L’âge de la Bar Mitsva
(Discours du Rabbi, Tamouz 5711-1951 lors d’une Bar Mitsva) Traduit par le Rav Haïm Mellul
1. Commentant le verset(1) : «les deux fils de Yaakov, Chimeon et Lévi, frères de Dina, prirent, chaque homme (Ich), son épée», nos Sages indiquent qu’ils avaient treize ans(2) et l’on en déduit(3) la Hala’ha selon laquelle : «à treize ans, on est astreint à la pratique des Mitsvot»(4). C’est, en effet, à cet âge que l’on est appelé Ich : «homme»(5), ce qui veut dire que l’on est alors considéré comme adulte(5*). C’est ainsi qu’il est écrit(6) : «qui a fait de toi un homme ?» et aussi : «tu te renforceras et tu seras un homme». Cela veut dire qu’à l’âge de treize ans, on devient adulte et l’on atteint alors la maturité de l’intellect et de la compréhension(7). C’est la raison pour laquelle on est ensuite astreint à la pratique des Mitsvot.
Ainsi(8), on peut imaginer qu’un enfant atteigne la maturité intellectuelle avant l’âge de treize ans. Néanmoins, sa compréhension et son sentiment ne seront pas encore totalement développés. Il ne percevra pas et ne ressentira pas la qualité et la valeur de la pratique des Mitsvot, ni le défaut engendré par une carence en la matière.
On mentionne(9), à ce propos, un exemple choisi dans le domaine courant. Un enfant de moins de treize ans «reste éloigné de ce que sont réellement l’argent et les honneurs», même quand il semble bien comprendre l’avantage que ceux-ci procurent, car il est loin de le percevoir et de le ressentir comme le ferait un adulte. Il en est de même également pour les situations inverses que sont l’humilité et la pauvreté. L’enfant comprendra les inconvénients qu’elles imposent, mais il ne sera jamais comme l’adulte qui : «ressent parfaitement le désagrément de l’humilité et de la pauvreté».
C’est pour cette raison que l’enfant n’est pas tenu pour responsable de ses actes et de son comportement. De ce fait, on ne peut pas l’astreindre à la pratique des Mitsvot.
2. A différentes occasions, lors de célébrations de Bar Mitsva, nos maîtres et chefs ont prononcé(10) des discours ‘hassidiques introduits par le verset(11) : «faisons l’homme (Adam)»(12). Il faut bien en conclure que la Bar Mitsva est également liée au niveau de Adam, qui est plus élevé que celui de Ich(13), comme l’établissent différents textes(14), énumérant les quatre noms que porte l’homme, Adam, Ich, Guéver, Enoch. Le plus haut des quatre, décrivant la plus haute perfection, est effectivement celui de Adam.
Or, cette constatation soulève la question suivante : s’il est suffisant, pour être astreint à la pratique des Mitsvot, lors de la Bar Mitsva, à treize ans, de devenir Ich, pourquoi cette célébration est-elle également liée au niveau de Adam ?
3. La différence entre Ich et Adam est la suivante. Le terme Ich s’applique à l’intellect qui est lié aux sentiments, aux sensations du cœur(15). Il existe, dans ce domaine, plusieurs niveaux et la plénitude, en la matière, est atteinte uniquement à l’âge de vingt ans(16). Le terme Adam, en revanche, décrit l’intellect dans toute son élévation, à un stade qui transcende les sentiments(17).
Ceci renforce la question qui a été posée sur la relation entre : «faisons l’homme (Adam)» et la Bar Mitsva : comment établir un lien entre le terme Adam et l’enfant qui vient d’avoir treize ans ? Il faut bien en conclure que, même si le Bar Mitsva devient Ich, comme on l’a dit, il doit, en outre, recevoir l’influence du niveau de Adam pour mettre en pratique les Mitsvot.
4. La référence de cette affirmation selon laquelle le niveau de Ich n’est pas suffisant est précisément ce verset : «ils prirent chaque homme (Ich) son épée», qui soulève la question suivante. Le fait nouveau survenant à l’âge de treize ans et justifiant que l’on soit astreint à la pratique des Mitsvot ne concerne pas les sentiments, mais l’intellect et la conscience donnant naissance à ces sentiments. La maturité intellectuelle et la capacité de comprendre permettent, en effet, d’accepter le joug, de prendre la responsabilité de la pratique de la Torah et des Mitsvot.
Comment faire une telle déduction du verset : «ils prirent chaque homme (Ich) son épée et ils tuèrent tous les hommes», décrivant des actions qui sont réalisées par celui qui éprouve des sentiments intenses(17*) ? Il faut en conclure que ce verset présente une qualité qui n’est pas nécessairement présente dans le niveau de Ich et qui permet d’atteindre une telle perfection. Ce verset enseigne donc non seulement qu’à treize ans, on devient Ich, mais, en outre, que cela n’est pas suffisant et que l’on doit disposer également de la qualité à laquelle ce verset fait allusion.
Ceci nous permettra de comprendre pourquoi nos maîtres et chefs disaient, lors des célébrations de Bar Mitsva, un discours ‘hassidique intitulé : «faisons l’homme (Adam)». Car, même si, de façon générale, la Bar Mitsva, à l’âge de treize ans, signifie que l’on devient Ich et que l’on est intellectuellement mûr, comme on l’a indiqué, cela n’est pas encore suffisant et l’on doit, de plus, recevoir l’influence de Adam, qui peut être comparée au contenu du verset : «ils prirent chaque homme». C’est ce que nous montrerons.
5. L’explication de tout cela est la suivante. On trouve deux avis, concernant l’origine de la Hala’ha selon laquelle l’âge de la Bar Mitsva est fixé à treize ans :
A) selon l’un, on le déduit, comme on l’a dit, de notre verset,
B) selon l’autre, on considère que cet âge a été transmis à Moché sur le mont Sinaï(18).
Il existe une différence entre ces deux avis. Le premier prend en compte un changement naturel. De façon générale, c’est, en effet, à treize ans que l’enfant atteint la maturité intellectuelle. Selon le second avis, en revanche, il n’y a là qu’un principe hala’hique, transmis par D.ieu à Moché, sur le mont Sinaï(19). Et, ces deux avis ont une incidence sur l’âge à partir duquel un descendant de Noa’h est astreint à la pratique de ses Mitsvot(20).
D’après le premier avis, l’âge de treize ans est arrêté en fonction de la nature des hommes et il s’applique donc, de la même façon, aux descendants de Noa’h, qui doivent, à leur tour, mettre en pratique leurs Mitsvot à partir de cet âge. D’après le second avis, en revanche, cet âge a été enseigné à Moché, sur le mont Sinaï et il ne concerne donc pas les descendants de Noa’h(21), dont l’âge adulte est différent pour chacun(22), en fonction de son propre développement intellectuel et de ses qualités naturelles(23).
6. Les deux avis qui viennent d’être mentionnés sont, en fait, deux conceptions de l’orientation que doit recevoir le début du service de D.ieu d’un Juif mettant en pratique la Torah et les Mitsvot. Selon le premier avis, l’approche de ce service doit être rationnelle. En effet, l’obligation de mettre en pratique les Mitsvot est basée sur la maturité intellectuelle qui est atteinte à cet âge. Celui(23*) qui est astreint à la pratique des Mitsvot comprend et ressent ce qu’elles sont. C’est pour cette raison que le joug des Mitsvot lui incombe. Le début du service de D.ieu a bien, en pareil cas, une approche rationnelle.
Selon le second avis, en revanche, un enfant de treize ans accepte le joug des Mitsvot parce que telle est la décision de D.ieu, telle qu’elle fut transmise à Moché sur le mont Sinaï. En pareil cas, on doit aborder la pratique des Mitsvot, en basant son service de D.ieu sur un sentiment de soumission(24).
7. Cependant, y compris selon le premier avis, déduisant du verset : «ils prirent chaque homme son épée», que le début du service de D.ieu, à l’âge de treize ans, doit avoir une approche rationnelle, il est bien question ici de prendre une épée, c’est-à-dire de mener une action, requérant le sacrifice de sa propre personne. Cela veut bien dire(25) que, selon cet avis également, la pratique des Mitsvot requiert un don de soi transcendant la raison.
Et, cette constatation ne contredit pas ce qui a été dit au préalable, le fait que cet avis introduise une approche rationnelle du service de D.ieu. En effet, même si la compréhension de la Torah et des Mitsvot est à la base du service de D.ieu, le fondement de ce service n’en reste pas moins la soumission, faisant abstraction de la compréhension. Car, c’est uniquement de cette façon que la pratique des Mitsvot basée sur la logique est conforme à ce qu’elle doit être(26).
8. On peut en citer quelques preuves. Il est dit(27), dans les mises en garde, d’ordre général, relatives à la pratique de la Torah et des Mitsvot : «vois, J’ai placé devant toi, en ce jour, la vie et le bien… et tu choisiras la vie». Or, un homme peut «observer», par les yeux de son intellect, que la voie de la Torah et des Mitsvot est effectivement : «la vie et le bien». Dès lors, pourquoi est-il nécessaire d’émettre une Injonction, en la matière, celle de choisir la vie ?
L’explication est la suivante. Si le choix, par l’homme, de la Torah et des Mitsvot est basé uniquement sur son intellect, la compréhension et la conscience du fait qu’elles sont : «la vie et le bien», on ne peut pas encore considérer qu’il sert D.ieu. Car, son service est comparable à celui de l’esclave envers son maître(28), uniquement motivé par l’état de soumission qui lui est imposé par le maître. De même, un homme doit faire le choix de la Torah et des Mitsvot parce que telle est la Volonté du Saint béni soit-Il, ainsi qu’il est dit : «et, tu choisiras la vie».
Toutefois, le verset indique, au préalable : «vois, J’ai placé» et, de même, quand le verset demande à l’homme de choisir, il précise bien : «et, tu choisiras la vie». Car, le Saint béni soit-Il veut qu’un Juif pénètre son existence de la Torah et des Mitsvot. De ce fait, un homme doit aussi accepter l’idée et ressentir que la Torah et les Mitsvot sont : «la vie et le bien».
9. Tout ce qui vient d’être dit permet d’établir un lien entre la Bar Mitsva et le verset : «faisons l’homme (Adam)». On trouve, en effet, deux définitions du terme Adam :
A) il représente, d’une part, la plénitude de l’intellect, comme on l’a expliqué au paragraphe 3,
B) ce terme est, en outre, l’anagramme de Méod, «très»(29), désignant ce qui dépasse la limite et transcende l’intellect(30). Cet aspect de la personnalité humaine s’exprime par la parole, émanant du caractère infini de l’âme, au-delà de l’intellect(31).
Ces deux définitions sont données, l’une et l’autre, à propos du terme Adam et il faut bien en conclure qu’elles sont liées. On peut préciser ce qui en découle pour le service de D.ieu. L’homme parvenu à la perfection intellectuelle du niveau de Adam, dépassant celui de Ich, doit, lui-même, avoir recours à l’abnégation qui transcende la raison(32).
Il en est de même à l’inverse. Celui qui est éclairé par la force d’abnégation dépassant toute rationalité ne peut pas se contenter de cet acquis. Il doit, en outre, faire en sorte que cette abnégation pénètre aussi ses forces profondes, comme on l’a indiqué au chapitre 8. Or, le début et le commencement de ces forces profondes est l’intellect.
C’est donc là une des allusions que l’on suggère à un Bar Mitsva en prononçant un discours ‘hassidique intitulé : «faisons l’homme (Adam)». On lui indique ainsi que, même s’il atteint toute la qualité de son intellect et de sa compréhension, en relation avec ses sentiments, au point d’être appelé Ich, il ne peut pas encore se contenter d’un tel accomplissement. Il est également nécessaire qu’il mette en pratique les termes du verset : «chaque homme (Ich) son épée», qu’il fasse don de sa propre personne, au-delà de toute compréhension(33), en faisant appel au niveau de Adam, anagramme de Méod.
Notes
(1) Vaychla’h 34, 25.
(2) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 80, au paragraphe 10. Midrash Léka’h Tov et Sé’hel Tov, à cette référence, qui établit le même compte, mais d’une autre manière. On verra aussi les références qui sont citées dans la note suivante.
(3) Commentaire de Rachi sur le traité Nazir 29b. Commentaire de Rachi et de Rabbi Ovadya de Bartenora sur le traité Avot, chapitre 5, à la Michna 21, ou 22 selon la version de l’Admour Hazaken, dans son Sidour. Ma’hzor Vitry, à cette référence On connaît la question qui est posée, à ce propos, dans les responsa Maharil, au chapitre 51 : «D’où sait-on qu’avant l’âge de treize ans, on ne peut pas être appelé Ich, alors que, dans les premières générations, on enfantait à l’âge de huit ans ? On verra, à ce propos, la note 22, ci-dessous.
(4) On verra, notamment, le traité Avot, à la même référence, le Rambam, lois du repos du 10 Tichri, chapitre 2, au paragraphe 11. On verra aussi l’Encyclopédie talmudique, à l’article : «adulte», à la page 138 et dans les références.
(5) Selon les termes du Rambam, dans ses lois du mariage, chapitre 2, au paragraphe 10 : «il est considéré comme un adulte et il est appelé Ich».
(5*) Rachi et Rabbi Ovadya de Bartenora, commentant le traité Avot, à cette référence, disent : «Il est écrit : ‘un homme (Ich) ou une femme qui fera’. Or, on est appelé Ich uniquement à l’âge de treize ans». C’est donc d’un verset que l’on déduit le lien qui existe entre la pratique des Mitsvot et le niveau de Ich. En revanche, il n’y a pas lieu de penser qu’il s’agisse d’un Décret sans raison de la Torah.
(6) Chemot 2, 14, selon le commentaire de Rachi et de Rabbénou Be’hayé, à cette référence, qui n’est pas celui qui figure dans le Midrash Chemot Rabba, à la même référence. Mela’him 1, 2, 2 et l’on verra aussi le Séfer Ha Chorachim, du Radak, à l’article : «Ich».
(7) On verra l’Encyclopédie talmudique, au début de ce même article et les références indiquées.
(8) On consultera, à ce propos, le Kountrass Ha Tefila, chapitre 5, à partir de la page 15, le Séfer Ha Maamarim 5670, à la page 115, la séquence de discours ‘hassidiques de 5672, tome 3, à la page 1227.
(9) Kountrass Ha Tefila, chapitre 5, à la page 16, Séfer Ha Maamarim 5670, à la même référence et séquence de discours ‘hassidiques de 5672, à la même référence.
(10) On peut citer, à ce propos, par exemple du discours ‘hassidique intitulé : «faisons l’homme», de 5640.
(11) Béréchit 1, 26.
(12) Mon beau-père, le Rabbi, rapporta que nos maîtres avaient l’habitude de commencer les discours de Bar Mitsva par le verset : «faisons l’homme», mais quand le texte d’un discours était transmis pour être reproduit, il arrivait que l’on omette son titre.
(13) On notera qu’il est arrivé à nos maîtres et chefs de prononcer un discours ‘hassidique intitulé : «tu te renforceras et tu seras un homme (Ich)», lors de la première mise des Tefillin, comme le 11 Iyar 5653, selon le Likouteï Dibbourim, tome 1, à la page 107b ou bien le second jour de ‘Hanoukka 5696. On consultera le Séfer Ha Maamarim 5711, à la page 246 et le ‘Hano’h Le Naar, à la page 10, qui dit, à propos du Rabbi Rachab : «c’est alors qu’il devint Ich. Lors de sa Bar Mitsva, mon grand-père, le Rabbi Maharach lui a donné une bénédiction pour qu’il soit Adam».
(14) On verra, notamment, le Zohar, tome 3, à la page 48a, le Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 25a, le discours ‘hassidique intitulé : «un homme qui pratiquera une entaille», de 5629, le Kountrass Torat Ha ‘Hassidout, au chapitre 7. On verra le Séfer Ha Ara’him ‘Habad, à l’article «Adam», aux paragraphes 8 et 9.
