ieu est beaucoup plus grande et beaucoup plus forte que celle de son professeur, par exemple.
Pourtant, une telle conception heurte les principes fondamentaux de la foi, selon lesquels : «Il n’a pas de corps, ni l’apparence d’un corps». Comment donc la Torah de Vérité peut-elle demander à un enfant ou bien à celui qui est un enfant par le niveau de ses connaissances d’étudier les versets et les mots que l’on doit comprendre selon leur sens littéral (33) ?
Bien plus, cette manière de concevoir son étude a été instaurée par la Torah elle-même. D’abord, on en apprend les versets selon leur sens simple et c’est seulement après cela que l’on en étudie le sens allusif et le sens analytique. Enfin, on a accès aux secrets de la Torah.
7. L’explication de tout cela est, au moins brièvement, la suivante, en fonction de ce qui a déjà été exposé au préalable, à différentes reprises. Quand on enseigne le sens simple du verset à un enfant et qu’il se représente : «la grande Main» et : «la Main forte», par exemple, une main physique, mais plus grande et plus forte que celles qu’il voit d’ordinaire, on ne lui dit pas le contraire de la vérité. En effet, l’enfant comprend lui-même que la main de son professeur ne possède pas la force, le pouvoir, tous les caractères d’un Juif uniquement du fait de sa chair et de ses os. Il sait qu’il en est ainsi grâce à la vitalité qui l’anime, à son âme.
Certes, l’enfant ne sait ce qu’est cette âme et son professeur ne le sait pas non plus. Il comprend, en revanche, qu’elle se manifeste par la vitalité émanant de D.ieu. Il en déduit que : «la grande Main», «la Main forte» et toutes les autres expressions matérielles n’ont pas une connotation physique, mais font allusion à la force morale qu’elles contiennent et qui provient de D.ieu.
Cela veut dire que l’acquisition de chaque notion de la Torah étudiée et comprise par celui qui est un enfant par le niveau de ses connaissances est bien une étude, à part entière, de la Torah de vérité, de la Torah du Saint béni soit-Il. Néanmoins, la conscience que l’on en a est alors réduite et elle prend donc une forme que peut intégrer l’enfant de cinq ans. Puis, selon l’organisation de l’étude qui a été mise en place par la Torah elle-même, elle atteint la compréhension de l’enfant de dix ans, qui commence l’étude de la Michna (34), puis celle de l’enfant de quinze ans, qui entame l’étude de la Guemara. Mais, en réalité, selon une conception plus profonde, D.ieu transcende toute apparence matérielle, comme le montrent, en particulier, les secrets de la Torah.
Il en est de même également à propos de la Torah, pour quiconque l’étudie. Un homme doit le faire, tout d’abord, en fonction de la source de son âme (35). Dès lors, son étude est comparable à celle des Patriarches et elle porte sur la Torah qui est en rapport avec la création. Elle apporte donc la révélation et l’élévation les plus parfaites, auxquelles cet homme peut prétendre, au sein de la création. Puis, par la suite, son étude devient la plus haute qui soit, au-delà de la création et de la source de son âme. C’est alors la Torah telle qu’elle a été donnée sur le mont Sinaï.
8. Pourquoi la préparation à travers le service de D.ieu tel qu’il a été assumé par les Patriarches est-elle indispensable pour atteindre la perfection de sa personnalité, la Divinité et la Torah qui sont en relation avec la création ? Pourquoi fallait-il introduire de cette façon la Torah telle qu’elle fut donnée sur le mont Sinaï, celle qui transcende la création ? Il en est ainsi non seulement du fait de ce qui existe ici-bas, de l’homme qui étudie la Torah, mais aussi à cause de ce qui se passe là-haut, de la Torah elle-même.
La Lumière transcendant la création s’y révèle, au point de s’unifier avec elle, mais elle ne le fait pas intégralement et immédiatement. Dans un premier temps, cette révélation porte uniquement sur un reflet de la Lumière, sur celle qui a subi la contraction du Tsimtsoum. Ce reflet s’introduit au sein de la création. C’est uniquement par la suite que l’essence de la Lumière peut se révéler (36).
Il en est de même également pour la Torah qui transcende la création. Avant que celle-ci ne soit donnée, par le Saint béni soit-Il, sur le mont Sinaï, elle n’avait aucune commune mesure avec le monde et seul un reflet limité en fut donc révélé, par les Patriarches, celui de la Torah qui est en relation avec la création, à sa mesure.
C’est également ce qui se passa après le don de la Torah, avant la révélation à chaque Juif de la Torah du Saint béni soit-Il, plus haute que le monde. Il fut alors nécessaire de mettre en évidence, au préalable, la Torah qui est en relation avec la création. C’est uniquement après cela que l’on peut percevoir son stade qui la transcende.
C’est ainsi que l’on étudie les quatre paliers d’interprétation, son sens simple, son sens allusif, son sens analytique et son sens ésotérique, l’un découlant de l’autre, le sens simple du sens allusif, le sens allusif du sens analytique et le sens analytique du sens ésotérique (37).
9. Mais, la manière d’étudier la Torah et de servir D.ieu qui vient d’être décrite n’est pas encore une préparation suffisante pour recevoir la Torah du Saint béni soit-Il, transcendant la création. Le service de D.ieu de l’exil d’Egypte fut nécessaire également, comme il fut vécu, la première fois. Après la Torah, les Mitsvot et le service de D.ieu des Patriarches, il fallut encore vivre l’exil d’Egypte afin de se préparer au don de la Torah.
La raison en est la suivante. La Torah, telle qu’elle fut donnée sur le mont Sinaï, était beaucoup plus haute que le monde. Il n’était donc pas suffisant que les créatures atteignent la perfection par leur propre effort et qu’elles s’unifient avec le stade de la Torah qui est en relation avec la création. En effet, toute créature est insignifiante, face au Créateur. Il est donc nécessaire, en outre, que la créature soit modifiée, que son action soit effectivement celle de l’exil d’Egypte. C’est précisément de cette façon que se révèle la Torah du Saint béni soit-Il.
Comme le dit le verset (38), l’exil d’Egypte fut : «avec le mortier et avec les briques, avec tous les travaux du champ qu’on leur imposa avec âpreté». Le Zohar en explique (39) l’équivalent dans l’étude de la Torah : «le mortier, c’est le raisonnement a fortiori, les briques, c’est l’éclaircissement de la Hala’ha». De façon générale, l’âpre esclavage consiste à confier les travaux des femmes aux hommes (39*), un accomplissement et un effort qui va à l’encontre de leur nature et de leurs habitudes. Et, c’est précisément de cette façon que les créatures parviennent à la soumission, à l’affinement de leur personnalité, afin de pouvoir intégrer la Torah du Saint béni soit-Il, qui est plus haute que le monde (40).
10. Tout ce qui vient d’être dit nous permettra de comprendre un récit, en apparence surprenant, du Tséma’h Tsédek. Celui-ci, encore jeune, fut appelé, une fois, par l’Admour Hazaken, qui lui fit part de son désir de lui donner la connaissance de la Torah en cadeau. Mais, le Tséma’h Tsédek refusa, expliquant qu’il voulait acquérir la Torah par son propre effort. Puis, de nombreuses années plus tard, après qu’il ait largement développé sa sagesse (41), il affirma être contrarié de ne pas avoir accepté la proposition de l’Admour Hazaken, car il aurait pu appliquer son effort à ce qu’il lui donnait et son étude aurait alors été encore plus haute. En effet, la Torah n’a pas de fin et pas de limite.
On pourrait se poser, à ce propos, la question suivante : quel raisonnement fit-il au début et quel autre raisonnement, à la fin ? Il est difficile d’admettre, alors que sa situation lui permettait de recevoir, de l’Admour Hazaken, la connaissance de la Torah, que le Tséma’h Tsédek n’ait pas compris un raisonnement aussi simple, alors qu’il était déjà un Grand de la Torah.
On peut donc penser que l’explication de tout cela est la suivante. Il ne faut pas penser que le Tséma’h Tsédek regretta son précédent refus de recevoir la connaissance de la Torah en cadeau. En fait, quand l’Admour Hazaken voulut lui offrir ce cadeau, il ressentit que l’effort, qui est une préparation nécessaire à la Torah, lui manquait encore. Il devait donc fournir celui qui lui permettrait d’intégrer une telle proposition. Il en déduisit qu’il n’était pas encore un réceptacle, susceptible d’intégrer la connaissance de la Torah que l’Admour Hazaken voulait lui donner en cadeau.
Par la suite, il fournit aussi l’effort de la Torah et il ressentit qu’il était, désormais, un réceptacle pour ce cadeau de Torah, que celui-ci lui permettrait d’obtenir la révélation de ce qui transcendait son effort. On peut penser qu’une telle entrée en matière pour le service de D.ieu et pour l’effort de la Torah est comparable à l’exil d’Egypte, qui fut la préparation du don de la Torah.
Notes
(1) Selon, notamment, les discours ‘hassidiques intitulés : «Souviens-toi», de 5654, «Tout le peuple», de 5678, «Observe», de 5689, à sa conclusion, dans le Séfer Ha Maamarim 5710, à la page 280 et «Tout le peuple», de 5706. Sur ce sujet, dans sa généralité et concernant les notions qui seront exposées par la suite, on consultera le Séfer Ara’him ‘Habad, tome 1, à l’article : «Patriarches» et les références qui y sont indiquées.
(2) Traité Yoma 28b.
(3) Traité Kiddouchin 82a. Commentaire de Rachi sur les versets Toledot 26, 5, à propos d’Avraham, Toledot 26, 12 et 27, 3, à propos d’Its’hak et Vaychla’h 32, 5, à propos de Yaakov.
(4) On verra le commentaire de Rachi, au début de la Parchat Noa’h, au paragraphe : «D.ieu», qui dit : «En revanche, Avraham se renforçait et il avançait dans sa droiture, par lui-même». Toutefois, Rachi le met en opposition avec Noa’h.
(5) On verra les références qui sont citées dans la note 1, faisant la preuve que la créature, par elle-même, ne peut atteindre un niveau plus haut que celui de sa source et de son origine. Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, affirment, dans le traité Yoma 31a, que la source d’Etam était plus haute que l’esplanade du Temple de vingt-trois coudées, mesurées à partir du Mikwé du grand Prêtre.
(6) Selon le commentaire de la Michna, à la fin du chapitre 7 du traité ‘Houlin.
(7) Le Rambam écrit que : «il pratiqua sa propre circoncision et celle des membres de sa maison». En revanche, il ne dit pas, par exemple, que le Saint béni soit-Il ordonna à Avraham de se circoncire, bien que cette Injonction figure dans les versets Le’h Le’ha 17 et suivants. On peut penser, bien qu’au prix d’une difficulté, qu’il souligne ainsi que la force du Créateur, au sein des Mitsvot, se révèle uniquement en celles qui furent données après le don de la Torah. Il n’en fut pas de même, en revanche, avant le don de la Torah, y compris lorsqu’une Injonction spécifique fut bien énoncée. Par rapport aux Mitsvot d’après le don de la Torah, néanmoins, cela est comme si : «il s’était circoncis de lui-même, car il n’y avait pas, en cet acte, la force du Créateur, transcendant la création». Et, il poursuit : «non pas que le Saint béni soit-Il ait ordonné cela aux prophètes qui le précédèrent». On consultera aussi ce qu’il dit à propos du membre d’un animal vivant : «le Saint béni soit-Il l’a interdit à Noa’h». Néanmoins, il s’agit bien là d’une interdiction qui s’applique, de la même façon, à tous les descendants de Noa’h, mais ce point ne sera pas développé ici. On verra aussi, notamment, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 89, dans la note 25.
(8) Zohar, tome 3, à la page 53b. Gour Aryé, au début de la Parchat Béréchit, citant le Radak et l’on verra, à ce propos, le Zohar, tome 3, à la page 152a.
(9) On verra le Torat ‘Haïm, Parchat Le’h Le’ha, à la page 85b, notamment au début du chapitre 34, au chapitre 29 et au début du chapitre 36, mais, à cette référence, la question et la réponse sont, en fait, les suivantes : «Pourquoi Moché rédigea-t-il tout d’abord le livre de Béréchit ?… Pourquoi celui-ci précède-t-il les principes fondamentaux de la Torah ?… Et, comment expliquer la longueur ?…».
(10) Au verset 12, 6 et l’on consultera aussi les versets 12, 10 et 14, 1, Toledot 26, 1 et Vaychla’h 32, 4.
(11) On verra le Midrash Tan’houma, Parchat Le’h Le’ha, au chapitre 9 et le Midrash Béréchit Rabba, chapitre 40, au paragraphe 6.
(12) On verra, en particulier, le Torat ‘Haïm, Parchat Le’h Le’ha, à partir de la page 83c, Parchat ‘Hayé Sarah, à partir de la page 135a, au chapitre 29, à la page 127a, au chapitre 34, le Or Ha Torah, début de la Parchat Le’h Le’ha, à partir de la page 72b et à partir de la page 1075a.
(13) On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 1, à la page 41, tome 3, à la page 758, tome 5, à partir de la page 79 et à partir de la page 88.
(14) Tanya, au chapitre 17. Kountrass A’haron, au paragraphe intitulé : «pour comprendre le détail des Hala’hot», à la page 160a.
(15) Selon le sens simple du verset, ceci est expliqué dans le commentaire de Rachi, au début de la Parchat Béréchit, qui donne une explication pour tous les versets suivants, jusqu’à : «ce mois-ci» et l’on verra, sur ce point, les commentateurs de Rachi, à cette même référence et le Likouteï Si’hot, tome 5, dans la première causerie de la Parchat Béréchit. On notera que, d’après plusieurs commentateurs, la question de Rachi porte sur les récits de la Torah, qu’en outre, on peut penser, d’après son explication, «Il fait connaître à Son peuple, la puissance de Ses actions, car si les autres nations disent…». Cela veut dire que, selon le sens simple du verset également, ce qui appartient à la Torah doit délivrer un enseignement éternel, s’appliquant en toutes les époques. Et, l’on verra aussi le Likouteï Si’hot, à la même référence, dans la note 6.
(16) On verra le Guevourat Hachem, du Maharal, au chapitre 61, le Zohar, tome 2, à la page 40a, le discours ‘hassidique intitulé : «comme aux jours de ta sortie d’Egypte», de 5708, au début du chapitre 12, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 177 et l’on consultera également le Likouteï Si’hot, tome 18, Parchat Masseï, de 5737, au paragraphe 3.
(17) On verra, notamment, le Torah Or, à partir de la page 74a.
(18) Vaét’hanan 4, 20.
(19) On verra la discours ‘hassidique intitulé : «Souviens-toi», de 5665, au chapitre 10 et celui de 5654. On consultera aussi le Tanya, au chapitre 47 et le Torah Or, à la page 23c.
(20) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 47, au paragraphe 6, chapitre 82, au paragraphe 6, de même que le Tanya, au chapitre 23.
(21) Midrash Chemot Rabba, chapitre 12, au paragraphe 3. Midrash Tan’houma, Parchat Vaéra, au chapitre 15.
(22) Likouteï Torah, Parchat Reéh, à la page 28b, fin du discours ‘hassidique intitulé : «Et, Il descendit», de 5643, discours ‘hassidique intitulé : «Souviens-toi», précédemment cité, discours ‘hassidique intitulé : «Rabbi Yochoua Ben Lévi enseigne», de 5698, au chapitre 8, séquence de discours ‘hassidiques de 5666, à la page 353, séquence de discours ‘hassidiques de 5672, tome 2, à partir de la page 930.
(23) On verra le Tanya, au chapitre 36.
(24) Dans un premier temps, les versets Yethro 19, 12-13 disent : «quiconque touchera la montagne mourra», car, comme le dit le verset 20 : «l’Eternel descendit sur le mont Sinaï».
(25) On verra le discours ‘hassidique intitulé : «Et, Il descendit», précédemment cité, qui dit que : «la finalité de tout cela est la soumission de la matière devant le néant, grâce à l’effort. Lors du don de la Torah, cette soumission se révéla d’elle-même, sans que les hommes en prennent l’initiative.»
(26) Ceci ne contredit pas ce qui est expliqué dans les discours ‘hassidiques intitulés : «Tout le peuple», de 5678 et : «L’odeur de tes huiles», de 5707, au chapitre 7, le fait que la descente des âmes des Patriarches dans ce monde avait pour but d’obtenir la révélation de D.ieu au sein de la matière, non pas de transformer les mondes. Cette révélation est nécessaire pour que la transformation soit possible par la suite, au même titre que la Lumière, dans un premier temps, avait pour objet de révéler l’Essence de D.ieu, alors que, par la suite, elle brilla dans le but d’éclairer les mondes. On peut penser qu’il en est ainsi pour ce qui concerne la révélation dans le monde, celle qui s’introduit dans les objets matériels. Certes, le service de D.ieu des Patriarches n’eut pas cet effet, mais il n’en fut pas de même, en revanche, pour la révélation qui leur fut accordée, à titre personnel.
(27) On verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 5, à partir de la page 159, concernant la pratique des sept Mitsvot des descendants de Noa’h, avant le don de la Torah. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 15, à partir de la page 96.
(28) Traité Pessa’him 50b et références indiquées.
(29) On verra le commentaire de la Michna, du Rambam, au traité Sanhédrin, chapitre ‘Hélek, au paragraphe : «le cinquième groupe», de même que le Michné Torah, du Rambam, à la fin des lois de la Techouva.
(30) De même, l’étude dans le but de mettre en pratique n’est pas non plus la perfection de l’étude désintéressée. En fait, elle doit être : «pour grandir la Torah et la parer», selon l’expression du traité ‘Houlin 66b.
(31) Tanya, au chapitre 5, d’après le Péri Ets ‘Haïm. Plus précisément, une telle étude est qualifiée de : «appliquée à sa propre personne», selon, notamment, le Sidour de l’Admour Hazaken, commentaires du mariage, à la page 128a, le discours ‘hassidique intitulé : «Rabbi Akiva dit», de 5667, dans la séquence de discours ‘hassidiques de 5666, à la page 385. On verra aussi le Séfer Ha Si’hot, Torat Chalom, à la page 19 et le Baït ‘Hadach, Ora’h ‘Haïm, au chapitre 47, au paragraphe : «il est écrit qu’il a dit».
(32) Tana Dveï Elyahou Rabba, au début du chapitre 18 et, de même, Yalkout Chimeoni E’ha, au paragraphe 1034.
(33) Bien entendu, cela n’est pas lié à ce qu’écrit le Rambam, dans ses lois de la Techouva, chapitre 3, au paragraphe 7, à propos d’un hérétique. En effet, on définit comme tel celui qui comprend la connaissance et la possède, ce qui n’est pas le cas d’un enfant. C’est aussi ce que veut dire le Rabad, à la même référence, quand il constate : «ils eurent cette pensée en fonction de ce qu’ils virent dans les versets, plus que dans les Midrashim». On consultera aussi le Kessef Michné, à la même référence, citant les Ikarim. En, outre, le Rabad dit aussi : «De nombreux Sages, plus grands et meilleurs que lui, ont également suivi cette pensée, en fonction de ce qu’ils ont vu dans les versets». Cela veut dire que, même si D.ieu Lui-même n’a pas de corps et pas de forme, Il peut aussi prendre l’apparence d’un corps, car Il est tout Puissant et rien ne Lui est impossible. C’est ainsi que certains avis ont compris le Tsimtsoum, la contraction de la Lumière divine, selon le sens littéral de ce terme et l’on verra, à ce propos, le Chaar Ha I’houd Ve Ha Emouna, au chapitre 7, à partir de la page 83a, affirmant que ces Sages étaient de véritables détenteurs de la Kabbala. L’Admour Hazaken indique uniquement que : «ils ont fait une erreur et se sont trompés en s’approfondissant sur les écrits du Ari Zal», mais ils adoptèrent une telle conception du fait de leur foi en D.ieu, Qui est tout Puissant, Auquel rien n’est impossible. En tout état de cause, ce point ne sera pas développé ici. On consultera aussi, notamment, le Emounot Ve Déot de Rabbi Saadia Gaon, second discours, à la fin du chapitre 9 et le Torat Chalom, à la fin du chapitre 16.
(34) Traité Avot, à la fin du chapitre 5.
(35) On verra ce qu’écrit l’Admour Hazaken, d’une manière concrètement applicable, dans ses lois de l’étude de la Torah, au chapitre 1, paragraphe 4.
(36) On consultera le discours ‘hassidique intitulé : «Viens, mon Bien Aimé», de 5689.
(37) Selon l’avis du Ets ‘Haïm, qui est cité au début du Naguid Ou Metsavé et dans le Nahar Chalom, à la fin de l’introduction du Re’hovot Ha Nahar. En revanche, d’après celui du Michnat ‘Hassidim, traité : «obligation des âmes», chapitre 1, au paragraphe 2, le sens analytique est lié au monde de Yetsira et il en découle le sens allusif, de Brya.
(38) Chemot 1, 14.
(39) Zohar, tome 3, à la page 153a.
(39*) Traité Sotta 11b.
(40) On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 15, aux pages 328 et 329.
(41) Selon les termes de l’introduction des fils de l’auteur au Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, à propos de l’Admour Hazaken lui-même.
Discours du Rabbi, 10 Chevat 5728-1968 et 11 Nissan 5732-1972 Traduit par le Rav Haïm Mellul
1. Se référant à la promesse que D.ieu fit à Avraham, “Je donnerai cette terre à ta descendance”(1), le Midrash dit(2) : “Avraham marchait à Aram Naharaïm quand il en vit les hommes manger, boire, s’amuser. Il dit : ‘D.ieu fasse que je n’aie pas de part en cette terre’. Puis, parvenu à l’échelle de Tsour, il vit les hommes désherber, sarcler. Il dit alors : ‘D.ieu fasse que ma part soit dans cette terre’. Et, le Saint béni soit-Il lui répondit : ‘Je donnerai cette terre à ta descendance’”.
Le Midrash établit ainsi un lien entre la promesse de D.ieu, “Je donnerai cette terre à ta descendance” et la volonté d’Avraham, “D.ieu fasse que ma part soit dans cette terre”, inspirée par l’activité des habitants du pays. C’est donc leur travail agricole qui fut la cause, non seulement de la demande d’Avraham de posséder cette terre, mais aussi de l’attribution d’Erets Israël à sa descendance.
Toutefois, une question se pose ici. Avraham dit : “D.ieu fasse que ma part soit dans cette terre”, ce qui veut dire aussi qu’il souhaitait s’installer parmi les autres habitants de la région, parce qu’ils étaient travailleurs. Il voulait résider parmi des hommes qui avaient un bon comportement et qui ne faisaient pas que : “manger, boire, s’amuser”. En revanche, la promesse : “Je donnerai cette terre à ta descendance” signifie que celle-ci appartiendrait uniquement aux enfants d’Israël, après l’héritage et la conquête. Dès lors, pourquoi cette promesse est-elle liée au bon comportement des précédents habitants de l’endroit, à l’époque d’Avraham ?
2. On pourrait expliquer que l’attitude des habitants de la terre donnait une indication sur les qualités de cette région, conformément à l’affirmation de nos Sages(3), dont la mémoire est une bénédiction, selon laquelle ; “certaines terres donnent naissance à…”.
On peut, toutefois, se poser la question suivante. Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, disent(4) que : “les cananéens avaient le comportement le plus corrompu d’entre les nations et l’endroit destiné à Israël (4*) était le plus corrompu de tous”. De façon générale, les cananéens étaient donc très bas, y compris par rapport aux habitants d’Aram Naharaïm. Dès lors, comment affirmer que le simple fait que les habitants du pays travaillent la terre ou bien le seul caractère positif de cette terre puissent contrebalancer tous les autres défauts, au point de penser que cette terre est celle qui convient aux Juifs ?
3. Concernant l’importance et la qualité du travail, nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, rapportent(5) : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort, ainsi qu’il est dit (6) : ‘l’homme est né pour l’effort’, mais je ne sais pas, d’emblée, s’il est créé pour l’effort de la bouche ou pour celui du travail. De ce fait, il est dit (7) : ‘pressantes sont les exigences de la bouche’ et l’on peut en conclure qu’il est créé pour l’effort de la bouche. Mais, je ne sais pas encore s’il s’agit de l’effort de l’étude de la Torah ou bien de celui de la discussion. C’est pour cela qu’il est dit (8) : ‘ce livre de la Torah ne quittera pas ta bouche’. Il faut en conclure qu’il est créé pour l’effort de l’étude de la Torah”.
Or, on peut se poser, à ce propos, la question suivante (9) : comment peut-on imaginer que le monde ait été créé pour : “l’effort du travail” ? Quelle qualité présente-t-il, qui permettrait de le définir comme la finalité ultime de la création de l’homme ? Et, l’on ne comprend pas non plus la seconde hypothèse : comment l’homme pourrait-il être créé pour : “l’effort de la discussion”? Bien plus, le Rambam explique longuement (10) que la plupart des paroles qu’il prononce n’ont pas lieu d’être.
Et, la question est d’autant plus forte quand on sait qu’une hypothèse de la Torah en est partie intégrante (11). On peut le déduire également de la Hala’ha selon laquelle celui qui étudie une question, une hypothèse de la Torah, sans prendre connaissance de la réponse, de la conclusion, n’en est pas moins tenu de réciter les bénédictions de la Torah (12).
Bien plus, dans ces bénédictions, on mentionne : “Sa Torah”, “Torah de Vérité”, ce qui veut dire que cette question ou cette hypothèse ont un aspect et une explication véritables, bien que ceux-ci ne soient pas adaptés, en l’occurrence(13).
Il en est donc de même pour ce qui fait l’objet de notre propos. La qualité que présentent : “l’effort du travail”et : “l’effort de la discussion”, du fait de laquelle on peut penser qu’ils sont la finalité de la création, n’est pas écartée par la conclusion de la Guemara, selon laquelle l’homme : “fut créé pour l’effort de l’étude de la Torah”. La Guemara veut dire uniquement que l’effort du travail et celui de la discussion, à eux seuls, ne sont pas suffisants pour être la finalité de la création.
En d’autres termes, l’ordre adopté par l’analyse de la Guemara, formulant une première hypothèse, “il fut créé pour l’effort du travail”, puis une seconde, “pour l’effort de la discussion”, puis la conclusion, “pour l’effort de l’étude de la Torah”, ainsi qu’il est dit : “ce livre de la Torah ne quittera pas ta bouche”, n’est pas remis en cause, à l’issue de ce raisonnement. Pour que l’homme atteigne la finalité de sa création, “l’effort de l’étude de la Torah”, il doit, au préalable, posséder les qualités de : “l’effort du travail” et de : “l’effort de la discussion”. Par la suite, quand il intègre l’un et l’autre dans : “l’effort de l’étude de la Torah”, il atteint la perfection de la finalité pour laquelle il a été créé.
4. Nous comprendrons tout cela en définissant, au préalable, l’importance de l’effort, de façon générale, qui est, de fait, la finalité de la création de l’homme, ainsi qu’il est dit : “l’homme est né pour l’effort”. Or, en apparence (14), D.ieu étant l’Essence du bien et : “il est dans la nature de celui qui est bon de prodiguer le bien », pourquoi donc a-t-Il conçu la création de telle façon que l’homme doive avoir recours à l’effort et à la fatigue ?
Et, l’on ne peut pas penser qu’il en est ainsi parce que l’homme conçoit du plaisir essentiellement de ce qui est le fruit de son effort, conformément à l’enseignement de nos Sages (15), dont la mémoire est une bénédiction, selon lequel : “un homme préfère une mesure lui appartenant à neuf mesures émanant de son prochain”. En effet, ils ne veulent pas dire qu’il en est toujours ainsi et il s’agit uniquement, en l’occurrence, d’une nature que D.ieu a implantée en l’homme. Cette constatation conduit donc à formuler la même question encore une fois : pourquoi D.ieu créa-t-Il l’homme en sorte que, par nature, il conçoive du plaisir précisément de ce qui implique, de sa part, un effort et donc de la peine, plutôt que d’un cadeau gratuit ?
L’explication est la suivante. Le bien véritable et parfait, tel que l’homme peut l’atteindre, est non seulement la plus haute intégrité que l’on puisse concevoir parmi les créatures, mais aussi une identification au Créateur, si l’on peut s’exprimer ainsi, l’état que nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, appellent (16) : “l’associé du Saint béni soit-Il dans la création”.
De ce fait, D.ieu a implanté dans la nature de la création que les besoins de l’homme n’y soient pas satisfaits d’emblée, mais que son effort soit nécessaire pour les combler. De la sorte, cet homme peut s’élever, non seulement vers la perfection de celui qui reçoit, mais aussi vers le niveau de Celui Qui donne (17) et Qui crée. C’est alors qu’il s’identifie à son Créateur. Pour cela, l’homme doit consentir à l’effort et, à son tour, créer par ses moyens propres.
C’est pour cette raison qu’une telle nature fut donnée à l’homme, pour cela qu’il ne conçoit aucun plaisir de ce qui lui est donné gratuitement. Bien au contraire, le “pain de la honte” (18) est, pour lui, une humiliation, car il sait que son rôle et son besoin d’intégrité ne lui permettent pas de se contenter de recevoir. Il doit également donner, au même titre que son Créateur.
5. Ceci nous permettra de comprendre pourquoi la première idée de la Guemara est que l’homme fut créé pour : “l’effort du travail”. En effet, c’est cet effort qui élève l’homme au rang de celui qui donne, du Créateur, d’associé du Saint béni soit-Il dans la création. Il est donc bien clair que cet effort ne doit pas porter sur ce qui concerne l’homme, à titre personnel, à son niveau, mais bien sur ce qui lui permet d’exercer son influence sur la création, sur les minéraux, les végétaux et les animaux du monde. C’est précisément de cette façon qu’il peut être l’associé de D.ieu, au sein de cette création.
