La mystique juive #2 : Le Tsimtsoum
Par le Rav Haïm Mellul
l’un des problèmes fondamentaux que se pose la théologie porte sur la manière de réconcilier D.ieu et l’univers. Comment s’opère la transition entre l’infini et le fini, entre l’intelligence pure et la matière, entre l’unité absolue du Créateur et les multiples facettes de la création?
De quelle manière établir le lien entre la création divine, l’apparition de l’univers et de ses diverses composantes et la perfection absolue et éternelle de D.ieu, décrite par le verset (Mala’hi 3, 6): « Moi, l’Eternel, Je n’ai pas changé »? De fait, les différents concepts définis par la Kabballa ont pour objet de répondre à cette question.
La création est, bien souvent, présentée comme une « théorie de l’émanation ». Ainsi, une succession de ces émanations, descendant de plus en plus bas dans le processus créatif, permet l’évolution de l’infini vers le fini, du spirituel vers le matériel. Cette présentation n’est cependant pas suffisante, car elle ne fait que déplacer la question.
En effet, aussi longue que puisse être cette chaîne des émanations, elle ne supprime pas pour autant la relation, qualitative et quantitative à la fois, entre la cause et son effet. Car, les maillons d’une chaîne, imbriqués les uns dans les autres, préservent bien la relation entre le premier et le dernier maillon, aussi longue que cette chaîne puisse être et il en serait de même si le processus créatif était limité à une relation de cause à effet.
En l’occurrence, le premier « maillon » de la création est l’Infini de D.ieu et ce caractère devrait donc être conservé jusqu’à la fin du processus.
Il en résulte que si les étapes successives de la création étaient liées entre elles par une relation de cause à effet, le monde ne pourrait pas être celui que nous connaissons, limité et fini. Bien plus, il ne pourrait même pas être le monde futur, spirituel, ni même le Jardin d’Eden ou les ‚mes elles-mêmes.
Dans un processus progressif et causal, l’effet dérive de la cause, par rapport à laquelle il est insignifiant. En conséquence, de nombreuses contractions ne sont pas suffisantes pour obtenir, à partir de la spiritualité ou de l’intelligence abstraite, une matière aussi concrète que la terre, pas plus, du reste, qu’une matière plus affinée, comme par exemple celle des anges.
Il en découle que ce monde n’est pas le résultat d’un processus régi par une relation de cause à effet. De fait, le Tout Puissant le créa ex nihilo, non pas de manière progressive, mais au moyen d’un « bond en avant ».
Ainsi, l’existence finie, en apparence étrangère à la Divinité, prend forme lorsque l’émanation de D.ieu réalise ce bond en avant que la Kabballa appelle Diloug ou Kefitsa. Celui-ci introduit une rupture dans le processus progressif et instaure une immense différence entre la cause et l’effet. Il constitue ainsi, à proprement parler, l’acte de création.
C’est donc seulement à l’issue de cet acte de création que peut être enclenché le processus d’évolution parvenant à son terme avec l’apparition de la matière finie. Ce principe est à la base de la doctrine du Tsimtsoum et des Sefirot, qui sont définis par la Kabballa.
Le mot Tsimtsoum a deux significations. Il peut être traduit par contraction, condensation, mais aussi par voilement, occultation. Ces deux notions s’appliquent à notre propos, mais la seconde est sans doute plus importante que la première.
En effet, la doctrine du Tsimtsoum fait référence à un voile de l’émanation divine, par plusieurs étapes successives, jusqu’à ce que soit possible l’existence de la matière finie et physique. Bien que mentionnée par le Zohar et le Zohar ‘Hadach, cette doctrine est largement développée, pour
la première fois, par Rabbi Its’hak Lourya. Elle figure en introduction des principaux ouvrages qui exposent sa doctrine, le Ets ‘Haïm, le Mevo Chéarim et le Chaar Haakdamot. Rabbi Chnéor Zalman l’évoque également dans son Tanya, dans la partie appelée Chaar Hay’houd Vehaémouna, et surtout dans le Torah Or et le Likouteï Torah.
Le contenu de cette théorie est le suivant. Avant la création, D.ieu seul était. Tel qu’en Lui-même, D.ieu est appelé En Sof, l’Infini, Celui Qui n’a pas de limite. De fait, les Kabbalistes se demandent si ce terme de En Sof s’applique à l’Essence même de la Divinité ou bien à Sa Volonté, c’est-à-dire à la cause première de la création. En effet, D.ieu, en Sa quintessence, ne peut être défini et l’on ne peut donc lui appliquer aucun qualificatif. Rabbi Its’hak Lourya adopte une troisième position en expliquant que le terme de En Sof ne décrit ni l’Essence de D.ieu, ni Sa Volonté, mais bien l’émanation de Lui-même qui est à l’origine de la création.