(15) Pirouch Ha Milot, de l’Admour Haémtsahi, au chapitre 2. On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 4, à partir de la page 1117.
(16) Pirouch Ha Milot, à la même référence.
(17) On verra, sur ce point, la longue explication du Likouteï Si’hot, à cette même référence et dans la note 24.
(17*) On verra le verset Vaychla’h 34, 7 : «ils en furent très irrités» et le commentaire de Rachi sur le verset Vaye’hi 49, 6.
(18) Responsa du Roch, au début du principe n°16. Responsa du Maharil, au chapitre 51. Second commentaire de Rachi sur le traité Avot, à cette référence.
(19) Peut-être est-il possible d’expliquer cette conception, en disant que les signes de puberté et le nombre d’années ont pour effet d’être considéré comme un adulte et ne sont pas seulement l’indication du fait que l’on a bien atteint cet âge. On verra, à ce propos, le Tsafnat Paanéa’h sur le Rambam, lois du mariage, chapitre 2, au paragraphe 9.
(20) On verra également, à ce sujet, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 421 et tome 10, à partir de la page 70.
(21) Rambam, lois des rois, chapitre 9, au paragraphe 10.
(22) On verra, à ce propos, les Tossafot sur le traité Sanhédrin 69a, qui disent que, «dans les premières générations, on présentait rapidement des signes de puberté et l’âge adulte était donc beaucoup plus précoce.
(23) Selon les responsa ‘Hatam Sofer, Yoré Déa, chapitre 317, selon la conception du Rambam, à la même référence et au chapitre 10, paragraphe 2.
(23*) Bien qu’une exception soit envisageable et qu’à cet âge, on peut imaginer que l’on n’ait pas encore atteint la maturité intellectuelle. Néanmoins, la Torah prend en compte le cas le plus courant et l’on verra, à ce propos, le Guide des égarés, tome 3, au chapitre 34.
(24) Comme le disent nos Sages, dans le traité Yebamot 76b : «si c’est une Hala’ha, nous l’accepterons», alors que : «si c’est un raisonnement, on peut formuler une objection».
(25) On verra également, sur ce point, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 162, dans la note 74 et à la page 421.
(26) On verra, notamment, le Likouteï Si’hot, tome 2, à la page 428 et tome 4, à partir de la page 1211.
(27) Nitsavim 30, 15-19.
(28) On verra le Tanya, au chapitre 41.
(29) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 8, au paragraphe 5 et commentaire de Rachi, à cette référence du Midrash. Torah Or, à la page 46d. Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 29b et séquence de discours ‘hassidiques intitulée : «et, ainsi», de 5637, au chapitre 22.
(30) On verra, notamment, le Likouteï Torah, à la même référence.
(31) Selon la séquence de discours ‘hassidiques intitulée : «et, ainsi», de 5637, à la même référence.
(32) L’explication logique est la suivante. L’intellect établit lui-même l’existence de ce qui le transcende. On verra, à ce propos, en particulier, la séquence de discours ‘hassidiques de 5672, tome 1, au chapitre 100.
(33) Comme l’explique, en particulier, le Séfer Ha Maamarim 5670, à partir de la page 122, à propos de la prise de conscience, qui intègre la volonté et même sa dimension profonde. Ceci permettra, en outre, de mieux comprendre ce que dit le texte, aux paragraphes 1 et 9, c’est-à-dire le fait que le don de soi, Meod, anagramme de Adam, transcendant la raison, soit inclut en l’homme, dès l’âge de treize ans, quand il devient Ich, capable de discernement.lote’ha.
Discours du Rabbi, 20 Mar’hechvan et Chabbat Parchat ‘Hayé Sarah 5735-1975 Etude du commentaire de Rachi sur le verset ‘Hayé Sarah 24, 67 Likouteï Si’hot, tome 15, page 163
Traduit par le Rav Haim Mellul
1. Commentant le verset (1) : «Its’hak la conduisit dans la tente, Sarah, sa mère», Rachi cite les mots : «la tente, Sarah sa mère» et il explique : «il la conduisit dans la tente et elle était Sarah, sa mère, ce qui veut dire qu’elle était devenue comme Sarah, sa mère (2). En effet, tant que Sarah vivait, une bougie était allumée (3) de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant, la bénédiction se manifestait dans la pâte (4) et une nuée était attachée à la tente. Quand elle mourut, tout cela disparut et quand Rivka arriva, tout fut rétabli».
Les commentateurs expliquent (5) que Rachi déduit le présent commentaire de l’expression : «dans la tente», précédant : «Sarah, sa mère» (6). En effet, le verset aurait pu dire : «dans la tente de Sarah sa mère» (7), ou encore : «vers la tente de Sarah sa mère». Il est pourtant dit : «dans la tente», ce qui suppose que celle-ci est déjà connue, que l’on sait à qui elle appartient (8). Rachi en déduit que : «Its’hak la conduisit dans la tente» est une première idée, que : «Sarah, sa mère» en est une autre : «elle était Sarah, sa mère». Néanmoins, cette interprétation soulève les questions suivantes :
A) Chaque mot de Rachi est compté. Pourquoi donc reproduit-il, dans son titre : «sa mère» ? En effet, sa question porte sur la césure entre : «dans la tente» et : «Sarah». En revanche, elle ne porte pas sur : «sa mère» et Rachi n’aurait donc pas dû faire apparaître ce terme dans le titre de son commentaire.
B) Pourquoi Rachi précise-t-il que : «elle était Sarah, sa mère» signifie que : «tant que Sarah vivait…», des miracles se produisaient, plutôt que de dire, tout simplement, que les actions de Rivka étaient identiques à celles de : «Sarah, sa mère» (9) ?
C) Même si l’on admet que, selon l’interprétation de Rachi, il y avait effectivement là un miracle, le sens simple du verset, en revanche, ne précise pas quel était ce miracle et il permet encore moins d’affirmer qu’il y en a eu plus d’un ou, moins encore, qu’il porta sur ces trois points. Ainsi, le Targoum Yonathan Ben Ouzyel (10), bien qu’il soit plus éloigné du sens simple du verset que le commentaire de Rachi, mentionne uniquement la bougie allumée.
2. On pourrait penser que les trois éléments mentionnés dans le commentaire de Rachi ne s’imposent pas, selon le sens simple du verset et que Rachi ne fait ici que mentionner l’interprétation du Midrash Rabba, en relation avec le sens simple de ce verset. C’est la raison pour laquelle Rachi cite sa référence (11), à la fin de son commentaire : «Béréchit Rabba» (12).
En effet, les manuscrits du commentaire de Rachi (13) établissent que cette indication, «Béréchit Rabba», est effectivement donnée par Rachi lui-même, qu’elle n’a pas été ajoutée par les copieurs, comme c’est le cas de nombreuses autres références que l’on trouve dans son commentaire. En outre, même si l’on admet que ces trois éléments sont pris du Béréchit Rabba, basés sur ses explications, on peut encore se poser les questions suivantes :
A) S’il en est ainsi, pourquoi Rachi omet-il le quatrième élément qui est également cité par le Midrash : «des portes largement ouvertes», puisque, sur ce point également, Rivka était comme : «Sarah, sa mère» (14) ?
B) En outre, pourquoi modifie-t-il l’ordre des trois éléments qui sont mentionnés dans le Midrash ? Bien plus, cet ordre est même inversé, «une nuée est attachée à la porte de la tente… une bénédiction… une bougie est allumée…» (14*).
A priori, il est difficile d’admettre que Rachi se limite ici à citer les commentaires de nos Sages. Il a été maintes fois expliqué pour quelle raison il n’indique pas, de façon générale, la référence des Midrashim de nos Sages qu’il mentionne. En effet, ses explications sont basées sur le sens simple des versets et leur référence véritable est donc uniquement ce sens simple (15). Lorsqu’une explication du Midrash n’est pas totalement conforme au sens simple, mais que Rachi la mentionne, néanmoins, parce que ce sens simple n’est pas parfaitement clair, par exemple (16), il le signale lui-même en la faisant précéder de la mention : «Nos Sages enseignent» (17).
On peut donc s’interroger, en l’occurrence. Si ces trois éléments sont nécessaires pour comprendre le sens simple du verset, Rachi n’a pas à ajouter : «Béréchit Rabba». En revanche, s’ils ne sont pas indispensables et si Rachi les introduit seulement en tant que Midrashim de nos Sages, pour préciser le sens simple du verset, il aurait dû l’indiquer en précisant, tout d’abord : «Nos Sages enseignent que, tant que Sarah était vivante…».
3. L’explication de tout cela est la suivante. La difficulté soulevée ici par Rachi dans l’expression : «dans la tente, Sarah sa mère», qu’il reproduit en titre de son commentaire, est le fait que ces mots soient, en apparence, superflus. La Torah indique, en l’occurrence, que, quand Rivka arriva avec Eliézer, ce dernier raconta aussitôt à Its’hak, alors qu’ils se trouvaient encore à l’extérieur, tout ce qui leur était arrivé. Its’hak fit alors entrer Rivka et il la prit pour épouse. Il aurait donc suffi que le verset dise : «Its’hak la conduisit vers lui (17*), il épousa Rivka et elle fut sa femme». Pourquoi ajouter, en outre, «dans la tente, Sarah, sa mère» (18) ?
Cela veut bien dire que l’expression : «dans la tente, Sarah, sa mère» ajoute, en la matière, un élément qui est nécessaire pour aboutir à la conclusion : «il épousa Rivka et elle fut sa femme». La Torah énonce ainsi la raison, l’explication de ce qui conduisit Its’hak à épouser Rivka. Au préalable, en effet, il n’en avait pas encore pris la décision.
Ainsi, Eliézer avait raconté à Its’hak les merveilles et les miracles qui s’étaient produits, en fonction des indications qu’il lui avait données : «il lui révéla les miracles qui s’étaient produits pour lui, le chemin s’était raccourci devant lui et Rivka s’était présentée à lui grâce à sa prière (19). Eliézer voyait en cela la preuve que : «c’est bien elle que Tu as désignée pour Ton serviteur, Its’hak» (20). Rivka, grâce à ses qualités, méritait effectivement d’être l’épouse d’Its’hak. Malgré cela, Its’hak n’était pas encore pleinement convaincu qu’elle ressemblait à sa famille, à sa mère Sarah, par sa vertu. Or, c’est précisément pour cela qu’Avraham avait envoyé Eliézer : «dans mon pays et dans ma patrie» (21). Il en fut convaincu uniquement quand il : «la conduisit dans la tente, Sarah, sa mère» (22).
Its’hak prit donc sa décision quand il : «la conduisit dans la tente, Sarah, sa mère». Il faut en conclure qu’il observa alors des merveilles, des miracles encore plus grands qu’au préalable. Il constata ainsi que son identification avec la famille d’Avraham en général et avec Sarah, en particulier, était totale (23). Et, souligne Rachi, c’est bien cela qui apparaît, en allusion, dans les mots : «dans la tente, Sarah, sa mère». Its’hak avait observé un miracle, en relation avec : «Sarah», un miracle concernant : «sa mère».
4. Plus précisément et dans l’ordre, on peut apporter, à ce propos, la précision suivante. L’expression : «dans la tente», avec un article défini, fait allusion à un miracle qui est lié à cette tente et qui la distingue de toutes les autres tentes. Il s’agit bien, en l’occurrence, d’une tente bien connue et célèbre. On peut donc en déduire que : «une nuée est attachée à la tente».
De fait, une notion similaire a déjà été rencontrée dans le verset (24) : «il vit l’endroit de loin». Ainsi, il existe un certain endroit qui se distingue par sa sainteté, au point d’être appelé : «l’endroit», avec un article défini. Et, l’on pouvait l’établir parce que : «une nuée est attachée à la montagne». Il faut bien en conclure que, dans ce cas également, «la tente», avec un article défini, fait allusion au même miracle, «une nuée est attachée à la tente». C’est là ce qui distinguait cette tente de toutes les autres.
Le nom de «Sarah» fait allusion à un miracle spécifiquement lié à sa personne. On peut le comprendre en fonction de ce que l’on a déjà appris au préalable, dans la Parchat Vayéra. En effet, quand les anges vinrent et qu’ils apparurent à Avraham comme des «invités», c’est Avraham lui-même qui prépara les aliments devant leur être servis. Mais, la Torah mentionne une exception : «Avraham se hâta vers la tente de Sarah et il lui dit : hâtes-toi… pétris la farine et fais des gâteaux» (25).
Ainsi, notre père Avraham fit de grands efforts pour mettre en pratique la Mitsva de l’hospitalité. Bien qu’il ait beaucoup souffert, ce jour-là, il se hâta de leur apporter un chevreau (26). Malgré tout cela, quand il s’agissait de pétrir et de préparer la pâte (27), il s’en remit totalement à Sarah, car ce rôle lui incombait. Notre verset souligne donc qu’un miracle spécifique s’était alors produit, en un domaine concernant tout particulièrement Sarah. Cela veut bien dire qu’il s’agissait de la pâte : «la bénédiction se manifestait dans la pâte».
Concernant l’expression : «sa mère», l’enfant de cinq ans, qui entame l’étude de la Torah, sait et remarque, bien qu’il ne l’ait pas encore formellement appris, que l’allumage des bougies, à la veille du Chabbat, est un acte exceptionnel, concernant spécifiquement les femmes, en général et «sa mère», en particulier. Aussi, quand il entend parler d’un miracle lié à sa mère, pense-t-il aussitôt à l’allumage des bougies du Chabbat, car il la voit les allumer tous les vendredis.
Certes, «sa mère» n’est pas la seule à allumer les bougies. Les jeunes filles, qui ne sont pas mariées, le font également et nous reviendrons sur ce point ultérieurement. Mais, en tout état de cause, il ne retrouve pas, en tout endroit et à tout moment, un allumage qui soit identique à celui de «sa mère», car l’enfant de cinq ans peut ne pas avoir de sœur ou encore celle-ci peut-elle être très petite.
C’est la raison pour laquelle Rachi ne fait pas état du quatrième élément par lequel Rivka était comparable à Sarah, selon l’indication du Midrash. En effet, le verset, d’après son sens simple, fait allusion uniquement à ces trois éléments.
Toutefois, une question se pose encore. D’où déduit-on que ces bougies brûlaient aussi longtemps, d’une veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant ? Même si elles n’avaient brûlé que vingt-quatre heures (28), par exemple (29), il y aurait également eu là un grand miracle !
Rachi répond à cette question en ajoutant : «Béréchit Rabba». Selon le sens simple du verset, en effet, on ne peut pas savoir combien de temps ces bougies ont brûlé. En revanche, c’est bien ce que dit le Midrash Béréchit Rabba : elles brûlaient d’une veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant (30).
5. Ce qui vient d’être dit rend l’ordre adopté par le commentaire de Rachi encore plus difficile à comprendre : «une bougie était allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant, la bénédiction se manifestait dans la pâte et une nuée était attachée à la tente». Cette ordre est opposé non seulement à celui du Midrash, mais aussi à celui des allusions que l’on découvre dans ce verset, comme on l’a indiqué au préalable, «dans la tente : une nuée était attachée, Sarah : la bénédiction se manifestait, sa mère : une bougie était allumée».
On ne peut pas dire non plus que l’ordre adopté par Rachi corresponde à la chronologie de ces trois éléments, pour Rivka. En effet, même si l’on admet qu’elle arriva un vendredi après-midi et qu’elle commença donc par allumer les bougies, il est clair que l’on ne pouvait constater que celles-ci avaient brûlé : «de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant» qu’après avoir observé : «une nuée attachée».
S’il avait adopté l’ordre du verset et du Midrash, Rachi aurait donc dû mentionner, tout d’abord, la nuée qui était attachée à la tente, c’est-à-dire le premier miracle qui se produisit quand Rivka arriva dans la tente, puis la bénédiction qui se manifeste dans la pâte, un miracle qui eut lieu quand elle commença à s’occuper de la pâte et, seulement après cela, la bougie qui était allumée depuis la veille du Chabbat jusqu’à la veille du Chabbat suivant (31).