De ce fait, la Guemara envisage, tout d’abord que le verset : “l’homme est né pour l’effort” fasse référence, non pas à : “l’effort de la discussion”ou à : “l’effort de l’étude de la Torah”, qui ne concerne pas les préoccupations du monde, mais bien à : “l’effort du travail”, tel qu’il est souhaitable d’après la Torah (19), puisque c’est bien ainsi qu’il faut comprendre cette expression, comme nous le montrerons au paragraphe 7. Ainsi, l’homme agit, fait en sorte que la création soit conforme à ce qu’elle doit être, dans le but d’assumer son rôle d’associé de D.ieu, dans la création.
6. Il en résulte que l’effort doit permettre à l’homme d’assumer son rôle d’associé de D.ieu dans la création et ceci suffit pour établir que : “l’effort du travail”, à lui seul, n’est pas suffisant pour atteindre la perfection et le sommet de cette association. C’est pour cela qu’il faut, en outre, avoir recours à : “l’effort de la discussion”.
En effet, l’association dans la création est conclue lorsque l’homme ressemble à son Créateur. Or, D.ieu ne fait pas qu’accorder Son influence à la création. Il la renouvelle et l’homme assume donc pleinement son rôle d’associé lorsqu’à son tour, il renouvelle la création.
C’est pour cette raison que “l’effort du travail”, à lui seul, n’est pas suffisant, même si le travail effectué de la manière qui convient apporte effectivement l’élévation au monde. En effet, la force d’action investie en l’effort du travail ne montre pas la supériorité de l’homme, par rapport aux autres catégories de la création. De fait, l’animal lui-même en possède l’équivalent. L’homme ne peut donc apporter au monde qu’une élévation à la mesure de la création, à laquelle l’animal appartient aussi, mais non celle qui la dépasse et qui constituerait un fait nouveau.
En revanche, lorsque “l’effort du travail”est lié à “l’effort de la discussion”, le travail et l’influence, au sein du monde, expriment toute la qualité du genre humain (19*), doué de parole. C’est de cette façon que les hommes accomplissent, dans la création, un fait nouveau et une élévation accrue, dépassant la création telle qu’elle fut réalisée d’emblée, avant l’apparition du genre humain et son existence.
Pour autant, cela non plus n’est pas une véritable association, car l’homme n’a pas de part en ce qu’il crée, en général, en sa force de parole, en particulier. Par contre, lorsque cette dernière est investie dans la Torah, qui est l’enseignement du Créateur et : “Lui et Sa Sagesse ne font qu’un” (20), en fournissant un effort afin de faire sienne cette Torah (20*), l’homme introduit effectivement un fait nouveau : il unifie la création au Créateur, si l’on peut s’exprimer ainsi. En pareil cas, l’homme est effectivement à l’image du Créateur. Il devient l’associé du Saint béni soit-Il dans la création.
7. On peut donner, à ce propos, une explication plus profonde. Mon beau-père, le Rabbi, explique(21) que : “l’effort du travail” consiste (22) à : “faire son travail consciencieusement, à avoir foi en D.ieu, Qui assure la subsistance. Dès lors, D.ieu, béni soit-Il, lui accorde Sa bénédiction”. Il définit également : “l’effort de la discussion” en ces termes : “c’est s’investir en la prière » (23), d’après l’enseignement de nos Sages (24), dont la mémoire est une bénédiction, selon lequel : ‘il n’est de discussion que la prière’.”
L’explication de tout cela est le fondement de l’analyse exposée ci-dessus, selon laquelle : “l’effort du travail” est à la mesure de la création, alors que : “l’effort de la discussion”la dépasse. En effet, la simple foi en D.ieu, Qui assure la subsistance, ne permet pas d’obtenir l’élévation transcendant le monde. Le simple fait qu’il soit nécessaire d’agir et d’avoir recours aux voies de la nature est la conséquence des limites et des entraves qui sont inhérentes au monde. En conséquence, même si “l’effort du travail” est pénétré de foi en D.ieu, Qui assure la subsistance et ne fait pas qu’emprunter les voies naturelles, il ne peut, cependant, atteindre un niveau plus haut que l’aspect de la Divinité s’introduisant dans le monde (25).
A l’inverse, la prière fervente, “l’effort de la discussion”, est : “une échelle plantée en terre dont le sommet parvient jusqu’au ciel” (26). Elle assure l’élévation de l’homme, du bas vers le haut, “jusqu’au ciel”, bien plus haut que la création.
C’est pour cela que “l’effort du travail”(27) doit être lié à “l’effort de la discussion” afin d’apporter à la création une élévation accrue, bien au-delà de celle qu’elle possède par elle-même(28). Telle est la signification de cette : “échelle plantée en terre dont le sommet parvient jusqu’au ciel”. La prière assure l’élévation, non seulement de l’homme qui la formule, mais aussi des objets du monde, “plantés en terre”, au point de les conduire : “jusqu’au ciel”(29), à un niveau qui transcende le monde(30).
8. Ainsi, “l’effort de la discussion”, la prière fervente apporte au monde une hauteur qu’il ne possédait pas, lors de sa création. En revanche, il n’y réalise pas un fait nouveau, car, pendant la prière, l’homme s’élève par ses forces propres. Or, cet homme est, par nature, limité et sa capacité de s’élever l’est donc également. En conséquence, la transformation réalisée dans le monde reste inscrite dans les limites de la création(31), de sorte qu’il n’y a là aucune modification, aucun fait nouveau, lequel suppose nécessairement une élévation sans aucune commune mesure avec la situation précédente.
C’est la raison pour laquelle la Guemara adopte la conclusion selon laquelle l’homme fut créé pour : “l’effort de l’étude de la Torah”. En effet, la Torah, même lorsqu’elle se trouve ici-bas, reste celle du Saint béni soit-Il(32), sans aucune limite. Transcendant la création (33), la Torah a le pouvoir de modifier l’existence du monde et même de la renouveler totalement (34).
Pour être en mesure, grâce à “l’effort de l’étude de la Torah”(35), d’élever le monde à un niveau bien plus haut que celui de la création et : “extérieur” à elle, jusqu’à acquérir une existence nouvelle, il faut que ce monde, tel qu’il est par lui-même, subisse une transformation profonde.
De ce fait, il est nécessaire, tout d’abord, de réaliser : “l’effort du travail”, d’agir, dans les domaines du monde, conformément aux directives de la Torah. De cette façon, on transforme le monde en lui conférant l’apparence de la sainteté. Néanmoins, cela n’est pas encore suffisant, car le monde ne doit pas être confiné dans l’état qui est le sien, même après avoir pris l’apparence de la sainteté. Il faut donc ajouter à cela : “l’effort de la discussion”, afin d’élever le monde vers un stade qui dépasse sa création, dans la mesure de ce que l’homme peut accomplir par ses forces propres, grâce à sa prière fervente.
Après cette entrée en matière, cette préparation par : “l’effort du travail”et par : “l’effort de la discussion”(36), on peut faire intervenir : “l’effort de l’étude de la Torah” qui, prenant sa source en l’Essence de D.ieu, est en mesure d’introduire un fait nouveau dans la création. C’est de cette façon qu’est atteinte sa finalité, qui est l’édification d’une Demeure pour D.ieu, ici-bas, de sorte que les créatures inférieures accèdent, à proprement parler, à une existence nouvelle (37).
On comprend donc que l’existence des trois catégories d’effort, dans cet ordre, “effort du travail”, “effort de la discussion” et : “effort de l’étude de la Torah”, permet d’établir le sens du verset : “L’homme est né pour l’effort”. Car, c’est grâce à ces trois catégories que l’homme introduit un fait nouveau dans la création. Il devient ainsi l’associé du Saint béni soit-Il, au sein de cette création, à l’image du Créateur. Telle est bien la finalité de la création.
9. On a dit, au préalable, que l’effort de l’homme, en général, doit permettre d’accomplir la finalité de sa création, qui est la transformation du monde par : “l’effort de l’étude de la Torah”, transcendant cette création. Pour obtenir un tel résultat, il faut introduire, au préalable, “l’effort du travail” et : “l’effort de la discussion”. Il en est donc de même pour Erets Israël, le pays des Juifs.
Erets Israël fut donnée, dans un premier temps, aux sept peuples (38), afin que les enfants d’Israël fassent la conquête de ce pays et le transforment, d’une contrée non juive en Erets Israël, la Terre sainte (39), un pays éclairé, d’une manière évidente, par la lumière de la Torah (40), transcendant le monde.
C’est ce processus qui fut introduit à l’époque d’Avraham, début des “deux millénaires de Torah”(41). Puis, “Avraham commença à répandre la clarté”(42), à illuminer le monde par la Lumière de D.ieu qui transcende la création.
Comme le précisent nos Sages(43), dont la mémoire est une bénédiction, la façon dont il mena sa réflexion fut pleinement conforme à ce quelle devait être. Elle fut un : “effort”, puisqu’il est dit que : “celui qui te dit ne pas avoir fait d’effort et avoir, néanmoins, trouvé, ne le crois pas”(44). Avraham médita au monde, puis au soleil, qui lui accorde son influence et il parvint à la conclusion que ce monde a un Maître(45). Il comprit que ce Maître est sans aucune commune mesure avec Son monde. Ainsi, nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, disent(46) que : “la Divinité Qui est à l’origine de la création des mondes n’est pas Son aspect essentiel”.
10. Pour que ce pays devienne le réceptacle de la Lumière de la Torah perçue par Avraham, qui transcendait le monde et qu’il puisse, de cette façon, être transformé en Erets Israël, en Terre sainte, il était donc nécessaire d’introduire, au préalable : “l’effort du travail” et : “l’effort de la discussion”.
De ce fait, l’activité des hommes du pays, qui désherbaient et sarclaient, fut : “l’effort du travail”, la préparation. Par la suite, il y eut, la requête et la prière (47) d’Avraham, “l’effort de la discussion”, qui dit : “D.ieu fasse que ma part soit dans cette terre”, qu’elle lui soit attribuée, puis à sa descendance après lui, afin qu’elle en fasse un pays éclairé par la Lumière de la Torah et transcendant la création.
(3) Midrash Bamidbar Rabba, chapitre 16, au paragraphe 12 et commentaire de Rachi sur le verset Chela’h 13, 18.
(4) Torat Cohanim sur le verset A’hareï 18, 3. On trouvera aussi un autre enseignement des Sages, juste avant cela, de même que dans le commentaire de Rachi sur la Torah.
(4*) C’est ce qui est dit dans l’édition de Venise, en 5369, dans celle de Dessuya, en 5502 et dans celle de Vienne, en 5622, qui fut réalisée par duplication. En revanche, plusieurs autres versions disent : “l’endroit en lequel Israël s’est installé”. Un manuscrit du Torat Cohanim, paru à New York en 5717, dit, à la page 372 : “l’endroit en lequel Israël réside”.
(5) Traité Sanhédrin 33b.
(6) Job 5, 7.
(7) Michlé 16, 26.
(8) Yochoua 1, 8.
(9) On verra le Or Ha Torah, Parchat Chemini, à la page 56, qui constate que : “les commentateurs ont eu beaucoup de difficulté à expliquer ce point”
(10) Selon le commentaire de la Michna, traité Avot, chapitre 1, à la Michna 17, qui dit : “Je n’ai rien trouvé de meilleur pour le corps que le silence”.
(11) Ceci est envisagé par la Loi écrite et l’on verra, à ce propos, le Likouteï Lévi Its’hak, lettres, à la page 266, qui dit : “Il en est de même pour la Hala’ha de laquelle les Sages disent ensuite qu’elle est extérieure. Elle a pourtant été intégralement donnée par D.ieu, véritablement en ces termes. C’est D.ieu Lui-même Qui prononce chaque Hala’ha et Lui-même Qui affirme qu’elle est extérieure”.
(12) On consultera, à ce sujet, le traité Erouvin 53a et 65a, de même que la fin du traité Horayot. Il en est de même également dans différents autres textes.
(13) Il en est de même dans la Parchat Le’h Le’ha, qui dit : “sa maîtresse devint peu respectable à ses yeux”, au verset 16, 4 et l’on verra le commentaire de Rachi sur ce verset.
(14) Sur l’ensemble de ce paragraphe, on consultera la Haggadah de Pessa’h avec un recueil de commentaires, de coutumes et d’explications, édition de 5739, à partir de la page 457 et dans les notes. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 3, à partir de la page 1009.
(15) Traité Baba Metsya 38a.
(16) Traité Chabbat 10a et 119b.
(17) On verra le commentaire du Maharcha sur le traité Sanhédrin 33b, qui dit que le mot Amal, effort, est constitué des initiales de la phrase signifiant : “étudier pour enseigner”.
(18) On verra le Yerouchalmi, traité Orla, chapitre 1, au paragraphe 3, le Likouteï Torah, Parchat Tsav, à la page 7d. On verra aussi les références du Beth Yossef, Béréchit, première édition, au paragraphe : “veille du vendredi 14 Tévet”, à la page 10a.
(19) On verra le traité Chabbat 31a, qui dit que la première question posée à l’homme, quand il est soumis au jugement céleste, est : “as-tu fait du commerce honnêtement ?”.
(19*) On verra le commentaire du Maharcha sur le traité Sanhédrin 33b.
(20) Rambam, lois des fondements de la Torah, chapitre 2, au paragraphe 10 et Tanya, seconde partie, au chapitre 8.
(20*) Traité Avoda Zara 19a. On verra aussi le Tanya, au chapitre 5 et le Guide des Egarés, tome 1, au chapitre 68.
(21) On verra le discours ‘hassidique intitulé : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, aux chapitres 3 et 6.
(22) On verra aussi le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev, tome 5, à la page 911a et le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, de 5670, à partir de la page 195.
(23) On verra encore le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev, tome 5, à la page 911b, Parchat ‘Hayé Sarah, à partir de la page 129a, le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, de 5670, à la page 195 et le Yearot Devach, cité par le Ets Yossef sur le Eïn Yaakov, traité Sanhédrin 33b.
(24) Traités Bera’hot 26b et Avoda Zara 7b.
(25) On verra la longue explication du discours ‘hassidique intitulé : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, à partir du chapitre 3, de même que, notamment, le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev et le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, à la même référence, qui précisent que : “l’effort du travail” suscite l’Effort de D.ieu, qui est à l’origine de la création des mondes, celui d’Assya.
(26) Vayetsé 28, 12. Zohar, tome 1, à la page 266b et tome 3, à la page 306b, de même que les Tikouneï Zohar, au Tikoun n°45.
(27) On verra aussi le discours ‘hassidique intitulé : ““Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, au chapitre 6, à propos de la prière fervente, “l’effort de la discussion”, qui dit, en effet, que : “celui qui s’attache à D.ieu pendant la prière en conserve la trace en tout ce qu’il accomplit et en ses actions de la journée”. De même, la fin de ce discours ‘hassidique précise : “La Amida et la soumission qu’elle suppose, pendant la prière, permettent de se lier à Celui Qui accomplit des merveilles, grâce à l’effort du travail”.
(28) On verra le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, précédemment cité, à la page 195.
(29) On verra, en particulier, le discours ‘hassidique intitulé : “C’est le jour”, de 5694, à la fin du chapitre 2, dans le Séfer Ha Maamarim Kountrassim, tome 2, à la page 319b, le début du discours ‘hassidique intitulé : “et, il rêva”, de 5608, de même que le Likouteï Torah, Parchat Bechala’h, à la page 2c.
(30) On verra le Torah Or, Parchat Noa’h, aux pages 9b et 10a, de même que le Likouteï Torah, Parchat Behar, à la page 41a, à propos de la Torah et des Mitsvot qui sont mises en pratique au quotidien.
(31) On verra la fin du discours ‘hassidique intitulé : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, à la même référence, qui précise que : “c’est tout cela, l’effort qui est fourni sous le soleil”. On verra aussi le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev et Parchat ‘Hayé Sarah, à la même référence, le début du Torat ‘Haïm, dans le premier discours ‘hassidique intitulé : “Au commencement D.ieu créa”, au chapitre 7, le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, à la même référence et le Likouteï Lévi Its’hak sur le Zohar, tome 2, à la page 158.
(32) On consultera le traité Bera’hot 22a.
(33) On verra la fin du discours ‘hassidique intitulé : “Rabbi Eliézer enseigne : l’homme fut créé pour l’effort”, de 5689, à la même référence et, de même, le Or Ha Torah, Parchat Vayéchev et Parchat ‘Hayé Sarah, à cette référence et le discours ‘hassidique intitulé : “Il ne vit pas”, précédemment cité, qui disent que la Torah transcende le “soleil de D.ieu”, en relation avec les mondes.
(34) Selon l’explication de nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, notamment dans le Yerouchalmi, traité Nedarim, chapitre 6, au paragraphe 8, à propos du verset : “D.ieu conclut pour moi”.
(35) On consultera le Torat ‘Haïm, même référence, à la fin du chapitre 7, qui indique : “c’est ce que l’on appelle : ‘l’effort de l’étude de la Torah’, ayant pour but de réparer la création”. De fait, “l’effort de l’étude de la Torah” ne se limite pas à cette étude. Il doit, en outre, être prononcé oralement, ainsi qu’il est dit : “ce livre de la Torah ne quittera pas ta bouche”. On verra aussi le Tanya, au début du chapitre 37, de même que le commentaire du Maharcha cité à la note 17.
(36) On verra le Torat ‘Haïm, à la même référence, au début du chapitre 9, qui explique : “cela veut dire que : ‘l’effort de l’étude de la Torah’ s’introduit en : ‘l’effort de la discussion’ sur la création, afin de la réparer et de l’élever”.
(37) On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 6, à partir de la page 22 et dans les notes.
(38) Selon le commentaire de Rachi au début de la Parchat Béréchit.
(39) On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 11 et dans les notes, tome 10, à partir de la page 2.
(40) On verra le commentaire du Ramban sur le verset A’hareï 18, 25, qui dit que : “les Mitsvot concernent essentiellement ceux qui résident dans le pays de D.ieu”. On consultera cette longue explication.
(41) Traité Avoda Zara 9a.
(42) Midrash Chemot Rabba, chapitre 15, au paragraphe 26.
(43) Midrash Béréchit Rabba, au début du chapitre 39. On verra aussi le Rambam, lois de l’idolâtrie, chapitre 1, au paragraphe 3.
(44) Traité Meguila 6b.
(45) On verra le Midrash Béréchit Rabba, à la même référence, cité et expliqué par le Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 8a, le Or Ha Torah, Parchat Yethro, à la page 842 et la fin du discours ‘hassidique intitulé : “car, auprès de Toi”, de 5701.
(46) Torah Or, Meguilat Esther, à la page 99b, cité et expliqué par le Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 8a, le Or Ha Torah, Parchat Yethro, à la page 842 et la fin du discours ‘hassidique intitulé : “car, auprès de Toi”, de 5701.
(47) On verra aussi le commentaire du Razav sur le Midrash Béréchit Rabba, à cette même référence de la Parchat Le’h Le’ha.
Les Pessoukeï de Zimra sont la partie de la prière du matin qui est comprise entre les bénédictions Barou’h Ché Amar, « Béni soit Celui Qui a créé le monde par Sa Parole » et Yichtaba’h, « Que Ton Nom soit loué ».
Hala’ha
En disant Barou’h Ché Amar, « béni soit Celui Qui a créé le monde par Sa Parole », on tient les deux Tsitsit de devant dans sa main gauche, puis, à la fin de la bénédiction, on les passe sur ses yeux et on les embrasse.
Durant la lecture du paragraphe Barou’h Ché Amar, on marque un temps d’arrêt entre les mots Méle’h, « Roi » et Mechouba’h,
« digne d’éloge ». En effet, Méle’h se rapporte à ce qui est dit au préalable, non à ce qui suit.
En lisant les mots Potéa’h Et Yadé’ha, « Ouvre Ta main », dans la prière Achreï, « heureux sont ceux qui résident dans Ta maison », on touche les Tefillin du bras.
En lisant les mots Oumassbya Le ‘Hol ‘Haï Ratson, « Rassasie tout être vivant par Ton bon vouloir », la suite de ce même verset, on touche les Tefillin de la tête.
(Séfer Ha Minhaguim, page 9)
interruptions
Pour ce qui est des interruptions qui sont permises, pendant les Pessoukeï De Zimra, de manière pratique, j’ai interrogé mon beau-père et maître, le Rabbi. Il m’a répondu que l’on peut dire
pessoukeï de zimra
l’intégralité de la Kedoucha et du Modim. En revanche, on ne peut pas répondre aux Amen du Kaddish à partir de Titkabel.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 3, page 148)
*
Y a-t-il lieu de s’interrompre, pendant les Pessoukeï de Zimra, pour lire la prière Beri’h Chemé, « que Son Nom soit béni », qui est récitée lors de l’ouverture de l’arche sainte, avant la lecture de la Torah et, de même, Ve Zot Ha Torah, « ceci est la Torah », la phrase qui est dite lors de la levée de la Torah, après sa lecture ? Je n’ai pas vu le Knesset Israël et les responsa Péri Ha Sadé, les ouvrages que vous citez.
En tout état de cause, l’Admour Hazaken ne fait pas mention de ces interruptions et il est donc bien clair que nous autres, ‘Hassidim ‘Habad, nous ne devons pas nous les permettre.
L’un des élèves de la Yechiva Tom’heï Temimim m’a dit avoir entendu, au nom du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, que l’on peut effectivement s’interrompre pour Beri’h Chemé.
J’ai interrogé hier mon beau-père et maître, le Rabbi, à ce sujet. Il m’a répondu que ce n’est nullement le cas et qu’il n’y a pas lieu de s’interrompre, pour cela.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 3, page 149)
*
Il ne faut pas s’interrompre, au milieu des Pessoukeï de Zimra, pour lire les passages Beri’h Chemé et Ve Zot Ha Torah.
(Séfer Ha Minhaguim, page 10)
*
Vous récitez le Kaddish de Rabanan qui précède Hodou et, à ce sujet, vous me posez la question suivante. Est-il permis de s’interrompre, au milieu des Pessoukeï de Zimra, pour réciter ce Kaddish ?
Le temps dont je dispose ne me permet pas d’effectuer des recherches, à ce propos. Mais, en outre, la réponse me paraît bien évidente. A mon avis, ce Kaddish n’étant pas votre obligation personnelle, mais celle de la communauté, rien ne vous permet de vous interrompre pour le dire, dans un passage en lequel on ne s’interrompt pas.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 7, page 139)
traduction
Je ne suis pas satisfait par les interruptions de la prière en y introduisant la traduction de certains mots dans une autre langue.
(Séfer Ha Minhaguim, page 10) le chema israël et ses bénédictions
Le Guide des Usages Hassidiques – Rav Haïm Mellul / Editions du Beth Loubavitch
La réussite d’un émissaire est acquise a priori, dès lors qu’il y a un effort, même réduit, de sa part, comme l’indique le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 497 :
Dès que l’émissaire introduit son petit doigt dans l’exercice de sa mission, il connaît immédiatement la réussite, bien au-delà de ce qu’il escomptait, d’emblée.
Les bénédictions accordées à l’émissaire se manifestent dans tous les domaines à la fois, comme l’indique le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 100 :
Les bénédictions accordées sont, tout d’abord, matérielles, prospérité matérielle dans la largesse, « Il te fera croître et multiplier », enfants, santé, aisance. Et, tout cela sera dans la profusion.
Le Rabbi promet à ses émissaires la richesse, comme l’indique également le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 101 :
Bien plus, c’est précisément en menant à bien la mission dans « le lieu de la colère de D.ieu dans le monde » que se réalise : « l’homme devint très, très puissant et il eut de nombreux troupeaux ». La richesse sera, avant tout, matérielle, mais également spirituelle.
Et, le Rabbi affirme lui-même, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 59 :
Si l’on assume la mission du Rabbi, on reçoit une large bénédiction, y compris au sens matériel.
C’est la bénédiction que le Rabbi accorde à ceux qui partent, comme le montre le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 559 :
Lorsque l’on se rend dans un certain exil, on s’y trouve effectivement en exil et, grâce à cela, on révèle encore plus clairement ses propres forces, de même que l’influence et les bénédictions que D.ieu accorde.
Puisse D.ieu faire que ceux qui partent reçoivent des bénédictions qui seront largement accrues.
Dans une lettre qu’il adresse à l’un de ses émissaires, le Rabbi affirme que la réussite sera surnaturelle, comme le rapportent les Iguerot Kodech, tome 4, à la page 45 :
Celui qui accepte la mission confiée par le Rabbi est préservé de tout tracas et de toute détresse. Il est placé dans un rayon de Lumière, à la fois matériellement et spirituellement, de sorte que s’il est nécessaire pour cela d’avoir une réussite plus haute que les voies de la nature, il l’obtiendra effectivement.
Cette réussite est également morale et elle se manifeste dans le service de D.ieu des émissaires du Rabbi, comme il l’écrit lui-même, dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 13, à la page 306 :
En venant en aide aux enfants d’Israël, dans les domaines de la Torah et des Mitsvot, on augmente sa réussite en son propre service de D.ieu.
L’érudition d’un émissaire est directement liée à ce succès, comme l’explique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 476 :
Les émissaires qui veulent mettre en pratique la volonté de celui qui les délègue se souhaitent une réussite au-delà de ce qu’ils escomptent. Ils l’obtiendront en commentant abondamment la partie révélée de la Torah et la ‘Hassidout, sans avancer le moindre prétexte pour se justifier.
Et, le Rabbi résume sa définition de la réussite en soulignant qu’elle émane uniquement de D.ieu, comme l’indique le Likouteï Si’hot, tome 25, à la page 103 :
La réussite véritable n’est pas liée à l’effort de l’homme. Elle est un cadeau de D.ieu.
Un émissaire du Rabbi trouve sa perfection personnelle en l’exercice de sa mission auprès des autres Juifs, dans un certain endroit, comme l’explique le Rabbi, dans une causerie prononcée durant le Chabbat Parchat Vaychla’h 5747 (1986) :
La signification profonde du verset : « Yaakov envoya des émissaires dans le pays de Séir, dans le champ d’Edom » est que le chef de la génération délègue ses émissaires en tout endroit, jusqu’au plus bas, « le pays de Séir, le champ d’Edom », pour y diffuser la Torah et le Judaïsme.
Puis, quand on a mené à bien la mission de diffusion de la Torah, du Judaïsme et des sources de la ‘Hassidout à l’extérieur, « Yaakov vient, intègre », « intègre en son corps, intègre en ses biens financiers, intègre en sa Torah », ayant atteint la perfection personnelle et celle des autres, jusqu’à l’extérieur le plus éloigné.
Bien plus, le Rabbi félicite et bénit les Juifs locaux, qui permettent le succès de son émissaire, celui qu’il délègue auprès d’eux, comme l’indique, notamment, le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 107 :
La Torah est donnée également à ceux qui appartiennent à la catégorie de Zevouloun, aux Juifs qui se trouvent dans des endroits éloignés et y accueillent respectueusement les émissaires, ce qui permet que leur déplacement soit joyeux et enthousiaste.
Il faut donc les remercier. Que D.ieu, béni soit-Il, leur accorde leur subsistance de Sa main large, dans la joie et l’enthousiasme.
Voici le courrier que le Rabbi adresse aux émissaires qu’il a délégués au Maroc et dans lequel il définit clairement les termes de leur mission, comme le rapporte ses Iguerot Kodech, tome 19, à la page 273 :
J’ai reçu avec plaisir votre note m’indiquant que vous êtes bien arrivés au Maroc, afin d’y mener à bien votre mission qui est celle de tous les enfants d’Israël, selon les termes de la Michna : « J’ai été créé pour servir mon Créateur ».
Nos maîtres et chefs expliquent qu’il s’agit de diffuser : « la bougie (qui) est une Mitsva et la Torah (qui) est une Lumière », de même que le Luminaire de la Torah, qui est l’enseignement de la ‘Hassidout, ses conceptions et ses usages.
Puisse D.ieu faire que vous accomplissiez tout cela dans la joie et l’enthousiasme, ce qui vous permettra d’avoir l’empressement nécessaire. C’est grâce à cela que vous connaîtrez la réussite, d’autant que le mérite de ce qui est public vous vient en aide.
Le maître mot de cette mission est l’effort, qui permet à l’émissaire de s’unifier profondément avec celui qui le délègue, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 259 :
Quelqu’un pourrait s’interroger, et ceci est effectivement une bonne question : au final, comment est-il possible de mener à bien la mission du chef de la génération en s’en remettant à soi-même, sans avoir reçu des directives claires de sa part ?
La réponse figure dans la partie révélée de la Torah, dans le traité Meguila, qui dit : « j’ai fait des efforts et j’ai trouvé ». Si l’on fait un effort, il est certain que l’on trouvera, que l’on percevra la conception du chef de la génération.
Avec les efforts qui conviennent, il est absolument certain que l’on saisira ce que veut le chef de la génération. Et, de cette façon, on accomplira pleinement sa mission, de la manière la plus parfaite.
Le succès est systématiquement au rendez-vous, bien au-delà de ce qui était escompté, comme l’indique le Likouteï Si’hot, tome 25, à la page 103 :
En fait, il y a là beaucoup plus que : « j’ai fait des efforts et j’ai trouvé », car ce que l’on trouve est sans aucune commune mesure avec l’effort investi.
En effet, ce que l’on trouve évoque un objet trouvé, que l’on découvre sans aucun effort préalable, puisqu’il suffit de le soulever.
Le Rabbi établit une relation entre le succès de la mission et les trois forces de l’intellect, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 520 :
Puisse D.ieu faire que l’on connaisse une réussite immense et considérable, « pour la louange, le renom et la gloire ». De fait, ces trois termes sont liés aux trois forces de la compréhension, ‘Ho’hma, la découverte intellectuelle, Bina, l’analyse raisonnée et Daat, la synthèse finale.