En tout état de cause, rien ne peut être dit de D.ieu en tant que En Sof, sinon qu’Il est précisément En Sof, sans limite, plus élevé que les stades les plus élevés, plus cachés que les niveaux les plus cachés, inaccessible aux pensées, sans Nom précis, puisqu’Il possède tous les Noms à la fois et toutes les formes de la perfection. En ce sens, le mot En Sof souligne qu’il est impossible de Le saisir par l’intellect ou par la pensée. D.ieu est abstrait et séparé de toutes les pensées. Il est antérieur à toutes les émanations et créations formées et façonnées. Il n’a pas de commencement puisqu’Il est toujours présent et existe pour l’éternité, sans début et sans fin. En conséquence, En Sof est la perfection absolue, sans aucune tache.
Selon la dimension ésotérique de la Torah, le En Sof décrit également la manière dont D.ieu se révélait à Lui-même, avant la création, idée qui n’est pas aisée à exposer. En effet, toute révélation ou manifestation suppose une autre existence, envers laquelle elle est tournée, alors que le En Sof était alors la seule existence omniprésente.
Rabbi Chnéor Zalman donne une explication à ce propos, sous la forme d’une métaphore. La parole constitue, de façon générale, le moyen de s’adresser à un interlocuteur. Néanmoins, on peut imaginer qu’un homme se parle à lui-même, bien que la pensée pourrait lui suffire pour formaliser ses idées. En effet, la pensée a un caractère plus global. Du reste, il est parfois difficile d’articuler des pensées entre elles et, de ce point de vue, se parler à soi même peut être le moyen de lier ses idées entre elles. C’est en ce sens que, avant la création, il y a pu avoir une révélation du En Sof pour D.ieu Lui-même.
Cette manifestation du Divin est appelé Or En Sof, la lumière du En Sof. Cette Lumière est elle-même omniprésente et infinie. La distinction entre le En Sof et le Or En Sof est extrêmement importante et il convient de toujours la garder présente à l’esprit. En effet, lorsque l’on décrit le Tsimtsoum et les Sefirot, on fait référence au Or En Sof, c’est-à-dire à la lumière et à la radiation, mais non au luminaire et à l’émetteur, le En Sof.
Puis, « il apparut dans la Volonté divine » de créer les mondes et les êtres. Mais, cette affirmation doit être détachée de toute connotation temporelle, faute de quoi elle supposerait un changement en D.ieu, ce qui est incompatible avec le concept même de Divinité et la claire affirmation du verset (Mala’hi 3, 6), selon laquelle « Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé ».
Car, le changement est lié au temps. Il est relatif, temporel et spatial. Or, le temps et l’espace sont eux-mêmes des créations de D.ieu. Dans la perspective du présent, il est possible de définir une chronologie, alors que celle-ci n’a pas de sens dans l’éternité, supra temporelle et supra spatiale.
Lorsque cette Volonté divine apparut, le premier acte du processus créatif eut pour objet de former l’espace dans lequel pourraient exister les émanations divines et, à terme, le monde fini. Cet « espace primordial » fut conduit à l’existence par une contraction, un « retrait », une concentration de la Divinité en Elle-même. Ainsi, la Lumière omniprésente et infinie du En Sof fut « cachée » à l’intérieur d’elle même. Du fait de ce voilement et de cette occultation de la Lumière, fut créé, au sein de « l’espace primordial », un « endroit vide », Makom Panouï, c’est-à-dire une cavité, ‘Halal. C’est ainsi que peut être défini le premier Tsimtsoum, l’acte primordial de Diloug et de Kefitsa, un retrait de la Divinité, si l’on peut ainsi s’exprimer, s’opposant à Sa révélation.
Pour autant, il ne faut pas en conclure que le ‘Halal est réellement vide, dépourvu de toute radiation céleste, que la Présence divine en est vraiment retirée. Une telle interprétation introduirait une notion spatiale qui, à ce stade de la création, n’a pas de sens et donnerait une image corporelle de l’Infini, qui contreviendrait au principe de l’omniprésence divine, affirmé par l’Ecriture, ainsi qu’il est dit (Isaïe 6, 3) « La terre entière est emplie de Sa gloire », de même que par la Tradition.
Au sens métaphorique, le ‘Halal est une rupture dans la relation avec tout ce qui lui est extérieur. Ainsi, à l’extérieur du ‘Halal, le Or En Sof se révèle pleinement alors que, dans celui-ci, la Lumière est cachée. Le Luminaire, le En Sof, duquel émane le Or En Sof, n’est, en aucune manière, affecté par le Tsimtsoum, lequel ne touche que la Lumière elle-même.