L’explication de tout cela est donc la suivante. C’est : «dans la tente, Sarah, sa mère» qui eut pour conséquence de conduire Its’hak à prendre Rivka pour femme. Enfin, il fut alors très clair pour lui qu’elle était identique à «Sarah, sa mère». L’élément qui importe ici, avant tout et de manière essentielle, est donc la comparaison entre ces deux femmes, par le fait qu’elles étaient vertueuses dans leur pratique des Mitsvot (32).
Puis, vint le miracle qui fit que : «la bénédiction se manifestait dans la pâte», également lié aux accomplissements de Rivka, mais non en relation avec la Mitsva. Enfin, intervint le miracle qui était totalement étranger à ses accomplissements, «une nuée est attachée à la tente», ce qui ne découle ni d’une Mitsva, ni d’une action qu’elle avait menée.
6. On trouve aussi des notions merveilleuses, dans ce commentaire de Rachi. En effet, Its’hak «épousa Rivka» dès qu’il vit : «la bougie allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant», comme on l’a indiqué. Cela veut bien dire que Rivka avait l’usage d’allumer les bougies du saint Chabbat déjà avant son mariage (33).
Bien plus, selon l’avis de Rachi (34), Rivka, lors de son mariage, avait trois ans. A son âge, elle n’était donc pas encore astreinte à la pratique des Mitsvot. Malgré cela, elle allumait déjà les bougies du Chabbat (35) !
De fait, ceci fut un indice essentiel pour établir que Rivka était effectivement «comme Sarah, sa mère» et pour prendre la décision de l’épouser. En l’occurrence, on ne peut pas dire que, sans la bougie qu’elle allumait, aucune autre n’aurait été présente dans la maison. En effet, notre père Avraham mit en pratique l’ensemble de la Torah, y compris les dispositions des Sages, comme l’indique Rachi (36). La Hala’ha précise (37) que, si une femme n’allume pas les bougies, à la veille du Chabbat, pour une quelconque raison, il incombe alors au mari de le faire. Il faut en déduire que, depuis la disparition de Sarah, Avraham et Its’hak allumaient ces bougies (38) tous les veilles de Chabbat (39).
Malgré cela, Rivka ne se contenta pas des bougies qui étaient allumées par notre père Avraham, bien qu’il ait été un adulte, astreint à la pratique des Mitsvot qui étaient alors prescrites. Elle alluma elle-même ces bougies, bien qu’elle n’était encore qu’une petite fille, tout juste âgée de trois ans.
On peut en déduire un enseignement clair, faisant suite à ce qui a déjà été dit à maintes reprises (40). Non seulement les filles Bat Mitsva, qui ne sont pas encore mariées, doivent allumer les bougies du Chabbat, mais, bien plus, les petites filles, dès l’âge de trois ans, doivent le faire également, même si elles ne sont pas astreintes à la pratique des Mitsvot (41). Dès lors qu’elles comprennent le sens de cet allumage des bougies du Chabbat, elles doivent être éduquées à la pratique de cette Mitsva (42), y compris lorsque, dans la maison, leur mère ou d’autres personnes les allument déjà, étant pleinement astreintes à cette pratique, d’après la Hala’ha.
Certes, Rivka, à trois ans, était beaucoup plus mûre qu’une petite fille du même âge (43), comme l’établit l’épisode d’Eliézer. Elle était déjà très précise en ses actions et c’est pour cela que son accord fut nécessaire, pour la marier. De fait, comme Rachi le constatait au préalable (44), on en déduit que : «on ne marie une jeune fille qu’avec son consentement», y compris quand elle est adulte (45). Pour autant, elle n’avait, à l’époque, que trois ans et elle n’était pas encore Bat Mitsva. Selon la Loi de la Torah (45*), elle était donc bien considérée comme une petite fille (46).
7. On découvre ici une autre idée merveilleuse. Comme on l’a constaté, notre père Avraham, à n’en pas douter, allumait lui-même les bougies, toutes les veilles de Chabbat et la Torah porte témoignage qu’il était : «avancé dans les jours et l’Eternel avait béni Avraham en tout» (47), ce qui veut dire également, ou même encore plus clairement, dans le domaine spirituel. Malgré cela, quand il allumait ces bougies, ou bien quand Its’hak le faisait, aucun miracle ne se produisait et celles-ci ne brûlaient pas «d’une veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant» (48), comme c’était le cas pour Sarah, puis, par la suite, pour Rivka, dès qu’elle commença à les allumer, à l’âge de trois ans.
On constate ici l’immense pouvoir qui est conféré à la Mitsva de l’allumage des bougies, y compris par une petite fille juive, tout juste âgée de trois ans. En effet, chaque fille juive est la descendante de Sarah, de Rivka, de Ra’hel et de Léa. En allumant les bougies, celle-ci illumine donc tout son foyer, tout au long de la semaine, jusqu’à la veille du Chabbat suivant.
La différence est donc la suivante. La clarté des bougies allumées par Sarah et Rivka était effective et lumineuse, d’une manière évidente, dans toute la maison. En effet, cette bougie matérielle brûlait, d’une façon miraculeuse, d’une veille du Chabbat à la suivante.
Or, d’une manière plus profonde, il en est ainsi chez toutes celles qui allument les bougies, même si les yeux de chair ne le voient pas. En effet, les «actes des Pères» sont «une indication pour les enfants» et une force qui leur est accordée pour cela (49). Toutes les filles de Sarah et de Rivka ont donc la force, grâce à la Mitsva lumineuse des bougies du Chabbat, de transformer toute la semaine.
8. Il y a ici encore un autre point extraordinaire dans l’allumage des bougies par les petites filles. Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, soulignent l’importance du souffle de la bouche des enfants qui étudient la Torah, sur lequel le monde se maintient (49*). Ils précisent, d’emblée, que ce souffle ne connaît pas la faute. Il est celui des enfants qui se consacrent à l’étude. On peut en déduire la valeur de l’allumage des bougies, précisément par une main qui ne connaît pas la faute.
Tout ceci soulève, néanmoins, une question : la qualité qui vient d’être décrite existe en toutes les Mitsvot, en tous les accomplissements positifs des petits garçons et des petites filles, dans le cadre de leur éducation. Or, nos livres ne commentent pas cette notion !
9. Pourquoi est-ce précisément les bougies de Sarah et de Rivka, de même que celles de toutes leurs descendantes, toutes les femmes et les jeunes filles juives, à toutes les époques, qui brûlent de la veille du Chabbat à la veille du suivant ? Pourquoi n’en est-il pas de même pour celles d’Avraham et de tous les fils d’Israël, en général ? On peut le déduire de l’enseignement de nos Sages (50) selon lequel le rôle de l’homme est : «d’apporter du blé». Il se contente, en effet, de l’apporter à la maison et c’est ensuite la femme, «son aide, face à lui», qui intervient pour faire de ce blé un aliment digne de l’homme.
Cela veut dire que D.ieu a conçu la nature du monde de telle façon que : «l’homme est toujours conquérant» (51), afin de se procurer les biens du monde extérieur et de les conduire dans sa maison. A l’inverse, il est dit, de la femme, que : «tout l’honneur de la fille du roi est à l’intérieur» (52). Elle est la maîtresse de maison et son rôle est donc à l’intérieur de celle-ci. Elle apprête et transforme tout ce qui a été introduit dans cette maison en le rendant digne de l’homme et même digne de l’Homme céleste, si l’on peut s’exprimer ainsi.
De ce fait, quand Avraham allumait les bougies, bien que la satisfaction des besoins de la maison n’ait pas été son rôle, il ne parvenait pas à obtenir le miracle et la maison n’en était donc pas éclairée, de façon matérielle, au-delà de ce que permet la nature. Car, cela n’était pas la mission qui lui incombait.
Seules les femmes, Sarah, Rivka et, après elles, toutes les filles juives, auxquelles D.ieu a confié le rôle et la mission de se consacrer à la satisfaction des besoins de la maison (53), d’en gérer les aspects matériels, ont la responsabilité et le pouvoir d’influencer et d’illuminer, par leurs bougies, toute la maison, en permanence. C’est ainsi que, tout au long des jours de semaine, on peut observer une maison dans laquelle une descendante de Sarah et de Rivka a allumé une bougie pour le Chabbat !
10. Ce qui vient d’être dit nous permettra de comprendre, selon la dimension profonde de la Torah, l’ordre des trois éléments figurant dans le commentaire de Rachi, «une bougie était allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant, la bénédiction se manifestait dans la pâte et une nuée était attachée à la tente». Les commentateurs (54) expliquent qu’ils correspondent aux trois Mitsvot spécifiquement édictées aux femmes juives, la ‘Hala, la Nidda et la pureté familiale, l’allumage des bougies.
En respectant la Mitsva de l’allumage des bougies, on obtient : «une bougie allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant». En observant scrupuleusement la ‘Hala, on reçoit : «la bénédiction se manifestant dans la pâte». Enfin, grâce à la Mitsva de la Nidda, on mérite que : «une nuée soit attachée à la tente», car c’est la pureté qui révèle la nuée de la Présence divine (55).
C’est donc en fonction du temps de chacune de ces Mitsvot que Rachi classe les trois éléments qui leur correspondent. Dès que la petite fille atteint l’âge de recevoir une éducation, elle adopte la Mitsva de l’allumage des bougies, «une bougie est allumée de la veille du Chabbat à la veille du Chabbat suivant». Par la suite, elle grandit et elle apporte alors son aide, à la maison. Elle peut donc également pétrir la pâte et : «la bénédiction se manifeste dans la pâte». Plus tard encore, elle se marie et elle met en pratique la Mitsva de la Nidda, la pureté familiale. Dès lors, «une nuée est attachée à la tente».
* * *
Tout ce qui vient d’être dit permet d’établir le grand mérite qui consiste à agir pour que chaque petite fille juive, dès qu’elle atteint l’âge de recevoir une éducation, allume une bougie, à la veille du saint Chabbat et des fêtes.
C’est grâce à l’allumage des bougies du Chabbat que nous mériterons, comme l’explique le Yalkout Chimeoni (56), les lumières de Tsion que D.ieu montrera, très prochainement, lors de la délivrance véritable et complète.
Notes
(1) ‘Hayé Sarah 24, 67.
(2) Un manuscrit de Rachi, sa première et sa seconde éditions adoptent l’ordre inverse : «il la conduisit dans la tente et elle était devenue comme Sarah, sa mère, ce qui veut dire qu’elle était Sarah, sa mère». La seconde édition dit simplement : «il la conduisit».
(3) Dans les références qui sont citées à la note 2, on ajoute après : «une bougie était allumée», la précision : «dans la tente». On verra, à ce propos, les notes 8 et 9 ci-dessous. La première édition dit : «une bougie qui brûle» et l’on verra, sur ce point, la fin de la note 32, ci-dessous.
(4) La seconde édition dit : «le pain de la pâte».
(5) Notamment le Réem, le Gour Aryé, le Sifteï ‘Ha’hamim, le Maskil Le David et le Dikdoukeï Rachi.
(6) On verra aussi le Zohar, tome 1, à la page 133a.
(7) Rachi expliquait lui-même, dans le verset Le’h Le’ha 14, 10, que : «chaque mot qui a un Lamed pour préfixe prend un Hé comme suffixe».
(8) On verra aussi le Avi Ezer, de Rabbi Avraham Ibn Ezra, à cette référence. Le Ramban indique que la construction du complément de nom est elliptique.
(9) C’est ce que dit le Targoum Onkelos : «il vit que ses actions étaient bonnes». On notera que ce Targoum d’Onkelos déduit aussi le don à l’étranger d’un article défini et d’un complément de nom elliptique.
(10) Sur ce verset. Néanmoins, il donne une autre explication de cette bougie allumée et l’on verra, à ce propos, la note 29, ci-dessous. C’est aussi ce que dit le Zohar, même référence, à la page 50a, alors la Pessikta Zoutrata, sur ce verset, mentionne seulement la nuée. On verra le Chneï Lou’hot Ha Berit, Parchat ‘Hayé Sarah, à la page 284a, dans la note, qui explique la raison pour laquelle le Zohar mentionne uniquement la bougie allumée. Enfin, le Ramban, à cette référence, mentionne uniquement : «la bénédiction se manifestait dans la pâte».
(11) Dans la majeure partie de ses commentaires, Rachi n’indique pas ses sources. C’est le cas, par exemple, dans le verset suivant, quand il affirme que Ketoura est Hagar, ce qui est aussi une explication du Midrash Béréchit Rabba, à la même référence.
(12) Chapitre 60, au paragraphe 16.
(13) C’est aussi ce que disent les deux premières éditions de Rachi.
(14) Le Midrash, à cette référence, ajoute un autre élément et il conclut : «elle pétrissait la ‘Hala dans la pureté et elle pétrissait la pâte dans la pureté», mais il y a là une notion différente. On verra le Yefé Toar et le commentaire du Razav. C’est aussi ce que disent le Gour Aryé et le Levouch Ha Ora sur le commentaire de Rachi, à cette référence. Quatre éléments sont donc mentionnés ici, à la différence de ce qui est indiqué, à la même référence, pour : «les mains de Moché».
(14*) Dans différents manuscrits, comme l’indique le Midrash Béréchit Rabba des éditions Théodore, la «bougie allumée» est mentionnée avant la : «bénédiction de la pâte».
(15) Comme Rachi le dit lui-même, à différentes références, notamment Béréchit 3, 8 et 24.
(16) Selon l’expression de Rachi, dans son commentaire du verset Béréchit 3, 8 : «une Aggada qui permet de comprendre les termes du verset». On verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 15, à la page 27, dans la note 2
(17) Parfois, Rachi mentionne une référence dans le but d’écarter un autre enseignement des Sages, qui interfère sur son commentaire. C’est le cas d’une explication que les Sages donnent à différentes reprises, avec des modifications. Rachi désigne alors une référence afin d’indiquer qu’il ne fait allusion qu’à celle-là. On verra, à ce propos, notamment, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 171, analysant le commentaire de Rachi sur le verset Vaychla’h 36, 3 et le Likouteï Si’hot, tome 13, à partir de la page 101.
(17*) Comme dans le verset Vayétsé 29, 23 ou peut-être ceci est-il superflu également et il suffit donc de dire : «Its’hak la conduisit», puisqu’il est précisé ensuite que : «elle fut sa femme».
(18) On verra la question qui est posée par le Alche’h, à cette référence : «il aurait suffi de dire : il épousa Rivka».
(19) Selon le commentaire de Rachi sur le verset 24, 66.
(20) ‘Hayé Sarah 24, 14 et l’on verra le commentaire de Rachi.
(21) ‘Hayé Sarah 24, 4 et l’on verra le commentaire de Rachi sur les versets 24, 14 et 24, 21, au paragraphe : «admiratif», qui dit : «il vit que son projet allait aboutir, car les indices s’étaient réalisés». Malgré cela, «il ne savait pas si elle appartenait à la famille d’Avraham ou non».
(22) C’est aussi ce que l’on déduit, d’une certaine manière, du Midrash Béréchit Rabba. Après avoir exposé ce qui se passa chez Sarah, puis fut rétabli avec l’arrivée de Rivka, le Midrash conclut : «il vit qu’elle avait le même comportement que sa mère et, aussitôt, il la conduisit dans sa tente». Ce sont donc bien ces quatre éléments qui le conduisirent à l’épouser, non pas uniquement le fait qu’elle pétrissait la ‘Hala dans la pureté. On verra, à ce propos, la note 14, ci-dessus. En outre, l’expression : «elle avait le comportement de sa mère» est commentée par le Gour Aryé, analysant le commentaire de Rachi sur le verset précédent, ‘Hayé Sarah 24, 66. Au sens le plus simple, ceci se rapporte à la suite de ce verset : «il épousa Rivka et elle fut sa femme». C’est l’avis de Rabbi Yossi, dans les Pirkeï de Rabbi Eliézer, au chapitre 16. En tout état de cause, on verra, à ce propos la note 33 et l’on peut penser qu’il n’y a pas de controverse, sur ce point. C’est bien après l’avoir conduite dans la tente qu’il prit la décision de l’épouser. Néanmoins, ce texte en énonce une autre raison. On verra aussi le Alche’h et le Malbim, à cette référence.