Que l’on ait donc de bonnes nouvelles, toujours et tous les jours, notamment concernant l’immense succès de la sainte mission en laquelle vous vous engagez maintenant.
Le bonheur d’un émissaire, y compris dans sa dimension familiale et matérielle, est, en définitive, directement lié à sa mission, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 41 :
Engagez-vous en cette mission et vous connaîtrez la réussite, tout d’abord à la manière du Saint béni soit-Il, Qui agit : « mesure pour mesure », mais multipliée de nombreuses fois. Grâce à cette récompense, vous aurez le mérite d’avoir des enfants se consacrant à la Torah et mettant en pratique les Mitsvot, des filles qui se marieront à des érudits.
Et, vous pourrez ainsi mettre en pratique la Torah et les Mitsvot dans la largesse, car c’est là ce que désire le Saint béni soit-Il. C’est là-bas que vous aurez les beaux meubles, les beaux objets, la belle maison que vous désirez. Ceci s’ajoute à votre récompense dans ce monde et dans le monde futur.
Assumer la mission du Rabbi revient, en définitive, à trouver sa place et à s’y maintenir, quoi qu’il arrive, comme l’explique le Rabbi, dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 3, à la page 343 :
Mon beau-père et maître, le Rabbi accorde la réussite à ceux qui sont à leur place et assument la mission qui leur a été confiée. Un effort de leur part sera suffisant pour que la réussite soit considérable.
Et, le Rabbi affirme lui-même que chacun peut observer le fruit des bénédictions qu’il accorde à ses émissaires, comme il l’indique dans une causerie figurant dans le Séfer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 100 :
Les bénédictions se maintiendront pendant toute la durée de la mission, puis, par la suite, elles seront transmises à « ta descendance », jusqu’à la fin du monde. Et, l’on peut effectivement observer leur réalisation, pour les émissaires.
Tous sont bien installés, D.ieu merci. Ils ont constitué des familles, des fils et des filles se consacrant à la Torah et aux Mitsvot. Ils ont les enfants, la santé, la prospérité, dans la largesse. Cette largesse se manifeste dans tous les domaines.
En outre, on peut constater que ces bénédictions transcendent les voies de la nature, dans la réussite de ces émissaires, dans l’accomplissement de leur mission pour la diffusion de la Torah, du Judaïsme et des sources de la ‘Hassidout à l’extérieur.
La réussite des émissaires est une action continue dans le temps, comme le Rabbi l’indique, dans le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 462 :
On part pour quelques semaines. Là-bas, chacun investira son effort moral et, dès lors, le Rabbi, le chef invoquera une grande miséricorde pour lui. Il lui permettra de réussir, à ce moment-là, puis, par la suite, des fruits resteront et des fruits de fruits pendant les jours, les mois, les années, les jubilés qui suivront.
C’est également ce que le Rabbi explique, en des termes tranchés, dans le Likouteï Si’hot, tome 14, à la page 328 :
Nos maîtres, depuis le Baal Chem Tov, le Maguid de Mézéritch, l’Admour Hazaken jusqu’à mon beau-père et maître, le Rabbi vous donnent l’assurance que vous connaîtrez la réussite en vos actions, d’une manière sans cesse accrue.
Celui qui vous délègue se trouve avec vous, le Rabbi et tous nos maîtres.
La réussite émane de D.ieu Lui-même, à l’origine de la mission de chacun, comme l’indique une lettre du Rabbi, figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 6, à la page 264 :
C’est le Saint béni soit-Il qui vous délègue. Quand il voit que l’on assume pleinement Sa mission, avec joie, Il accorde une aide immense, afin que l’on connaisse le succès.
Et, les fruits de la mission confiée seront éternels, comme l’explique une causerie du Rabbi figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5749 (1989), à la page 221 :
La mission connaîtra un développement nouveau grâce à l’amour du prochain et à l’unité d’Israël, ce qui veut dire, en particulier, que cette action sera : « un arbre produisant des fruits » que ceux qui sont formés deviendront à leur tour des fruits, desquels pousseront des arbres produisant d’autres fruits, des fruits et des fruits de fruits jusqu’à la fin du monde.
La mission du Rabbi ne contredit pas la possibilité de gagner sa vie, comme l’indique le Rabbi dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 6, à la page 264 :
Vous êtes venu dans cet endroit essentiellement pour assumer la mission qui vous y était confiée. Si vous vous en tenez à cette mission, D.ieu fera en sorte, d’une manière positive, que vous puissiez évoluer dans un environnement qui vous convient, en gagnant votre vie d’une manière satisfaisante.
Le Rabbi donne l’assurance qu’il en sera bien ainsi, dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 100 :
Vous recevrez, avant tout, des bénédictions matérielles, vous gagnerez bien votre vie, « Il te fera croître et multiplier », vous aurez des enfants, la santé, la prospérité matérielle et tout cela dans la largesse.
En effet, le Rabbi a d’ores et déjà écarté toutes les difficultés, tous les obstacles. Le bien doit donc nécessairement se révéler, comme l’explique le Sefer Ha Cheli’hout publié en Erets Israël, à la page 109 :
Le Rabbi a déjà surmonté toutes les difficultés pour nous, toutes les souffrances. De cette façon, il a obtenu que nous ne soyons plus confrontés à l’épreuve. Le Rabbi a écarté tous les obstacles et pourquoi donc avoir peur ? Que faut-il craindre ?
Bien plus, la santé et le mariage d’un émissaire et des membres de sa famille sont également conditionnés par la mission qu’il reçoit, comme le souligne le Sefer Ha Cheli’hout, publié à New York, à la page 34 :
En adoptant un tel comportement, on mènera à bien la mission qui a été confiée, tout d’abord, avec un succès largement supérieur à ce que l’on escompte.
En outre, on aura la réussite également dans les domaines personnels, des enfants, la santé, la prospérité matérielle et tout cela dans la largesse, des enfants en bonne santé, des petits-enfants en bonne santé, de bons mariages. Et, l’on recevra toutes les bénédictions.
Vous m’écrivez qu’il y a deux conceptions, concernant celui qui reste éveillé toute la nuit. Doit-il prier, puis aller se reposer, ou bien dormir tout d’abord pendant quelques heures et prier ensuite ?
Il est impossible de fixer des règles définitives, en la matière, car tout dépend de la manière dont chacun conserve l’esprit clair. L’un priera mieux s’il dort au préalable, alors que l’autre, bien au contraire, s’il ne dort que quelques heures, d’une manière insuffisante, en sera troublé, durant sa prière.
Or, on connaît l’immense importance de la prière et j’ai entendu, une fois, mon beau-père et maître, le Rabbi relater que, parfois, son père, le Rabbi Rachab, dont la mémoire est en Eden, dans la matinée suivant le premier soir de la fête de Chavouot, dormait quelques heures et il priait uniquement après cela. Adoptait-il systématiquement cette attitude, ou bien l’a-t-il fait uniquement quelques fois ? Je n’ai rien entendu, à ce sujet.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 9, page 239)
Vous me demandez si vous devez prier très tôt, quand vous n’avez pas dormi toute la nuit, ou bien s’il est préférable de dormir un peu, au préalable, afin de se préparer à prier D.ieu. Tout dépend de votre capacité à ne pas vous endormir.
Je n’ai pas reçu de directive, en la matière, mais, à mon avis, dès lors que la Kavana est indispensable, pendant la prière, au point que son absence la disqualifie, il est, de façon générale, préférable d’opter pour la seconde possibilité. Combien plus en est-il ainsi le temps de la prière quand il s’agit de ‘Hassidim, de ‘Hassidim ‘Habad, qui ont entendu parler de la grandeur de la prière, ou bien même qui l’ont étudiée.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 3, page 434)
Vous concluez votre lettre en me disant que, pour différentes raisons, vous commencez à prier, le Chabbat, vers quatorze heures.
Cette information ne me convient pas du tout. On ne peut pas fixer définitivement de telles manières d’agir. Vous comprenez bien la différence qui existe entre commencer la prière tôt et la finir tard, d’une part, la commencer a priori vers quatorze heures, d’autre part.
Vous solliciterez donc le conseil des ‘Hassidim âgés, se trouvant dans votre endroit. Ils vous donneront des directives, en la matière, afin de remédier à cela, sans devoir écourter les préparations qui sont nécessaires pour le service de D.ieu de la prière et pour tout ce qui concerne cette prière elle-même.
En tout état de cause, vous ne pouvez pas commencer votre prière après ‘Hatsot, le milieu de la journée.
Le Rabbi envoya un premier groupe de ses émissaires en Terre sainte, en 5736 (1976). Il leur adressa ensuite le télégramme suivant :
Aux émissaires, hommes, femmes et enfants,
que D.ieu vous accorde de bons jours et de longues années,
Je vous salue et vous bénis,
Je vous remercie pour la grande satisfaction que m’a procurée votre compte-rendu, que je viens de recevoir, sur le début de la réalisation de votre mission, avec succès et surtout pour ce début proprement dit. Puisse D.ieu faire que ceci se poursuive, d’une manière sans cesse accrue, dans tous les domaines, jusque dans le moindre détail.
Ceci inclut le fait que le plus grand nombre imitera votre exemple. Le mérite de la Terre sainte vous viendra en aide, comme l’expliquent le Baal Chem Tov, au début du Tsavaat Ha Ribach, notre maître le Maguid, notamment au paragraphe 123 du Likouteï Amarim, l’Admour Hazaken, l’Admour Haémtsahi, le Tséma’h Tsédek, le Rabbi Maharach, le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden et mon beau-père et maître, le Rabbi, dans les discours ‘hassidiques intitulés : « Vous servirez… » et : « Il n’y aura pas… ».
Les bénédictions de nos maîtres et chefs vous accompagneront. Et, s’accompliront pour vous et pour tous nos frères, les enfants d’Israël, en Erets Israël, auxquels D.ieu accordera de longs jours et de bonnes années, les termes de notre Paracha : « Vous servirez l’Eternel votre D.ieu et Il bénira… ta terre… », dans la tranquillité et la paix véritable.
Et, que nos yeux assistent très prochainement à l’accomplissement de la promesse énoncée dans notre Paracha : « Je fixerai ta frontière de la mer Morte à la mer des Philistins, du désert jusqu’au fleuve ». Avec ma bénédiction pour un bon Chabbat, un bon mois et pour connaître la réussite, toujours et tous les jours.
L’un des émissaires du Rabbi lui fit part de difficultés auxquelles il était confronté pour mener à bien la mission qui lui avait été confiée. La réponse du Rabbi, dans une lettre datée de la veille des trois semaines 5736 (1976), fut la suivante :
Au Rav, distingué ‘Hassid qui craint D.ieu et se
consacre aux besoins communautaires, le Rav R.M.I.,
que D.ieu vous accorde longue vie,
Je vous salue et vous bénis,
J’ai été très affecté d’apprendre que l’on vous fait de la peine pour une raison en laquelle je suis impliqué, pour ce qui concerne la diffusion du Judaïsme, de la Torah et de ses Mitsvot. Puisse D.ieu faire que tous les obstacles à la Torah et aux Mitsvot, y compris ceux-ci, disparaissent très prochainement, selon des voies agréables.
Il en sera ainsi de la part de ceux qui s’opposent ouvertement comme de ceux qui le font discrètement et prétextent une attitude générale, sans la moindre considération personnelle, pour justifier leur opposition. Ainsi, les sources de notre Torah, Torah de Vérité, seront de plus en plus clairement diffusées.
Assumez donc votre mission d’une grande responsabilité, avec le calme de l’esprit et du corps, dans le succès. D.ieu vous viendra en aide et, comme le disent nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, « la Présence divine ne quitte pas le Mur occidental ». Et, l’on sait ce que le texte dit par la suite, dans le Midrash Chemot Rabba, au début du chapitre 2 : « Ses paupières distinguent les fils de l’homme », ce qui fait allusion aux personnes qui vous viennent en aide et à celles…
Avec mes respects et ma bénédiction pour que ces jours soient transformés, très prochainement, en allégresse et en joie,
Le Rabbi ajouta la mention manuscrite suivante sur une lettre adressée à la direction de l’association des élèves de Yechivot en Terre sainte :
J’ai bien reçu votre compte-rendu du 20 Chevat avec tous ses détails, de même que ce qui y était joint. Je vous remercie pour les bonnes nouvelles concernant la campagne de diffusion des Tefillin, particulièrement importante.
Le Rabbi adressa à plusieurs destinataires, en 5709 (1949), une lettre ayant le même contenu. Sur l’un des exemplaires, portant la date du 13 Elloul 5709, le Rabbi ajouta la mention manuscrite suivante pour demander que l’on incite les Juifs à solliciter une audience auprès de son beau-père, le Rabbi Rayats :
Au Rav, distingué ‘Hassid qui craint D.ieu,
le Rav I.,
que D.ieu vous accorde longue vie,
Je vous salue et vous bénis,
Vous trouverez ci-joint le fascicule du 18 Elloul et celui du troisième jour des Seli’hot, qui viennent de paraître. Sans en faire le vœu, vous le mettrez à la disposition du plus grand nombre, de la manière qui convient le mieux, afin que tous ne forment qu’un, en s’attachant à la Ye’hida, à l’essence de l’âme, grâce à la Ye’hidout, à l’audience qui est accordée par un Rabbi unique, mais elle peut également se dérouler par écrit, afin de s’attacher à l’Unique du monde.
Dans une lettre qu’il adresse à l’un de ses émissaires pour lui souligner la nécessité de l’action concrète, le Rabbi ajoute la mention manuscrite suivante :
Qu’avez-vous accompli, d’une manière effective, dans le domaine essentiel de la mission qui vous est confiée ?
La direction des jeunes de l’association ‘Habad interrogea le Rabbi sur l’opportunité de publier un bulletin pour faire connaître les activités de cette organisation aux ‘Hassidim se trouvant dans d’autres villes. La réponse du Rabbi fut la suivante :
Globalement, c’est effectivement une bonne initiative. Cependant, plusieurs points ont été mentionnés dont on ne fait pas état en public, même si tous savent que l’on pratique de la sorte.
De même, il faut décider à quel milieu on s’adresse, car le détail du contenu en dépend. Et, il y a d’autres points encore.
Deux personnes ont-elles relues, au moins superficiellement, tous ces documents, avant qu’ils me soient adressés ?
Le Rabbi adressa une lettre, à tous les fils et filles d’Israël, à la veille du saint Chabbat Parchat Tavo 5710 (1950). Il écrit, notamment :
Il faut toujours entendre, en nos oreilles, en notre cerveau et en notre cœur, l’appel de mon beau-père et maître, le Rabbi émanant du plus profond de son âme :
Mais, qu’attend-on ? On retarde la délivrance ! Nous sommes déjà dans l’après-midi de la veille du Chabbat !
Quelqu’un écrivit au Rabbi qu’il était peiné de ne pas avoir reçu l’argent de ‘Hanouka des mains du Rabbi. Sa réponse fut particulièrement incisive :
Vous avez fait vos études à la Yechiva Tom’heï Temimim et, selon ce que j’ai entendu, le rôle des élèves de cette Yechiva est d’être des ‘bougies pour éclairer’, en diffusant, notamment, les sources de la ‘Hassidout, la Torah et les Mitsvot, en général. C’est ce que vous avez fait lorsque vous étiez vous-même dans cette ville et je vous ai demandé, à maintes reprises, de ne pas vous enfuir, de ne pas abandonner les disciples que vous aviez dans cet endroit. Mais, vous avez fait le contraire de cela, parce qu’il importait uniquement, pour vous, de vous trouver aux Etats-Unis. Pourtant, cela ne vous fait pas de peine !
Lorsque vous étiez ici, je vous ai dit, là encore à maintes reprises, de vous déplacer fréquemment et de prononcer, dans tous les endroits, des propos d’encouragement concernant la ‘Hassidout. Mais, cela, vous ne le faites pas non plus. Vous ne vous déplacez que quelques fois par an et vous considérez qu’il s’agit là d’une grande abnégation, de votre part. Avant même de partir, vous attendez déjà avec impatience le jour de votre retour. Vous êtes pressé. Pourtant, cela ne vous fait pas de peine !
De quoi avez-vous de la peine ? Du fait que vous n’avez pas pu saisir les restes de ce qui a été consommé et que vous n’avez pas reçu la pièce en argent ! Voulez-vous vraiment que je sois d’accord avec cela ?
Le Rabbi reçut le compte-rendu d’une activité qui avait été organisée sans concertation avec son émissaire local. Sa réponse fut la suivante :
Votre compte-rendu semble indiquer qu’avant de vous rendre dans cet endroit, vous ne vous êtes pas du tout concertés avec les responsables communautaires locaux de ‘Habad, pour déterminer comment se servir de cette visite et quand la faire…
Le Rabbi reçut le compte-rendu du financement d’un Séfer Torah collectif. Toutefois, celui-ci ne précisait pas comment les personnes avaient été inscrites à ce Séfer Torah, d’une manière concrète. Sa réponse fut la suivante :
Tout cela et tout ce qui en est l’équivalent n’est nullement essentiel. Avant tout, combien de personnes ont-elles déjà été inscrites, concrètement ? Comment manifestera-t-on son empressement, dans ce domaine, à l’avenir ?
Un élève de la Yechiva demanda au Rabbi s’il devait se consacrer à la diffusion de la ‘Hassidout, ou bien rester à la Yechiva et poursuivre sa formation. La réponse du Rabbi fut la suivante :
Pour connaître la réussite dans la diffusion, une préparation préalable est indispensable. Il est nécessaire de bien connaître la Torah.
Une certaine institution demanda au Rabbi si la fête qu’elle organisait pouvait être mixte, car, si elle ne l’était pas, il y avait tout lieu de penser que certaines familles n’y assisteraient pas. La réponse du Rabbi fut la suivante :
Pourquoi voulez-vous repousser la crainte de D.ieu, qui est une certitude, pour tous les présents, pour des raisons financières, alors que celles-ci ne sont pas certaines et ne concernent que d’autres personnes ?
Un émissaire du Rabbi lui proposa d’organiser un jeu de Bingo afin de collecter des fonds pour son institution. La réponse du Rabbi fut la suivante :
J’ai proposé, depuis longtemps, de supprimer le Bingo de tout ce qui concerne ‘Habad. Sans doute aurai-je également de bonnes nouvelles de votre part, dans ce domaine.
Je vous souhaite d’être définitivement inscrit et scellé pour une bonne année.
Le Rabbi répondit ceci à un ‘Hassid de Paris, qui lui demandait comment organiser son service de D.ieu :
Voici la réponse à vos questions :
A) Concernant votre programme d’étude et votre prière, vous consulterez le ‘Hassid, Rav Nissan Nemanov.
B) Concernant votre mariage, vous vous conformerez au conseil d’amis ayant la crainte de D.ieu et se trouvant sur place.
C) Concernant la diffusion, « et, tu te répandras », vous prendrez conseil, comme vous l’avez fait jusqu’à maintenant, auprès du Rav Chmouel Azimov.
D.ieu vous accordera la réussite.
Une femme écrivit au Rabbi qu’elle était mise en cause du fait de la position de ‘Habad, consistant à accueillir dans les écoles Loubavitch des enfants issus de familles qui ne sont pas encore pratiquantes. La réponse du Rabbi fut la suivante :
Vous m’écrivez que certains engagent la polémique avec vous parce que vous agissez selon les conceptions de ‘Habad, en vous efforçant d’accueillir des enfants de familles non religieuses dans les jardins d’enfants religieux, de même que dans les écoles.
Cette position de ‘Habad est celle de la Guemara, dans le traité Baba Metsya 84a, qui établit clairement l’importance de séparer le grain de l’ivraie.
Le Rabbi répondit à l’un de ses émissaires qui lui adressait un compte-rendu d’activité :
Je vous remercie beaucoup pour ces bonnes nouvelles.
Que ce : « Tu te répandras » se réalise également dans tous les domaines, dans la largesse, la joie et l’enthousiasme.
Le Rav Israël Tsvi Glitsenstein, qui fut l’émissaire du Rabbi à Eilat, raconte :
« J’avais pris l’habitude d’adresser au Rabbi des comptes rendus très détaillés. Une fois, ce sujet a été évoqué, dans une réunion ‘hassidique à laquelle participaient plusieurs émissaires du Rabbi. Certains disaient qu’il fallait éviter d’adresser au Rabbi des comptes rendus très longs, car son temps est précieux et qu’en tout état de cause, il sait bien ce qui se passe en chaque endroit. Après avoir entendu cette remarque, j’ai pris la décision de raccourcir les comptes rendus que j’adressais au Rabbi.
‘Hanouka arriva et j’ai rédigé deux comptes rendus pour le Rabbi, le premier sur les activités dans la ville et le second sur celles des bases militaires. Tous les deux étaient très concis. A l’époque, la direction des jeunes de l’association ‘Habad avait adressé une lettre à chacun, à propos des activités de ‘Hanouka et, dans un coin de celle-ci, figurait la mention :
‘Attention ! Le Rabbi Chlita veut et demande un compte-rendu détaillé, qui doit lui être adressé au plus vite. N’oubliez pas de le faire’.
Lorsque le Rabbi a répondu à mes brefs comptes rendus, il a détaché cette mention, sur un exemplaire d’une lettre de la direction des jeunes de l’association ‘Habad, et il l’a glissée dans l’enveloppe ».
Le Rabbi adressa une lettre à l’un de ses émissaires en Terre sainte, dans laquelle il ajouta, à la fin, la mention manuscrite suivante :
Je vous adresse ma bénédiction pour la réussite du tank et en général.
Un émissaire du Rabbi lui écrivit que les conditions de sa situation l’empêchaient d’agir et lui imposaient de rester dans l’expectative. La réponse du Rabbi fut la suivante :
A notre époque, attendre est la certitude que rien ne se fait maintenant et rien de plus. C’est bien évident.
Quelqu’un proposa au Rabbi d’envoyer des émissaires, à partir du 770, Eastern Parkway, pour persuader les enfants d’acheter des lettres dans leurs Séfers Torah collectifs. La réponse du Rabbi fut la suivante :
Tout ceci doit être fait par les ‘Hassidim se trouvant sur place, par les petits garçons et les petites filles eux-mêmes, non pas par un émissaire venant d’un autre endroit, d’autant que ce serait interprété comme un moyen de pression, venant d’en haut. C’est bien évident.
Dans la causerie du Chabbat Parchat Toledot, que le Rabbi corrigea pour qu’elle soit publiée à l’occasion du congrès de ses émissaires, en 5748 (1987), il annonça qu’il distribuerait à chacun le Kountrass Roch ‘Hodech Kislev 5748, contenant le discours ‘hassidique intitulé : « Je reviendrai en paix », de 5738 (1977) et il ajouta, à propos de ce fascicule, la mention manuscrite suivante :
C’est un recueil basé sur les discours ‘hassidiques de nos maîtres et chefs.
Dans la suite de cette même causerie, le Rabbi précisa que chacun de ses émissaires qui présenterait les comptes de son institution recevrait une subvention d’un dixième de ce montant et un prêt sur cinq ans de la moitié de son montant. Le Rabbi nota, à la main :
Les chèques pour les prêts seront établis, au plus tard, entre Roch ‘Hodech Kislev 5749 et Roch ‘Hodech Kislev 5750.
L’un des émissaires du Rabbi lui adressa un compte-rendu d’une réunion organisée pour les étudiants, sans préciser ce que fut son apport personnel, au cours de cette réunion. Le Rabbi lui répondit :
En tout cela, vous ne dites pas un seul mot de vos actions personnelles. Le compte rendu n’est donc pas complet. C’est une modestie qui n’a pas lieu d’être.
A la question : « Faut-il diffuser ce qui a été dit, lors de cette réunion, à propos du rapport entre la Torah et la science ? », le Rabbi répondit :
Cela est particulièrement judicieux, même si la jeunesse ne fait plus de confusion, en la matière, comme c’était le cas au préalable.
En revanche, cela est important pour les plus âgés. Et, cela sera prêt également pour la jeunesse, si elle se pose encore une fois cette question-là.
L’un des émissaires du Rabbi contracta de grandes dettes en dirigeant son institution. Après de vains essais pour retrouver l’équilibre financier, il interrogea le Rabbi, qui lui donna la réponse suivante :
Il n’y a pas là une situation hors du commun, mais bien une relation de cause à effet. Comment des institutions ayant un rapport avec moi peuvent-elles envisager ce qui va à l’encontre du Choul’han Arou’h ? Les conséquences sont alors celles-ci.
Le Rabbi suggéra au directeur d’une école ‘Habad de faire entrer son gendre dans cette institution. Pour le succès de l’opération, le Rabbi fixa lui-même les principes et les limites de leur collaboration. Il lui écrivit ceci, à ce propos :
1) En effet, l’année scolaire commence déjà.
2) Vous faites trembler les mondes, de même que les personnes qui se trouvent autour de vous.
3) Précisément après la grande réussite, dans votre ville, notamment pour le terrain, il est possible de développer largement tous les domaines en lesquels vous avez investi votre ardeur en ce qui peut être fait par quelqu’un d’autre. Ce qui ne peut être fait que par vous est donc délaissé.
Efforcez-vous d’adopter le plan suivant, bien qu’un risque demeure toujours. Vous lui apporterez votre pleine collaboration, sans le faire contre votre gré, mais, bien au contraire, dans la joie et l’enthousiasme :
1) Proposez à votre gendre et à votre fille de s’installer dans votre ville et d’accepter ce poste. Mais, pour que cela réussisse,
2) vous ne devez pas du tout intervenir dans l’équilibre de leur foyer, puisque la Présence divine réside entre un homme et son épouse.
Il est indispensable qu’il ait une autonomie totale et véritable, dans son travail, ce qui veut dire qu’après que vous vous soyez concertés, clairement et par le détail, vous ne vous mêlerez pas du tout de son travail, sauf si c’est lui qui le demande. Il en sera de même également pour son épouse et sa fille.
Ceci peut être rapproché de ce que vous aviez promis, en son temps, sans qu’on vous le demande, pour le salaire de ce proche parent et tout ce qui le concerne, en tout cas pour ce qui lui a été proposé, car, à mon sens, un ‘Hassid ‘Habad est plus à sa place qu’un tenant du Moussar. Et, il en est de même également pour leur fille.
Tout cela sera adopté à l’essai, pour un an. Par la suite, il n’y aura plus du tout de récrimination si l’une des deux parties ne veut pas poursuivre. Ce sera comme si rien n’avait existé, dans le monde.
Pourtant, je suis persuadé que, si vous respectez ces conditions, dans tout la mesure de ce qui est nécessaire, le beau-père et le gendre auront une collaboration fructueuse, comme il convient et même encore plus que cela. L’institution se développera largement et le mérite de celui qui l’a créée protègera chacun d’entre vous.
Simultanément, le Rabbi écrivit également ce qui suit au gendre :
A] 1) Cette institution appartient à mon beau-père et maître, le Rabbi.
2) Elle a besoin que ceux qui travaillent pour elle soient totalement dévoués aux volontés de mon beau-père et maître, le Rabbi.
3) Bien plus, la présente période est propice pour la développer.
B] Jusqu’à maintenant, vous et votre épouse, à laquelle D.ieu accordera une longue vie, n’avez pas trouvé de poste. Or, l’année scolaire commence et, de façon générale, les postes qui sont encore libres sont moins intéressants. Il est donc judicieux d’envisager cette proposition, mais vous devez avoir un échange clair sur les points suivants :
1) Quelles seront vos fonctions ?
2) Il ne doit pas y avoir d’interférence entre vos postes, sauf si vous-même le demandez expressément.
3) Le salaire doit être fixé clairement.
4) Il doit être clair que tout cela est uniquement un essai pour un an. Par la suite, vous le considèrerez comme un fait totalement nouveau.
5) Vous aurez un logement indépendant et vous ne résiderez pas chez votre beau-père, le père de votre épouse.
Le mérite du fondateur de cette institution protègera chacun d’entre vous.
Quiconque le désire peut s’associer à la mission assumée en un certain endroit, à la condition de s’entendre, pour cela, avec le responsable déjà en place, sans que le Rabbi intervienne par une nomination précise. Dans le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, on trouve, à la page 102, une affirmation du Rabbi en ce sens :
S’agissant du fait d’associer quelques jeunes gens à votre travail, je ne veux pas citer des noms, d’ici, car ceci doit être réalisé sur la base de la bonne volonté, à la fois celle des personnes qui sont déjà sur place, vous-même y compris et celle des jeunes gens qui recherchent un tel travail.
Il n’en sera pas de même, en revanche, si une instruction est donnée d’en haut. Comme je l’ai indiqué, si vous vous adressez à ces jeunes gens et que vous me dites qui ils sont, je vous donnerai mon avis sur leur aptitude à ce poste.
Une même explication figure aussi dans le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 505 :
Il n’y a pas lieu qu’une décision soit prise d’en haut. Tout dépend de la bonne volonté des élèves. Pour ma part, je confirmerai et j’encouragerai.
De fait, le Rabbi étend le statut d’émissaire au plus grand nombre, dans les proportions les plus larges. Il affirme que, même au bénéfice du doute, chacun doit se considérer comme son émissaire. Ainsi, le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, rapporte, à la page 16, ce que le Rabbi dit à ce propos :
Si quelqu’un est dans le doute, se demandant s’il peut être considéré comme un émissaire du chef de notre génération, on lui dira ceci :
« Tu as un doute ? Profite donc ! Saisis cette mission et met-la en pratique ! Le simple fait que tu ais un doute fait la preuve que ceci te concerne ! Si ce n’était pas le cas, comment aurais-tu eu une idée pareille ? ».