Bien plus, la Lumière ne subit, en réalité, aucun changement. Elle n’est ni réduite, ni rétractée, mais uniquement voilée. Et, cette occultation est elle-même très relative. Elle n’affecte que la cavité dans laquelle elle est réalisée, mais non la lumière proprement dite. Du reste, le retrait par rapport à cette cavité n’est pas total non plus. Un résidu, un vestige de la lumière, subsiste dans le ‘Halal, qui est appelé le Rechimo.
Rabbi Chnéor Zalman souligne très clairement que le Tsimtsoum n’affecte nullement la Divinité, qui ne peut subir le changement. Il précise que celui-ci porte sur le Or En Sof et non sur le En Sof, qu’il intervient dans le rapport du Or En Sof avec la création, mais ne concerne pas la Lumière en tant que telle. C’est le sens du texte liturgique « Tu précédas la création et Tu la suivras ». Car, D.ieu a été, est et sera la seule réalité absolue, nullement affectée par la création. Bien plus, il n’est pas d’autre existence que la Sienne.
Malgré tout ce qui vient d’être dit, l’acte premier du Tsimtsoum fut bien un Diloug, un saut radical, qui introduisit la possibilité d’un processus progressif, d’une évolution des émanations qui aboutit à la création d’entités corporelles et finies.
L’objet essentiel du Tsimtsoum est de susciter le ‘Halal dans lequel les créatures divines pourront exister et se perpétuer, au lieu de perdre toute existence autonome en étant uniquement parties intégrantes de l’Omniprésence divine. Car, la radiation infinie de la Lumière divine, dès lors qu’elle est occultée, ne fait plus disparaître ce que contient le ‘Halal, à l’image d’une étincelle qui réintègre le feu, pour y disparaître ou de la lueur d’une bougie, qui est totalement insignifiante, lorsque le soleil brille.
La seconde phase du processus créateur introduit un rayon de la Lumière divine, qui traverse le ‘Halal. Ce rayon, appelé Kav, la ligne, éclaire le ‘Halal. Il est à l’origine de toutes les émanations ultérieures. Il est la force créative et vivifiante de ce processus, l’immanence de D.ieu dans la création, à la différence de la Lumière occultée, qui est Sa transcendance.
Le Kav, à son tour, subit un certain nombre de contractions et d’occultations successives, chacune d’entre elles permettant l’apparition d’un stade inférieur de la création, jusqu’à aboutir à ce monde matériel et fini, aux multiples aspects. Les émanations successives et la relation de cause à effet se développent par l’intermédiaire de ce Kav. A la différence du premier Tsimtsoum, qui fut possible grace au processus du Diloug, cette évolution est effectivement progressive et causale.
La présentation qui vient d’être faite reste très générale. Pour être plus précis, il faudrait distinguer les différents aspects du Tsimtsoum, qui sont particulièrement nombreux et prennent des formes très diverses. Cependant, on définit, de manière générale, trois catégories de contraction et de condensation, qui donnent naissance aux trois mondes les plus inférieurs, Brya, Yetsira et Assya. Ceux-ci seront définis ultérieurement. Ainsi, il existe bien plusieurs phases importantes de Tsimtsoum, après le Diloug.
En définitive, le Tsimtsoum est « une occultation, un voilement du flux de la lumière et de la force vitale, de sorte qu’une infime parcelle de celle-ci puisse irradier les stades inférieurs de la création, s’investir en eux et les conduire à l’existence à partir du néant, leur conférant un caractère fini et limité », selon le chapitre 48 du Tanya.
Le chapitre 21 dit aussi: « D.ieu n’est nullement modifié par la création. Seuls le sont les êtres créés qui reçoivent Sa force vitale. Un processus de descentes successives, entraînant une relation de cause à effet et différentes contractions, les unes après les autres, permet aux êtres créés de vivre et de se perpétuer sans perdre l’existence. Ces contractions sont un voile de la Présence divine, qui occulte Sa lumière et Sa force vitale, l’empêchant d’avoir une intensité que les stades inférieurs ne pourraient supporter.
Pour ceux-ci, il semble donc que la lumière et la force vitale de D.ieu, béni soit-Il, sont distincts de Lui-même. Mais, pour D.ieu, il n’est pas de Tsimtsoum, pas de voile, pas d’occultation, car « l’obscurité est identique à la lumière » et « l’obscurité n’est pas sombre pour Toi » (Psaumes 139, 12). Ces Tsimtsoumim et ces revêtements ne sont pas distincts de D.ieu. Ils sont comparables à la grenouille dont la peau, le vêtement, est partie intégrante du corps ».