(23) Ceci permet de comprendre, en plus de ce qui sera expliqué par la suite, au paragraphe 4, que Rachi ne fasse pas mention des : «portes largement ouvertes», dont fait état le Midrash. En effet, il n’y a pas là un fait nouveau dont Its’hak prit conscience uniquement quand il la conduisit dans la tente. Il connaissait ses bonnes actions déjà au préalable, puisqu’il savait quelle attitude elle avait adoptée envers Eliézer, selon les versets 24, 18 et suivants. On verra aussi le commentaire de Rachi sur le verset 24, 14. Certes, on peut dire que le fait nouveau, par rapport à l’attitude adoptée envers Eliézer, était, en l’occurrence, la largesse de l’ouverture de ces portes, au moins au prix d’une difficulté, puisque, déjà au préalable, Rivka faisait de bonnes actions avec ce qu’elle possédait. Puis, par la suite, elle se maria et elle eut sa propre maison. Il est donc bien clair que ses portes étaient largement ouvertes, comme l’indique le Levouch Ha Ora, à cette référence. Néanmoins, cette large ouverture n’était pas, à proprement parler, un miracle susceptible de convaincre Its’hak de prendre Rivka pour épouse, plus que les miracles qui lui furent rapportés par Eliézer.
(24) Vayéra 22, 4 et l’on verra le commentaire de Rachi.
(25) Au verset 18, 6.
(26) Au verset 18, 7 et l’on verra le Ramban, à la même référence. On notera que, concernant ce chevreau, il est dit que : «il le donna au jeune homme» et Rachi explique : «il s’agit d’Ichmaël», qu’il voulait ainsi : «éduquer à la pratique des Mitsvot». Mais, il n’en est pas de même en revanche, pour le verset : «dans la tente, Sarah, sa mère… et il dit : hâtes-toi», duquel Rachi ne donne aucun commentaire.
(27) En revanche, Loth pétrit lui-même les Matsot, selon le verset Vayéra 19, 3.
(28) On verra le Midrash Aggada sur ce verset : «quand elle allumait les bougies, à la veille du Chabbat, celles-ci brûlaient jusqu’à la fin du Chabbat». Un manuscrit et le Midrash Béréchit Rabba de l’édition précédemment citée disent : «jusqu’à l’issue du Chabbat». On verra, à ce propos, le Midrash Béréchit Rabba, chapitre 11, au paragraphe 2, qui dit : «une fois».
(29) On verra, par exemple, le Targoum Yonathan, qui dit : «la bougie brûlait et elle s’éteignit lors du décès de Sarah».
(30) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 60, au paragraphe 16 et l’on verra aussi le Yalkout Chimeoni, sur ce verset : «du soir du Chabbat au soir du Chabbat», mais il s’agit aussi, en l’occurrence, de la veille de ce jour. C’est aussi ce que rapporte le commentaire du Razav, à cette référence. Quant au changement dans la formulation du commentaire de Rachi, on en trouvera la raison dans la note 32.
(31) Ceci justifie l’ordre qui est adopté par le Midrash.
(32) Ceci nous permet de comprendre les modifications du commentaire de Rachi, par rapport au Midrash, comme l’indique la note 30, même si, au prix d’une difficulté, on peut penser qu’une telle version du Midrash existe effectivement. Dans le commentaire de Rachi, l’aspect de la bougie allumée qui eut pour effet de convaincre Its’hak est le miracle qui se produisit quand elle mit en pratique la Mitsva, comme l’indique le texte. De ce fait, il est dit : «de la veille du Chabbat…», qui est le temps de cet allumage. A l’inverse, le Midrash souligne surtout l’aspect miraculeux de ce qui s’était passé. En l’occurrence, le miracle commença : «le soir du Chabbat…», après le temps pendant lequel la bougie devait brûler, de manière naturelle. Et, le Midrash dit ensuite : «jusqu’au soir du Chabbat suivant», non compris. C’est ainsi que la Michna du traité Avot, chapitre 5, Michna 2, dit : «il y eut dix générations entre Adam et Noa’h», en incluant l’un et l’autre, puis : «de Noa’h à Avraham», incluant uniquement l’un des deux, comme l’indiquent les commentateurs de la Michna, notamment le Ma’hzor Vitry et les Tossafot Yom Tov. On verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 15, première causerie de la Parchat Le’h Le’ha, à partir de la page 58. Plusieurs manuscrits, de même que le Yalkout parvenu jusqu’à nous, disent : «au vendredi soir». De même, Rachi dit : «une bougie allumée» et le Midrash : «une bougie qui brûle». On peut donc donner la même explication, à ce propos. On notera, cependant, que le Yalkout cite le Midrash : «une bougie allumée». Il en est de même également pour plusieurs manuscrits figurant dans l’édition précédemment citée. A l’inverse, la première édition de Rachi indique : «une bougie qui brûle», mais ce point ne sera pas développé ici.
(33) Les Tossafot sur le traité Ketouvot 7b disent que le verset : «ils bénirent Rivka» fait allusion à la bénédiction du mariage, mais ils concluent : «il semble qu’il n’y ait là qu’un simple appui du verset, non pas son sens simple, qui se rapporterait au mariage». C’est aussi ce que dit le traité Kala Rabbati, au chapitre 1. En application du principe selon lequel on ne multiplie pas les controverses, comme l’indique le Darkeï Chalom, règles du Talmud, au chapitre 257, cité par le Sdeï ‘Hémed, à la fin du tome 10, il est logique d’admettre que le premier Sage s’exprimant dans les Pirkeï de Rabbi Eliézer, à la référence mentionnée dans la note 22 : «tout comme le chantre se tient devant le dais nuptial et bénit la mariée, de même ils se tenaient eux-mêmes et bénissaient Rivka», considère aussi qu’il n’y a qu’un simple appui dans le verset et l’on verra ce que dit le Radal, à cette référence. Bien plus, Rabbi Yossi affirme clairement, à la même référence, que le mariage eut lieu uniquement quand elle rencontra Its’hak. Et, il n’y a pas lieu de dire non plus que Rabbi Yossi est en désaccord avec le Sage s’exprimant avant lui, car, si c’était le cas, il aurait dû formuler son propre avis après qu’il ait été dit : «tout comme le chantre…». Même si l’on considère qu’elle était déjà mariée, comme le disent le Midrash Aggada, commentant le verset 22 : «l’homme prit une boucle d’or…», la Pessikta Zoutrata, commentant le verset 53 : «l’homme fit sortir…», les Tossafot Hadar Zekénim, commentant le verset 10 : «le serviteur prit dix chameaux», bien que la majeure partie des Midrashim de nos Sages et des commentaires de la Torah, ne soient pas de cet avis, il n’y avait là, en tout état de cause, qu’une première partie de ce mariage, ce qui n’est donc pas suffisant pour lui conférer l’obligation d’allumer les bougies, comme c’est le cas pour une femme véritablement mariée. De fait, il n’y a pas de différence, de ce point de vue, entre celle qui a reçu la première partie du mariage et une jeune fille. D’une part, l’obligation des bougies incombe plus spécifiquement aux femmes parce que : «elles sont plus présentes à la maison et gèrent les besoins du foyer», selon les termes du Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, Ora’h ‘Haïm, chapitre 263, au paragraphe 5, d’après le Rambam, lois du Chabbat, chapitre 5, au paragraphe 3, de même que le Tour et Choul’han Arou’h, à la même référence. Or, ceci concerne une femme réellement mariée, non pas celle qui n’a que la première partie du mariage. D’autre part, une femme allume les bougies parce que : «elle a éteint la bougie du monde… et doit réparer ce qu’elle a remis en cause», selon les termes du Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, à la même référence, le Tour, à la même référence et le Midrash Tan’houma, au début de la Parchat Noa’h. Mais, encore une fois, ceci s’applique uniquement à une femme mariée, qui a un mari, tout comme ‘Hava, qui : «a éteint la bougie du monde», en l’occurrence son mari.
(34) Toledot 25, 20 et l’on verra un commentaire préalable de Rachi sur le verset Vayéra 22, 20. C’est aussi ce que dit le Séder Olam, au chapitre 1 et l’on consultera, notamment, les Tossafot sur le traité Yebamot 61b, qui disent : «il est impossible de corriger la version du Séder Olam», la fin du traité Sofrim, la Pessikta Zoutrata sur le verset ‘Hayé Sarah 24, 44, le Midrash Sé’hel Tov, sur le verset 14. On verra aussi la note suivante et la note 41.
(35) On peut déduire tout cela du Midrash et du Yalkout, qui dit aussi que la bougie était allumée et que, grâce à cela, Its’hak épousa Rivka, comme l’indique la note 22. On verra aussi ce que le Midrash explique par la suite : «la Torah t’enseigne que d’abord, on se marie, puis… tout d’abord, Its’hak la conduisit dans la tente». Comme l’explique clairement le Levouch, à cette référence, les trois éléments cités par le Midrash, la bougie allumée, la bénédiction dans la pâte et la nuée attachée étaient d’ores et déjà présents avant son mariage. En outre, le Midrash Béréchit Rabba, avant cela, au chapitre 60, paragraphe 12, en déduit : «cela veut dire que l’on ne marie pas une orpheline…». La loi de l’orpheline concerne ici une petite fille, précisément et le Yalkout affirme clairement, à ce propos : «on ne marie pas une petite fille».
(36) Toledot 26, 5.
(37) Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, Ora’h ‘Haïm, chapitre 263, aux paragraphes 5, 9 et 11.
(38) On ne peut penser qu’Avraham et Its’hak allumaient les bougies dans une autre tente, non pas dans celle où Rivka le faisait, car si c’était le cas, l’affirmation de Rachi selon laquelle : «quand elle mourut, tout disparut» n’aurait pas de sens, car, d’emblée, aucune bougie n’aurait été allumée. On verra, à ce propos, la note 48, ci-dessous. Le Radak dit que : «tel était l’usage, à l’époque. Un homme avait sa propre tente et une femme, la sienne» et il cite, sur ce point, les versets Vayétsé 30, 15 : «tu viendras chez moi» et 31, 33 : «il se rendit dans la tente de Yaakov et dans celle de Léa». On peut déduire de ses propos qu’Avraham et Its’hak n’étaient pas dans la tente de Sarah pendant tout ce temps, jusqu’à la venue de Rivka. C’est aussi ce que disent le Zohar, même référence, à la page 133b et le Ramban, dans son commentaire de ce verset. En revanche, d’après le commentaire de Rachi sur le verset 30, 15, par l’expression : «tu viendras chez moi», Ra’hel voulait dire que : «cette nuit est à moi», à la différence du Radak, précédemment cité, de Rabbi Avraham Ibn Ezra et du Ramban, à cette référence. On verra aussi le commentaire de Rachi sur le verset Vaychla’h 35, 22. Ceci permet d’établir l’avis de Rachi, qui considère qu’un homme n’a pas de tente personnelle et qu’une même tente abritait donc les deux à la fois. Commentant le verset Le’h Le’ha 12, 8, Rachi dit : «la tente de sa femme». Ceci est à rapprocher de son commentaire sur le verset ‘Hayé Sarah 24, 28 : «les femmes ont une maison dans laquelle elles effectuent leur travail».
(39) On peut se demander si, après que Rivka ait commencé à allumer les bougies, Avraham et Its’hak cessèrent de le faire. En effet, l’allumage de Rivka, même après son mariage, comme l’indiquera la note 41, ci-dessous, était un acte d’éducation, qui n’acquittait donc pas Avraham et Its’hak de leur obligation. Concernant la Hala’ha et l’obligation faite par nos Sages, en la matière, on verra le Choul’han Arou’h, Ora’h ‘Haïm, chapitre 489, au paragraphe 2, le Maguen Avraham et le Ma’hatsit Ha Shekel, chapitre 677, au paragraphe 8, ou peut-être, dans la pratique des Mitsvot des Patriarches, avant le don de la Torah, cela ne prête-t-il pas à conséquence. Mais, ce point ne sera pas développé ici.
(40) On verra, notamment, les longues explications des causeries du mois de Tichri 5735, le Likouteï Si’hot, tome 11, à partir de la page 281 et tome 17, à la fin de la causerie de la Parchat Tazrya 5737.
(41) De même, commentant le verset 24, 10 : «dix chameaux», le ‘Hizkouni dit : «afin que dix hommes y prennent place, devant lesquels on pourrait réciter la bénédiction des deux parties du mariage». En revanche, il cite, par la suite, au verset 25, 1, les propos du Midrash qui sont mentionnés dans la note 35 : «la Torah enseigne une règle de conduite : il ne doit pas prendre femme avant eux. C’est pour cela qu’il est écrit : il épousa Rivka et elle fut sa femme», ce qui veut dire qu’il n’y eut pas de mariage avant l’arrivée d’Its’hak. Mais, en tout état de cause, ceci ne permet pas de clarifier sa position sur l’obligation d’allumer les bougies et la nécessité de le faire avant le mariage. Bien plus, il n’est pas souligné, en l’occurrence, que Rivka était déjà mariée quand elle entra dans la tente, puisqu’elle allumait déjà les bougies, ce qui veut bien dire qu’elle les allumait avant son mariage. Autre point, qui est essentiel, Rivka avait alors trois ans, comme le précise le ‘Hizkouni, commentant le verset 64. En revanche, à propos du verset 25, 20, il écrit que Rivka avait quatorze ans, lors de son mariage, comme le dit le Sifri, qui est cité par les Tossafot sur le traité Yebamot 61b, le Daat Zekénim sur le verset Toledot 25, 20 et l’on verra aussi le Radal sur les Pirkeï de Rabbi Eliézer, aux chapitres 16 et 32. En tout état de cause, peu importe que Rivka ait été mariée ou pas, car le mariage est sans effet, en la matière. Il ne modifie pas l’astreinte à la pratique des Mitsvot, c’est bien évident.
(42) Selon une décision de nos Sages, le père est tenu de donner une éducation à sa fille, comme le précise le Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, Ora’h ‘Haïm, chapitre 343, au paragraphe 2. On verra aussi le Maguen Avraham et le Ma’hatsit Ha Shekel, même référence, à la fin du chapitre 101. On consultera, en outre, la Tossefta sur le traité Erouvin, chapitre 2, au paragraphe 87, qui dit : «ils n’évitaient pas d’envoyer l’Erouv par l’intermédiaire de leurs filles, encore petites, afin de les éduquer aux Mitsvot».
(43) On verra la Pessikta Zoutrata, à la référence qui est citée dans la note 34.
(44) Au verset 24, 57.
(45) Bien plus, ceci est une modification des termes du Midrash qui a été cité, au préalable, à la fin de la note 35.
(45*) Mais, l’on verra aussi le commentaire de Rachi sur le verset Toledot 25, 27.
(46) Il est logique d’admettre qu’elle devait être considérée comme une adulte, mais il en était ainsi uniquement dans les domaines naturels, pour ce qui concerne les descendants de Noa’h et l’on verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 5, à partir de la page 143, avec les références indiquées. L’âge de l’astreinte à la pratique des Mitsvot, à treize ans, est une Hala’ha qui a été transmise à Moché sur le mont Sinaï, d’après plusieurs avis. Cet âge ne s’applique donc pas aux descendants de Noa’h, qui sont adultes dès qu’ils parviennent à la maturité intellectuelle, comme l’explique longuement le Likouteï Si’hot, tome 10, à partir de la page 70 et tome 15, à la page 291. Il n’en est pas de même, en revanche, pour ce qui a été accompli non pas en tant que descendant de Noa’h, mais dans le but de mettre en pratique la Torah, c’est-à-dire les Injonctions qui incombent aux enfants d’Israël. L’âge adulte est alors celui qui s’applique aux enfants d’Israël et il n’y a plus lieu, en pareil cas, de prendre en compte celui des descendants de Noa’h, car il y aurait là deux éléments contradictoires, c’est bien évident.