Ainsi, le Rabbi a pu conseiller à certaines personnes d’adopter une activité commerciale. Celles-ci doivent également voir en cela une mission de diffusion du Judaïsme, à travers les contacts professionnels. Le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, rapporte, à la page 131, les propos suivants du Rabbi :
Parmi les missions que le Rabbi a confiées, on en distingue plusieurs catégories. Certains ont reçu une directive claire de mener une action concrète, par exemple dans le domaine commercial. Mais, la finalité profonde de tout cela était bien la Torah et les Mitsvot.
Une transaction commerciale, qui « fait briller les yeux » de l’acheteur et du vendeur, doit aussi être l’occasion d’un échange sur la Torah et les Mitsvot. A ce sujet, le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, rapporte ceci, à la page 39 :
Lorsque le Saint béni soit-Il offre l’opportunité de monter une affaire et donne l’assurance que : « l’Eternel fait briller les yeux des deux », il faut alors prendre conscience de tout cela et accomplir pleinement la mission, dans la joie et l’enthousiasme.
Un émissaire du Rabbi est animé d’un sentiment profond d’amour du prochain, comme le Rabbi le souligne dans une causerie figurant dans le Séfer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 434 :
Quand il s’agit de mener une action envers un autre Juif, y compris celui qui se trouve encore à l’extérieur, il est certain que l’on ne peut pas l’approcher avec des menaces et des intimidations, par exemple en invoquant les punitions, car, de cette façon, on le repoussera et il ne voudra plus entendre la suite de ce qu’on lui dira. Bien au contraire, il faut l’approcher avec un sentiment d’amour et de proximité.
On ne peut, en effet, avoir recours à la rigueur et à la raideur qu’envers sa propre personne, comme l’indique le Rabbi dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 551 :
Il est nécessaire de rapprocher de la main droite et, selon l’expression du chef de notre génération, si l’on a des ongles, on doit les tourner vers sa propre personne.
En revanche, on ne rapproche l’autre qu’avec amour et proximité, selon des voies agréables et pacifiques. Il faut : « aimer la paix et rechercher la paix, aimer les créatures et les rapprocher de la Torah ».
Le Rabbi transmet le même message aux élèves de la Yechiva, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 459 :
Les élèves de la Yechiva qui voyagent pour assumer une mission du Merkaz Le Inyaneï ‘Hinou’h doivent savoir que l’on ne peut adopter une attitude jalouse qu’envers sa propre personne, alors que, dans la relation avec les autres, l’amour du prochain est indispensable. C’est grâce à ce sentiment que l’on obtiendra la réalisation de la promesse selon laquelle : « voici que je vous envoie le prophète Elie » pour annoncer la délivrance complète, très bientôt et de nos jours, Amen.
Le Rabbi en déduit que tout différend, quelle qu’en soit la cause, doit être résolument écarté, car il mettrait un terme à la mission confiée, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 503 :
La controverse n’est pas souhaitable et elle est même interdite, notamment en cette période du talon du Machia’h, lorsqu’un effort particulier est nécessaire dans le domaine de l’amour du prochain et même de l’unité d’Israël, afin de supprimer l’unique raison de l’exil, la haine des autres Juifs. Une telle attitude va totalement à l’encontre de la mission qui est confiée. Ceux qui l’adoptent annulent cette mission et elle est alors supprimée.
Que l’on se consacre donc à l’étude de la Torah et à la pratique de ses Mitsvot. Bien entendu, que l’on mette également en pratique l’Injonction : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Que l’on influence, en ce sens, tout son entourage et même toute la ville.
Celui qui est pénétré d’amour pour son prochain considèrera qu’une dispute ne le concerne pas, quelle qu’en soit la justification. Le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, rapporte, à la page 591, les propos suivants du Rabbi, à ce sujet :
Il est donc bien clair que vous ne devez vous mêler à aucune dispute. Si elle existe ou si l’on se dirige vers elle, considérez que cela ne vous concerne pas. Votre rôle consiste à mener à bien la mission qui vous a été confiée, telle qu’elle vous a été définie, sans intervenir dans la moindre dissension.
La dissension va à l’encontre de la Volonté de D.ieu, souligne le Rabbi, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, à la page 4 :
Si l’on pousse, si l’on bouscule les autres, y compris ceux qui étaient déjà là avant qu’on arrive, il y a clairement là un changement de la volonté de celui qui délègue et la conséquence d’une telle attitude est bien évidente.
On doit se comporter d’une manière agréable et pacifique. Il est nécessaire qu’il en soit ainsi. C’est une Injonction et toute la Torah a été donnée pour cela. C’est la Volonté de Celui Qui donne la Torah et Qui a nommé celui qui délègue la mission.
La joie doit permettre de prendre conscience qu’il en est bien ainsi, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 108 :
Il faut aller assumer sa mission avec joie, sans la moindre crainte, car : « il n’est rien d’autre que Lui ». En fait, chacun devrait savoir qu’il en est ainsi. Si tous en avaient conscience, le Machia’h serait déjà venu depuis bien longtemps. Il est donc nécessaire de le savoir. Les émissaires du Rabbi, en tout état de cause, en ont l’obligation.
La joie et l’attachement au Rabbi sont le secret de la réussite, comme l’indique le Rabbi dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 3, à la page 355 :
Vous devez donc être fort dans l’accomplissement de votre mission, car, à n’en pas douter, vous connaîtrez une réussite considérable. Il vous suffit d’assumer votre rôle joyeusement et de tenir largement ouvert le canal de l’attachement au Rabbi.
Dans une autre lettre, le Rabbi écrit ceci à l’un de ses émissaires, comme l’indiquent les Iguerot Kodech, tome 8, à la page 34 :
Prenez en compte le dicton de mon beau-père, le Rabbi, selon lequel un soldat part au combat en entonnant une marche joyeuse. La joie est indispensable pour mener à bien la mission qui vous est confiée et ce qui vous incombe, dans ce monde. Il est inutile d’en dire plus.
En outre, le Rabbi précise ceci, dans l’une de ses causeries, figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5751 (1990), tome 1, à la page 34 :
Vous noterez que Chalia’h, émissaire, a la même valeur numérique que Saméa’h, joyeux.
Et, c’est précisément cette joie des émissaires du Rabbi qui conduit à la venue du Machia’h, comme l’explique le Rabbi dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 83 :
Un émissaire du Rabbi doit être joyeux et, de fait, Chalia’h, émissaire, a la même valeur numérique que Saméa’h, joyeux, y compris pendant le temps de l’exil, avant même d’avoir révélé toutes les dix forces de son âme.
Puis, quand il les révèlera effectivement, ces dix forces, ajoutées au Chalia’h lui-même, donneront la même valeur numérique que Machia’h. Combien plus en sera-t-il ainsi après la venue du Machia’h.
A l’inverse, le sentiment de peur doit être totalement exclu et le Rabbi souligne qu’il suffit de le vouloir pour écarter ce sentiment. Ceci est indiqué dans le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 314 :
La crainte dont vous faites état dans votre lettre, du fait de la situation globale du monde n’a pas lieu d’être, car on ne sait pas quel endroit est le plus sûr. En outre, dans l’avenir immédiat, il n’y aura rien de plus que de la peur.
Une telle peur dépend de la volonté et l’on a donc le choix de ne pas s’effrayer, de s’en remettre aux bienfaits de D.ieu, béni soit-Il, un bien sans contrepartie, qui écartera toute peine, que D.ieu nous en préserve.
Ainsi, le bien du prochain ne peut être que ce qui est le mieux pour lui, comme l’indique une causerie du Rabbi prononcée le Chabbat Parchat Nitsavim Vayéle’h 5744 (1984) :
S’occuper d’un autre Juif, même s’il se trouve à un niveau beaucoup plus bas que le sien, signifie lui donner le meilleur et le mieux choisi, à l’image des prémices qui étaient offerts dans le Temple.
Aussi, l’objectif est-il de lui permettre d’acquérir sa propre autonomie, dans son service de D.ieu, comme le Rabbi l’indique dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5749 (1989), à la page 525 :
L’influence que l’on exerce sur les autres consiste à allumer la « bougie de D.ieu », qui devient brillante grâce à : « la bougie (qui) est une Mitsva et la Torah (qui) est une Lumière ». Et, cette influence est parfaite lorsque : « la flamme s’élève d’elle-même ».
Ainsi, même après le départ de celui qui exerce l’influence, qui « allume », l’existence de celui qui est influencé brille encore, par ses propres moyens.
Etre un émissaire du Rabbi exige l’abandon des biens de ce monde, car la préoccupation est alors unique. Il faut mettre en pratique la volonté de celui qui délègue, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 603 :
Pour ce qui concerne la mission qui vous est confiée, vous devez savoir que, pendant tout le temps de sa durée, vous devez être séparés de la matérialité, vous consacrer uniquement à la diffusion du Judaïsme, en général, à l’étude de la partie révélée de la Torah et de sa dimension profonde, à la pratique des Mitsvot de la meilleure façon et, en particulier, à la diffusion des sources de la ‘Hassidout.
L’émissaire du Rabbi, libéré de toute autre préoccupation, peut ainsi investir toutes ses forces en la mission qui lui est confiée, comme l’explique une causerie du Rabbi figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 496 :
Point essentiel, on ne donne pas à un émissaire tous les éléments concernant la mission qui lui est confiée et cela est un mérite pour lui, car, de cette façon, on lui donne la possibilité de la mener à bien par ses forces propres.
Sur le même sujet, le Rabbi souligne, en outre, le degré d’implication de chacun, dans le Sefer Ha Si’hot 5749 (1989), à la page 546 :
Il faut se renforcer et s’investir, avec encore plus d’énergie et de détermination, en la relation de la mission qui est confiée par mon beau-père et maître, le Rabbi, chef de notre génération, à chaque Juif de la présente époque.
Cette mission consiste à diffuser la Torah, le Judaïsme et les sources de la ‘Hassidout, à l’extérieur. On doit le faire de toutes ses forces et même au-delà de ses forces.
En ce sens, la taille de l’endroit importe peu, comme le précise le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 123 :
Quand on propose d’être l’émissaire dans un certain endroit, certains prétendent qu’ils veulent se rendre dans des endroits où il y a des milliers, des dizaines de milliers de Juifs. S’il y en a moins que cela, cette proposition, à leur sens, ne relève pas de leur rang. Elle ne correspond pas à leurs forces et à leurs capacités.
On leur répondra donc que : « le serviteur peut se contenter d’être comme son maître ». Tout comme le Saint béni soit-Il estime « de Son rang » de tenir les mains de chaque Juif et de le conduire en Erets Israël, il doit leur convenir également de se consacrer à un seul et unique Juif.
Bien plus, ils sont tenus de le faire, d’allumer en lui : « la bougie (qui) est une Mitsva et la Torah (qui) est une Lumière ». Car, « quiconque maintient une âme d’Israël est considéré comme s’il avait maintenu le monde entier ».
Le Rabbi, le réaffirme, d’une façon tranchée, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 127 :
Il n’y a nullement lieu de s’affecter du fait que l’endroit soit petit.
En effet, plus que la taille de l’endroit, c’est l’intérêt porté aux personnes qui s’y trouvent que l’on doit privilégier, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié à New York, à la page 30 :
Un émissaire agit et se concentre, avant tout, sur le rôle spécifique qui lui a été confié, dans l’endroit précis où il se trouve, avec les personnes qui l’habitent, en s’intéressant sincèrement à leur situation personnelle, qu’il s’agisse d’hommes, de femmes ou d’enfants, en trouvant le moyen de leur venir en aide dans tous les domaines, en propageant le Judaïsme, la ‘Hassidout, la justice et la droiture, en général.
Et, les personnes de l’endroit où l’émissaire se trouve sont conduites à la perfection quand, à leur tour, elles deviennent des émissaires, comme l’indique le Rabbi, dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 143 :
La mission d’un Juif est d’illuminer le monde par la Lumière de la Torah et de la Mitsva. Pour cela, il doit influencer les personnes se trouvant dans son entourage jusqu’à ce qu’au final, elles deviennent elles-mêmes des émissaires répandant la Divinité dans le monde.
C’est de cette façon qu’un émissaire du Rabbi met en évidence la perfection en tout ce qu’il accomplit, comme le Rabbi le souligne dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5751 (1991), tome 2, à la page 701 :
Le service de D.ieu d’un Juif consiste à introduire la perfection en chaque acte. Même si une action n’a d’autre but que d’en introduire une autre, elle doit, néanmoins, absorber toute l’attention de celui qui la réalise.
Par la suite, viendra la seconde étape, qui elle-même sera réalisée de la manière la plus parfaite.
La mission confiée par le Rabbi est une activité de chaque instant, sans la moindre interruption, comme l’indique le Likouteï Si’hot, tome 25, à la page 105 :
Un émissaire doit accepter le principe de se consacrer pleinement à la mission qui lui est confiée, « de toutes ses forces », au point de ne jamais connaître la tranquillité de l’esprit, ni lui ni les membres de sa famille. En effet, il doit s’occuper de sa mission à chaque instant du jour.
Pour autant, cet engagement de chaque instant ne doit pas porter préjudice à la santé d’un émissaire. C’est ce que le Rabbi écrit ceci à l’un d’eux, comme le rapporte ses Iguerot Kodech, tome 17, à la page 305 :
Il est sans doute inutile de vous souligner encore une fois que votre mission doit être menée à bien tout en vous conformant aux prescriptions du médecin, c’est-à-dire sans remettre en cause, d’une quelconque façon, votre santé physique, au sens le plus littéral.
En effet, il y a bien là deux Mitsvot, puisqu’avoir un corps sain et intègre fait partie des voies de D.ieu. Il est donc certain qu’on peut les réaliser conjointement. Bien plus, il est dit qu’une Mitsva en attire une autre.
S’adressant à un autre émissaire, le Rabbi délivre un message similaire, comme le rapporte ses Iguerot Kodech, tome 12, à la page 329 :
Je n’ai pas eu de vos nouvelles depuis un certain temps, mais je présume qu’un émissaire s’acquitte de la tâche qui lui est confiée. En effet, chaque homme, chaque Juif est l’émissaire de l’Homme céleste, siégeant sur le Trône, pour remplir ce rôle, conformément à l’affirmation de la Michna selon laquelle : « J’ai été créé pour servir mon Créateur ».
Pour cela, il faut être en bonne santé, intègre, comme le précise le Rambam, au début du chapitre 4 de ses Lois des opinions.
J’aurai sans doute de bonnes nouvelles de tout cela, clairement exprimées, car, chaque fois qu’une vérification est possible, on ne doit pas se contenter d’une présomption.
La qualité d’un émissaire du Rabbi est, avant tout, sa sincérité, la manière dont il parle avec son cœur, l’exemple qu’il donne, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, à la page 111 :
Parmi les Juifs, certains ont un mérite particulier et ils ont été choisis pour se consacrer uniquement, d’une manière évidente, à être les émissaires de mon beau-père et maître, le Rabbi. On a donc envoyé chacun d’entre eux dans un endroit différent du monde, pour y accomplir la volonté et l’intention de celui qui les a délégués, en diffusant la Torah et le Judaïsme, de même qu’en révélant que tous les Juifs sont des émissaires du Saint béni soit-Il.
Pour cela, chacun d’entre eux doit s’adresser aux Juifs qui se trouvent dans son endroit, notamment en prononçant des paroles émanant du cœur et en donnant soi-même le bon exemple de ce qu’il faut faire.
C’est, du reste, ce que le Rabbi indique lui-même à ses émissaires, quand il s’adresse directement à eux, lors de leurs réunions, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 535 :
Vous devez, avant tout, être un exemple vivant, en montrant, par votre comportement personnel, l’attitude qu’il convient d’adopter.
Lorsque l’on ne donne pas ce bon exemple et que l’on développe une argumentation justifiant l’inaction, le Rabbi peut en faire le reproche, dans des termes bien sentis, comme l’indique cette lettre figurant dans le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 71 :
Ne soyez donc pas un ‘Hassid sot, en vous demandant, tout d’abord, si vous avez le droit d’agir ou non, alors que votre prochain peut rendre l’âme, entre-temps. Si vous adoptez une telle attitude, il est certain que vous serez un sot. En revanche, le doute subsistera sur votre qualité de ‘Hassid.
Bien plus, la qualité d’émissaire du Rabbi se manifeste aussi dans la manière de s’habiller, comme le précise le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 270, rapportant le message que le Rabbi adressa à des élèves de la Yechiva :
Vous effectuez ce voyage en tant qu’érudits de la Torah et vous devez donc faire attention également à votre apparence extérieure, avoir les vêtements qui conviennent, de sorte que cette apparence extérieure soit elle-même conforme à la mission qui vous est confiée.
Comme le rapporte le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), le Rabbi, s’adressant à ces élèves de la Yechiva, leur dit également ceci :
Vous devez abandonner l’endroit dans lequel vous avez vécu jusqu’à maintenant, les quatre coudées de la Torah et de la Sainteté, pour vous rendre dans un endroit lointain, au sens littéral, mais aussi, et avant tout, au sens moral, loin de ces quatre coudées de la Torah et de la Sainteté.
Là, vous diffuserez la Torah, le Judaïsme et les sources de la ‘Hassidout, « dans toutes les provinces du roi A’hachvéroch », qui deviendront ainsi des endroits de Torah et de Sainteté.
De fait, un Chalia’h, un émissaire du Rabbi doit être un érudit, quelqu’un qui fixe un temps pour l’étude de la Torah et qui sert D.ieu d’une manière effective, comme le Rabbi le précise dans une causerie du Chabbat Parchat ‘Hayé Sarah 5746 (1985) :
Le mot Chalia’h, émissaire, est constitué des initiales de la phrase : « Chaata Limoud Yoma ‘Hada », « un instant d’étude est un jour entier ». On retrouve donc en allusion, dans ce mot, tous les aspects de son service de D.ieu, l’instant qui est l’Attribut de Royauté céleste, l’action concrète, l’étude qui est l’Attribut d’analyse raisonnée, la compréhension, le jour qui correspond aux Attributs du sentiment, à l’émotion et la conclusion, ce qui est « entier », la Techouva, qui est la Mitsva intègre.
C’est de cette façon que tous les accomplissements de l’émissaire sont liés à la Torah, comme l’indique le Likouteï Si’hot, tome 8, à la page 366 :
Tous les domaines de la mission doivent être liés à la Torah, car c’est de cette façon que les émissaires éviteront les difficultés. Cette condition est indispensable pour que la mission connaisse une grande réussite. On doit toujours avoir à l’esprit des explications de la partie révélée de la Torah et de la ‘Hassidout.
Plus généralement, le Rabbi définit ce que doit être le service de D.ieu de chacun, dans le Likouteï Si’hot, tome 30, à la page 140 :
Cet enseignement concret s’applique à la majeure partie des Juifs. Ils doivent, avant tout, augmenter le temps qu’ils consacrent à l’étude de la Torah. Cette étude doit être fixée dans leur esprit. Le Chabbat, il est également nécessaire de prier avec ferveur, plus longtemps.
Ceci ne se surajoute pas à la mission essentielle consistant à faire du monde un Sanctuaire, par les efforts des hommes. En fait, ce Sanctuaire est la révélation de ce qui est obtenu en étudiant la Torah, en priant avec ferveur et surtout en allongeant la prière du Chabbat.
Comme on vient de le voir, le service de D.ieu des émissaires inclut, bien évidemment, la prière fervente, notamment pendant le Chabbat. Le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 251, explique, à ce propos :
Les émissaires du Rabbi doivent se préparer à la prière de la manière qui convient, étudier la ‘Hassidout, se rendre au bain rituel et donner de la Tsedaka. S’ils font tout cela avec abnégation, ils connaîtront la réussite dans la diffusion du Judaïsme et des sources de la ‘Hassidout. Ils transformeront l’endroit dans lequel ils se trouvent en Erets Israël.
De même, s’adressant à l’un de ses émissaires, le Rabbi lui écrit ceci, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 167 :
Vous connaîtrez une plus grande réussite dans la diffusion si vous priez à la synagogue, plutôt que d’organiser un office chez vous, ce qui n’exclut pas la possibilité de de le faire une fois par semaine, par exemple.
Le Rabbi définit aussi le bon déroulement de la mission confiée, le programme qu’il convient d’adopter. Il dit, à ce propos, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 215 :
L’application du principe : « a priori par le dessus de l’obstacle » implique de commencer en créant et en développant les institutions, au-delà de tous les calculs.
On connaît le dicton de mon beau-père et maître, le Rabbi, chef de notre génération, qui se trouvait toujours en situation de déficit financier, qui était toujours endetté. Pour autant, il n’est resté en dette envers personne, car, au final, D.ieu, béni soit-Il, l’aidait à trouver les sommes nécessaires pour rembourser ce qu’il devait.
La gestion des institutions qui sont créées de cette façon est l’activité courante de l’émissaire, qui ne doit pas envisager de faire des affaires, parallèlement. Comme l’indique une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 19, à la page 19, le Rabbi, à ce sujet, écrit ceci à l’un d’eux qui avait reçu une proposition commerciale, dans l’endroit où s’exerçait la mission qui lui avait été confiée :
L’expérience a montré qu’il n’est pas bon, pas sain de mélanger deux domaines, l’activité communautaire et les affaires personnelles, conjointement dans un même endroit, d’autant que, jusqu’à maintenant, tout a été calme, là où vous vous trouvez. Il n’y a donc pas lieu de s’introduire en ce qui est douteux.
Le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, rapporte aussi, à la page 235, une réponse similaire, que le Rabbi donna à un autre émissaire :
Il est bien évident qu’être l’émissaire de ‘Habad est une activité à plein temps et D.ieu fasse que vous puissiez l’assumer. Il ne peut pas en être autrement.
Bien plus, cette activité à plein temps doit être concrètement assumée et il ne suffit pas de nommer d’autres personnes pour effectuer le travail à sa place. Le Rabbi explique ceci, à ce propos, dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 550 :
Il ne suffit pas de déléguer un employé ou un émissaire et de s’acquitter de son obligation en donnant, à plusieurs reprises, dix-huit dollars à la Tsedaka pour que quelqu’un d’autre puisse faire le travail.
Tout comme Pin’has n’a pas envoyé un employé, mais s’est déplacé personnellement, vous devez aussi vous déplacer vous-même et mener à bien la mission qui vous a été personnellement confiée et qu’il est donc impossible de confier à un autre émissaire.
Puis, quand l’activité se développe, un émissaire peut en nommer d’autres, non pas pour se substituer à lui, mais pour introduire d’autres secteurs d’activité. En pareil cas, le Rabbi précise qu’il ne souhaite pas intervenir personnellement pour déterminer les conditions de travail et le salaire de ces nouveaux émissaires. Tout ceci doit être déterminé en concertation avec l’émissaire principal de l’endroit. Le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, rapporte les propos du Rabbi, à ce sujet, à la page 614 :
Il n’y a pas, en la matière, d’avis à donner d’ici, pour différentes raisons. En outre, cela est totalement inutile, car, si vous vous adressez directement à eux, en leur proposant des conditions acceptables et un salaire convenable, il n’y a aucune raison qu’ils refusent votre proposition.
Il a pu arriver, néanmoins qu’à titre exceptionnel, le Rabbi contribue aux salaires des émissaires. C’est ainsi qu’il déclare, dans une causerie prononcée durant le Chabbat Parchat Bechala’h 5745 (1985) :
Ce montant leur sera versé en une seule fois, en un chèque et non en deux, afin de souligner que les besoins personnels d’un émissaire et ce qu’il fait pour assumer la mission qui lui est confiée non sont pas deux domaines différents, mais bien un seul et unique domaine.
En outre, le Rabbi demande que le développement soit progressif, pour être certain qu’il est définitif. Il écrit ceci à l’un de ses émissaires, comme le rapportent les Iguerot Kodech, tome 18, à la page 208 :
De façon générale, il y a une règle s’appliquant à votre travail. Il est dit que l’on renvoie le mal peu à peu. Vous ne devez pas cumuler toutes les activités pendant les premières semaines et les premiers mois de votre présence dans cet endroit. Bien au contraire, dans différents domaines, il est nécessaire d’attendre le moment opportun et, au préalable, de renforcer d’autres domaines.
En revanche, le résultat recherché doit être bien clair, depuis le début de la mission. Le Likouteï Si’hot, tome 13, à la page 303, dit, à ce propos :
L’organisation du travail fait que l’on ne peut pas atteindre l’objectif d’emblée. Il faut avancer par étapes, de niveau en niveau. En revanche, dès le début de l’action, il faut garder profondément à l’esprit le but et le résultat final.
Un programme détaillé est nécessaire pour le bon fonctionnement de ces institutions, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 167 :
Bien entendu, il est très souhaitable que les actions soient bien organisées et programmées à l’avance. Et, ce programme doit être détaillé, comme nous l’avons entendu, à maintes reprises, de mon beau-père et maître, le Rabbi.
Le Rabbi indique aussi de quelle manière les priorités doivent être gérées. Il explique, comme le rapporte le Sefer Ha Si’hot 5749 (1989), à la page 126, dans la note 29 :
Pour ce qui est de l’action concrète, il est impossible d’en réaliser deux simultanément. C’est donc à ce propos qu’il est dit : « orne-toi toi-même, puis orne les autres ». Mais, en fait, il est parfois nécessaire d’orner les autres en premier lieu, quand on n’a pas la force de s’orner soi-même, parce que le mauvais penchant est trop fort.
Il est alors effectivement nécessaire d’orner les autres en premier lieu et c’est par ce mérite que l’on pourra ensuite s’orner soi-même, car, comme le disent nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction : « celui qui invoque la miséricorde divine pour son ami, alors qu’il ressent, lui aussi, le même besoin, sera exaucé le premier ».
Le Rabbi montre aussi que chaque Juif auprès duquel s’exerce la mission peut s’élever vers le niveau de la vision, dans son service de D.ieu. Il explique ceci, dans le Likouteï Si’hot, tome 26, à la page 317 :
La Parchat Vaéra délivre l’enseignement suivant. Elle souligne que la diffusion de la Torah, du Judaïsme et des sources de la ‘Hassidout doit être faite à la façon de la vision, ce qui veut dire que tout cela doit pénétrer profondément celui que l’on cherche à influencer, qui le prendra comme s’il l’avait devant les yeux.
Le Rabbi prône le recours aux média pour diffuser le Judaïsme, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 177 :
A n’en pas douter, vous vous intéressez également à la possibilité de publier dans les organes de presse qui sont lus par nos frères, les enfants d’Israël quelques récits sur le Judaïsme et la ‘Hassidout.
Bien entendu, ceci doit être publié sous une forme qui convient aux lecteurs de chaque journal, en particulier.
Enfin, le Rabbi indique que la mission confiée prendra fin lorsque tout aura été accompli, lors de la délivrance véritable et complète, comme il le précise dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 126 et dans le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 264 :
Lorsque l’on va assumer la mission de diffuser la Torah et les sources de la ‘Hassidout à l’extérieur, jusqu’à l’extérieur le plus éloigné, l’endroit de « la colère de D.ieu dans le monde », on doit savoir que le but n’est pas de rester dans cet endroit, ce qu’à D.ieu ne plaise, même si l’on y occupe une place élevée.
Il faut, en fait, conduire la mission à son terme, puis s’en retourner dans la maison de son père. De cette façon, chaque action qui est accomplie est pénétrée du désir d’achever la mission et de rentrer chez soi, ainsi qu’il est dit : « Je rentrerai en paix dans la maison de mon père », lors de la délivrance, par notre juste Machia’h, qui mettra un terme à la situation dans laquelle : « nous avons été exilés de notre terre », de la maison de notre père.
Le Rabbi souligne aussi que la diffusion de la ‘Hassidout concerne à la fois les Ashkenazim et les Sefardim. Le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, rapporte à la page 275, ses propos, à ce sujet :
De nos jours, les Juifs se répartissent, globalement, entre Ashkenazim et Sefardim. Le Baal Chem Tov avait le rite Ashkénaze, puis, les disciples du Maguid de Mézéritch, parmi lesquels se trouvaient aussi des disciples du Baal Chem Tov, se sont rendus en Erets Israël afin de diffuser l’étude de la ‘Hassidout parmi nos frères, les enfants d’Israël Sefardim.
Par la suite, la diffusion de la ‘Hassidout parmi les Sefardim a reçu une ampleur accrue à l’époque du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, qui a lui-même délégué des émissaires auprès de cette communauté.
Plus tard, une impulsion et un élan plus large encore ont été introduits, du vivant de mon beau-père et maître, le Rabbi. En notre génération, ceci s’est encore plus clairement développé, tout d’abord au Maroc, puis dans d’autres pays.
La diffusion de la ‘Hassidout doit-elle se faire en chaque endroit ? Certains lieux ne sont-ils pas à exclure ? Le Rabbi répond à cette question dans le Likouteï Si’hot, tome 4, à la page 1220 :
Il faut éviter de se rendre, de sa propre initiative, dans de tels endroits. En revanche, quand on voit, en cela, une intervention divine, quand on a reçu l’ordre de s’y rendre, quand on y a été envoyé, quand on constate que l’on y a été conduit par la divine Providence et que l’on y est parvenu de cette façon, toutes les objections disparaissent alors.
Bien plus, en pareil cas, on doit considérer que l’on est parvenu dans cet endroit sur la Parole de D.ieu et qu’il faut s’y rendre joyeusement. Il est alors certain que, dans ce lieu, on recevra l’élévation.
Une même explication figure aussi dans le Sefer Ha Si’hot 5749 (1989), à la page 531 :
Celui qui est avisé et qui effectue tous les préparatifs de son voyage, en empruntant les voies de la nature, se dira qu’il se rend dans cet endroit, conduit par la Parole de D.ieu, non pas de son propre chef, par ses forces personnelles, selon son chemin à lui, mais bien en étant conduit et dirigé sur la voie de D.ieu.