(47) ‘Hayé Sarah 204, 1.
(48) On ne peut penser que les bougies allumées par Avraham brillaient d’une veille du Chabbat à l’autre, mais qu’en l’occurrence, quelqu’un d’autre les allumait et qu’il n’en fut pas de même dans la tente de Sarah, dans laquelle les bougies ne brillaient plus après sa mort. Il ne pouvait pas en être ainsi, surtout d’après les deux versions de Rachi qui ont été citées dans la note 3, «une bougie était allumée dans la tente». Il est dit, en effet, que : «après sa mort, cela cessa», ce qui veut dire que les miracles furent interrompus et qu’elles ne brûlaient donc plus d’une veille du Chabbat à l’autre. En fait, selon ce qui est expliqué ici, on n’y allumait pas du tout les bougies.
(49) On verra, notamment, le commentaire du Ramban sur le verset Le’h Le’ha 12, 6 et le Midrash Bamidbar Rabba, chapitre 40, au paragraphe 6. Bien plus, nos Sages disent que la pratique des Mitsvot, après le don de la Torah, est à un niveau plus haut que celle des Patriarches. En effet, c’est précisément après le don de la Torah que les Mitsvot agissent sur la matière du monde, comme l’indique le Midrash Chir Hachirim Rabba, chapitre 1, au paragraphe 3-1. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 5, aux pages 79, 88 et les références qui y sont indiquées.
(49*) Traité Chabbat 119b.
(50) Traité Yebamot 63a.
(51) Traité Yebamot 65b, qui est cité par le commentaire de Rachi sur le verset Béréchit 1, 28.
(52) Tehilim 45, 14.
(53) Selon les références qui sont mentionnées dans la note 33.
(54) Notamment le ‘Hizkouni, le Riva, le Gour Aryé et le Béer Maïm ‘Haïm.
(55) Il en est de même pour le Gour Aryé. Le ‘Hizkouni et le Riva disent que : «la nuée évoque la Nidda qui survient, disparaît puis survient encore». Rabbi Ovadya de Bartenora dit : «la tente évoque la relation conjugale» et le Béer Maïm ‘Haïm : «les sangs et les membres sont lourds et troubles, comme cette nuée». Le Chneï Lou’hot Ha Berit, à la même référence, explique que : «la nuée est attachée, comme il est écrit (Job 5, 24) : tu verras le bonheur et tu sauras que la paix règne dans ta tente».
Discours du Rabbi, Chabbat Parchat Bamidbar 5730-1970 – Likouteï Si’hot, tome 15, page 122
Traduit par le Rav Haim Mellul
1. Commentant le verset (1) : «Il invoqua là-bas le Nom de l’Eternel, D.ieu du monde», la Guemara dit (2) : «Ne lis pas : ‘il invoqua’, mais : ‘il fit invoquer’. Cela enseigne que notre père Avraham fit invoquer le Nom du Saint béni soit-Il par tous les passants (3). Comment cela ? Après qu’ils aient mangé et bu, ceux-ci se levaient pour le remercier et il leur répondait : ‘pensez-vous que ce que vous avez consommé m’appartenait ? Ce que vous avez consommé appartenait au D.ieu du monde ! Louez, exaltez et bénissez Celui Qui a créé le monde par Sa Parole !»
Le Midrash (4) ajoute que, de ceux qui (5), après avoir mangé, ne voulaient pas bénir : «Celui Qui a créé le monde par Sa Parole», Avraham exigeait le paiement d’une fortune pour ce qu’ils avaient mangé et bu, leur expliquant qu’il était justifié de payer aussi cher, puisque l’on ne trouve pas d’aliments, dans le désert. Quand ils entendaient qu’on leur réclamait une somme aussi importante, ils cédaient et disaient : «Que soit béni le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».
Au sens le plus simple, cela veut dire qu’ils dirent : «Béni soit le D.ieu du monde» parce qu’ils n’en avaient pas le choix, ne voulant pas être obligés de payer (6), non pas parce qu’ils avaient accepté, en leur cœur, le principe de cette bénédiction, ce qui est particulièrement surprenant.
Ainsi, certains furent convaincus par Avraham de bénir D.ieu de leur plein gré et l’on comprend bien que, de la sorte, «il fit invoquer le Nom du Saint béni soit-Il». En revanche, concernant ceux qui furent contraints de dire cette bénédiction, à quoi bon dire, seulement une seule fois, alors qu’ils se trouvaient auprès d’Avraham, la phrase : «Béni soit le D.ieu du monde» ? Comment peut-on considérer que, de cette façon, Avraham diffusa le Nom du Saint béni soit-Il dans le monde, alors que ces hommes n’admettaient pas réellement le Créateur du monde ?
S’il s’était agi d’un Juif, on connaît la décision hala’hique du Rambam (7) selon laquelle, quand on le contraint à mettre en pratique une Mitsva, ou bien à s’écarter de la faute, il est, néanmoins, considéré comme agissant : «de son plein gré», car : «il veut appartenir à Israël, accomplir toutes les Mitsvot, s’écarter de toutes les fautes, mais il est victime de son mauvais penchant. Quand on le frappe, au point d’affaiblir ce mauvais penchant et qu’il dit : ‘je le veux’, il est alors considéré comme divorçant de son plein gré.»
Cela veut dire qu’en réalité, au profond de lui-même, un Juif a la volonté de mettre en pratique les Mitsvot et, s’il prétend que ce n’est pas le cas, c’est uniquement par la partie superficielle de lui-même. La contrainte permet donc de supprimer cette opposition superficielle, émanant du mauvais penchant. Dès lors, quand un Juif dit : «je le veux», il exprime bien sa volonté profonde. Il n’en est pas de même, en revanche, pour «tous les passants» (7*).
2. Le Yefé Toar (8) dit, à ce propos : «peut-être lui mentaient-ils et prononçaient-ils de tels propos sous la contrainte. Néanmoins, Avraham fit tout cela pour s’acquitter de son obligation envers D.ieu et, s’ils le trompaient, ces hommes le faisaient sous leur propre responsabilité, non pas sous la sienne.»
On peut, à ce propos, se poser les questions suivantes :
A) Si : «ils le trompaient» et : «ils lui mentaient», qu’avait-il accompli de la sorte ?
B) Point essentiel, il est difficile de prétendre qu’Avraham fit tout cela uniquement pour s’acquitter de son obligation, alors qu’il s’agissait peut-être d’«une tromperie» (9) ? En effet, le Midrash explique (10), par ailleurs, que, grâce à son attitude, en faisant répéter à : «chaque passant : Béni soit le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé», Avraham mérita que D.ieu dise : «Je te considère comme Mon associé dans la création originelle»et : «Mon Nom n’était pas connu par les créatures. Tu le leur as fait connaître».
Cela veut dire qu’Avraham conféra à ces hommes la conscience du Créateur du monde. C’est pour cela qu’il devint l’associé de D.ieu, dans la création (11). Or, on n’observe pas qu’il soit précisé, dans les textes, que ces affirmations s’appliquaient uniquement à ceux qui étaient convaincus, sans subir la moindre pression (12).
3. Nous comprendrons tout cela, en rappelant, au préalable, qu’il y a aussi une autre façon de révéler la volonté véritable d’un homme. On y parvient, en effet, en le «frappant» et en affaiblissant son mauvais penchant. Dès lors, la volonté profonde s’exprime, non seulement en disant : «je le veux», ce qui est, en apparence, une affirmation formulée sous la contrainte, mais aussi en introduisant la volonté profonde dans la volonté superficielle (12*).
C’est ainsi que l’on observe, dans l’épisode des explorateurs (13), que ceux-ci dirent, tout d’abord : «Il est plus fort que nous : ne lis pas : ‘que nous’, mais… (13*) le peuple pleura et il dit : nommons une tête et retournons en Egypte». Puis, Moché prononça devant eux des paroles dures et : «le peuple s’en attrista profondément», tous dirent : «nous voici, nous monterons vers l’endroit que l’Eternel a désigné».
Ceci nous permettra de comprendre l’affirmation de la Michna (14), selon laquelle : «chaque jour, une voix céleste émane du mont ‘Horev et proclame : ‘malheur aux créatures qui humilient la Torah’. Car, quiconque ne se consacre pas à la Torah est considéré comme blâmé».
Ceci peut surprendre. La raison d’être de cette voix céleste est de motiver les Juifs à l’étude de la Torah. Cette proclamation aurait donc dû porter, avant tout, sur la valeur et la qualité d’une telle étude. Dès lors, pourquoi parler uniquement du manque qui est suscité par la négligence de l’étude : «malheur aux créatures qui humilient la Torah» ?
Bien plus, cette voix céleste s’adresse aussi à des Juifs qui sont qualifiés de «créatures», ainsi qu’il est dit : «Malheur à ces créatures !», afin qu’à leur tour, ces hommes se consacrent à la Torah. Comme l’explique l’Admour Hazaken (15), «il s’agit là de ceux qui sont éloignés de la Torah de D.ieu et de Son service. C’est pour cela qu’ils sont uniquement qualifiés de «créatures», leur unique qualité étant d’avoir été créés par D.ieu. Dès lors, comment la proclamation : «malheur aux créatures qui humilient la Torah», qui ne fait pas état de la valeur et de l’importance de la Torah, pourrait-elle être suffisante pour convaincre de tels Juifs ?
L’explication est la suivante. Chaque Juif possède une âme divine, qui veut mettre en pratique les Mitsvot. Bien plus, un Juif, en son for intérieur, possède de : «précieux trésors» de foi en D.ieu, d’amour de D.ieu, qui est à l’origine de toutes les deux cent quarante-huit Injonctions (16). Il n’est donc nul besoin de lui expliquer l’immense élévation de la Torah. Il lui suffit de mettre en éveil la dimension profonde de sa personnalité, de la révéler. Dès lors, il se consacrera aussitôt à l’étude de la Torah.
Si cet homme n’appartenait pas à la catégorie des : «créatures», il aurait été possible de révéler ses : «précieux trésors» grâce à une révélation de lumière, en lui soulignant la valeur de la Torah, par exemple. Mais, il n’est, en l’occurrence, qu’une «créature», emplie de grossièreté. Ses forces révélées ne lui permettent donc pas d’allumer la lumière, en son âme. En pareil cas, il faut donc supprimer cette grossièreté, occultant la lumière de l’âme, la briser et, pour cela, est nécessaire la proclamation qui fustige : «malheur aux créatures qui humilient la Torah !» (17).
4. Néanmoins, la cassure obtenue par une telle proclamation est concevable pour les Juifs qui sont en mesure de comprendre que leur état moral, si bas, est le résultat de : «l’humiliation de la Torah». En leur état, alors que leur grossièreté occulte la lumière de leur âme, ils perçoivent leur besoin moral et s’en pénètrent. C’est pour cela qu’on les admoneste et que l’on brise leur grossièreté, non pas comme un but en soi, mais pour révéler la profondeur d’eux-mêmes, qui reste cachée (18).
Il existe, pourtant, une situation encore plus inférieure, celle de l’homme qui est si bas que son état moral ne le concerne même pas. Sa grossièreté est telle que la dimension profonde de sa personnalité et son âme sont totalement occultés (19). En son état actuel, il ne perçoit pas la bassesse de son état. De ce fait, il faut le réprimander, au point de le briser et, pour cela, on doit lui crier : «tu es mauvais, impie et corrompu !» (20). C’est de cette façon que l’on brise sa nature profonde et qu’il devient un réceptacle pour la sainteté.
5. Un récit de la Guemara (21) permettra d’illustrer cette seconde façon : «Rabbi Eléazar, fils de Rabbi Chimeon vint et il observa un homme particulièrement difforme. Il lui demanda : ‘Comment peut-on être aussi difforme ?’. L’homme lui répondit : ‘Va dire à l’Artisan Qui m’a fait : l’ustensile que Tu as forgé est laid».
Une question se pose ici, qui est souvent formulée par la Guemara : «Quel fut, au début, son raisonnement ?». Rabbi Eléazar ne savait-il pas, d’emblée, avant même que cet homme lui réponde, que le corps de l’homme et son apparence extérieure sont l’œuvre des Mains du Saint béni soit-Il ? Une autre question se pose, en outre. Comment est-il concevable que Rabbi Eléazar ait pu s’adresser à cet homme de cette façon ?
L’explication est la suivante. En demandant : «Comment peut-on être aussi difforme ?», Rabbi Eléazar faisait allusion, avant tout, au défaut véritable, celui qui est moral. Il reconnut en lui un homme particulièrement bas, y compris en sa dimension morale, car il ne lui trouvait aucune qualité, aucune spiritualité (22).
Bien plus, la seule qualité possédée par les créatures, comme on l’a dit, n’apparaissait pas, à l’évidence, chez cet homme. Rabbi Eléazar pensa donc qu’il n’y avait pas lieu de saluer cet homme, dans l’état qui était le sien, qu’aucune action ne pouvait être menée sur lui et qu’il fallait, au préalable, le briser, faire disparaître sa grossièreté. C’est ce qu’il fit en lui disant : «Comment peut-on être aussi difforme ?» (23).
C’est la raison pour laquelle, après avoir été brisé de cette façon, l’homme lui répondit : «Va le dire à l’Artisan Qui m’a fait». Il prit alors conscience qu’il y avait un Artisan, Qui l’avait fait, il le perçut et le comprit. Il saisit l’importance d’être une créature de D.ieu, bien plus, un ustensile forgé par Lui, non une simple créature (23*). De la sorte, il perçut également la finalité de sa création, tout comme le travail d’un artisan a un but et un objet précis (24).
6. C’est également de cette façon que l’on peut comprendre le récit rapporté par les ‘Hassidim à propos du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, alors qu’il venait de prendre la direction des ‘Hassidim. Un juif auquel il accorda une audience sollicita sa bénédiction, dans un domaine très important, pour lequel il était réellement nécessaire qu’il obtienne la miséricorde divine. Mais, le Rabbi lui répondit qu’il ne pouvait rien faire pour lui, qu’il n’était pas en mesure de lui venir en aide.
Ce Juif, après avoir entendu la réponse du Rabbi, quitta son bureau et il éclata en sanglots amers. Alors qu’il marchait en pleurant, il rencontra le Raza, frère du Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, qui lui demanda pourquoi il pleurait tant. L’homme lui relata ce qui s’était passé et ce que le Rabbi lui avait répondu.
Le Raza se rendit dans le bureau de son frère, le Rabbi, qui, comme on l’a dit, venait de prendre la direction des ‘Hassidim et il lui demanda : «Est-ce bien de cette façon que l’on doit procéder ? Quelqu’un vient solliciter ta bénédiction et tu lui réponds que tu ne peux rien faire pour lui ? Et, maintenant, il sanglote, tant sa peine est grande !».
Le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, mit sa ceinture de prière et il demanda que cet homme vienne le voir une seconde fois. C’est ce qu’il fit et le Rabbi lui accorda sa bénédiction, laquelle se réalisa, d’une manière effective.
Or, on peut ici s’interroger. Pourquoi le Rabbi Rachab, dont l’âme est en Eden, refusa-t-il, dans un premier temps, de venir en aide à ce Juif ? Bien plus, pourquoi le fit-il d’une manière aussi incisive, au point de le briser ? En effet, même s’il ne pouvait rien faire pour lui, il aurait pu, tout au moins, le réconforter, lui adresser des paroles d’encouragement et de confiance. Ainsi, disent nos Sages (25), «même si une lame acérée est posée sur son cou, un homme ne doit pas s’empêcher d’implorer la miséricorde de D.ieu».
7. L’explication de tout cela est peut-être celle qui a été donnée au préalable (26). Ce Juif, qui avait sollicité la bénédiction du Rabbi, se trouvait alors, moralement, dans un état qui ne lui permettait pas de recevoir une bénédiction aussi importante que celle qui lui était alors nécessaire. Il n’était pas le réceptacle susceptible de la contenir. C’est la raison pour laquelle le Rabbi lui dit qu’il ne pouvait rien faire pour lui.