De fait, le Rabbi Rayats a accordé toutes les bénédictions pour qu’un tel voyage soit fructueux et permette d’atteindre le but, comme le Rabbi l’indique dans le Likouteï Si’hot, tome 26, à la page 327 :
Celui dont nous célébrons la Hilloula a donné l’assurance qu’en tous les domaines liés à sa direction des ‘Hassidim, dès lors que l’on met en pratique l’Injonction : « tenez-vous tous prêts », on reçoit toutes les bénédictions, à la fois dans les domaines communautaires et dans les préoccupations personnelles.
Il s’agit, en l’occurrence, des bénédictions du Saint béni soit-Il, qui sont accordées par l’intermédiaire de : « Ses serviteurs, les prophètes », les chefs d’Israël de chaque génération, puisqu’un Sage est supérieur à un prophète. En effet, il y a un équivalent de Moché en chaque génération.
Le moment privilégié durant lequel les émissaires du Rabbi reçoivent des directives s’appliquant à la mission qui leur est confiée est la réunion internationale, qui se tient, à proximité du Roch ‘Hodech Kislev, à New York, dans le quartier du Rabbi. Le Sefer Ha Cheli’hout, publié à New York, explique, à ce sujet, à la page 111 :
La réunion des émissaires est définie comme internationale, ce qui veut dire qu’elle a une dimension planétaire. Aussi, cette réunion et le travail des émissaires qui y participent, dans l’exercice de leur mission, doivent-ils avoir un effet et une influence sur le monde entier.
C’est ainsi qu’est organisée une réunion à laquelle est représenté le monde entier, à proprement parler, avec toutes ses nations, comme l’indique une causerie du Rabbi figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5750 (1989), tome 1, à la page 158 et, de même, dans le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, à la page 113 :
Chaque émissaire est représentatif des Juifs, des hommes de son endroit, y compris des nations du monde. Ceci souligne encore plus clairement que ces émissaires doivent mener une action dans le monde entier et en faire la Résidence de D.ieu, béni soit-Il.
La participation à cette réunion met en relation chaque émissaire avec le monde entier en réunissant tous ses participants, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, à la page 90 :
La réunion internationale des émissaires souligne, non seulement que chaque émissaire est partie intégrante du monde, en menant une action dans un endroit précis, mais aussi qu’il est lié au monde entier, par l’intermédiaire de cet endroit.
Il existe aussi des réunions régionales, dans lesquelles les émissaires peuvent se concerter et établir un programme de travail, comme l’indique le Rabbi dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 79 :
Ces réunions délivrent un enseignement et elles insufflent une force. De façon générale, elles ont pour objet de se raffermir dans le travail de l’année qui vient, afin que tous les domaines de l’action connaissent la plus haute perfection.
Une réunion locale, organisée dans un certain endroit, peut avoir une incidence également sur les autres endroits, comme l’explique le Rabbi, dans une causerie qui fut prononcée à l’occasion d’une réunion de ses émissaires en Terre sainte et qui figure dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 586 :
C’est l’occasion de mentionner la réunion des émissaires qui a lieu en notre Terre sainte. Puisse D.ieu faire qu’elle soit un grand succès. Avant tout, on vérifiera que les bonnes résolutions de la réunion précédente ont bien été mises en pratique et on les multipliera.
Bien entendu, le thème de la réunion et son objectif concernent non seulement ses participants, mais aussi tous les émissaires du Rabbi, en général.
De telles réunions sont sources d’inspiration pour leurs participants et pour tous les Juifs, grâce à l’échange et à la concertation qu’elles permettent, comme l’indique le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 587 :
Il est judicieux et juste de multiplier et de développer de telles réunions, pour les émissaires, mais aussi pour chaque Juif, dans la mission qui lui est confiée, chacun selon ce qui lui incombe, non pas uniquement une ou deux fois par an, mais à des échéances plus rapprochées.
Tous se réuniront et chacun encouragera l’autre, lui conseillera l’empressement, dans tous les domaines d’action, par la concertation et le compte-rendu de ce qui a été concrètement réalisé, y compris entre deux réunions, grâce à des échanges épistolaires ou téléphoniques. Tous ces domaines d’action s’en trouveront largement renforcés.
La concertation est inspiratrice et l’on peut ainsi multiplier les actions, dans tous les domaines de la mission confiée, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié à New York, à la page 29 :
Les émissaires ont plusieurs actions communes, en lesquelles chacun peut imiter les autres, recevoir un conseil, un encouragement, un renforcement de la part d’un autre émissaire, qui a connu la réussite en la matière, dans un certain domaine.
En outre, la réunion des émissaires a une valeur fondamentale, la qualité de ce qui est public. Chaque émissaire peut en tirer une force particulière, en sa mission spécifique, dans l’endroit où il se trouve.
Une réunion d’émissaires crée un lien solide entre eux et celui-ci est conservé par la suite, comme l’explique le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, à la page 107 :
L’objet essentiel de la réunion des émissaires doit être de se renforcer, de diffuser encore plus largement l’amour du prochain et l’unité d’Israël. Tout d’abord, la réunion augmente l’amour et l’unité entre ceux qui y participent, puis cette unité se maintient lorsque chaque émissaire rentre chez lui.
De telles réunions sont profitables à la fois pour les hommes, les femmes et les enfants, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié à New York, à la page 146 :
On peut émettre le vœu que les participants à ces réunions, dans ce pays, soient non seulement des hommes, mais aussi des femmes et des enfants, comme c’est le cas en Erets Israël. Bien entendu, les hommes et les femmes seront séparés.
Bien souvent, le Rabbi adresse une lettre à une réunion de ses émissaires et ses enseignements s’appliquent à tous, comme le souligne le Rabbi, dans une causerie prononcée pendant le Chabbat Parchat Ekev 5744 (1984) :
Le contenu de la lettre adressée à l’occasion de cette réunion s’adresse à tous les émissaires, partout où ils se trouvent. Ceci est vrai à la fois pour le contenu proprement dit et pour les références, puisqu’en les consultant, on comprend plus précisément ce qui est exposé.
La coordination entre les émissaires suppose également l’existence d’un endroit central, au service de chaque Beth ‘Habad, satisfaisant ses besoins, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, à la page 34 :
Il serait bon de fixer un endroit central, équipé d’un téléphone, que chaque émissaire peut contacter pour demander un conseil ou de l’aide pour l’endroit dans lequel s’exerce sa mission. On pourra, par exemple, lui fournir un orateur.
La particularité de la Mitsva de la prière est la suivante. Même si elle est prononcée, par la parole, elle intègre, en outre, une certaine forme d’action. Il est dit, en effet, que : « un homme doit implorer et prier chaque jour ». Dans ce contexte, implorer signifie servir D.ieu avec émotion, de tout son cœur, non uniquement par l’action ou par la parole.
L’objet de la prière est donc : « implorer et prier », c’est-à- dire mettre en éveil la Kavana de son cœur. Selon les termes du Rambam, « c’est après cela que l’on formule ses besoins personnels, en demandant et en implorant ».
Et, l’entrée en matière de tout cela consiste à : « chasser toutes les pensées de son esprit, se dire que l’on se tient devant D.ieu ». C’est après cela que, pendant la prière, on peut demander et implorer.
Si l’on ne met pas tout cela en pratique, non seulement on n’a pas accompli la Mitsva, mais, en outre, la parole elle-même n’est pas celle de la prière.
(Likouteï Si’hot, tome 22, page 117)
Devant Qui tu te tiens
De façon générale, il est dit, à propos de la prière : « Sache devant Qui tu te tiens ». C’est la Kavana la plus globale. La prière est adressée au Saint béni soit-Il. Il faut en avoir conscience avant même de comprendre le sens des mots que l’on prononce.
la kavana de la prière
En la matière, une différence existe, cependant, entre le premier verset du Chema Israël, la première bénédiction du Chemoné Essré et le reste de la prière, comme l’explique le Choul’han Arou’h et comme l’indique également le Tanya, au début du chapitre 30. Il est donc nécessaire d’avoir une Kavana, d’ordre général, celle d’adresser sa prière au Saint béni soit-Il.
Bien entendu, il n’est pas question ici de la Kavana qui est en relation avec la connaissance de l’enchaînement des mondes et de tout ce qui concerne les Sefirot. La Kavana, en l’occurrence, est, au sens le plus simple, la conscience du fait que : « je prie comme le ferait un enfant », en concentrant sa pensée, globalement, sur le Saint béni soit-Il.
Et, point n’est besoin d’avoir recours à la ‘Hassidout, pour adopter une telle attitude. C’est une Hala’ha tranchée par le Choul’han Arou’h. Bien plus, comme l’indique le début du Siddour de l’Admour Hazaken, il est nécessaire, avant même de dire le Modé Ani, « je Te rends grâce, Roi » et de se laver les mains, alors qu’il est encore interdit de mentionner l’un des sept Noms de D.ieu que l’on ne peut pas effacer, de penser au Roi suprême, le Saint béni soit-Il.
Plus encore, cette Kavana de portée générale, « Sache devant Qui tu te tiens », est une obligation de la Torah. Toute la discussion tendant à déterminer si la prière est instaurée par la Torah ou bien d’ordre rabbinique s’applique uniquement avant que l’on ait commencé à prier. On peut alors se demander si c’est la Torah qui impose de prier précisément à ce moment.
En revanche, quand on se trouve, d’ores et déjà, en prière devant le Saint béni soit-Il, que l’on dit Barou’h Ata, « Béni sois-Tu, Eternel », il est alors bien évident qu’il est une Mitsva de la Torah de penser au Saint béni soit-Il. Bien entendu, c’est là un principe général, s’appliquant à toute la prière, dans son ensemble.
De ce fait, quand on habitue un jeune enfant à dire le Modé Ani,
« je Te rends grâce, Roi », on doit lui expliquer qu’il est nécessaire de penser au Saint béni soit-Il, quand on prononce ces mots, car c’est à Lui que l’on s’adresse en disant : « Je Te rends grâce ».
(Discours du Rabbi, Séfer Itvaadouyot 5743-1983, tome 1, page 144)
Comment atteindre la Kavana
On sait ce qui est couramment admis, concernant la Kavana de la prière. Ceux qui ont des difficultés à l’atteindre, par manque de connaissance, ou bien parce qu’ils ne parviennent pas à se rappeler les détails, quand ils prient, peuvent se contenter d’une seule Kavana, d’ordre général :
« Que ma prière soit entendue par D.ieu, béni soit-Il, comme si elle avait été dite avec toutes les formes de Kavana exposées dans les livres de la Kabbala ».
(Hayom Yom, 11 Adar Richon)
Kavana et prière publique
Vous m’interrogez sur l’habitude que vous avez prise de prolonger votre prière. De ce fait, vous n’entendez pas la Kedoucha de l’officiant. Vous me demandez si vous devez maintenir cette pratique, ou bien raccourcir votre prière afin d’entendre la Kedoucha.
La Kavana est essentielle dans la prière et il en est une, de portée générale, sans laquelle la prière n’en est pas une. On peut en déduire qu’il n’y a pas lieu de raccourcir la méditation de la prière ou de cesser de la prolonger, y compris pour entendre la Kedoucha.
la kavana de la prière
C’est aussi ce que l’on peut déduire de la décision hala’hique figurant dans les responsa du Tséma’h Tsédek, qui est également imprimée dans le Chaar Ha Milouïm, au chapitre 11. Vous consulterez cet ouvrage et tous ceux que vous mentionnez.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 11, page 176)
*
Je fais réponse à votre lettre, dans laquelle vous m’exposez l’organisation de votre journée. Vous concluez par une question. Vous avez l’habitude de prier lentement et, de ce fait, vous ne priez pas avec la communauté. Parfois même, vous dépassez l’heure de la prière.
Voici ma réponse. On connaît l’usage des ‘Hassidim, très souvent basé sur les directives de nos saints maîtres et chefs, consistant à assister à la prière publique, à répondre au Bare’hou, à la Kedoucha, à écouter la lecture de la Torah, puis, par la suite, à prier lentement, parfois même longuement.
Et, l’on connaît aussi l’explication figurant dans le recueil Ha Tamim, au nom du Rabbi de Avroutch, le fils du Rabbi Tséma’h Tsédek, selon laquelle prier avec la communauté signifie réunir la communauté de ses forces, toutes les dix forces de son âme, pour les investir pleinement dans la prière.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 4, page 478)
Les pensées qui troublent
Vous m’écrivez que des pensées étrangères vous troublent, de temps à autre, notamment pendant le moment de la prière. Vous devez prier en tenant un Siddour. Même lorsqu’une réflexion est nécessaire, ce Siddour devra rester ouvert devant vous. Quand vous sentirez ces pensées surgir en vous, vous regarderez aussitôt
le Siddour et, selon l’expression de nos Sages, dont la mémoire est
une bénédiction, les mots sont lumineux pour vous.
Vous devez avoir quelques notions de ‘Hassidout gravées en votre mémoire, mot à mot, notamment le commentaire ‘hassidique intitulé : « Tu honoreras l’ancien », figurant dans le Likouteï Torah, à la fin de la Parchat Kedochim.
De même, avant la prière du matin, pendant les jours de semaine, vous donnerez quelques pièces à la Tsedaka, de temps à autre. Par ailleurs, vous demanderez que l’on vérifie vos Tefillin.
Que D.ieu, béni soit-Il, fasse que votre service de D.ieu soit fructueux, de même que votre étude de la partie révélée de la Torah et de la ‘Hassidout. Ne recherchez pas ce qui est grand et merveilleux. Servir D.ieu implique un intense effort, comme l’expliquent le Tanya et les discours ‘hassidiques.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 7, page 362)
*
Pour ce qui est des pensées étrangères, il est nécessaire de multiplier les mots de la Torah et de la prière. Vous aurez donc quelques chapitres du Tanya et de la Michna gravés en votre mémoire. Ceci protège, y compris quand on ne les récite pas, pas même en sa pensée. C’est ce que l’on peut déduire du Likouteï Torah, à la fin de la Parchat Kedochim. Il serait bon d’étudier également, par cœur, ce discours ‘hassidique, qui est intitulé : « Tu honoreras l’ancien ».
Bien souvent, de telles pensées troublent précisément pendant le temps de la prière et de l’étude. Il est donc judicieux, en ces moments, d’avoir le Siddour ou le livre que l’on étudie ouvert devant soi, à la bonne page. Quand on sent que ses pensées s’éparpillent,
la kavana de la prière
on observera ce Siddour ou ce livre. Les lettres qui y sont inscrites permettront alors de se maîtriser.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 5, page 259)
Prier avec un siddour
Pendant la prière, il est nécessaire de penser au Saint béni soit- Il, de même qu’à la signification des mots que l’on prononce. Et, il y a un moyen simple d’y parvenir. C’est de prier en tenant un Siddour. Il est alors plus aisé de ne pas s’écarter de la Kavana de la prière et, bien entendu, de ne pas en avaler les mots.
Certains pensent qu’ils ne doivent pas prier avec un Siddour à la main, car ils connaissent la prière par cœur, surtout s’il s’agit d’un passage usuel, comme Achreï, par exemple. Mais, quand on dit Achreï par cœur, on doit également penser au Saint béni soit-Il. A fortiori en est-il ainsi quand il s’agit d’autres prières, en lesquelles il est interdit de s’interrompre. Il est certain qu’il faut alors penser au Saint béni soit-Il.
Mon beau-père et maître, le Rabbi avait l’habitude de prier en tenant un Siddour, sauf dans des cas particuliers, même si, sans le moindre doute, il connaissait toutes les prières par cœur. C’est aussi ce que je fais moi-même, puisque j’ai vu le comportement de mon beau-père et maître, le Rabbi.
(Discours du Rabbi, Séfer Itvaadouyot 5743-1983, tome 1, page 144)
La vie d’un émissaire du Rabbi est une suite ininterrompue d’activités. La variété de ses tâches et le volume de son travail pourraient laisser penser que son contact permanent avec le Rabbi s’en trouve affaibli. Les textes suivants font la preuve que ce n’est nullement le cas. La relation entre le Rabbi et son émissaire transcende la distance physique et elle dépasse toutes les contingences. De fait, cette distance est uniquement superficielle. A un stade plus profond, le Rabbi est plus proche de ses émissaires que de ceux qui résident à proximité de lui.
Dans une causerie prononcée le Chabbat Parchat Béréchit 5719 (1958), figurant dans le Torat Mena’hem, tome 24, page 187, le Rabbi explique, à ce propos :
Il faut savoir que, même si l’on se rend dans un endroit géographiquement éloigné, même si l’on n’est séparé par de multiples pierres et beaucoup de terre, c’est précisément dans cet endroit que l’on peut rencontrer la dimension profonde de celui qui délègue. Car, c’est par l’essence de lui-même qu’il lui confie cette mission, alors que ceux qui se trouvent à proximité de lui ne perçoivent que son aspect superficiel. Sa profondeur est précisément liée à la mission qu’il confie.
Certains s’entêtent à vouloir se trouver auprès du Rabbi. Ceci peut être comparé à celui qui est prêt à se rendre à un mariage, qui a déjà effectué tous les préparatifs nécessaires, a même ciré ses chaussures, puis, concrètement, ne va pas à la cérémonie. Il en est bien ainsi pour ce qui fait l’objet de notre propos, car c’est l’action concrète qui est essentielle, non pas la théorie.
Comme on l’a indiqué, celui qui se trouve à proximité du Rabbi n’en perçoit que l’aspect superficiel et, précisément du fait de cette superficialité, qui sait combien de temps cela durera ? Peut-être cet aspect superficiel sera-t-il perdu également. Quand vient le temps de se rendre dans l’endroit où le Rabbi confie une mission, la proximité du Rabbi n’est plus sa place.
Le principe selon lequel : « un homme se trouve là où est son esprit » s’applique, encore plus clairement, à la relation entre le Rabbi et celui qu’il mandate. Le Rabbi décrit lui-même la puissance de cette relation, qui prend le dessus sur toutes les difficultés et tous les obstacles. Dans un discours du Chabbat Parchat Béréchit 5721 (1960), figurant dans le Torat Mena’hem, tome 29, à la page 134, le Rabbi précise :
Des propos positifs, basés sur le principe : « fais le bien », doivent être prononcés à propos des émissaires qui se rendent dans un endroit lointain, afin d’y mener à bien la mission confiée par notre maître et chef, conformément au principe bien connu du Baal Chem Tov selon lequel : « un homme se trouve là où est son esprit ».
Ces émissaires se trouvent à distance du tombeau du Rabbi. Néanmoins, la volonté du Rabbi est là où ils se trouvent, car lui-même est là-bas. Heureux est donc leur sort, matériel et spirituel. Tout ce que l’on peut dire de leurs difficultés ne sont que des voiles et des occultations. Dès qu’ils les affrontent, celles-ci fondent aussitôt.
Bien plus, nous avons actuellement un mérite, qui, en réalité, n’en est nullement un. A la différence de ce qui se passait au préalable, lorsque l’on assumait la mission du Rabbi en souffrant et en se fatiguant, on peut actuellement assumer une telle mission en gagnant sa vie et en recevant les honneurs. Puis, quand l’émissaire arrive ici, on prend plaisir à parler avec lui et, avant tout, lui-même en conçoit du plaisir.
Tout ce que l’on demande à un émissaire est donc de mettre de côté son propre ego, de savoir que ce n’est pas lui qui accomplit tout cela, que le Rabbi le fait par son intermédiaire. Il lui appartient de développer son action en permanence, de conquérir un autre domaine, puis encore un autre dans lequel il est possible de diffuser les commentaires de la ‘Hassidout, jusqu’à ce que s’accomplisse la promesse selon laquelle : « la terre s’emplira de connaissance de D.ieu, comme l’eau recouvre le fond de la mer ».
La relation entre le Rabbi et son émissaire décuple les forces que ce dernier possède. Bien plus, ces forces deviennent alors illimitées, à proprement parler. Dans une causerie prononcée à la veille du Chabbat Parchat Vayéra 5713 (1952), figurant dans le Torat Mena’hem, tome 7, à la page 141, le Rabbi explique :
Les anges sont également des émissaires. Ceux dont il est ici question sont délégués par nos saints ancêtres et maîtres. Leur force est au-delà de toutes les limites et cela leur insuffle la capacité de mener à bien la mission qui leur est confiée, avec une réussite transcendant toute mesure.
La perfection atteinte de cette façon est considérable et le Rabbi note, à ce propos, le point suivant, comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, publié à New York, à la page 3 :
En mettant en pratique les termes du verset : « tu seras intègre envers l’Eternel ton D.ieu », en prenant la décision de rejeter les attraits que fait miroiter le mauvais penchant, de l’intérieur, en surmontant les obstacles et les barrières, de l’extérieur, un émissaire a la certitude de toujours agir en conformité avec la volonté de celui qui le délègue.
Le Rav Berel Baumgarten, durant la première année de la mission que le Rabbi lui confia en Argentine, lui écrivit qu’au préalable, il avait eu le mérite d’écouter le Chofar, à Roch Hachana, au 770, Eastern Parkway, sonné par le Rabbi Rayats, puis, après qu’il ait quitté ce monde, par le Rabbi lui-même. Il demandait donc au Rabbi l’autorisation de passer cette fête de Roch Hachana auprès de lui. Le Rabbi lui répondit :
Pensez-vous qu’en sonnant du Chofar, je pense uniquement à ceux qui se trouvent près de moi ? Bien au contraire, quand un Juif doit mener à bien la mission qui lui est confiée en Argentine, je pense encore plus clairement à lui, pendant que je sonne le Chofar.
Le Rabbi précise également que les forces de l’émissaire doivent être en accord avec les intentions de celui qui le délègue. Dans un discours du 12 Tamouz 5716 (1956), figurant dans le Torat Mena’hem, tome 17, à la page 66, le Rabbi dit :
Concernant les forces qui sont distribuées, on connaît le principe selon lequel : « le fardeau est à la mesure du chameau ». Cela veut dire que l’on donne les capacités d’assumer une mission avant même de la confier.
Il est uniquement demandé de se rendre dans l’endroit où l’on doit l’assumer conformément à l’avis de ceux qui mandatent. Dès lors, tout est accompli de la meilleure façon, pour ces émissaires. Avant tout, ceux-ci reçoivent les bénédictions, l’influence nécessaire, au-delà des voies naturelles, avec une réussite considérable.
Au final, un émissaire du Rabbi est comme un soldat en faction, qui doit mettre scrupuleusement en pratique les instructions qu’il a reçues de ses officiers. Lors de la réunion ‘hassidique du Chabbat Parchat Béréchit 5721 (1960), figurant dans le Torat Mena’hem, tome 29, à la page 134, le Rabbi explique :
Il est effectivement nécessaire de se rendre dans l’endroit où la mission est confiée. Chacun doit le faire, comme un soldat qui tient la garde, à sa place, là où son officier l’a envoyé, sans fuir le front pour se rendre dans un autre endroit, même s’il pense qu’il pourra, là-bas, montrer de quoi il est réellement capable et faire des prouesses.
Ainsi, on connaît le récit du ‘Hassid qui a dit qu’il n’était pas glorieux de méditer à la ‘Hassidout quand on est assis dans la maison d’étude, à Loubavitch et qu’il était plus gratifiant de le faire dans un cirque !
De fait, la finalité n’est pas de faire des prouesses. Bien plus, en le faisant, on peut trébucher, ce qu’à D.ieu ne plaise. Comme le dit la Guemara, « un homme ne doit jamais rechercher l’épreuve, car David, le roi d’Israël lui-même… ». Il faut donc uniquement mettre en pratique les directives du Rabbi.
L’émissaire est le représentant du Rabbi, de même que celui de tous ses prédécesseurs, nos saints maîtres, depuis Moché, notre maître, car : « le serviteur du roi est comme le roi lui-même ». Dans la causerie du Chabbat Parchat Noa’h 5744 (1983), figurant dans le Sefer Itvaadouyot 5744, tome 1, à la page 414, le Rabbi explique :
Quand on s’engage dans la mission de mon beau-père et maître, le Rabbi, chef de notre génération, dans celle des Sages et des chefs d’Israël de toutes les générations, depuis Moché, notre maître, le berger fidèle, le premier berger des enfants d’Israël, et : « il est un équivalent de Moché en chaque génération », y compris le chef de la nôtre, on mène son action, non seulement en « étant humide au point d’humecter les autres », mais aussi en s’identifiant à celui qui délègue, car : « le serviteur du roi est comme le roi lui-même ».
Tout ne dépend que de la volonté de l’émissaire. S’il le veut vraiment, le Saint béni soit-Il lui vient en aide et le mérite de ce qui est public l’accompagne, de même que celui de nos maîtres et chefs.
Le Rabbi souligne lui-même à quel point les forces reçues par chaque émissaire sont considérables. Dans la causerie du Chabbat Parchat Terouma 5749 (1989), figurant dans le Sefer Itvaadouyot 5749, tome 2, page 332, il explique, à ce propos :
Tout ceci est encore plus clairement souligné, en notre génération. En plus de toutes les forces, on reçoit aussi celle de l’équivalent de Moché en notre génération, mon beau-père et maître, le Rabbi, chef de notre génération.
En effet, il a ordonné, ainsi qu’il est dit : « et toi, tu ordonneras » et il a distribué ses forces profondes à chacun, afin de mettre en pratique les termes du verset : « Ils Me feront un Sanctuaire et Je résiderai parmi eux », jusqu’à atteindre le monde entier, en y diffusant la Torah et le Judaïsme, l’étude de la Torah, la prière et les bonnes actions, y compris la diffusion des sources de la ‘Hassidout à l’extérieur, jusqu’à l’extérieur le plus éloigné qui soit.
Bien plus, un émissaire du Rabbi peut révéler l’aspect du Machia’h qu’il porte en lui, comme l’indique le Rabbi dans une causerie prononcée le soir de Sim’hat Torah 5746 (1985) :
La valeur numérique du mot Chalia’h, émissaire, augmentée de dix, est celle de Machia’h. Or, le Machia’h est le chef de la génération. Aussi, quand le Chalia’h, son émissaire, s’identifiant à lui, fait un ajout et s’associe les dix, qui sont les dix forces de son âme, quand il se consacre à sa mission par toutes les dix forces de son âme, afin de la mener à bien, ils révèlent effectivement le niveau du Machia’h qu’ils portent en lui.
Un émissaire peut ainsi parfaire les dix forces de l’âme de tous les Juifs du monde à la fois, comme l’indique le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 82 :
Celui qui délègue tous les émissaires apporte la plénitude aux dix forces de l’âme de chacun d’entre eux, plénitude à la fois pour leurs dix forces, à titre personnel et pour ce qu’ils peuvent apporter aux dix forces de l’âme des autres Juifs, dans le monde entier.
Le Rabbi résume les capacités de son émissaire de la façon suivante, comme l’indique le Likouteï Si’hot, tome 20, à la page 57 :
La définition d’un émissaire est que son action, son accomplissement, tout ce qu’il fait, de manière essentielle, n’est pas pour lui-même, mais bien pour le compte de celui qui le délègue.
Les bénédictions que le Rabbi accorde à celui qu’il mandate s’appliquent aussi au domaine matériel. Dans la causerie du Chabbat Parchat Béréchit 5721 (1960), figurant dans le Torat Mena’hem, tome 29, à la page 134, le Rabbi précise ceci :
Certains posent la question du pauvre, qui est exposée dans un discours ‘hassidique du Rabbi Maharach : il est vrai qu’au sein de l’enchaînement des mondes, il y a des éléments qui donnent et des éléments qui reçoivent, des riches et des pauvres, mais pourquoi la pauvreté doit-elle être le sort du pauvre ?
Et, une question similaire se pose aussi, pour ce qui fait l’objet de notre propos : pourquoi le sort d’un émissaire du Rabbi est-il de se rendre au front ? Certes, du point de vue des révélations, il n’est rien de plus haut que le maître de maison qui donne de la Tsedaka au pauvre. En revanche, si l’on envisage la quintessence, c’est précisément l’Attribut de Royauté, la Sefira la plus basse, qui a la source la plus haute. Il en est de même également pour ce qui fait l’objet de notre propos.
L’idée fondamentale est donc la suivante. Chacun doit se tenir fermement là où l’officier l’a placé. L’issue finale de la guerre, dans son ensemble, en dépend. C’est aussi le bien personnel de cet émissaire et de tous les membres de sa famille.
Lorsque chacun remplira son rôle et assumera sa mission, dans l’endroit en lequel il a été envoyé, nous mériterons l’accomplissement de la promesse selon laquelle : « la terre s’emplira de connaissance de D.ieu, comme l’eau recouvre le fond de la mer ».
Un émissaire du Rabbi doit assumer la mission qui lui a été confiée dans toutes les circonstances, y compris lorsque celles-ci lui semblent défavorables. Dans la causerie du 12 Tamouz 5721 (1961), figurant dans le Torat Mena’hem, tome 31, à la page 121, le Rabbi explique :
Il ne faut être troublé par personne, pas même par celui qui occupe une fonction importante. Certes, la Guemara dit que celui qui n’est pas un Tsaddik parfait doit effectivement tenir compte d’une telle situation. Néanmoins, ceci concerne uniquement celui qui doit faire usage de la force. Etant un Tsaddik qui n’est pas parfait et se trouvant opposé à un impie, dans une situation qui lui est favorable, il doit effectivement tenir compte des circonstances.
En revanche, celui qui assume la mission confiée par le chef de la génération, celui dont nous célébrons la joie, un Tsaddik parfait, celui qui est véritablement son émissaire n’introduit pas de motivations personnelles et de modifications. On sait, en effet, qu’un changement supprime totalement la mission qui a été confiée, ce qu’à D.ieu ne plaise. En pareil cas, l’émissaire reprend son indépendance.
A la différence de tout cela, on ira donc mener à bien la mission que l’on a reçue. Dès lors, on s’identifiera à celui qui l’a confiée et, quand on agira, on sera, à proprement parler, un Tsaddik parfait. C’est uniquement de cette façon que l’on ne s’affecte pas de celui qui occupe une fonction importante.
Un mouvement de la main, une simple allusion, sans effort particulier, sont alors suffisants pour que : « ils te craignent ».
Le Rabbi souligne, de cette façon, que la mission qu’il confie, aussi ambitieuse qu’elle puisse paraître, n’est jamais inaccessible. L’émissaire, dès lors qu’il s’investit pleinement en elle, connaît nécessairement la réussite, par les forces de celui qui le délègue. Dans une causerie prononcée le 22 Tamouz 5711 (1951), figurant dans le Likouteï Si’hot, tome 18, à la page 500, le Rabbi, s’adressant directement à ses émissaires, explique :
Malgré l’immense responsabilité que constitue cette mission, celui qui porte réellement le nom de son maître peut l’assumer pleinement, sans la moindre concession. Il peut en être ainsi pour chacun.
La mission est confiée par le Rabbi et il faut effectivement être conscient de votre responsabilité. Ceux auprès desquels vous vous rendez vous observent comme des émissaires du Rabbi, des ‘Hassidim exemplaires. Vous devez donc faire en sorte d’avoir un comportement en conséquence.
On vous observera et l’on dira voici ce qu’est un ‘Hassid Loubavitch, un élève de la Yechiva Tom’heï Temimim, un ‘Habadnik, un élève de Yechiva craignant D.ieu, ou n’importe quel autre titre que l’on voudra bien vous donner. On en déduira que telle est l’attitude des ‘Hassidim, élèves de la Yechiva Tom’heï Temimim, attachés au Rabbi, ayant effectué ce voyage pour diffuser le Judaïsme, renforçant la Torah et les Mitsvot, dans les villes de province comme à New York.
L’immense responsabilité qui vous incombe est donc bien claire. Néanmoins, cette institution est celle du Rabbi et c’est lui qui vous délègue. Chacun d’entre vous peut donc assumer la mission. Non seulement il n’en résultera pas le contraire de l’honneur, ce qu’à D.ieu ne plaise, mais, à l’inverse de cela, on aura des nouvelles de la grande admiration que suscite un jeune homme de Loubavitch.
Je vous souhaite que s’accomplissent toutes les bénédictions que le Rabbi vous a accordées, en général et celles qui concernent la mission qui vous est confiée, en particulier.
Le Rabbi établit une règle de conduite devant guider l’émissaire, dans l’accomplissement de sa mission. C’est ce qu’il explique dans une causerie figurant dans le Séfer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 497 :
Il est un point qui doit être bien évident. Les détails de l’accomplissement de la mission, qui sont l’apport personnel d’un émissaire, doivent être basés sur les principes de la Torah et les directives données par celui qui confie la mission. Si l’émissaire s’en tient fermement à ce principe, les détails seront effectivement conformes à la volonté de celui qui délègue.
Le Rabbi indique de quelle manière on peut faire en sorte que les détails de l’accomplissement de la mission soient conformes à la volonté de celui qui délègue. Comme le rapporte le Likouteï Si’hot, tome 20, à la page 175, le Rabbi dit, à ce propos :
Il est nécessaire d’habituer l’ensemble de sa personnalité à mettre en pratique la volonté de celui qui délègue, d’obéir scrupuleusement à l’avis du dirigeant.
Le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, présente, à la page 420, la réponse du Rabbi à un enseignant qui voulait quitter son école pour se consacrer exclusivement à la diffusion des valeurs juives :
Pourquoi est-il nécessaire, à votre avis, que le contenu de votre mission et son endroit soient précisément selon votre avis, qui se trouve être, en l’occurrence, le contraire du mien ?
Le Rabbi en conclut que nul ne peut s’en remettre uniquement à son propre avis. Comme le rapporte le Likouteï Si’hot, tome 10, à la page 48, le Rabbi constate, à ce propos :
Celui qui reçoit une telle mission ne peut pas s’en remettre à son seul avis pour savoir s’il doit l’assumer ou non, car un homme n’est pas objectif, sur son propre compte. Son intellect peut provoquer un écart, une déviation dans le but d’écarter une mission qui le dérange.
La décision doit donc appartenir à celui qui délègue, car, en pareil cas, elle ne pourra pas être partiale, ce qu’à D.ieu ne plaise.
L’abnégation d’un émissaire du Rabbi, son désir de mener à bien la mission qui lui est confiée, fait de lui le partenaire de D.ieu. Lors de la réunion ‘hassidique du Chabbat Parchat ‘Hayé Sarah 5749 (1988), figurant dans le Sefer Itvaadouyot 5749, tome 1, à la page 530, le Rabbi précisa ceci :
Les émissaires sont soumis à celui qui les délègue, notamment à Celui Qui fut le premier à mandater les hommes, le Saint béni soit-Il, Créateur du monde, Qui le dirige. Cela veut dire que tous les émissaires du monde entier en sont réellement les maîtres.
Aussi, quand ils se réunissent, à l’occasion de leur congrès, venant de toute la planète, on peut dire que chaque émissaire en particulier est, à lui seul, le maître du monde, car : « quand on détient une partie de l’essence, on la possède en totalité ».
Le Rabbi dit aussi que ses émissaires possède la qualité de Yossef, celle de se développer et d’aller de l’avant, en permanence. Yossef est aussi le premier prénom du Rabbi Rayats. Dans une causerie du Chabbat Parchat Bechala’h, Tou Bi Chevat 5749 (1989), nouvel ans des arbres, figurant dans le Sefer Itvaadouyot 5749, tome 2, à la page 266, le Rabbi donna, à ce sujet, la précision suivante :
On doit se consacrer à la mission confiée par le chef de notre génération, la diffusion, à l’extérieur, de la Torah et du Judaïsme, y compris celle des sources de la dimension profonde de la Torah, son « huile ».
C’est le sens du verset : « D.ieu m’ajoute (Yossef) un autre fils ». Bien plus, nous venons de vivre le jour de sa Hilloula, en cette quarantième année après qu’il ait quitté ce monde, car c’est alors que : « l’on perçoit l’idée de son maître ».
En effet, « l’Eternel vous a donné un cœur pour comprendre » et, dès lors, l’influence qui est accordée et la force qui est insufflée par le Yossef de notre génération peuvent être plus grandes et plus importantes, jusqu’à obtenir le développement caractéristique de Yossef, en ce nouvel an de l’arbre.
A une autre occasion, le Rabbi compara la relation qu’il entretient avec ses émissaires à la circulation sanguine, dans l’organisme. Dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 585, le Rabbi explique :
Chacun doit donc assumer la mission qui lui a été confiée par le chef de la génération, savoir que celui-ci est : « le cœur de toute l’assemblée d’Israël, tout comme le cœur distribue le sang à tous les membres du cœur, puis, par la suite, le sang retourne vers le cœur.
Ainsi, le chef de la génération ne fait pas que confier la mission. Il vérifie, en outre, qu’elle est menée à bien de la manière qui convient. Lorsque les membres du corps, tous les hommes de la génération s’en reviennent vers le cœur, la source, « le cœur de toute l’assemblée d’Israël », les bénédictions se révèlent alors, d’une manière accrue, dans tous les besoins, à la fois matériellement et spirituellement, pour tous ceux qui ont mené à bien la mission avec succès.
Le Rabbi Rayats, prenant la succession de son père, le Rabbi Rachab, précisa qu’il le faisait à la condition de diriger les ‘Hassidim : « dans le bienfait et dans la miséricorde ». Ces termes s’appliquent, de la même façon, aux émissaires auxquels le Rabbi confie une certaine mission, comme le Rabbi le précise dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 100 :
Tout d’abord, il a été dit par le chef de notre génération, confiant la mission, qui succéda à son père à la condition que ce soit : « dans le bienfait et dans la miséricorde », ce qui s’applique aussi à ses émissaires, s’identifiant à lui, que sa bénédiction est accordée à chacun de ceux qu’il délègue, avant même qu’il se rende en l’endroit dans lequel s’exerce sa mission, dès qu’il est nommé pour la mener à bien, puis quand il commence à le faire, d’une manière effective.
Et, comme on l’a dit, la réussite, en la mission confiée par le Rabbi, dépend du fait qu’elle soit l’unique préoccupation de celui à qui elle est confiée, comme le Rabbi le précise lui-même, dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 6, à la page 349 :
Un ‘Hassid qui est attaché à notre chef, mon beau-père et maître, le Rabbi, n’a pas d’autre souci que de mettre en pratique la mission qu’il lui a confiée. Il porte donc en lui la force de celui qui le délègue.
S’il a d’autres préoccupations, il peut être victime des attraits exercés par le monde, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 103 :
Cette mission est celle du Rabbi et tous doivent donc l’accepter avec enthousiasme, s’y engager. Pourtant, la pénombre intense et profonde conduit certains à oublier le Rabbi, à oublier la mission qu’il confie.
Ceux-là sont alors victimes de leur corps et de la grossièreté de leur âme animale. Ils n’ont pas le bonheur de recevoir une mission.
La force du Rabbi, pleinement accordée à son émissaire, lui permet de résister à l’environnement dans lequel il évolue, d’y exercer une influence positive, sans subir lui-même l’effet de ce contact. Comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 149, le Rabbi indique, à ce propos :
Lorsque c’est le Rabbi qui demande, on n’avance pas uniquement par ses forces personnelles, mais par les siennes. Dès lors, même si l’on est tout seul dans cet endroit, on ne disparaît pas devant toute la ville.
On a bien conscience qu’à titre personnel, on n’est pas parfait, mais, quand c’est le Rabbi qui demande, on est animé par sa détermination et l’on sait que lui est parfait. Ainsi, une toute petite créature, dès lors qu’elle possède l’intégrité de celui qui la délègue, devient elle-même parfaite et elle ne disparaît pas.
Comme l’indique le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, aux pages 2, 101 et 149, la mission que le Rabbi confie à son émissaire peut recevoir trois formes :
Il existe trois formes de mission :
A) l’action concrète de l’émissaire est celle de l’homme qui le mandate,
B) le membre du corps, par exemple la main de l’émissaire, exécutant la mission, devient celui de l’homme qui le mandate,
C) l’existence de l’émissaire s’identifie à celle de l’homme qui le mandate.
En outre, le Rabbi définit une quatrième forme, dans le Séfer Ha Cheli’hout, paru à New York, à la page 2 :
Puis, il y a aussi une quatrième forme. L’émissaire ne fait pas que s’identifier à celui qui le délègue. Il est celui qui le délègue, à proprement parler.
Par la suite, le Rabbi introduisit également une cinquième forme, dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5751 (1990), tome 1, à la page 152 :
On sait qu’il existe plusieurs formes de mission. Globalement, de la plus basse vers la plus haute, ce sont les suivantes :
A) l’action de l’émissaire est attribuée à celui qui le délègue, à la différence de la force d’action ou des autres forces de cet émissaire,
B) la force d’action de l’émissaire est soumise à celui qui le délègue, à la différence des autres forces de cet émissaire,
C) toute l’existence de l’émissaire, toutes ses forces, son désir, sa volonté, son intellect, ses sentiments sont totalement soumis à celui qui le délègue,
D) l’émissaire est une émanation de celui qui le délègue,
E) l’émissaire est celui qui le délègue, à proprement parler.
Le Rabbi insiste également sur la nécessité de rendre des comptes sur la mission confiée. Dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 596, le Rabbi souligne cette idée :
Quand d’autres personnes peuvent observer ce qui a été accompli, a fortiori quand on sait que l’on doit rendre des comptes sur ses actions à un être de chair et de sang, on en éprouve de la crainte et l’on adopte alors le comportement qui convient.
S’adressant à un groupe de ses émissaires, le Rabbi demande que l’un d’eux soit plus spécifiquement chargé de lui rendre des comptes, au nom de tous, comme le rapporte le Likouteï Si’hot, tome 24, à la page 513 :
Vous choisirez l’un d’entre vous qui sera chargé d’annoncer de bonnes nouvelles, chaque mois, de l’endroit dans lequel s’exerce votre mission.
Le Rabbi mentionne aussi cette nécessité de rendre des comptes, dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 1, à la page 198 :
Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, commentant le verset Chemot 19, 8, expliquent, dans le Me’hilta, que l’on doit rendre compte de la mission à celui qui l’a confiée, y compris quand il en a déjà connaissance.
Dans une autre lettre, figurant dans les Iguerot Kodech, tome 3, à la page 325, le Rabbi dit encore :
La force de celui qui délègue, mon beau-père et maître, le Rabbi vous accompagnera en tous vos accomplissements, afin que ceux-ci connaissent une immense réussite, jusque dans le moindre détail.
Dans une lettre du Rabbi, figurant dans le Likouteï Si’hot, tome 18, à la page 500, il est fait référence aux obstacles et aux difficultés auxquels un émissaire peut être confronté :
Vous assumez une mission confiée par le Rabbi et il est donc certain que vous connaîtrez la réussite, si vous ne gâchez rien. En effet, vous possédez en vous sa force et il vous accompagne donc, pour la mener à bien. De ce fait, il ne peut y avoir d’obstacle, de difficulté que l’on ne puisse surmonter.
Plus l’on est un réceptacle apte à intégrer tout cela, plus vite la mission sera menée à bien et avec un succès accru.
Le Rabbi répond, avec indignation, à l’un de ses émissaires, qui lui propose d’interrompre sa mission pendant quelques années, afin de poursuivre des études universitaires, comme l’indique le Likouteï Si’hot, tome 17, à la page 486 :
Point le plus important, pourquoi en voulez-vous au Rabbi au point de le traîner à l’université ? Les forces de celui qui vous délègue se trouvent en vous et lorsque votre corps se rend à l’université, votre âme divine, enfermée dans ce corps, doit l’y accompagner. Et, les forces du Rabbi se trouvant dans votre âme divine y vont aussi. Cela veut dire que vous entraînez le Rabbi avec vous, si l’on peut s’exprimer ainsi !
La mission confiée est ainsi la clé de la réussite personnelle. Dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 8, à la page 244, le Rabbi écrit :
Chaque jour, nous avons recours aux bienfaits du Saint béni soit-Il. De ce fait, plus l’on assume rapidement la mission confiée par D.ieu, plus l’on accroît la bénédiction et la réussite dont chacun a besoin.
Le Rabbi évoque aussi la qualité personnelle de celui qui est appelé à devenir son émissaire. Dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 141, il dit :
Pour s’identifier totalement à celui qui le mandate, l’émissaire, avant même de recevoir sa mission, doit posséder une valeur personnelle, qui le rend comparable à celui qui le mandate. C’est grâce à cela qu’il pourra par la suite, quand il deviendra un émissaire, s’identifier totalement à celui qui le délègue.
Dans la causerie du 20 Mena’hem Av 5745 (1985), le Rabbi précise le sens du principe selon lequel : « un émissaire peut en nommer un autre ». Il explique, notamment :
Il faut admettre qu’en nommant un émissaire, celui qui le mandate lui donne sa propre existence. Il en est de même également quand le premier émissaire en nomme un second. Ce dernier ne fait pas que recevoir la mission. Il obtient aussi, de cette façon, l’existence de celui qui mandate.
De ce fait, lorsque la mission confiée au premier émissaire disparaît, celle du second est maintenue et il en est ainsi également pour le centième émissaire, dès lors que chacun possède en lui la force de celui qui délègue.
Dans une lettre adressée à ses émissaires en Terre sainte, le Rabbi écrit ceci :
Vous êtes les émissaires de quelqu’un de très particulier, mon beau-père et maître, le Rabbi, chef de notre génération et : « le chef est tout ».
Comme le rapporte le Likouteï Si’hot, tome 23, à la page 541, le Rabbi, faisant référence à l’initiative de la mission, écrit ceci, dans une lettre adressée à quelqu’un qui l’interroge :
On vous a dit qu’il m’appartient d’envoyer des émissaires. Il n’est pas d’usage que je prenne l’initiative, en la matière, si ce n’est pour ceux dont je suis certain qu’ils me sont attachés et dans des cas exceptionnels.
Si c’est effectivement le seul obstacle, vous vous concerterez, à ce propos et vous m’interrogerez ensuite. C’est alors que je vous communiquerai mon avis.
La condition, pour tout cela, est comme on l’a dit, la nécessité, pour un émissaire du Rabbi, de lui être indéfectiblement attaché, comme le rappelle le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 97 :
Quand est-il possible de déléguer un émissaire ? Uniquement lorsque celui-ci est sincèrement attaché. En revanche, s’il hésite, s’il pèse le pour et le contre, même si, au final, il accepte de se rendre dans cet endroit, ce temps de réflexion fait la preuve que son attachement est imparfait et qu’il est donc impossible de le déléguer en ce lieu.
Le Rabbi accorde également à ses émissaires une influence directe, dont ils n’ont eux-mêmes pas nécessairement connaissance. Comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 442, le Rabbi explique, à ce sujet :
Tous ces voyages sont des missions qui ont été confiées par le Rabbi, ce qui veut dire qu’il se déplace avec vous. Aussi, chaque fois qu’une influence profonde est nécessaire, vous devez en avoir conscience et vous adresser aux autres, pour cela.
En revanche, pour l’influence que le Rabbi accorde d’une manière indirecte, il n’est pas indispensable que l’émissaire ait connaissance de ce qui a résulté de sa mission.
C’est dans ce contexte qu’un émissaire du Rabbi lui reste pleinement attaché, y compris quand il se trouve dans un endroit lointain, afin d’y assumer la mission qui lui est confiée. Le Rabbi souligne, à ce propos, dans le Likouteï Si’hot, tome 10, à la page 108 :
L’explication du Maguid de Mézéritch à propos des anges envoyés par Yaakov s’applique aussi aux émissaires du Rabbi. Seuls leur corps, leur aspect matériel, se consacrent à la mission qui leur est confiée : « à l’extérieur ». A l’inverse, leur spiritualité reste attachée à celui qui les délègue, à Yaakov.
Cela veut dire qu’ils doivent implanter en leur cœur, d’une manière fixe, y compris quand ils mènent une action de diffusion du Judaïsme, qu’ils se trouvent : « à l’extérieur » uniquement pour y mener à bien la mission qui leur a été confiée par celui qui les délègue, sans faire intervenir la moindre préoccupation accessoire.
La soumission est la qualité la plus essentielle d’un émissaire du Rabbi, comme on l’a indiqué. C’est elle qui lui permet de mener à bien la mission qui lui est confiée. Dans le Sefer Ha Cheli’hout, publié à en Erets Israël, à la page 498, on trouve, à ce propos, l’explication suivante :
Commentant le verset : « Yonathan lui dit : demain sera Roch ‘Hodech et l’on se rappellera de toi, parce que ta place sera vide », la ‘Hassidout souligne que, précisément : « parce que ta place sera vide », grâce à la soumission la plus totale, on peut obtenir que : « l’on se rappellera de toi » dans les sphères célestes.
Telle est donc la valeur véritable. Quand on se soumet, en mettant en pratique la mission confiée, « ta place sera vide », on s’élèvera vers le Roi suprême, le Saint béni soit-Il, « on se rappellera de toi » et l’on s’attachera au Rabbi, chef de notre génération.
La soumission d’un émissaire est telle qu’il s’intègre à l’existence de celui qui le mandate, comme le Rabbi l’explique dans une causerie prononcée le 21 Mena’hem Av 5744 (1984) :
L’existence d’un émissaire n’est pas autonome. Elle s’insère en l’existence de celui qui le délègue, au point de ne former qu’une seule et même entité, conformément à l’explication du Maguid de Mézéritch sur le verset : « deux trompettes (‘Hatsotserot) », dont il donne la lecture suivante : « deux demi-cercles (‘Hatsaeï Tsourot) ».
Ces deux demi-cercles forment une figure unique, ainsi qu’il est dit : « ils ne formeront qu’une seule chair ».
Lorsque le Rabbi n’observe pas cette soumission, cette discipline militaire, il peut être conduit à en faire le reproche, parfois même en termes cinglants, comme en atteste cette lettre, figurant dans les Iguerot Kodech du Rabbi, tome 17, à la page 52 et rapportée également dans le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 97 :
Je vous considérais comme mon soldat, auquel je pouvais confier une mission dans cet endroit. Il semble, cependant, qu’avant de prendre une décision, vous devez entendre l’avis de votre mère, des membres de votre famille.
Bien entendu, ce n’est pas là l’attitude d’un soldat, qui ne fixe pas de conditions, ne demande pas pour combien de temps et ne va pas ensuite recueillir l’avis des membres de sa famille.
Le Rabbi reprend aussi, pour ses émissaires, le qualificatif de : « soldats de la maison de David », qui fut employé, pour la première fois, par le Rabbi Rachab, lors de la création de la Yechiva Tom’heï Temimim, à propos de ses élèves, qui allaient être appelés à lutter contre la pénombre profonde de la fin de l’exil, lorsque : « l’on se moque des pas de Ton Machia’h ». Comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 100, le Rabbi précise ceci :
Pour faire partie des soldats de la maison de David, l’attachement doit être parfait et non uniquement verbal, ainsi qu’il est dit : « ils le séduisent par leur bouche et, par leur langue, ils lui mentent. Leur cœur n’est pas bien disposé envers lui et ils ne sont pas fidèles à son alliance ». Or, cette alliance est précisément celle de l’attachement.
L’attachement doit aussi se manifester dans l’action concrète, qui est l’étape première. C’est uniquement après cela qu’il est possible de parler. En revanche, la seule parole ne permet en aucune façon de s’acquitter de son obligation.
Le Rabbi fait de l’attachement d’un ‘Hassid une règle de conduite, non pas une notion théorique. Comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 54, le Rabbi donne, à ce propos, la précision suivante :
Un ‘Hassid attaché au Rabbi n’est pas encore un véritable ‘Hassid. En effet, un véritable ‘Hassid est celui qui est attaché aux actions du Rabbi, soumis et voué à elles. C’est uniquement par l’intermédiaire de ces actions que l’on peut s’attacher à l’essence du Rabbi.
De même, le Rabbi écrit dans son Hayom Yom, à la date du 8 Iyar :
L’émissaire ne forme qu’une seule et même entité avec celui qui le délègue. Les ‘Hassidim sont des émissaires du Rabbi, de l’Admour Hazaken. Quand on agit, on est attaché et, dès lors, on l’est en tout point, on marche comme un ‘Hassid, on mange comme un ‘Hassid, on dort comme un ‘Hassid.
L’attachement au Rabbi doit permettre à un ‘Hassid de réaliser n’importe quelle activité, sans le moindre a priori, dès lors que celle-ci lui est confiée par le Rabbi. Dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 3, à la page 89, le Rabbi écrit :
En fait, si l’émissaire connaît le sens du verset : « Et, Adam connut… », qui fait allusion à une perception profonde, au point de supprimer sa propre existence et son ego, d’être uniquement l’homme qui a été envoyé par celui qui le délègue, peu lui importe de se consacrer à ce qui n’est, selon sa propre analyse, que des bottines. En quoi cela le dérangerait-il ?
Le Rabbi a recours à plusieurs images pour illustrer l’attachement d’un ‘Hassid. L’une des plus courantes est la poignée de la porte du Rabbi. On trouve, à ce sujet, l’extrait suivant, dans le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 315 :
Un principe s’applique à chacun d’entre nous. Si le Rabbi confie une mission à quelqu’un, un certain accomplissement, celui-ci doit alors tenir la poignée de la porte du Rabbi et avancer sur : « le chemin droit qu’il nous a enseigné, parmi ses voies et que nous suivrons ». C’est ainsi que l’on est heureux dans ce monde et dans le monde futur.
Une autre image usuelle est le lien céleste, qui préserve de la chute. Il est dit, à ce propos, dans le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 97 :
Celui qui est attaché de la manière qui convient n’a aucune crainte à avoir, car il possède un lien céleste et, dès lors, selon le proverbe bien connu, « celui qui est attaché là-haut ne tombe pas en bas ».
En d’autres termes, même s’il est nécessaire qu’il se trouve « en bas » pour y effectuer sa mission, il ne tombera pas et ne chancellera pas, car il est lié là-haut. Ce n’est pas lui qui avance, mais celui qui le délègue.
Le Rabbi souligne aussi cette présence du maître près de son ‘Hassid dans le Likouteï Si’hot, tome 14, à la page 245, qui rapporte l’affirmation suivante :
Un ‘Hassid attaché à notre chef, mon beau-père et maître, le Rabbi se préoccupe uniquement de la mission qu’il lui a confiée. La force de celui qui le délègue l’accompagne donc, en tout ce qu’il accomplit.
Tout ceci permet de comprendre pourquoi la mission confiée ne doit jamais être abandonnée, comme le précise une lettre du Rabbi, figurant dans le Likouteï Si’hot, tome 17, à la page 527 :
Le Rabbi vous a confié cette mission et, à n’en pas douter, cela est préférable pour vous. Même si vos propos étaient vérifiés, vous ne devez pas changer de mission. Il vous faut mener à bien celle qui vous a été confiée !
Le Rabbi définit la marge de manœuvre de son émissaire, dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 497, de la façon suivante :
L’épisode des explorateurs permet d’établir que ce qui est laissé à l’appréciation de l’émissaire, « selon ton avis », concerne uniquement la façon de mettre en pratique la mission, non pas cette mission proprement dite, l’opportunité de l’assumer. L’émissaire n’a pas son mot à dire, sur ce point.
Celui qui le délègue, le Moché notre maître de cette génération, lui a expliqué que telle est sa mission. Il doit donc la mettre en pratique. Il ne peut en aucune façon faire intervenir son propre intellect, dans ce domaine, y compris quand ce que l’on attend de lui est difficile et même si : « le peuple est puissant ».
Sur le même sujet, le Rabbi dit également ceci, comme le rapporte le Likouteï Si’hot, tome 22, à la page 94 :
Un Juif doit savoir que, même lorsqu’il met en pratique l’Injonction : « nous comprendrons », lorsqu’il se sert de sa propre force d’analyse, « selon ton avis », il lui faut toujours garder à l’esprit qu’il est un émissaire de Moché.
Il ne doit pas avoir le désir d’agir de la manière dont il le comprend. Il doit savoir que telle est la Volonté de D.ieu. C’est seulement à cette condition que son intellect fonctionnera de la manière qui convient et qu’il adoptera la conclusion la plus favorable.
Le Rabbi définit le principe de la nomination d’un émissaire dans un texte qui figure dans le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 101 :
Il importe que celui qui délègue nomme un émissaire et lui confère sa force. S’il en était autrement, il ne pourrait pas devenir son émissaire. Ce terme établit, en effet, qu’il possède une existence propre, une force d’analyse, indépendante de celui qui le délègue. Une force particulière, celle de la Torah, est donc nécessaire pour qu’un homme puisse en désigner un autre et lui demander d’agir à sa place.
Le Rabbi précise ensuite l’effet de cette nomination, dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 139 :
Pour mener à bien la mission, il faut, tout d’abord, savoir, avoir pleinement conscience que l’on est l’émissaire du Saint béni soit-Il, que l’on ne peut donc pas modifier l’avis et la volonté de celui qui délègue, ce qu’à D.ieu ne plaise. De fait, en le faisant, on mettrait un terme immédiat à cette mission.
Sur ce même point, qui est fondamental, le Rabbi dit aussi, dans le Likouteï Si’hot, tome 11, à la page 265 :
Un émissaire fidèle ne modifie pas les termes de la mission qui lui est confiée. Il possède, en effet, la force et la détermination de celui qui le mandate, alors qu’en changeant la mission, il n’agit plus que par ses moyens propres.
Et, le Rabbi souligne qu’il accueillera le Machia’h en compagnie de ses émissaires, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout publié en Erets Israël, à la page 42 :
Mon beau-père et maître, le Rabbi conclut son propos en affirmant qu’il ira, avec tous ceux qu’il a formés, tous ceux qui ont accepté la mission qu’il leur a confiée, tous ceux qui l’acceptent encore maintenant et tous ceux qui l’accepteront par la suite, à la rencontre de notre juste Machia’h, très prochainement.
Le Rabbi souligne aussi qu’un abus d’alcool est incompatible avec la mission qu’il confie. Comme le rapporte le Séfer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 269, le Rabbi dit, à ce propos :
Ceux qui ne savent pas limiter leur prise d’alcool ne sont pas mes émissaires et je leur demande de ne pas participer aux missions du Merkaz Le Inyaneï ‘Hinou’h. Concernant le passé, je n’ai aucune rancune envers eux, ce qu’à D.ieu ne plaise, strictement aucune.
En revanche, ceux qui ont trébuché, en la matière, doivent s’engager à respecter scrupuleusement cette limitation, à l’avenir. Ils pourront ainsi prendre part à ces missions et puisse D.ieu faire qu’ils aient une grande réussite.
Le Rabbi souligne également l’importance de la continuité dans le service du Rabbi, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 274 :
Certains ont servi le Rabbi, quand il vivait encore dans ce monde, dans un domaine ou dans un autre et ils souhaitent continuer à le faire. Ils doivent donc savoir qu’en assumant la mission du Rabbi, ils le servent effectivement.
Le Rabbi est avec eux, dans l’endroit où ils se trouvent, y compris dans un pays lointain, dès lors qu’ils assument cette mission.
Il peut en être ainsi pour chacun. Le Rabbi est avec eux et ils peuvent le voir, en état d’éveil. De cette façon, ils peuvent voir aussi tous nos autres maîtres.
Le Rabbi énumère les différentes formes de ce service, dans une lettre figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 11, à la page 332 :
Les livres des derniers Sages définissent différents aspects de la mission : l’action réalisée acquitte-t-elle celui qui délègue de son obligation ? Cette action devient-elle un accomplissement de celui qui délègue ? L’émissaire s’identifie-t-il à celui qui le délègue ?
Ceci peut être rapproché de ce qui est expliqué, notamment, dans la séquence de discours ‘hassidiques de 5666, à propos du serviteur intègre.