Alors, en entendant les propos du Rabbi, qui le brisèrent, du fait de sa situation amère et qui le conduisirent à épancher son cœur devant D.ieu, il reçut soudain une existence nouvelle et, dès lors, il devint un réceptacle pour la bénédiction du Saint béni soit-Il (27).
8. Cette manière d’attaquer et de dénigrer a pour objet, non pas de mettre en éveil, de dévoiler, chez un homme, la lumière de son âme, dès lors que, en son état actuel, il n’est pas un réceptacle pour la clarté de la sainteté, mais bien de s’employer à briser sa grossièreté et sa vulgarité. On trouve l’équivalent de tout cela également chez les non Juifs.
La différence est uniquement la suivante. Un Juif, quelle que soit sa situation, possède une âme, une âme divine (28). De ce fait, même quand il commet une faute, «il veut appartenir à Israël et mettre en pratique toutes les Mitsvot». Seul l’aspect superficiel de sa personnalité est donc brisé. Profondément, en revanche, il est bon et il l’était déjà avant cette cassure. La grossièreté lui est donc ôtée uniquement pour lui permettre de révéler la profondeur de lui-même, celle qu’il possède d’ores et déjà.
Il n’en est pas de même, en revanche, pour un non Juif, qui n’a pas d’âme divine. En le brisant, on ne fait donc que lui donner la possibilité d’atteindre le niveau moral auquel un non Juif peut prétendre (29).
9. Ce qui vient d’être dit nous permettra de comprendre pour quelle raison notre père Avraham exerçait des pressions sur les passants qui mangeaient chez lui, afin qu’ils disent : «Que soit béni le Nom de D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».
Un descendant de Noa’h, notamment après le déluge (30), est en mesure (31) de comprendre que ce monde a un Maître. De ce fait, Avraham se consacra à faire connaître D.ieu : «dans la bouche de chaque passant», en lui expliquant la Divinité, avec de nombreux détails (32).
Cependant, Avraham observa, chez certains de ces hommes, qu’ils ne parvenaient pas à comprendre tous ces détails et qu’il en était ainsi parce que leur grossièreté était importante, au-delà de ce qu’elle était chez les autres descendants de Noa’h, à la mesure de la différence qui existe entre Chem et Yaphet.
Pour briser cette grossièreté accrue et cette vulgarité, Avraham suscita un état de pression (33) et, de la sorte, il parvint à obtenir que ses explications préalables soient comprises (34), au moins jusqu’à un certain point (35) et qu’en conséquence, ces hommes reconnaissent D.ieu et proclament : «Que soit béni le Nom le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».
10. Au sens le plus simple, l’enseignement délivré par ce qui vient d’être dit est le suivant : «les actes des Pères sont une indication pour les fils». Il faut donc adopter l’attitude de notre père Avraham et agir afin de diffuser la Divinité dans le monde. C’est effectivement ce que fit Avraham et son comportement, comme tout ce qui concerne les Patriarches, en général, est effectivement : «une indication pour les enfants».
On ne peut pas se contenter de rapprocher les Juifs qui se trouvent dans sa maison. Il faut aussi sortir dans la «rue» et s’adresser à des Juifs «passants», à «tous les passants». Cet effort doit recevoir toutes les formes possibles, y compris quand il est nécessaire, pour cela, de donner à manger et à boire à ces «passants» (36) et même s’il faut exercer sur eux des pressions, bien entendu d’une manière conforme à la Torah, dont : «toutes les voies sont des voies agréables».
Et, si quelqu’un avance l’argument suivant : «Qu’a-t-on accompli de cette façon ?». On peut convaincre quelqu’un de réciter une bénédiction, de lire le Chema Israël, de prier, sans qu’il le veuille réellement, sans qu’il y mette son cœur, afin de mettre fin à la pression. Et, que se passera-t-il demain ? Nul ne le sait !
On lui relatera donc ce récit de la Torah, de la même étymologie que Horaa, enseignement et l’on établira ensuite un raisonnement a fortiori. Si, à son époque, avant le don de la Torah, Avraham s’adressa à des descendants de Noa’h et qu’il réalisa ainsi : «Tu M’as fait connaître par les créatures», combien plus en est-il ainsi, après le don de la Torah, pour un Juif qui : «veut appartenir à Israël, pratiquer toutes les Mitsvot…» !
Ce Juif accomplit donc ces Mitsvot de son plein gré. Bien plus, la pression et la contrainte ont le pouvoir de faire en sorte que telle soit sa volonté avérée. Par la suite, «une Mitsva en attire une autre» (37) et il parviendra donc à toutes les mettre en pratique, de la manière la plus parfaite.
Cette action de diffusion du Nom de D.ieu dans le monde, «Tu m’as fait connaître par les créatures», hâtera, «mesure pour mesure», l’accomplissement de la promesse (38) selon laquelle : «la terre s’emplira de connaissance», lorsque : «un roi se dressera de la maison de David… il contraindra tous les enfants d’Israël à suivre la Torah et à renforcer son étude» (39), celle de la Loi écrite et celle de la Loi orale, lors de la délivrance véritable et complète, par notre juste Machia’h.
Notes
(1) Vayéra 21, 33.
(2) Traité Sotta 10a et pages suivantes, cité dans le commentaire de Rachi sur le verset Vayéra 21, 33. On verra aussi le Midrash Béréchit Rabba, à la fin du chapitre 54.
(3) Dans le Midrash Béréchit Rabba, chapitre 43, au paragraphe 7, sur le verset Le’h Le’ha 14, 19, il est précisé : «Qui possède les cieux et la terre». En effet, «il recevait tous les passants et leur demandait : dites : ‘Béni soit le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé’.» Le Midrash Béréchit Rabba, à la fin du chapitre 39, commentant le verset Le’h Le’ha 12, 5 : «Il invoqua le Nom de l’Eternel», explique : «Cela enseigne qu’il fit appeler le Nom du Saint béni soit-Il par tous… autre explication…».
(4) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 459, au paragraphe 4, qui est cité par les Tossafot Shantz sur le traité Sotta 10a.
(5) Selon les termes qui sont mentionnés par les Tossafot Shantz, à cette référence : «ils ne voulurent pas prononcer de bénédiction jusqu’à ce que…». Et, cela veut bien dire qu’il en était de même pour tous à la fois.
(6) Les Tossafot Shantz, à la même référence, précisent que ces hommes : «bénirent alors le Saint béni soit-Il contre leur gré, dans le but de ne rien lui payer». On verra, à ce propos, ce que le texte dit par la suite.
(7) A la fin du second chapitre des lois du divorce.l
(7*) On verra le Kountrass Itpaalout, de l’Admour Haémtsahi, à la page 49b et le Likouteï Biyourim de Rabbi Hillel de Paritch, à cette référence, à la page 48a.
(8) Dans la version abrégée, figurant dans le Midrash Rabba, édition de Vilna, alors que, dans la version intégrale, on trouve une autre explication. On verra aussi, à ce propos, la note suivante et la note 11.
(9) Dans le Yefé Toar, version intégrale, il est indiqué : «même si c’était sous la contrainte, même s’ils mentaient peut-être, en ce qu’ils disaient, Avraham ne leur en voulait pas. Il lui suffisait que sa table ne soit pas souillée et, pour cela, que D.ieu soit béni par tous ceux qui y mangeaient. Mais, de façon générale, s’ils acceptaient de prononcer cette phrase, ils le faisaient de tout leur cœur».
(10) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 43, à la même référence.
(11) C’est aussi ce que disait, au préalable, le Yefé Toar, version intégrale. On ne peut pas avancer que ceci semble être une moquerie, puisqu’il les nourrissait seulement dans la mesure où ils acceptaient sa foi. En effet, il n’avait pas le droit de prendre en pitié ceux qui sont vides et oisifs.
(12) C’est en particulier vrai d’après ce que disent les Tossafot Shantz, à cette référence.
(12*) Concernant ce qui suit, on verra le Kountrass Ha Itpaalout, à la même référence, à partir de la page 47b.
(13) Chela’h 13, 31 et versets suivants et Tanya, au chapitre 29, dont on consultera la longue explication.
(13*) Traité Sotta 35a et références indiquées.
(14) Traité Avot, chapitre 6, à la Michna 2.
(15) Tanya, au chapitre 32.
(16) On verra l’enseignement du Baal Chem Tov, dans les additifs du Kéter Chem Tov, au chapitre 24 et dans la note, à cette référence, avec ce qui est indiqué.
(17) On consultera le Or Ha Torah, Parchat Vaéra, à partir de la page 122.
(18) On peut le déduire aussi du fait que la voix céleste avait un effet, comme on le sait et l’on verra, à ce propos, le Kéter Chem Tov, additifs, au paragraphe 79 et les références indiquées, de même que sa première partie, au paragraphe 146, sa seconde partie, au paragraphe 255 et le ‘Harédim, à la fin du livre. Ces références établissent que la voix céleste est entendue par la partie de l’âme qui se trouve là-haut et celle-ci envoie ensuite une impulsion à l’autre partie de l’âme, qui est ici-bas. Il s’agit donc bien ici de quelqu’un dont l’âme, se trouvant dans le corps, ressent sa source céleste.
(19) C’est ainsi qu’il est écrit, dans le verset Michlé 24, 20 : «La lumière des impies est sombre» et l’on verra le Tanya, à la fin du chapitre 11.
(20) Selon les termes du Tanya, chapitre 29, à la page 37a, qui conclut, néanmoins : «jusqu’à quand voileras-tu ?», ce qui veut dire que l’on fait référence à quelqu’un qui est peiné par son éloignement. Mais, l’on peut aussi penser que ce n’est pas le cas, puisqu’il est dit, par la suite : «ceci servira à l’âme divine». Il n’en est pas de même, en revanche, pour ce que le texte indique ici. En effet, on se dresse contre son âme animale en déclarant : «mauvais, impie et corrompu». C’est également la raison pour laquelle on suggéra aux explorateurs d’être humbles et d’avoir le cœur brisé, comme l’indique le Tanya, dans le même chapitre. Or, ils devaient être humbles, non pas parce qu’ils étaient éloignés de D.ieu, mais parce que : «vos ossements tomberont dans ce désert». Cependant, là encore, on peut considérer qu’il n’en est pas ainsi, puisque le Tanya, à cette référence, explique, tout d’abord : «il leur dit que D.ieu s’était emporté contre eux». On peut donc penser que l’Admour Hazaken cite, dans ce passage du Tanya, l’exemple des explorateurs, non seulement pour étayer son affirmation précédente, selon laquelle : «nous avons vu cela clairement exprimé dans la Torah», mais aussi pour indiquer, d’une manière allusive, qu’il est utile d’admonester et que ce n’est pas le cas uniquement pour celui : «qui est totalement éloigné de D.ieu», selon l’expression du Tanya, à la page 36b et qui est donc peiné de cet éloignement. Ceci s’applique également à celui qui, en apparence, ne croit pas au pouvoir de D.ieu. Lui aussi doit être humble et, quand on le fustige, c’est alors la dimension profonde de sa personnalité qui se révèle.
(21) Traité Taanit 20a et pages suivantes.
(22) On verra le Iyoun Yaakov sur le Eïn Yaakov, à cette référence du traité Taanit. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 9, à partir de la page 262 et, plus longuement, dans le Likouteï Si’hot, tome 19, dans la causerie sur le 15 Av, commentant la Guemara, à la fin du traité Taanit : «que disaient les plus laides d’entre elles ?».
(23) C’est pour cela que cet homme conclut ses propos par : « (je lui pardonne) à la condition qu’il ne le refasse plus» et l’on verra ce que dit le Maharcha, à cette référence. En effet, une telle attitude existe, mais elle ne doit pas être le fait de chacun, car les hommes, pour la plupart, n’ont pas besoin d’être admonestés aussi durement pour revenir à la raison, y compris lorsque, extérieurement, ils semblent être «laids».
(23*) On peut donc dire que Rabbi Eléazar : «comprit lui-même qu’il avait mal agi», après la réponse de cet homme et il lui présenta des excuses. En effet, cet homme lui avait aussitôt répondu : «Va le dire à l’Artisan Qui m’a fait… l’ustensile que Tu as fait». Ainsi, il sut, il prit conscience, immédiatement, non seulement qu’il appartenait à la catégorie des «créatures», n’ayant pas d’autre qualité que d’avoir été créées par le Saint béni soit-Il, mais aussi qu’il était un : «ustensile», qu’il y avait un : «Artisan Qui m’a fait», comme l’indique le texte. Cela veut dire qu’avant même la question de Rabbi Eléazar, «Comment peut-on être aussi difforme ?», il n’était pas réellement laid et difforme.
(24) On verra le discours ‘hassidique intitulé : «Il planta un arbre», de 5701, au chapitre 1.
(25) Traité Bera’hot 10a.
(26) On verra aussi la causerie de Sim’hat Torah 5739.
(27) On peut penser qu’il en est de même pour Rabbi Eléazar Ben Dourdaya, comme le rapporte le traité Avoda Zara 17a. Quand il entendit que : «l’on ne reçoit pas sa Techouva» et que nul n’invoquait la miséricorde divine pour lui, «il sanglota».
(28) Le Tanya dit, à la fin du chapitre 24, que : «au moment même de la faute, elle reste fidèle à D.ieu, béni soit-Il».
(29) C’est le niveau des hommes vertueux parmi les nations, mettant en pratique les sept Commandements des descendants de Noa’h. Toutes les nations y sont astreintes, selon le Rambam, lois des rois, à la fin du chapitre 8. Et, ceux-ci ont alors part au monde futur, comme le précise le Rambam, à la même référence. Ils émanent, en pareil cas, de la Klipat Noga, comme l’établissent le Sidour de l’Admour Hazaken, à la porte de la fête des Matsot et le Likouteï Biyourim, de Rabbi Hillel de Paritch, à la page 47b.
(30) On verra la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 15, à partir de la page 51, avec les références indiquées, aux pages 84 et 89.
(31) En effet, il est tenu d’avoir foi en D.ieu et de rejeter l’idolâtrie. Selon différents avis, comme l’indique le Pit’heï Techouva, Yoré Déa, chapitre 147, au paragraphe 2, il ne peut pas non plus associer un autre pouvoir à celui de D.ieu. On verra, à ce propos, le Séfer Ha Mitsvot du Tséma’h Tsédek, à partir de la page 59b et le discours ‘hassidique intitulé : «Qui est comme Toi ?», de 5629, du Rabbi Maharach, dont l’âme est en Eden.
(32) On verra le Rambam, lois de l’idolâtrie, chapitre 1, au paragraphe 3 et, notamment, les discours ‘hassidiques intitulés : «Il planta un arbre», à la même référence, «Car, Son peuple est partie de Lui», de 5694-5711, au chapitre 8 et : «Va-t-en pour toi», de 5700, au chapitre 3.
(33) Selon les termes du Midrash, à cette référence : « celui qui voyait la pression qu’il exerçait sur lui disait…». D’après ce qu’indique le texte, on peut comprendre ce que le texte introduit ici, au moins d’une manière allusive. La parole d’Avraham, exerçant cette pression, permit à son interlocuteur de prendre conscience de la situation dans laquelle il se trouvait, de sa vulgarité et de sa grossièreté, suffisamment forte pour l’empêcher de réciter la bénédiction, au préalable. Dès lors, cet homme proclamait effectivement : «Que soit béni le Nom le D.ieu du monde, Auquel appartient ce que nous avons consommé».
(34) On verra le Yefé Toar, version intégrale, à la même référence, à la fin du paragraphe : «malgré tout», selon lequel il exigeait un paiement, quand ces hommes ne récitaient pas la bénédiction et : «il les obligeait par ses arguments», ce qui était l’explication et la preuve qu’ils devaient réciter cette bénédiction. On consultera ce texte.