Le serviteur intègre est celui qui sert D.ieu en tout ce qu’il fait, qui n’a pas d’autre préoccupation que ce service. Et, le Rabbi explique que l’on peut appliquer à un émissaire le principe selon lequel : « le serviteur du roi est lui-même un roi », notamment dans la causerie du Chabbat Parchat Noa’h 5744 (1984) :
On assume la mission de mon beau-père et maître, le Rabbi, chef de notre génération, celle des chefs et des Sages d’Israël de toutes les générations, depuis Moché, notre maître, le berger fidèle, le premier berger des enfants d’Israël.
Et, il est un équivalent de Moché en chaque génération, y compris le chef de la nôtre. On peut donc se consacrer à tout cela, non seulement en « étant suffisamment humecté pour humecter les autres », mais aussi en s’identifiant à celui qui confie la mission, car : « le serviteur du roi est lui-même un roi ».
L’émissaire qui est à sa place se trouve ainsi face à face avec le Rabbi, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, publié en Erets Israël, à la page 83 :
On peut se trouver, physiquement, à une distance de nombreux kilomètres, mais, en réalité, c’est précisément dans cet endroit que se trouvent les quatre coudées du Rabbi, du chef. C’est là que l’on est véritablement près de lui, tout au long de sa vie dans ce monde.
C’est de cette façon que l’on peut connaître le bien, avec tous les membres de sa famille, matériellement et spirituellement, au sens le plus littéral, ici-bas, d’une manière concrète, dans ce monde.
Bien plus, l’émissaire peut s’attacher à l’Essence de D.ieu, précisément dans l’endroit où sa mission lui est confiée, comme l’indique une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 141 :
Par chaque bonne action qu’un Juif accomplit pour mener à bien la mission qui lui est confiée, même s’il ne s’agit, en apparence, que d’une petite action, celle d’un petit enfant, l’Essence de D.ieu, béni soit-Il, se révèle !
Le Rabbi souligne que la mission qu’il confie est une situation définitive, comme le précise le Likouteï Si’hot, tome 21, à la page 330 :
La mission véritable ne se limite pas à une action ponctuelle, réalisée lorsque cette mission a été confiée. Elle doit se prolonger dans la durée, comme si elle était confiée, d’une façon renouvelée, à chaque instant, afin de bâtir la Résidence de D.ieu, béni soit-Il, parmi les créatures inférieures.
De ce fait, lorsqu’il délègue de nouveaux émissaires dans un endroit, le Rabbi leur souligne qu’ils poursuivent l’action de ceux qui les ont précédés. Les propos suivants sont rapportés par le Likouteï Si’hot, tome 12, à la page 241 :
Vous me transmettrez également les noms des émissaires qui vont ont précédés, depuis le début, car leur action se prolonge dans le temps et vous-même êtes chargés de poursuivre leurs accomplissements.
De même, souligne le Rabbi, son beau-père, après avoir quitté ce monde, continue à y exercer son influence, au point que l’on puisse réciter le Psaume correspondant au nombre de ses années, comme s’il vivait encore physiquement, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 478 :
Il est certain que le Rabbi le veut et tout dépend donc de vous. Le Rabbi accomplit cette action par votre intermédiaire. Récitez donc le Psaume correspondant au nombre d’années qu’il aurait actuellement, afin d’intégrer ce qu’il attend de nous. Prenez un discours ‘hassidique du Rabbi, de même que sa photographie.
Sans doute pour la même raison, le Rabbi inclut dans le programme de la réunion de ses émissaires une visite auprès du tombeau du Rabbi Rayats, son prédécesseur. Le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, rapporte ses propos, sur ce point, à la page 85 :
Pour renforcer tout cela, il serait bon, avant la fin de votre réunion, que tous les émissaires se rendent auprès du saint tombeau de celui qui les a délégués, mon beau-père et maître, le Rabbi, chef de notre génération.
Là, vous lirez une demande de bénédiction au nom de tous les émissaires, qui la signeront. Et, vous laisserez cette demande près de son tombeau, comme le veut l’usage établi.
S’adressant à ses émissaires réunis, en 5750 (1990), le Rabbi rappelle que son beau-père, le Rabbi Rayats, a quitté ce monde en 5710 (1950) et que, selon l’affirmation de la Guemara, quarante ans sont nécessaires au disciple pour comprendre ce que son maître lui a enseigné. Il en déduit qu’il est possible, désormais, d’assumer la mission à un niveau beaucoup plus haut, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru à New York, à la page 107 :
Passée la quarantième année après 5710, la mission confiée et ceux qui l’assument reçoivent une perfection nouvelle. En effet, c’est à l’issue de ce délai que : « un homme perçoit l’avis de son maître », de celui qui le délègue, mon beau-père et maître, le Rabbi.
Désormais, la soumission de l’émissaire à celui qui le délègue peut être beaucoup plus parfaite et ceci doit se révéler en toutes les forces de l’émissaire, au point de les pénétrer profondément.
Le Rabbi attend cette soumission de la part de ses émissaires, comme il le souligne lui-même dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 81 :
Avant tout, est nécessaire l’acceptation du joug de la Royauté céleste. L’émissaire doit accepter la Royauté de D.ieu, béni soit-Il. Puis, vient l’acceptation du joug des Mitsvot, le détail de ces Mitsvot et de la mission.
En ce sens, le manque de soumission est bien une faute, comme l’indique le Sefer Ha Si’hot 5750 (1990), tome 2, à la page 542 :
Le changement et l’ajout à la mission confiée par Moché furent précisément la faute des premiers explorateurs.
Et, ce manque de soumission remet en cause, à terme, la mission qui a été confiée, comme l’indique le Rabbi, selon le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 476 :
Un émissaire modifiant un seul détail de sa mission la remet totalement en cause.
En outre, un émissaire se distingue également par son étude de l’enseignement de celui qui le délègue, comme le Rabbi l’explique dans une causerie figurant dans le Sefer Ha Si’hot 5748 (1988), à la page 99 :
L’émissaire étudie l’enseignement de celui qui le délègue et il suscite, de cette façon, « une union extraordinaire » avec lui. De cette façon, il renforce encore plus clairement son attachement avec celui qui le mandate, tel qu’il est par lui-même.
Le Rabbi fait référence également à la mission d’un Rav, au sein de sa communauté, comme il l’indique dans une lettre, figurant dans ses Iguerot Kodech, tome 15, à la page 247 :
L’objet et la puissance d’un Rav sont d’être l’émissaire qui transmet l’avis de la Torah. Sa mission réside dans les piliers de la Torah, les premiers Sages, les plus antérieurs, ceux qui ont reçu l’ordination, d’une génération à l’autre, depuis Moché, notre maître, qui reçut la Torah sur le mont Sinaï et qui fut lui-même l’émissaire de D.ieu.
Le Rabbi souligne l’importance de conserver une trace en images des activités de ses émissaires, comme le rapporte le Sefer Ha Cheli’hout, paru en Erets Israël, à la page 193 :
Il serait bon que vous fassiez parvenir des photographies, l’une du Beth ‘Habad, les autres d’une réunion ‘hassidique des Tsivot Hachem, les armées de D.ieu, d’une réunion des Anciens d’Israël et d’une réunion de ceux qui ont un âge intermédiaire, de même qu’une photographie des autres activités.
Comme le veut l’usage, dans ce pays, lorsque l’on montre une photographie, on est plus efficace qu’avec de nombreuses paroles.
l’un des problèmes fondamentaux que se pose la théologie porte sur la manière de réconcilier D.ieu et l’univers. Comment s’opère la transition entre l’infini et le fini, entre l’intelligence pure et la matière, entre l’unité absolue du Créateur et les multiples facettes de la création?
De quelle manière établir le lien entre la création divine, l’apparition de l’univers et de ses diverses composantes et la perfection absolue et éternelle de D.ieu, décrite par le verset (Mala’hi 3, 6): « Moi, l’Eternel, Je n’ai pas changé »? De fait, les différents concepts définis par la Kabballa ont pour objet de répondre à cette question.
La création est, bien souvent, présentée comme une « théorie de l’émanation ». Ainsi, une succession de ces émanations, descendant de plus en plus bas dans le processus créatif, permet l’évolution de l’infini vers le fini, du spirituel vers le matériel. Cette présentation n’est cependant pas suffisante, car elle ne fait que déplacer la question.
En effet, aussi longue que puisse être cette chaîne des émanations, elle ne supprime pas pour autant la relation, qualitative et quantitative à la fois, entre la cause et son effet. Car, les maillons d’une chaîne, imbriqués les uns dans les autres, préservent bien la relation entre le premier et le dernier maillon, aussi longue que cette chaîne puisse être et il en serait de même si le processus créatif était limité à une relation de cause à effet.
En l’occurrence, le premier « maillon » de la création est l’Infini de D.ieu et ce caractère devrait donc être conservé jusqu’à la fin du processus.
Il en résulte que si les étapes successives de la création étaient liées entre elles par une relation de cause à effet, le monde ne pourrait pas être celui que nous connaissons, limité et fini. Bien plus, il ne pourrait même pas être le monde futur, spirituel, ni même le Jardin d’Eden ou les ‚mes elles-mêmes.
Dans un processus progressif et causal, l’effet dérive de la cause, par rapport à laquelle il est insignifiant. En conséquence, de nombreuses contractions ne sont pas suffisantes pour obtenir, à partir de la spiritualité ou de l’intelligence abstraite, une matière aussi concrète que la terre, pas plus, du reste, qu’une matière plus affinée, comme par exemple celle des anges.
Il en découle que ce monde n’est pas le résultat d’un processus régi par une relation de cause à effet. De fait, le Tout Puissant le créa ex nihilo, non pas de manière progressive, mais au moyen d’un « bond en avant ».
Ainsi, l’existence finie, en apparence étrangère à la Divinité, prend forme lorsque l’émanation de D.ieu réalise ce bond en avant que la Kabballa appelle Diloug ou Kefitsa. Celui-ci introduit une rupture dans le processus progressif et instaure une immense différence entre la cause et l’effet. Il constitue ainsi, à proprement parler, l’acte de création.
C’est donc seulement à l’issue de cet acte de création que peut être enclenché le processus d’évolution parvenant à son terme avec l’apparition de la matière finie. Ce principe est à la base de la doctrine du Tsimtsoum et des Sefirot, qui sont définis par la Kabballa.
Le mot Tsimtsoum a deux significations. Il peut être traduit par contraction, condensation, mais aussi par voilement, occultation. Ces deux notions s’appliquent à notre propos, mais la seconde est sans doute plus importante que la première.
En effet, la doctrine du Tsimtsoum fait référence à un voile de l’émanation divine, par plusieurs étapes successives, jusqu’à ce que soit possible l’existence de la matière finie et physique. Bien que mentionnée par le Zohar et le Zohar ‘Hadach, cette doctrine est largement développée, pour
la première fois, par Rabbi Its’hak Lourya. Elle figure en introduction des principaux ouvrages qui exposent sa doctrine, le Ets ‘Haïm, le Mevo Chéarim et le Chaar Haakdamot. Rabbi Chnéor Zalman l’évoque également dans son Tanya, dans la partie appelée Chaar Hay’houd Vehaémouna, et surtout dans le Torah Or et le Likouteï Torah.
Le contenu de cette théorie est le suivant. Avant la création, D.ieu seul était. Tel qu’en Lui-même, D.ieu est appelé En Sof, l’Infini, Celui Qui n’a pas de limite. De fait, les Kabbalistes se demandent si ce terme de En Sof s’applique à l’Essence même de la Divinité ou bien à Sa Volonté, c’est-à-dire à la cause première de la création. En effet, D.ieu, en Sa quintessence, ne peut être défini et l’on ne peut donc lui appliquer aucun qualificatif. Rabbi Its’hak Lourya adopte une troisième position en expliquant que le terme de En Sof ne décrit ni l’Essence de D.ieu, ni Sa Volonté, mais bien l’émanation de Lui-même qui est à l’origine de la création.
En tout état de cause, rien ne peut être dit de D.ieu en tant que En Sof, sinon qu’Il est précisément En Sof, sans limite, plus élevé que les stades les plus élevés, plus cachés que les niveaux les plus cachés, inaccessible aux pensées, sans Nom précis, puisqu’Il possède tous les Noms à la fois et toutes les formes de la perfection. En ce sens, le mot En Sof souligne qu’il est impossible de Le saisir par l’intellect ou par la pensée. D.ieu est abstrait et séparé de toutes les pensées. Il est antérieur à toutes les émanations et créations formées et façonnées. Il n’a pas de commencement puisqu’Il est toujours présent et existe pour l’éternité, sans début et sans fin. En conséquence, En Sof est la perfection absolue, sans aucune tache.
Selon la dimension ésotérique de la Torah, le En Sof décrit également la manière dont D.ieu se révélait à Lui-même, avant la création, idée qui n’est pas aisée à exposer. En effet, toute révélation ou manifestation suppose une autre existence, envers laquelle elle est tournée, alors que le En Sof était alors la seule existence omniprésente.
Rabbi Chnéor Zalman donne une explication à ce propos, sous la forme d’une métaphore. La parole constitue, de façon générale, le moyen de s’adresser à un interlocuteur. Néanmoins, on peut imaginer qu’un homme se parle à lui-même, bien que la pensée pourrait lui suffire pour formaliser ses idées. En effet, la pensée a un caractère plus global. Du reste, il est parfois difficile d’articuler des pensées entre elles et, de ce point de vue, se parler à soi même peut être le moyen de lier ses idées entre elles. C’est en ce sens que, avant la création, il y a pu avoir une révélation du En Sof pour D.ieu Lui-même.
Cette manifestation du Divin est appelé Or En Sof, la lumière du En Sof. Cette Lumière est elle-même omniprésente et infinie. La distinction entre le En Sof et le Or En Sof est extrêmement importante et il convient de toujours la garder présente à l’esprit. En effet, lorsque l’on décrit le Tsimtsoum et les Sefirot, on fait référence au Or En Sof, c’est-à-dire à la lumière et à la radiation, mais non au luminaire et à l’émetteur, le En Sof.
Puis, « il apparut dans la Volonté divine » de créer les mondes et les êtres. Mais, cette affirmation doit être détachée de toute connotation temporelle, faute de quoi elle supposerait un changement en D.ieu, ce qui est incompatible avec le concept même de Divinité et la claire affirmation du verset (Mala’hi 3, 6), selon laquelle « Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé ».
Car, le changement est lié au temps. Il est relatif, temporel et spatial. Or, le temps et l’espace sont eux-mêmes des créations de D.ieu. Dans la perspective du présent, il est possible de définir une chronologie, alors que celle-ci n’a pas de sens dans l’éternité, supra temporelle et supra spatiale.
Lorsque cette Volonté divine apparut, le premier acte du processus créatif eut pour objet de former l’espace dans lequel pourraient exister les émanations divines et, à terme, le monde fini. Cet « espace primordial » fut conduit à l’existence par une contraction, un « retrait », une concentration de la Divinité en Elle-même. Ainsi, la Lumière omniprésente et infinie du En Sof fut « cachée » à l’intérieur d’elle même. Du fait de ce voilement et de cette occultation de la Lumière, fut créé, au sein de « l’espace primordial », un « endroit vide », Makom Panouï, c’est-à-dire une cavité, ‘Halal. C’est ainsi que peut être défini le premier Tsimtsoum, l’acte primordial de Diloug et de Kefitsa, un retrait de la Divinité, si l’on peut ainsi s’exprimer, s’opposant à Sa révélation.
Pour autant, il ne faut pas en conclure que le ‘Halal est réellement vide, dépourvu de toute radiation céleste, que la Présence divine en est vraiment retirée. Une telle interprétation introduirait une notion spatiale qui, à ce stade de la création, n’a pas de sens et donnerait une image corporelle de l’Infini, qui contreviendrait au principe de l’omniprésence divine, affirmé par l’Ecriture, ainsi qu’il est dit (Isaïe 6, 3) « La terre entière est emplie de Sa gloire », de même que par la Tradition.
Au sens métaphorique, le ‘Halal est une rupture dans la relation avec tout ce qui lui est extérieur. Ainsi, à l’extérieur du ‘Halal, le Or En Sof se révèle pleinement alors que, dans celui-ci, la Lumière est cachée. Le Luminaire, le En Sof, duquel émane le Or En Sof, n’est, en aucune manière, affecté par le Tsimtsoum, lequel ne touche que la Lumière elle-même.
Bien plus, la Lumière ne subit, en réalité, aucun changement. Elle n’est ni réduite, ni rétractée, mais uniquement voilée. Et, cette occultation est elle-même très relative. Elle n’affecte que la cavité dans laquelle elle est réalisée, mais non la lumière proprement dite. Du reste, le retrait par rapport à cette cavité n’est pas total non plus. Un résidu, un vestige de la lumière, subsiste dans le ‘Halal, qui est appelé le Rechimo.
Rabbi Chnéor Zalman souligne très clairement que le Tsimtsoum n’affecte nullement la Divinité, qui ne peut subir le changement. Il précise que celui-ci porte sur le Or En Sof et non sur le En Sof, qu’il intervient dans le rapport du Or En Sof avec la création, mais ne concerne pas la Lumière en tant que telle. C’est le sens du texte liturgique « Tu précédas la création et Tu la suivras ». Car, D.ieu a été, est et sera la seule réalité absolue, nullement affectée par la création. Bien plus, il n’est pas d’autre existence que la Sienne.
Malgré tout ce qui vient d’être dit, l’acte premier du Tsimtsoum fut bien un Diloug, un saut radical, qui introduisit la possibilité d’un processus progressif, d’une évolution des émanations qui aboutit à la création d’entités corporelles et finies.
L’objet essentiel du Tsimtsoum est de susciter le ‘Halal dans lequel les créatures divines pourront exister et se perpétuer, au lieu de perdre toute existence autonome en étant uniquement parties intégrantes de l’Omniprésence divine. Car, la radiation infinie de la Lumière divine, dès lors qu’elle est occultée, ne fait plus disparaître ce que contient le ‘Halal, à l’image d’une étincelle qui réintègre le feu, pour y disparaître ou de la lueur d’une bougie, qui est totalement insignifiante, lorsque le soleil brille.
La seconde phase du processus créateur introduit un rayon de la Lumière divine, qui traverse le ‘Halal. Ce rayon, appelé Kav, la ligne, éclaire le ‘Halal. Il est à l’origine de toutes les émanations ultérieures. Il est la force créative et vivifiante de ce processus, l’immanence de D.ieu dans la création, à la différence de la Lumière occultée, qui est Sa transcendance.
Le Kav, à son tour, subit un certain nombre de contractions et d’occultations successives, chacune d’entre elles permettant l’apparition d’un stade inférieur de la création, jusqu’à aboutir à ce monde matériel et fini, aux multiples aspects. Les émanations successives et la relation de cause à effet se développent par l’intermédiaire de ce Kav. A la différence du premier Tsimtsoum, qui fut possible grace au processus du Diloug, cette évolution est effectivement progressive et causale.
La présentation qui vient d’être faite reste très générale. Pour être plus précis, il faudrait distinguer les différents aspects du Tsimtsoum, qui sont particulièrement nombreux et prennent des formes très diverses. Cependant, on définit, de manière générale, trois catégories de contraction et de condensation, qui donnent naissance aux trois mondes les plus inférieurs, Brya, Yetsira et Assya. Ceux-ci seront définis ultérieurement. Ainsi, il existe bien plusieurs phases importantes de Tsimtsoum, après le Diloug.
En définitive, le Tsimtsoum est « une occultation, un voilement du flux de la lumière et de la force vitale, de sorte qu’une infime parcelle de celle-ci puisse irradier les stades inférieurs de la création, s’investir en eux et les conduire à l’existence à partir du néant, leur conférant un caractère fini et limité », selon le chapitre 48 du Tanya.
Le chapitre 21 dit aussi: « D.ieu n’est nullement modifié par la création. Seuls le sont les êtres créés qui reçoivent Sa force vitale. Un processus de descentes successives, entraînant une relation de cause à effet et différentes contractions, les unes après les autres, permet aux êtres créés de vivre et de se perpétuer sans perdre l’existence. Ces contractions sont un voile de la Présence divine, qui occulte Sa lumière et Sa force vitale, l’empêchant d’avoir une intensité que les stades inférieurs ne pourraient supporter.
Pour ceux-ci, il semble donc que la lumière et la force vitale de D.ieu, béni soit-Il, sont distincts de Lui-même. Mais, pour D.ieu, il n’est pas de Tsimtsoum, pas de voile, pas d’occultation, car « l’obscurité est identique à la lumière » et « l’obscurité n’est pas sombre pour Toi » (Psaumes 139, 12). Ces Tsimtsoumim et ces revêtements ne sont pas distincts de D.ieu. Ils sont comparables à la grenouille dont la peau, le vêtement, est partie intégrante du corps ».
Vous m’interrogez sur la raison de l’immersion dans un Mikwé, avant la prière. Vous consulterez ce que dit le Siddour de l’Admour Hazaken, avec les commentaires de la ‘Hassidout, à ce sujet.
On peut l’expliquer également selon la partie révélée de la Torah, d’après les propos du Rachba, qui sont cités par le Maguen Avraham, au début du chapitre 4. L’homme qui se réveille, au matin, est, en effet, comparable au Cohen, au prêtre qui s’apprête à commencer son service, dans le Temple et qui doit lui-même se tremper, tout d’abord, dans un Mikwé, comme l’indique la Michna, dans le traité Yoma 30a.
Certes, les Sages, dont la mémoire est une bénédiction, n’en ont pas fait une obligation, comme ils ne l’ont pas fait non plus pour l’immersion instaurée par Ezra, qui est pourtant plus importante. En effet, le plus grand nombre n’aurait pas été en mesure de s’astreindre à cette pratique, comme l’indique le Rambam, au chapitre 4 de ses lois de la prière.
On consultera également, sur ce sujet, le Likouteï Torah, de l’Admour Hazaken, dans la Parchat Tavo, à la page 43a.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 11, page 401)
L’importance de l’immersion rituelle
L’importance de l’immersion rituelle et de la purification spirituelle du corps, réceptacle de la sainteté et propriété du Saint béni soit-Il, est basée sur les propos des premiers et des derniers Sages, desquels nous recevons la vie.
guide des usages ‘hassidiques
L’immersion rituelle permet le passage non seulement de l’impureté à la pureté, mais aussi de la pureté vers une pureté plus haute, puisqu’il existe, en la matière, plusieurs niveaux, plusieurs formes d’élévation. De façon générale, les Sages, dont la mémoire est une bénédiction, en recensent cinq, ainsi qu’il est dit : « celui qui se trempe dans un Mikwé pour la récolte profane reste impur pour la dîme ».
Comme le précise mon beau-père et maître, le Rabbi, dont la mémoire est une bénédiction et dont le mérite nous protègera, les jours de purification rituelle ne sont pas tous identiques. Ainsi, il y a les simples jours de semaine, les jours de lecture de la Torah, soit le lundi et le jeudi, les jours de jeûne, les veilles de Chabbat et de fêtes, la veille de Roch Hachana et de Yom Kippour, le jour du Chabbat et des fêtes.
Le Rambam permet également d’établir l’existence de quelques- uns de ces niveaux. Et, l’on sait que ses propos sont particulièrement précis. C’est à la fin, à la conclusion de son dixième livre, traitant de la pureté, Tahara, qu’il définit l’immersion, l’entrée dans l’eau comme faisant allusion à l’introduction de l’âme dans les eaux de la connaissance.
Et, comme l’indique la Michna, à la fin du chapitre Yom Ha Kippourim, « tout comme le Mikwé purifie ceux qui sont impurs, le Saint béni soit-Il purifie Israël ».
Vous consulterez également, à ce sujet, les discours ‘hassidiques de l’Admour Hazaken, auteur du Tanya et du Choul’han Arou’h, traitant du Mikwé et de sa Kavana. Vous étudierez ces textes avec précision.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 20, page 93)
Problème de santé
Pour ce qui est de l’immersion instaurée par Ezra, quand il y a un problème de santé, on connaît la remarque de nos maîtres, affirmant qu’ils prennent la responsabilité qu’une immersion unique ne fera aucun mal. Selon certains, cet enseignement a été délivré au nom du Baal Chem Tov lui-même.
(Lettre du Rabbi, Likouteï Si’hot, tome 17, page 481)
Manger avant la prière
J’ai bon espoir qu’à réception de la présente, vous cesserez de vous affamer, plusieurs heures par jour. Vous prendrez une boisson qui renforce le corps et vous mangerez des gâteaux, le matin, y compris avant la prière.
On connaît le dicton de nos saints maîtres et leur enseignement selon lequel : « il faut manger pour prier, non pas prier pour manger ». Au sens le plus littéral, ils voulaient dire ceci. Quand il s’agit de personnes comme nous, il est impossible que quelqu’un qui a faim, quand il prie, n’ait pas des difficultés à méditer, pendant sa prière et à la prolonger.
Il n’en est pas de même, en revanche, quand on mange avant la prière. Cette difficulté est alors totalement écartée et l’on peut, dès lors qu’on le veut, servir D.ieu d’une façon meilleure et plus haute.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 10, page 326)
Etude et méditation avant la prière
Le moment propice pour l’étude de la ‘Hassidout est le matin, avant la prière. Car, c’est alors que brille, d’en haut, la Blancheur immaculée, qui se met en éveil, précisément, en le « matin d’Avraham ».
guide des usages ‘hassidiques
La réflexion aux notions de la ‘Hassidout, quand on porte le Talith et les Tefillin, avant la prière, a un effet décisif sur cette prière, puis sur le comportement de tout le reste de la journée. La pensée est alors différente de ce qu’elle est à un autre moment, plus proche de soi-même et plus efficace. De fait, ces deux sentiments sont liés.
(Séfer Ha Minhaguim, page 7)
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Et, puisque l’on évoque ce sujet, je dois vous faire part de ma surprise, depuis plusieurs années déjà. En effet, tout ce qui figure dans le Choul’han Arou’h est une Hala’ha tranchée, concrètement applicable. Même si cet ouvrage rapporte une controverse, il y a des principes hala’hiques permettant de déterminer ce qu’il y a lieu de faire et la conclusion qu’on doit adopter.
Mais, il y a une exception, dans certains milieux des enfants d’Israël, y compris parmi ceux qui appliquent scrupuleusement les Mitsvot. En effet, il existe une Loi tranchée, que nul ne remet en cause, selon laquelle chacun est tenu de : « méditer, avant la prière à la grandeur de D.ieu, béni soit-Il et à la petitesse de l’homme, afin d’ôter de son cœur les plaisirs terrestres », selon les termes du Choul’han Arou’h, Ora’h ‘Haïm, chapitre 98, à la fin du paragraphe 1, d’après une Michna qui est citée, à cette référence.
Or, l’obligation de prier s’applique deux fois par jour et, à notre époque, on a rendu obligatoire également la troisième, celle d’Arvit. Cette Hala’ha devrait donc s’appliquer, au minimum, trois fois par jour, au quotidien, car chaque Juif est tenu de prier.
Jusqu’à quand les Rabbanim, enseignant la Hala’ha, les professeurs et les recteurs de Yechiva resteront-ils silencieux, en ne diffusant pas cette Hala’ha ? Et, pourquoi adoptent-Ils cette
préparation de la prière
attitude ? Comment se fait-il que ceux qui la mettent en pratique,
ou même ceux qui en ont connaissance soient si peu nombreux ?
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 11, page 230)
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Vous sollicitez un conseil pour la prière, car vous ne ressentez pas son contenu, en vos pensées, en vos paroles et en vos actions, de sorte que celle-ci n’exerce aucune influence sur vous. Cela n’est pourtant pas surprenant, puisque la Michna tranche que :
« l’on ne commence à prier qu’en ayant la tête lourde » et Rachi explique : « avec humilité et contrition ». Cette Michna est à la fois un impératif et une précision donnée. Il est impossible de prier comme il convient si l’on n’a pas cette humilité.
Il est bien clair que l’humilité ne peut pas se présenter d’elle- même, car chaque homme possède un ego. En outre, son mauvais penchant est le premier à avancer son argumentation. Cependant, il est dit : « J’ai créé un mauvais penchant et J’ai créé la Torah, qui est son antidote ». Cela veut dire que la Torah guérit également la fierté et la forte conscience de sa propre personne, qui engendre l’orgueil.
L’étude de la Torah doit donc suggérer l’humilité, mais aussi permettre de servir D.ieu, par sa prière, avec joie. Et, nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, soulignent que : « l’on ne peut commencer à prier que dans la joie ». Cette étude est celle de la ‘Hassidout, des « propos du D.ieu de vie », suscitant l’amour de D.ieu, qui est à l’origine de la joie et la crainte de D.ieu, de laquelle découlent l’humilité et la modestie.
Bien entendu, il est inutile de préciser que la prière doit être faite dans la pureté. Si vous adoptez une telle étude avec sincérité, notamment avant la prière, le matin, vous prierez de la manière qui convient.
guide des usages ‘hassidiques
La première requêteformulée dans la prière porte sur les attributs de l’intellect, ‘Ho’hma, la sagesse, Bina, l’entendement et Daat, la connaissance. C’est la première des bénédictions intermédiaires de la Amida, dans lesquelles chacun formule ses besoins personnels. Il est donc certain qu’après la prière, pendant la journée, vous vous fixerez également une étude de la ‘Hassidout.
L’Admour Hazaken précise, en outre, que cette fixation est essentiellement dans l’esprit. Et, ce qui est fixé ne peut pas être annulé. Bien entendu, ceci s’applique à la fois à vous-même et aux personnes sur lesquelles vous pouvez exercer votre influence, comme le devoir en incombe à celui qui a le moyen de le faire.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 10, page 234)
Je m’engage
Il est judicieux de dire, avant la prière, Hareïni Mekabel, « Je m’engage à mettre en pratique la Mitsva : ‘tu aimeras ton prochain comme toi-même’. »
(Séfer Ha Minhaguim, page 5)
Etude d’un chapitre de Tanya
Il existe plusieurs coutumes juives qui sont liées à l’étude de la Torah. Il y a, notamment, l’usage positif, qui a été adopté par les ‘Hassidim, dans les générations précédentes et qui l’est également dans la nôtre, l’étude quotidienne d’un chapitre du Tanya, avant la prière du matin.
Il est bon de diffuser cette coutume et de la renforcer. En l’adoptant, on accomplit une Mitsva de la Torah, l’étude de la Loi Orale.
(Discours du Rabbi, Séfer Itvaadouyot 5749-1989, tome 3, page 68)
Tsedaka avant la prière
Pour supprimer tous les obstacles pouvant se dresser pendant la prière, il est nécessaire de donner de la Tsedaka. En effet, « Rabbi Eléazar donnait une pièce à un pauvre et il priait ensuite, ainsi qu’il est dit : ‘J’observerai Ta Face dans la droiture, Tsédek’ ».
Car, des accusations peuvent être soulevées contre l’homme et il est alors soumis à un jugement, afin de déterminer s’il est apte à pénétrer dans le Sanctuaire du Roi suprême, le Saint béni soit- Il, pendant la prière. C’est à ce propos qu’il est dit : « la Tsedaka sauve… » et : « la Tsedaka élève une nation… ».
Les moments de la journée qui sont propices pour le don de la Tsedaka sont le matin, avant la prière de Cha’harit et, l’après-midi, avant la prière de Min’ha. En donnant de la Tsedaka à un pauvre avant de prier et en lui insufflant la vie, on peut ajouter beaucoup de vitalité à sa propre prière.
(Séfer Ha Minhaguim, pages 7 et 8)
*
Vous m’indiquez que votre père a adopté l’usage favorable, consistant à donner de la Tsedaka pendant la prière Vayevare’h David, « et, David bénit ». Cette pratique favorable est basée, notamment, sur les écrits du Ari Zal et sans doute la maintient-il, encore à l’heure actuelle.
Adopter cet usage s’appelle également donner de la Tsedaka avant la prière, car celle-ci est essentiellement le Chemoné Essré, comme l’indique l’introduction du Siddour de l’Admour Hazaken, avec les commentaires de la ‘Hassidout. Néanmoins, il est bon de faire un ajout à tout cela en donnant de la Tsedaka également avant le tout début de la prière. C’est bien évident.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 19, page 71)
On peut constater que la Kabballa, de même que la pensée ‘Hassidique, est hautement anthropomorphique. Sa terminologie est empruntée au langage humain et aux objets du monde. En effet, il s’agit là des seules notions que l’homme manipule en pleine connaissance de cause. En effet, ce qui s’inscrit dans le temps et dans l’espace s’impose à l’esprit de l’homme, qui vit dans un univers soumis à ces dimensions.
C’est pour cette raison que la Torah, les Prophètes et les Sages emploient un langage anthropomorphique, ainsi qu’il est dit (traité Bera’hot 31b): « La Torah parle le langage des hommes ».
Rabbénou Be’hayé Ibn Pakouda (dans ‘Hovot Halevavot, Chaar Hay’houd, chapitre 10) explique:
« Si les propos de la Torah étaient exprimés en des termes abstraits, avec des concepts s’appliquant uniquement à la Divinité, nous n’aurions pu les comprendre. Car les mots et les idées dont on fait usage doivent être adaptés aux capacités mentales de l’interlocuteur, de sorte que celui-ci en perçoive tout d’abord la dimension corporelle, celle qui lui est accessible ».
Par la suite, cet interlocuteur comprendra que la première présentation était uniquement approximative et métaphorique, que la réalité est plus subtile, plus fine, qu’il nous est donc impossible de la saisir dans toute sa finesse.
Le sage penseur saura ôter l’enveloppe matérielle de l’idée. Alors, pas à pas, le concept prendra forme, jusqu’à mettre en évidence la vérité la plus intense que l’intellect de l’homme est capable de percevoir.
Il faut donc toujours avoir présent à l’esprit que les mots et les concepts doivent être dépouillés de toute connotation temporelle, spatiale ou corporelle. Toutes les notions anthropomorphiques ne sauraient décrire, à proprement parler, la Divinité et le verset (Isaïe 40, 18-25) dit: « A quoi comparerez-vous l’Eternel et qu’est-ce qui peut Lui être comparé? A qui pourriez-vous Me comparer et de qui serais-Je l’Egal, dit l’Eternel ». »
La règle fondamentale qui vient d’être définie est, de fait, le troisième des treize principes élémentaires de la foi, énumérés par le Maïmonide.
Pour autant, même après que la mise en garde précédemment énoncée ait été posé, il est clair que la terminologie anthropomorphique dont les versets et les Sages de la Kabballa font usage n’est pas arbitrairement choisie. Bien au contraire, elle est particulièrement précise et elle possède une très profonde signification.
Les Ecrits rabbiniques, midrachiques et ésotériques multiplient les affirmations selon lesquelles le monde, en général et l’homme, en particulier sont créés « à l’image du monde supérieur » (selon le Midrach Tan’houma Pekoudeï 3). Chaque catégorie qui est définie en l’homme ou dans le monde est la reproduction fidèle des concepts et des notions auxquels elle correspond et qu’elle peut donc illustrer.
Bien évidemment, aucune commune mesure n’existe entre D.ieu et la création. Les niveaux supérieurs ont une existence purement spirituelle, pour laquelle les yeux, les oreilles ou les mains n’ont pas de sens, pas plus que le fait d’entendre, de voir, de marcher ou de parler.
Néanmoins, toutes ces activités spatiales et temporelles symbolisent bien des phénomènes supérieurs, rigoureusement spirituels, précisément parce que celles-ci sont à l’origine de leur existence physique.
Dans un texte très célèbre, Rabbi Yossef Gikatila illustre cette correspondance au moyen de l’image suivante. Lorsque l’on écrit le nom d’une personne sur une feuille de papier, on n’établit, bien évidemment, aucun rapport, aucune relation entre les lettres inscrites sur le papier et la personnalité physique et morale de celui ou de celle qui porte ce nom. Pour autant, écrire ce nom est bien le symbole qui permet de se souvenir de cette personne.
Il en est rigoureusement de même pour la terminologie anthropomorphique. Il n’y a rien de commun entre elle et ce qu’elle veut exprimer. Pour autant, elle permet de définir des catégories, des notions et des concepts, qui ont tous une nature spirituelle, détachée du temps et de l’espace.
De nombreux ouvrages kabbalistiques développent cette idée. Rabbi Ichaya Horovits (Chneï Lou’hot Haberit, page 10d) en déduit que l’on ne peut dire, à proprement parler, que « la Torah parle le langage des hommes ». En fait, le contraire est vrai et tous les concepts terrestres font seulement allusion aux concepts célestes, qui, eux, constituent l’existence véritable.
C’est donc dans ce contexte qu’il faut interpréter la terminologie anthropomorphique. Du reste, Rabbi Ichaya Horovits, à la même référence, précise que la Torah décrit, au sens propre, des phénomènes qui concernent les sphères spirituelles et que sa dimension matérielle n’a donc qu’un sens figuré. C’est de cette manière qu’il faut comprendre les termes « masculin » et « féminin », qui sont fréquemment employés par la Kabballa.
Le premier décrit l’émanation active, alors que le second correspond à un rôle passif, à la réception des forces. Rabbi ‘Haïm Vital (Ets ‘Haïm 11,6) précise que « toutes les fonctions de l’univers sont conformes au principe de l’union d’un élément masculin et d’un élément féminin ». Le premier est celui qui éprouve de la compassion, est le plus élevé et accorde l’émanation. Le second est celui de la rigueur, le plus bas, qui reçoit du premier. De fait, une terminologie similaire peut également être découverte dans le Talmud.
B. La métaphore humaine
Pour décrire la présence de la Divinité dans l’univers, la métaphore que les Kabbalistes, de même que de nombreux philosophes, préfèrent est l’analogie avec l’homme. Les concepts théologiques définissant la relation entre D.ieu et le monde sont souvent empruntés à ceux qui existent entre le corps et l’âme. On cite alors, en particulier, les forces de l’âme, ses facultés, ses fonctions et ses manifestations.
La référence servant de base à cette présentation est le verset (Job 19, 26): « Par ma chair, je contemplerai le Divin ». Et nos Sages disent (traité Bera’hot 10a): « Tout comme lâme se répand dans l’ensemble corps, voit mais n’est pas vue, fait vivre le corps, est pure, pénètre jusqu’au plus profond, est la même dans tout le corps, ne mange pas, ne boit pas, a une place dont nul n’a connaissance, il en est de même pour le Saint béni soit-Il ». D’une certaine manière, il y a, là encore, une application du principe précédemment énoncé à propos de la correspondance entre les valeurs terrestres et les sphères célestes.
Certes, définir l’âme est un moyen commode de percevoir la Divinité. Mais, une telle démarche reste cependant une approximation anthropomorphique, dont la portée est donc nécessairement limitée et qu’il faut considérer avec précaution. On doit se souvenir, comme le souligne Rabbi Chnéor Zalman qu’en certains domaines, cette analogie n’a plus aucun sens. Il dit (Tanya, chapitre 9):
« Cette comparaison permet d’obtenir une perception approximative. Car, en réalité, elle n’a rien à voir avec ce qu’elle doit décrire. En effet, l’âme ressent les mutations du corps et ses douleurs, alors que le Saint béni soit-Il n’est en aucune manière affecté par les événements du monde et par ses transformations, ce qu’à D.ieu ne plaise, ni même par le monde lui-même. Tout cela n’a aucun effet sur Lui. »
De plus, « l’âme et le corps sont différents, par leur source, tout d’abord. La source et l’essence du corps sont totalement indépendants de l’âme ». Ainsi, le corps, même lorsqu’il est parfaitement soumis à l’âme, n’en demeure pas moins une entité distincte. A l’opposé, « le Saint béni soit-Il conduit toute créature à l’existence, à partir du néant. Chaque chose est insignifiante devant Lui, comme le rayon de soleil n’existe pas, par rapport au soleil lui-même ».
C. La métaphore de la lumière
Tout comme l’âme est une métaphore très courante, le terme de lumière est aussi fréquemment utilisé par les Sages de l’enseignement ésotérique de la Torah pour décrire les différentes émanations et manifestations de la Divinité. Il figure aussi dans la littérature talmudique et midrachique, de même que dans les écrits philosophiques médiévaux.
Mais, les Kabbalistes l’affectionnent particulièrement, car la valeur numérique du mot Or, lumière est la même que celle de Raz, le secret, ces deux notions étant directement liées. Ce terme est particulièrement bien choisi, pour différentes raisons. Rabbi Joseph Albo mentionne les suivantes (Ikarim 2, 29), qui, par analogie, s’appliquent également à la Divinité:
1. l’existence de la lumière est incontestable.
2. La lumière n’est pas matérielle.
3. La lumière permet la vision. Gr‚ce à elle, les couleurs potentielles deviennent réalité.
4. La lumière réjouit l’âme.
5. Celui qui n’a jamais perçu la lumière ne peut pas concevoir les couleurs, ni le bonheur et le plaisir de la clarté.
6. Celui qui perçoit la lumière ne peut la supporter lorsqu’elle est trop intense. S’il continue néanmoins à l’observer, il sera aveuglé et, par la suite, ne pourra plus voir ce qui lui apparaît d’ordinaire.
Grace à toutes ces qualités, la lumière est l’image la plus proche des valeurs immatérielles, qu’elle permet donc de saisir. De même, Rabbi Joseph Ergas énumère (Chomer Emounim 2, 11), à son propos, les qualités suivantes:
1. La lumière émane d’un luminaire dont elle ne se sépare jamais. Lorsque celui-ci s’éteint ou bien est déplacé, elle disparaît et les rayons précédemment émis ne forment pas une entité distincte du luminaire, mais se retirent avec lui. Seule la lumière a cette qualité, que ne possède aucune autre substance. Elle est (Kouzari 4, 3): « La substance matérielle la plus noble et la plus fine ».
2. La lumière se répand instantanément.
3. La lumière illumine tous les objets matériels et traverse même ceux qui sont transparents.
4. La lumière ne se mélange et ne compose avec aucune autre substance.
5. Intrinsèquement, la lumière ne change pas. Son intensité ou ses couleurs dépendent de facteurs qui lui sont extérieurs et non de la lumière elle même.
6. La lumière est indispensable à la vie.
7. La lumière est reçue et perçue en fonction de la capacité du réceptacle dont on dispose.
Une telle définition est, bien sûr, basée sur la perception empirique de la lumière et non sur sa définition scientifique. Pour autant, sa comparaison avec la Divinité reste approximative, relevant de l’analogie et de la métaphore. Elle ne peut, en revanche, être prise au sens propre. Et Rabbi Joseph Albo, à la même référence, précise que « il ne faut pas commettre l’erreur de penser que cette lumière intellectuelle émane d’une source matérielle, comme la lumière courante ».
Rabbi Moché Cordovéro émet une mise en garde encore plus claire, soulignant que cette allégorie ne peut être interprétée littéralement, « car nous ne sommes pas capables d’imaginer une image qui ne soit pas physique » (Elima Rabbati, page 4b).
De fait, le Tséma’h Tsédek, troisième Rabbi de Loubavitch, expose les limites de cette image, de différents points de vue. Ainsi, explique-t-il, la lumière physique est émise par sa source de manière automatique. Le luminaire n’a pas le pouvoir de la retenir. Bien évidemment, l’équivalent de cette restriction ne s’applique nullement à l’Emanation divine.
En conclusion, il convient de rappeler la mise en garde des Kabbalistes, que l’on ne répétera jamais assez. Tous les termes et concepts s’appliquant au Divin doivent être extraits de toute connotation temporelle, spatiale ou corporelle. Ils doivent être interprétés uniquement dans leur dimension spirituelle.
Voici les directives qui s’appliquent à tous. On commence à mettre les Tefilines deux mois avant la Bar Mitsva, tout d’abord sans bénédiction, puis, quelques semaines plus tard, avec une bénédiction. Certains ont l’usage de s’asseoir pour mettre les Tefilines du bras, pour une raison qui est expliquée dans le Zohar. En pareil cas, on récite la bénédiction également en étant assis.
Après avoir posé les Tefilines du bras sur le biceps, avant de serrer la lanière, on récite, tout d’abord, la bénédiction, en pensant que celle-ci porte également sur les Tefilines de la tête, que l’on mettra par la suite. Puis, l’on serre la lanière dans le nœud, en vérifiant que le Youd formé par cette lanière ne s’écarte pas du boîtier. Certains font deux tours autour de la base de ce boîtier, afin de former la lettre Chin, quand la lanière est resserrée.
Concernant les tours effectués avec la lanière des Tefilines du bras, mon grand-père et maître, le Rabbi Maharach, dont la mémoire est une bénédiction, dit qu’il doit y en avoir sept, y compris les deux demi-tours, soit le demi-tour supérieur, puis deux tours entiers, proches l’un de l’autre. On laisse ensuite un espace vide, puis l’on fait encore quatre tours entiers et un demi-tour en diagonal. On ajoute ensuite un tour sur la paume de la main, ce qui forme un Dalet inversé. Enfin, on fait trois tours autour du doigt.
Comment effectuer ces tours autour du doigt ? Je ne m’en rappelle pas avec précision, mais, en tout état de cause, il me semble avoir vu clairement que le Rabbi faisait le premier tour sur la première phalange, à proximité de la paume de la main, puis un autre tour sur la seconde phalange et un troisième tour de nouveau
sur la première phalange. Enfin, ce qui reste de la lanière estentouré autour de la paume de la main, de la manière qui est indiquée ci- dessus, à la différence de ceux qui forment un Chin autour de la main.
* * *
Concernant les tours de lanière autour de la main, ceux du doigt sont définis dans le Siddour, dans les notes du Rabbi Rachab, dont l’âme en Eden. Ils sont au nombre de trois, l’un sur la phalange inférieur, à proximité de la paume de la main, la seconde sur la phalange intermédiaire et le troisième encore une fois sur la phalange inférieure.
J’ai observé, à plusieurs reprises, que le Rabbi procédait de la sorte, puis, à plusieurs reprises, pendant la prière, il observait et il vérifiait, notamment, que le troisième tour était toujours à sa place, non pas posé sur le premier mais bien à côté de lui, sur la même phalange, près de la phalange intermédiaire, touchant le premier tour.
Les Tefilines de la tête doivent être placées, très exactement, au milieu de la tête. Il est nécessaire de faire très attention à cela. Les lanières de la tête descendent, de part et d’autres, jusqu’aux jambes.
(Séfer Ha Minhaguim, pages 4 et 5)
Interruption entre les Tefilines du bras et de la tête
Si l’on a parlé entre la mise des Tefilines du bras et de celles de la
tête, on récite, sur ces dernières, la bénédiction Al Mitsva Tefilines,
« la Mitsva des Tefilines ».
(Séfer Ha Minhaguim, page 5)
Le cache des Tefilines du bras
Vous évoquez le fait de placer un cache sur les Tefilines du bras, pendant le temps de la prière, afin d’en protéger les coins. C’est ce que je fais moi-même. Bien entendu, celui-ci est disposé de telle façon que le Youd de la lanière ne soit pas séparé du boîtier des Tefilines, conformément aux propos du saint Zohar.
En revanche, dans les Tefilines de mon beau-père et maître, le Rabbi, le cache, à l’endroit du Youd, était entier, ce qui veut dire qu’il ne le portait pas pendant la prière. Il est clair que son père, le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, en faisait de même.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 12, page 433)
La place des Tefilines sur la tête
Je fais réponse à votre lettre, dans laquelle vous m’écrivez que, lorsque vous mettez les Tefilines de la tête, vous ne parvenez pas à déterminer s’ils sont bien à leur place.
On sait l’usage qu’il convient d’adopter, en la matière. Il faut demander à quelqu’un qui se tient près de soi de vérifier qu’ils sont bien à leur place. Et, il est bien évident que, selon la loi de notre sainte Torah, on s’en remet totalement à cela, comme c’est le cas également dans beaucoup d’autres domaines.
(Lettre du Rabbi, Likouteï Si’hot, tome 39, page 244)
La taille du nœud des Tefilines
Vous m’interrogez sur l’emprunt des Tefilines d’un ami pour prier. Il est indiqué ceci, à ce sujet, dans les responsa Avneï Nezer, partie Ora’h ‘Haïm, à la fin du chapitre 183 :
« Celui qui porte les Tefilines de la tête de quelqu’un d’autre n’agit pas bien, car leur propriétaire modifiera, par la suite, la taille du nœud, à la mesure de sa tête, ce qui veut dire que le nœud qu’il a fait lui-même n’aura pas été définitif et qu’il ne s’est donc pas acquitté de son obligation. Il est une Mitsva de diffuser ces propos ».
Tel n’est cependant pas l’usage qui a été adopté, de façon courante et l’on peut trouver un appui solide à cette manière de faire dans l’affirmation, qui est formulée comme une évidence par le Ora’h ‘Haïm, chapitre 14, au paragraphe 4 et qui est également reproduite dans le Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, au paragraphe 12, selon laquelle il est effectivement permis de porter les Tefilines de son ami.
Plusieurs textes des derniers Sages mentionnent ces propos, mais aucun ne précise qu’il en est ainsi uniquement quand la taille de la tête est la même, pour l’un et pour l’autre, ce qui, de fait, est très rare. D’ailleurs, une objection a déjà été soulevée contre cette affirmation du Avneï Nezer et celle-ci est rapportée dans les chapitres 184 et 185.
Le Kéli ‘Hemda, dans son commentaire de la Torah, à la Parchat Le’h Le’ha défend l’usage couramment adopté :
parce que les Tefilines ne requièrent pas un nœud définitif, comme
le souligne, notamment, le Ramban,
parce que ce qui permet de les maintenir pendant le temps d’accomplissement de la Mitsva s’appelle, d’ores et déjà, un nœud définitif.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 10, page 378)
*
On a déjà adopté couramment l’usage de se servir des Tefilines d’un ami, y compris lorsque celui-ci en modifiera le nœud par la suite, en fonction de la taille de sa tête. Cela ne remet pas en cause le caractère définitif du nœud.
(Séfer Ha Minhaguim, page 5)
Embrasser les Tefilines
Question : Est-il permis d’embrasser les Tefilines?
Réponse : Il est effectivement permis de le faire. Ceux qui s’en abstiennent craignent d’ingérer de l’encre, de cette façon, puis de la rejeter par la suite.
(Hé’hal Mena’hem, tome 1, page 209)
Comment plier les lanières
Question : J’aimerais savoir comment plier les lanières des
Tefilines, d’un seul côté du boîtier ou bien de part et d’autre ?
Réponse : On le fait des deux côtés, comme les ailes d’une colombe. C’est ce qu’explique mon beau-père et maître, le Rabbi, qui pliait lui-même ses Tefilines de cette façon.
Question : S’il en est ainsi, est-il permis de plier les lanières sur les nœuds ?
Réponse : Pour les Tefilines de la tête, cela est interdit. C’est pour cela que l’on place le nœud au milieu. Pour celles du bras, en revanche, peu importe. Concrètement, je n’ai pas vu comment mon beau-père et maître, le Rabbi pliait ses Tefilines. J’étais présent uniquement dans la période en laquelle il ne le faisait plus lui- même.
On sait que, tout comme il est dit, pour le Cohen Gadol, le grand Prêtre, que « le pectoral ne quittera pas l’éphod », le Youd ne doit pas non plus quitter les Tefilines. De ce fait, il est d’usage de couper le coin du cache qui est placé sur les Tefilines du bras, là où se trouve le nœud du Youd. Il en est ainsi dans mes propres Tefilines. En revanche, je n’en ai pas vu l’équivalent en celles de mon beau-père et maître, le Rabbi.
(Hé’hal Mena’hem, tome 1, page 209)
Regarder le « Chin »
Lorsque l’on ôte les Tefilines de la tête, on observe les Chin se
trouvant sur le boîtier et on doit les fixer.
La largeur du Talith Katan doit être une coudée de la Torah, ce qui correspond à la taille de vingt-quatre larges pouces d’un homme moyen. Sa longueur, à l’arrière du corps, à partir du cou, est également une coudée de la Torah. La longueur, à l’avant, à partir de l’échancrure du col est aussi une coudée de la Torah.
La longueur et la largeur du Talith Katan doivent être totalement déployées, sans le moindre pli. En effet, la partie du vêtement qui est pliée est à exclure de la mesure. Ceux qui mettent scrupuleusement en pratique la Mitsva des Tsitsit doivent faire attention à cela, tout au long de la journée.
Pour ce qui est du nombre de tours qu’il convient de faire avec les fils des Tsitsit, notre coutume est d’en faire trois, trois et un, puis deux, trois et trois, afin que les deux tours de la seconde partie s’associent au tour de la première.
(Séfer Ha Minhaguim, pages 2 et 3)
La doublure des coins
Les coins du Talith Katan doivent être doublés de soie. Tel est l’usage en vigueur dans la famille du Rabbi. Et, pour conclure avec des propos de la Torah, concernant cette question, mon beau-père et maître, le Rabbi a rapporté que son père, le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, avait cousu, entre la doublure en soie et le Talith proprement dit, un fragment de soie provenant des vêtements de l’Admour Hazaken et du Tséma’h Tsédek. De façon générale, il l’insérait dans le coin droit, à l’intérieur, à proximité des orifices.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 2, page 33)
Les bénédictions du Talith
En mettant le Talith Katan, le matin, si l’on a les mains propres et si l’on se trouve dans un endroit où il est possible de réciter une bénédiction, on dira celle qui se conclut par Al Mitsva Tsitsit, « la Mitsva des Tsitsit », car le Talith Katan n’a pas la taille nécessaire pour envelopper le corps.
S’il est interdit de réciter une bénédiction, on touchera alors les quatre Tsitsit et l’on dira la bénédiction avant la prière, à la condition de ne pas porter le grand Talith.
Dans la bénédiction du grand Talith, Leïtatef Be Tsitsit,
« s’envelopper des Tsitsit », on dit bien Be Tsitsit, non pas Ba Tsitsit.
(Séfer Ha Minhaguim, page 3)
Mitsva permanente
Vous me demandez si l’on met en pratique la Mitsva des Tsitsit à tout moment, tant qu’on les porte, ou bien uniquement au premier instant, comme c’est le cas pour le Loulav. On peut déduire la réponse à cette question du verset : « vous les verrez et vous vous souviendrez ». Tout comme le souvenir est une Mitsva de chaque instant, ce qui le provoque, en l’occurrence la vision, en est une également.
Ce principe est affirmé clairement par les premiers Sages, au début du Séfer Ha Ira, de Rabbénou Yotna, qui dit ceci : « la Mitsva des Tsitsit consiste essentiellement à les porter en permanence », selon la version de ses propos que rapporte le Gaon de Vilna, dans son commentaire du Choul’han Arou’h, Ora’h ‘Haïm, au début du chapitre 24. C’est aussi l’avis personnel du Gaon de Vilna, comme il l’indique lui-même à cette référence.
En outre, on peut déduire également des Pisskeï Dinim du Rabbi Tséma’h Tsédek, Ora’h ‘Haïm, chapitre 2, au paragraphe 7 qu’il s’agit bien, selon lui, d’une Mitsva de la Torah à tout instant, non uniquement d’un meilleur comportement qui aurait été introduit par les Sages, dont la mémoire est une bénédiction. Le commentaire de Rabbi Avraham Ibn Ezra sur le verset Bamidbar 15, 39 développe la même explication.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 8, page 360)
Pendant la nuit
Vous devez lire scrupuleusement le Chema Israël avant d’aller dormir. En outre, vous porterez, pendant que vous dormez, un Talith Katan, dont vous aurez vérifié les Tsitsit, pour vous assurer de leur validité et pour vérifier que chacun a bien huit fils.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 13, page 29)
*
Vous faites état d’une rumeur, rapportée en mon nom, selon laquelle il ne serait pas indispensable de porter un Talith Katan quand on dort. Je ne me souviens pas d’avoir dit pareille chose.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 18, page 436)
*
Ceux qui appliquent les Mitsvot avec minutie et scrupule
dorment avec un Talith Katan.
(Séfer Ha Minhaguim, page 3)
Tsitsit visibles
Pour conclure la discussion sur ce qu’est la coutume de ‘Habad, en la matière, il est nécessaire de préciser que cette analyse concerne uniquement l’étude de la Torah. Pour ce qui est de la pratique concrète, en revanche, la coutume s’est déjà répandue, de nos jours, de porter les Tsitsit de façon à ce qu’ils soient bien visibles. Il n’y a donc nullement lieu de suspecter, en cela, un comportement ostentatoire.
Bien plus, celui qui n’adopte pas cette manière d’agir fait ainsi la preuve qu’il ne veut pas se conformer à l’usage de ceux qui craignent D.ieu et qui portent donc les Tsitsit bien en évidence. Chaque Juif craignant D.ieu doit en faire de même et il n’y a pas lieu de s’écarter de la communauté, en la matière.
(Discours du Rabbi, Séfer Itvaadouyot 5743-1983, tome 2, page 759)
Propreté
Vous me dites que, lorsque vous vous rendez à votre travail, vous salissez vos Tsitsit. Malgré cela, vous n’êtes pas dispensé de porter un Talith Katan, avec des Tsitsit. Du reste, à n’en pas douter, dans l’aspect essentiel de votre travail et dans la majeure partie du temps que vous lui consacrez, vous pouvez parvenir à faire l’effort, dans la mesure du possible, de ne pas les salir.
En outre, vous possèderez également un second Talith Katan, que vous réserverez pour le temps de la prière, le saint Chabbat et les fêtes.
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 17, page 27)
Fil d’azur
Vous évoquez le ‘Hilazon, cet animal à partir duquel était produite la teinture pour le fil d’azur des Tsitsit, de même que la présence de ce fil d’azur dans les Tsitsit, à l’heure actuelle. On connaît la discussion passionnée qu’il y a eu, entre les Grands de ce monde, à ce sujet et leur opposition, y compris selon les enseignements de la partie révélée de la Torah, quand cette découverte nouvelle fut introduite à Radzin.
Le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, lui-même n’acceptait pas du tout cette pratique nouvelle. Je ne dispose pas de la lettre qu’il écrivit, à ce sujet. En revanche, je me souviens de la précision qu’il y donne, selon laquelle, d’après la Kabbala, le fil d’azur sera rétabli uniquement dans le monde futur.
En la matière, nous devons donc nous en tenir aux propos du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, à ce sujet. Et, vous consulterez aussi, sur ce point, le traité Soukka 32b, qui rapporte que : « Rabbi Eléazar s’efforçait d’adopter cette pratique, parce qu’elle émanait de la bouche de Rav Kahana ».
(Lettre du Rabbi, Iguerot Kodech, tome 17, page 232).
Le grand Talith
On porte le grand Talith, pendant la prière, à partir du mariage. Notre coutume, en la matière, est la suivante. On pose le Talith,
plié, sur son épaule droite et l’on en vérifie les Tsitsit. Pendant cette vérification, on récite le verset Bore’hi Nafchi, « Mon âme, bénis l’Eternel… ».
Puis, l’on ôte le Talith de son épaule, on le déplie et l’on en embrasse les coins. On le fait ensuite passer de l’avant à l’arrière et l’on commence à réciter la bénédiction Leïtatef Be Tsitsit,
« s’envelopper des Tsitsit ». On achève cette bénédiction en plaçant
les deux coins droits, autour de son cou, à sa gauche.
Quand on s’enveloppe du grand Talith, il n’y a pas lieu de s’en couvrir la totalité du visage jusqu’à la bouche. On a l’usage d’en recouvrir uniquement la partie supérieure du visage, y compris les yeux.