(35) On verra le discours ‘hassidique intitulé : «Et, il planta un arbre», même référence, à la fin du chapitre 2, qui définit différentes façons de : «rendre grâce, exalter et bénir».
(36) On consultera le Chneï Lou’hot Ha Berit, à la page 280b, à la fin.
Le’h Le’ha – Discours du Rabbi, second jour de la fête de Chavouot 5735-1975 et Pourim 5729-1969 Likouteï Si’hot, tome 15, 3ème Si’ha
Texte traduit par le Rav Haim Mellul
1. On a déjà commenté, à différentes reprises, ce qui est exposé dans plusieurs textes de ‘Hassidout (1), à propos de la différence, concernant Avraham, entre son étude de la Torah et sa pratique des Mitsvot. Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, précisent (2), en effet, que : «notre père Avraham, âgé, siégeait dans la Yechiva» et ils disent (3) aussi que : «notre père Avraham mit en pratique l’ensemble de la Torah avant qu’elle ne soit donnée». Il en fut de même également pour Its’hak, pour Yaakov, pour ses fils et pour tous les enfants d’Israël, après le don de la Torah.
Ainsi, les Patriarches étudièrent la Torah et mirent en pratique les Mitsvot, avant même le don de la Torah, c’est-à-dire avant d’en recevoir l’Injonction, lorsque : «l’Eternel descendit sur le mont Sinaï. Cela veut dire que, n’ayant pas d’obligation de cette pratique, les Patriarches introduisirent leur propre initiative, leurs forces personnelles (4). Ils ne purent donc atteindre le niveau de la Torah qui transcende les créatures, même les plus hautes et ils se limitèrent à son niveau qui est en relation avec ces créatures, lié à elles et à leurs accomplissements.
Il n’en est pas de même, en revanche, après le don de la Torah. En effet, il y a, désormais, une Injonction divine d’étudier la Torah et de mettre en pratique les Mitsvot. Le Créateur accorde donc les forces nécessaires pour atteindre l’essence de la Torah, plus haute que le monde (5).
C’est la raison pour laquelle le Rambam affirme (6) que : «toutes les précautions que nous prenons, tout ce que nous faisons, à l’heure actuelle, découlent des Injonctions que le Saint béni soit-Il transmit par l’intermédiaire de Moché, notre maître, puisse-t-il reposer en paix, mais non de ce que D.ieu signifia aux prophètes qui le précédèrent. Ainsi, nous ne consommons pas le membre d’un animal vivant, non pas parce que le Saint béni soit-Il l’a interdit à Noa’h, mais bien parce que Moché nous l’a interdit, parce qu’il lui a été demandé, sur le Sinaï, de maintenir cette Interdiction.
De même, nous ne pratiquons pas la circoncision parce que notre père Avraham l’a faite, lui-même ainsi que les personnes de sa maison (7), mais plutôt parce que le Saint béni soit-Il a ordonné de la pratiquer, par l’intermédiaire de Moché, notre maître, comme l’a fait notre père Avraham, puisse-t-il reposer en paix. Il en est de même également pour le nerf sciatique. Nous ne suivons pas, en la matière, l’interdiction émanant de notre père Yaakov, mais bien celle de Moché, notre maître, puisse-t-il reposer en paix.»
En effet, la pratique de la Torah et des Mitsvot, telles qu’elles furent données sur le mont Sinaï, reçoit la force du Créateur, laquelle permet de mettre en évidence l’essence de la Torah. Néanmoins, ce qui vient d’être dit soulève la question suivante. Chaque indication de la Torah, de la même étymologie que Horaa, enseignement (8), précise à un Juif de quelle manière il doit servir D.ieu, y compris après le don de la Torah.
En l’occurrence, quel enseignement tirer du long récit de la manière dont les Patriarches servirent D.ieu, dans la Loi écrite, dans la Loi orale et, avec un très large développement, dans les discours ‘hassidiques ? En effet, ce n’est plus de cette façon que l’on doit étudier la Torah et mettre en pratique les Mitsvot, après le don de la Torah. En outre, «ce qui est passé est passé» (9).
2. Le Ramban (10), commentant la Parchat Le’h Le’ha, explique que la Torah relate, par le détail, «le récit des voyages, du forage des puits et d’autres événements qui arrivèrent aux Patriarches, car tous délivrent un enseignement pour le futur». Le Midrash (11) le précise : «tout ce qui est arrivé aux Patriarches est une indication pour leurs descendants» et il ajoute : «quand un événement survient à un prophète, l’un des Patriarches, on peut en déduire ce qui arrivera à ses descendants. Sache que chaque événement, quand il prolonge celui qui lui ressemble, se réalise effectivement», puis il cite plusieurs applications de ce principe, que l’on découvre chez les prophètes.
On peut en dire de même, ou plus encore que cela, à propos de la Torah et des Mitsvot des Patriarches, comme l’explique longuement la ‘Hassidout (12). Leur étude de la Torah et leur pratique des Mitsvot furent une préparation, une force accordée pour que cette Torah et ces Mitsvot puissent être données par la suite, sur le mont Sinaï. C’est grâce à cela que les Mitsvot mises en pratique par les Juifs, au moyen d’objets matériels, après le don de la Torah, sont en mesure de révéler la Divinité (13).
Il semble, néanmoins, que cette réponse ne soit pas suffisante. Le récit du service de D.ieu des Patriarches figure dans la Torah, qui est éternelle (14). Il y a donc là, non seulement une information, ou une préparation, comme on l’a dit, mais aussi un enseignement immuable et concret sur la manière de servir D.ieu après le don de la Torah (15).
3. Ce que l’on vient de dire, à propos du service de D.ieu des Patriarches, s’applique aussi à l’exil d’Egypte : quel enseignement peut-on tirer du récit fait par la Torah, à ce propos, pour les Juifs de toutes les époques et de tous les lieux, d’autant que, désormais, aucun exil ne peut être identique à celui de l’Egypte (16) ?
De même, il semble qu’il ne soit pas suffisant d’avancer, à ce propos, l’explication bien connue (17) selon laquelle l’exil d’Egypte fut une entrée en matière au don de la Torah, un «lieu de raffinement» (18), qui apporta l’élévation au monde, afin qu’il soit en mesure de recevoir cette Torah. En effet, il s’agit, en l’occurrence, d’une partie de la Torah et il faut bien en conclure qu’elle est immuable, qu’elle délivre un enseignement concrètement applicable pour toutes les époques, y compris après le don de la Torah.
Cela veut dire simplement que le service de D.ieu des Patriarches ou bien l’exil d’Egypte, tels qu’ils apparaissent dans les récits de la Torah et délivrent un enseignement après que celle-ci ait été donnée, sont effectivement une préparation, comme nous le montrerons. C’est pour cela que la Torah les présente comme une entrée en matière et une préparation au don de la Torah.
4. L’explication de tout cela est la suivante. La différence entre le service de D.ieu des Patriarches et celui des enfants d’Israël pratiquant la Torah et les Mitsvot, après le don de la Torah, est double, à la fois du point de vue de l’homme effectuant ce service et de la révélation céleste. Chez les Patriarches, cette révélation, grâce à leur effort, était orientée du bas vers le haut, ce qui veut dire qu’ils s’élevèrent, qu’ils s’affinèrent et qu’ils furent ainsi, à proprement parler, les réceptacles de la Lumière divine brillant grâce à leurs accomplissements (19).
Il en était de même également du point de vue de la Lumière. Celle-ci était à la mesure des efforts des hommes et elle les éclairait donc à l’évidence. A l’inverse, le service de D.ieu de la Torah et des Mitsvot, par les enfants d’Israël, après le don de la Torah, n’apporte pas à chacun un affinement et une élévation comparables à ce que vécurent les Patriarches (19), qui étaient : «la charrette de la Divinité» (20), totalement soumis à D.ieu. A l’inverse, cette Torah et ces Mitsvot révèlent une Lumière transcendant le monde et qui n’apparaît donc pas pleinement à l’évidence.
La raison en est celle-ci. Avant le don de la Torah, un décret fixait que : «les créatures célestes ne descendront pas vers les créatures terrestres et les créatures terrestres ne s’élèveront pas vers les créatures célestes» (21). Alors, l’aspect de la Divinité qui transcendait le monde ne pouvait pas être révélé ici-bas. Puis, après le don de la Torah, D.ieu : «abrogea le premier décret et dit : les créatures terrestres s’élèveront vers les créatures célestes et les créatures célestes descendront vers les créatures terrestres». C’est ainsi que les créatures inférieures peuvent s’unifier à D.ieu, à un stade dépassant totalement le monde.
Lors du don de la Torah, en revanche, la révélation fut du haut vers le bas, parce que le «bas» n’était pas encore un réceptacle pour la révélation de la lumière (22). Celle-ci ne pouvait donc pas s’y révéler d’une manière évidente.
Comme on le sait, la révélation de Lumière divine obtenue lors du don de la Torah fut éphémère (23). Par la suite, elle fut interrompue et : «quand la corne sonna, ils remontèrent sur la montagne» (24). Pour qu’un Juif soit un réceptacle pour la Lumière du don de la Torah, plus haute que le monde, un effort de sa part est nécessaire (25). C’est de cette façon qu’il peut obtenir la révélation et l’unification éternelle.
5. Ceci nous permettra de comprendre que le service de D.ieu d’Avraham, ou celui des Patriarches, en général, leur pratique de la Torah et des Mitsvot soient une partie de la Torah, un enseignement éternel pour chaque Juif, en toute époque, y compris après le don de la Torah. En effet, pour que la révélation du don de la Torah soit obtenue, qu’elle s’unifie avec le Juif qui l’étudie et qui met en pratique ses Mitsvot, il est nécessaire que celui-ci introduise, au préalable, son propre effort, qui est, de fait, comparable au service de D.ieu des Patriarches.
Quand il fallut se préparer au don de la Torah, dans sa globalité, révéler, au sein de la création, la Divinité et la Torah transcendant le monde, l’effort personnel des créatures afin d’atteindre la perfection devint, au préalable, indispensable. C’est de cette façon que celles-ci mettent en évidence la Lumière qui est en relation avec la création, qui a un rapport avec elle, celle qui résulta du service de D.ieu des Patriarches (26). C’est uniquement après cela que l’on peut révéler, au sein de la création, la Lumière qui transcende le monde (27).
Il en est de même également, d’une manière plus spécifique, pour le service de D.ieu des enfants d’Israël. Pour que la Lumière transcendant la création et se révélant du haut vers le bas, comme on l’a indiqué, apparaisse à l’évidence et s’unifie au Juif qui étudie la Torah, met en pratique les Mitsvot, son effort, sa soumission, l’affinement de sa personnalité doivent, au préalable, atteindre la perfection. C’est de cette façon qu’il peut s’unifier avec le stade de la Divinité et de la Torah qui est à la mesure de la création. Il devient ainsi un réceptacle, susceptible d’obtenir et de dévoiler la Torah du Saint béni soit-Il, telle qu’elle fut donnée sur le mont Sinaï, bien au-delà de la création.
Ceci peut être rapproché de l’enseignement de nos Sages (28), dont la mémoire est une bénédiction, selon lequel : «un homme se consacrera toujours à la Torah et aux Mitsvot, le cas échéant d’une manière intéressée, car c’est de cette façon qu’il parviendra à le faire d’une manière désintéressée». L’emploi du mot : «toujours», dans cette phrase, permet d’établir que l’on ne fait pas allusion ici uniquement à un homme qui n’est pas capable d’agir, d’emblée, de manière désintéressée. C’est, en fait, l’ordre normal, tel qu’il est instauré par la Torah (29), qui est présenté ici. Car, c’est en étudiant la Torah d’une manière intéressée, y compris de la manière la plus intéressée qui soit, qu’un Juif s’unifie à la Torah, non pas telle qu’en elle-même, au-delà du monde, mais en relation avec ce qui la conduit à l’existence dans le monde. Et, c’est précisément là l’objectif de son étude (30).
Telle est donc l’entrée en matière qui permet, par la suite, d’étudier la Torah d’une manière désintéressée, la Torah du Saint béni soit-Il. On peut ainsi s’attacher à D.ieu Lui-même, par l’intermédiaire de Sa Torah (31), à un stade en lequel elle est bien trop haute pour s’introduire dans le monde.
Certes, le don de la Torah introduisit un fait nouveau en chaque niveau de son étude et c’est ainsi qu’il devint possible de révéler le stade de la Torah qui est plus haut que l’existence du monde. Comme le disent nos Sages (32), «quand un érudit de la Torah étudie la Loi écrite, la Loi orale, se consacre à la Torah, le Saint béni soit-Il prend place face à lui, Il étudie la Loi écrite et la Loi orale avec lui». Il en est de même également pour la pratique des Mitsvot.
Certes, avant le don de la Torah, il n’en était pas ainsi. Pour autant, la révélation ainsi obtenue, à l’heure actuelle, reste cachée et, pour qu’elle apparaisse à l’évidence, pour qu’elle s’unifie à l’existence de l’homme qui l’étudie, celui-ci doit connaître l’élévation la plus parfaite, affiner sa propre personnalité, s’unifier à la Torah qui est en relation avec le monde, comme on l’a dit.
6. On trouve aussi l’équivalent de cela dans l’étude et la compréhension de la Torah, chez chaque Juif. Ainsi, quand on commence à en enseigner les versets à un enfant de cinq ans, qui est au début de son étude, on emploie, à propos de D.ieu, les expressions : «la grande Main», «la Main forte» et son professeur les lui enseigne selon leur sens littéral. Or, malgré toutes les explications que l’on peut lui donner, malgré toute l’abstraction que l’on peut apporter à ces notions, l’enfant continuera à se représenter une main grande et forte, se disant uniquement que celle de D.ieu est beaucoup plus grande et beaucoup plus forte que celle de son professeur, par exemple.
Pourtant, une telle conception heurte les principes fondamentaux de la foi, selon lesquels : «Il n’a pas de corps, ni l’apparence d’un corps». Comment donc la Torah de Vérité peut-elle demander à un enfant ou bien à celui qui est un enfant par le niveau de ses connaissances d’étudier les versets et les mots que l’on doit comprendre selon leur sens littéral (33) ?
Bien plus, cette manière de concevoir son étude a été instaurée par la Torah elle-même. D’abord, on en apprend les versets selon leur sens simple et c’est seulement après cela que l’on en étudie le sens allusif et le sens analytique. Enfin, on a accès aux secrets de la Torah.
7. L’explication de tout cela est, au moins brièvement, la suivante, en fonction de ce qui a déjà été exposé au préalable, à différentes reprises. Quand on enseigne le sens simple du verset à un enfant et qu’il se représente : «la grande Main» et : «la Main forte», par exemple, une main physique, mais plus grande et plus forte que celles qu’il voit d’ordinaire, on ne lui dit pas le contraire de la vérité. En effet, l’enfant comprend lui-même que la main de son professeur ne possède pas la force, le pouvoir, tous les caractères d’un Juif uniquement du fait de sa chair et de ses os. Il sait qu’il en est ainsi grâce à la vitalité qui l’anime, à son âme.
Certes, l’enfant ne sait ce qu’est cette âme et son professeur ne le sait pas non plus. Il comprend, en revanche, qu’elle se manifeste par la vitalité émanant de D.ieu. Il en déduit que : «la grande Main», «la Main forte» et toutes les autres expressions matérielles n’ont pas une connotation physique, mais font allusion à la force morale qu’elles contiennent et qui provient de D.ieu.
Cela veut dire que l’acquisition de chaque notion de la Torah étudiée et comprise par celui qui est un enfant par le niveau de ses connaissances est bien une étude, à part entière, de la Torah de vérité, de la Torah du Saint béni soit-Il. Néanmoins, la conscience que l’on en a est alors réduite et elle prend donc une forme que peut intégrer l’enfant de cinq ans. Puis, selon l’organisation de l’étude qui a été mise en place par la Torah elle-même, elle atteint la compréhension de l’enfant de dix ans, qui commence l’étude de la Michna (34), puis celle de l’enfant de quinze ans, qui entame l’étude de la Guemara. Mais, en réalité, selon une conception plus profonde, D.ieu transcende toute apparence matérielle, comme le montrent, en particulier, les secrets de la Torah.
Il en est de même également à propos de la Torah, pour quiconque l’étudie. Un homme doit le faire, tout d’abord, en fonction de la source de son âme (35). Dès lors, son étude est comparable à celle des Patriarches et elle porte sur la Torah qui est en rapport avec la création. Elle apporte donc la révélation et l’élévation les plus parfaites, auxquelles cet homme peut prétendre, au sein de la création. Puis, par la suite, son étude devient la plus haute qui soit, au-delà de la création et de la source de son âme. C’est alors la Torah telle qu’elle a été donnée sur le mont Sinaï.
8. Pourquoi la préparation à travers le service de D.ieu tel qu’il a été assumé par les Patriarches est-elle indispensable pour atteindre la perfection de sa personnalité, la Divinité et la Torah qui sont en relation avec la création ? Pourquoi fallait-il introduire de cette façon la Torah telle qu’elle fut donnée sur le mont Sinaï, celle qui transcende la création ? Il en est ainsi non seulement du fait de ce qui existe ici-bas, de l’homme qui étudie la Torah, mais aussi à cause de ce qui se passe là-haut, de la Torah elle-même.
La Lumière transcendant la création s’y révèle, au point de s’unifier avec elle, mais elle ne le fait pas intégralement et immédiatement. Dans un premier temps, cette révélation porte uniquement sur un reflet de la Lumière, sur celle qui a subi la contraction du Tsimtsoum. Ce reflet s’introduit au sein de la création. C’est uniquement par la suite que l’essence de la Lumière peut se révéler (36).
Il en est de même également pour la Torah qui transcende la création. Avant que celle-ci ne soit donnée, par le Saint béni soit-Il, sur le mont Sinaï, elle n’avait aucune commune mesure avec le monde et seul un reflet limité en fut donc révélé, par les Patriarches, celui de la Torah qui est en relation avec la création, à sa mesure.
C’est également ce qui se passa après le don de la Torah, avant la révélation à chaque Juif de la Torah du Saint béni soit-Il, plus haute que le monde. Il fut alors nécessaire de mettre en évidence, au préalable, la Torah qui est en relation avec la création. C’est uniquement après cela que l’on peut percevoir son stade qui la transcende.
C’est ainsi que l’on étudie les quatre paliers d’interprétation, son sens simple, son sens allusif, son sens analytique et son sens ésotérique, l’un découlant de l’autre, le sens simple du sens allusif, le sens allusif du sens analytique et le sens analytique du sens ésotérique (37).
9. Mais, la manière d’étudier la Torah et de servir D.ieu qui vient d’être décrite n’est pas encore une préparation suffisante pour recevoir la Torah du Saint béni soit-Il, transcendant la création. Le service de D.ieu de l’exil d’Egypte fut nécessaire également, comme il fut vécu, la première fois. Après la Torah, les Mitsvot et le service de D.ieu des Patriarches, il fallut encore vivre l’exil d’Egypte afin de se préparer au don de la Torah.
La raison en est la suivante. La Torah, telle qu’elle fut donnée sur le mont Sinaï, était beaucoup plus haute que le monde. Il n’était donc pas suffisant que les créatures atteignent la perfection par leur propre effort et qu’elles s’unifient avec le stade de la Torah qui est en relation avec la création. En effet, toute créature est insignifiante, face au Créateur. Il est donc nécessaire, en outre, que la créature soit modifiée, que son action soit effectivement celle de l’exil d’Egypte. C’est précisément de cette façon que se révèle la Torah du Saint béni soit-Il.
Comme le dit le verset (38), l’exil d’Egypte fut : «avec le mortier et avec les briques, avec tous les travaux du champ qu’on leur imposa avec âpreté». Le Zohar en explique (39) l’équivalent dans l’étude de la Torah : «le mortier, c’est le raisonnement a fortiori, les briques, c’est l’éclaircissement de la Hala’ha». De façon générale, l’âpre esclavage consiste à confier les travaux des femmes aux hommes (39*), un accomplissement et un effort qui va à l’encontre de leur nature et de leurs habitudes. Et, c’est précisément de cette façon que les créatures parviennent à la soumission, à l’affinement de leur personnalité, afin de pouvoir intégrer la Torah du Saint béni soit-Il, qui est plus haute que le monde (40).
10. Tout ce qui vient d’être dit nous permettra de comprendre un récit, en apparence surprenant, du Tséma’h Tsédek. Celui-ci, encore jeune, fut appelé, une fois, par l’Admour Hazaken, qui lui fit part de son désir de lui donner la connaissance de la Torah en cadeau. Mais, le Tséma’h Tsédek refusa, expliquant qu’il voulait acquérir la Torah par son propre effort. Puis, de nombreuses années plus tard, après qu’il ait largement développé sa sagesse (41), il affirma être contrarié de ne pas avoir accepté la proposition de l’Admour Hazaken, car il aurait pu appliquer son effort à ce qu’il lui donnait et son étude aurait alors été encore plus haute. En effet, la Torah n’a pas de fin et pas de limite.
On pourrait se poser, à ce propos, la question suivante : quel raisonnement fit-il au début et quel autre raisonnement, à la fin ? Il est difficile d’admettre, alors que sa situation lui permettait de recevoir, de l’Admour Hazaken, la connaissance de la Torah, que le Tséma’h Tsédek n’ait pas compris un raisonnement aussi simple, alors qu’il était déjà un Grand de la Torah.
On peut donc penser que l’explication de tout cela est la suivante. Il ne faut pas penser que le Tséma’h Tsédek regretta son précédent refus de recevoir la connaissance de la Torah en cadeau. En fait, quand l’Admour Hazaken voulut lui offrir ce cadeau, il ressentit que l’effort, qui est une préparation nécessaire à la Torah, lui manquait encore. Il devait donc fournir celui qui lui permettrait d’intégrer une telle proposition. Il en déduisit qu’il n’était pas encore un réceptacle, susceptible d’intégrer la connaissance de la Torah que l’Admour Hazaken voulait lui donner en cadeau.
Par la suite, il fournit aussi l’effort de la Torah et il ressentit qu’il était, désormais, un réceptacle pour ce cadeau de Torah, que celui-ci lui permettrait d’obtenir la révélation de ce qui transcendait son effort. On peut penser qu’une telle entrée en matière pour le service de D.ieu et pour l’effort de la Torah est comparable à l’exil d’Egypte, qui fut la préparation du don de la Torah.
Notes
(1) Selon, notamment, les discours ‘hassidiques intitulés : «Souviens-toi», de 5654, «Tout le peuple», de 5678, «Observe», de 5689, à sa conclusion, dans le Séfer Ha Maamarim 5710, à la page 280 et «Tout le peuple», de 5706. Sur ce sujet, dans sa généralité et concernant les notions qui seront exposées par la suite, on consultera le Séfer Ara’him ‘Habad, tome 1, à l’article : «Patriarches» et les références qui y sont indiquées.
(2) Traité Yoma 28b.
(3) Traité Kiddouchin 82a. Commentaire de Rachi sur les versets Toledot 26, 5, à propos d’Avraham, Toledot 26, 12 et 27, 3, à propos d’Its’hak et Vaychla’h 32, 5, à propos de Yaakov.
(4) On verra le commentaire de Rachi, au début de la Parchat Noa’h, au paragraphe : «D.ieu», qui dit : «En revanche, Avraham se renforçait et il avançait dans sa droiture, par lui-même». Toutefois, Rachi le met en opposition avec Noa’h.
(5) On verra les références qui sont citées dans la note 1, faisant la preuve que la créature, par elle-même, ne peut atteindre un niveau plus haut que celui de sa source et de son origine. Nos Sages, dont la mémoire est une bénédiction, affirment, dans le traité Yoma 31a, que la source d’Etam était plus haute que l’esplanade du Temple de vingt-trois coudées, mesurées à partir du Mikwé du grand Prêtre.
(6) Selon le commentaire de la Michna, à la fin du chapitre 7 du traité ‘Houlin.
(7) Le Rambam écrit que : «il pratiqua sa propre circoncision et celle des membres de sa maison». En revanche, il ne dit pas, par exemple, que le Saint béni soit-Il ordonna à Avraham de se circoncire, bien que cette Injonction figure dans les versets Le’h Le’ha 17 et suivants. On peut penser, bien qu’au prix d’une difficulté, qu’il souligne ainsi que la force du Créateur, au sein des Mitsvot, se révèle uniquement en celles qui furent données après le don de la Torah. Il n’en fut pas de même, en revanche, avant le don de la Torah, y compris lorsqu’une Injonction spécifique fut bien énoncée. Par rapport aux Mitsvot d’après le don de la Torah, néanmoins, cela est comme si : «il s’était circoncis de lui-même, car il n’y avait pas, en cet acte, la force du Créateur, transcendant la création». Et, il poursuit : «non pas que le Saint béni soit-Il ait ordonné cela aux prophètes qui le précédèrent». On consultera aussi ce qu’il dit à propos du membre d’un animal vivant : «le Saint béni soit-Il l’a interdit à Noa’h». Néanmoins, il s’agit bien là d’une interdiction qui s’applique, de la même façon, à tous les descendants de Noa’h, mais ce point ne sera pas développé ici. On verra aussi, notamment, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 89, dans la note 25.
(8) Zohar, tome 3, à la page 53b. Gour Aryé, au début de la Parchat Béréchit, citant le Radak et l’on verra, à ce propos, le Zohar, tome 3, à la page 152a.
(9) On verra le Torat ‘Haïm, Parchat Le’h Le’ha, à la page 85b, notamment au début du chapitre 34, au chapitre 29 et au début du chapitre 36, mais, à cette référence, la question et la réponse sont, en fait, les suivantes : «Pourquoi Moché rédigea-t-il tout d’abord le livre de Béréchit ?… Pourquoi celui-ci précède-t-il les principes fondamentaux de la Torah ?… Et, comment expliquer la longueur ?…».
(10) Au verset 12, 6 et l’on consultera aussi les versets 12, 10 et 14, 1, Toledot 26, 1 et Vaychla’h 32, 4.
(11) On verra le Midrash Tan’houma, Parchat Le’h Le’ha, au chapitre 9 et le Midrash Béréchit Rabba, chapitre 40, au paragraphe 6.
(12) On verra, en particulier, le Torat ‘Haïm, Parchat Le’h Le’ha, à partir de la page 83c, Parchat ‘Hayé Sarah, à partir de la page 135a, au chapitre 29, à la page 127a, au chapitre 34, le Or Ha Torah, début de la Parchat Le’h Le’ha, à partir de la page 72b et à partir de la page 1075a.
(13) On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 1, à la page 41, tome 3, à la page 758, tome 5, à partir de la page 79 et à partir de la page 88.
(14) Tanya, au chapitre 17. Kountrass A’haron, au paragraphe intitulé : «pour comprendre le détail des Hala’hot», à la page 160a.
(15) Selon le sens simple du verset, ceci est expliqué dans le commentaire de Rachi, au début de la Parchat Béréchit, qui donne une explication pour tous les versets suivants, jusqu’à : «ce mois-ci» et l’on verra, sur ce point, les commentateurs de Rachi, à cette même référence et le Likouteï Si’hot, tome 5, dans la première causerie de la Parchat Béréchit. On notera que, d’après plusieurs commentateurs, la question de Rachi porte sur les récits de la Torah, qu’en outre, on peut penser, d’après son explication, «Il fait connaître à Son peuple, la puissance de Ses actions, car si les autres nations disent…». Cela veut dire que, selon le sens simple du verset également, ce qui appartient à la Torah doit délivrer un enseignement éternel, s’appliquant en toutes les époques. Et, l’on verra aussi le Likouteï Si’hot, à la même référence, dans la note 6.
(16) On verra le Guevourat Hachem, du Maharal, au chapitre 61, le Zohar, tome 2, à la page 40a, le discours ‘hassidique intitulé : «comme aux jours de ta sortie d’Egypte», de 5708, au début du chapitre 12, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la page 177 et l’on consultera également le Likouteï Si’hot, tome 18, Parchat Masseï, de 5737, au paragraphe 3.
(17) On verra, notamment, le Torah Or, à partir de la page 74a.
(18) Vaét’hanan 4, 20.
(19) On verra la discours ‘hassidique intitulé : «Souviens-toi», de 5665, au chapitre 10 et celui de 5654. On consultera aussi le Tanya, au chapitre 47 et le Torah Or, à la page 23c.
(20) Midrash Béréchit Rabba, chapitre 47, au paragraphe 6, chapitre 82, au paragraphe 6, de même que le Tanya, au chapitre 23.
(21) Midrash Chemot Rabba, chapitre 12, au paragraphe 3. Midrash Tan’houma, Parchat Vaéra, au chapitre 15.
(22) Likouteï Torah, Parchat Reéh, à la page 28b, fin du discours ‘hassidique intitulé : «Et, Il descendit», de 5643, discours ‘hassidique intitulé : «Souviens-toi», précédemment cité, discours ‘hassidique intitulé : «Rabbi Yochoua Ben Lévi enseigne», de 5698, au chapitre 8, séquence de discours ‘hassidiques de 5666, à la page 353, séquence de discours ‘hassidiques de 5672, tome 2, à partir de la page 930.
(23) On verra le Tanya, au chapitre 36.
(24) Dans un premier temps, les versets Yethro 19, 12-13 disent : «quiconque touchera la montagne mourra», car, comme le dit le verset 20 : «l’Eternel descendit sur le mont Sinaï».
(25) On verra le discours ‘hassidique intitulé : «Et, Il descendit», précédemment cité, qui dit que : «la finalité de tout cela est la soumission de la matière devant le néant, grâce à l’effort. Lors du don de la Torah, cette soumission se révéla d’elle-même, sans que les hommes en prennent l’initiative.»
(26) Ceci ne contredit pas ce qui est expliqué dans les discours ‘hassidiques intitulés : «Tout le peuple», de 5678 et : «L’odeur de tes huiles», de 5707, au chapitre 7, le fait que la descente des âmes des Patriarches dans ce monde avait pour but d’obtenir la révélation de D.ieu au sein de la matière, non pas de transformer les mondes. Cette révélation est nécessaire pour que la transformation soit possible par la suite, au même titre que la Lumière, dans un premier temps, avait pour objet de révéler l’Essence de D.ieu, alors que, par la suite, elle brilla dans le but d’éclairer les mondes. On peut penser qu’il en est ainsi pour ce qui concerne la révélation dans le monde, celle qui s’introduit dans les objets matériels. Certes, le service de D.ieu des Patriarches n’eut pas cet effet, mais il n’en fut pas de même, en revanche, pour la révélation qui leur fut accordée, à titre personnel.
(27) On verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 5, à partir de la page 159, concernant la pratique des sept Mitsvot des descendants de Noa’h, avant le don de la Torah. On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 15, à partir de la page 96.
(28) Traité Pessa’him 50b et références indiquées.
(29) On verra le commentaire de la Michna, du Rambam, au traité Sanhédrin, chapitre ‘Hélek, au paragraphe : «le cinquième groupe», de même que le Michné Torah, du Rambam, à la fin des lois de la Techouva.
(30) De même, l’étude dans le but de mettre en pratique n’est pas non plus la perfection de l’étude désintéressée. En fait, elle doit être : «pour grandir la Torah et la parer», selon l’expression du traité ‘Houlin 66b.
(31) Tanya, au chapitre 5, d’après le Péri Ets ‘Haïm. Plus précisément, une telle étude est qualifiée de : «appliquée à sa propre personne», selon, notamment, le Sidour de l’Admour Hazaken, commentaires du mariage, à la page 128a, le discours ‘hassidique intitulé : «Rabbi Akiva dit», de 5667, dans la séquence de discours ‘hassidiques de 5666, à la page 385. On verra aussi le Séfer Ha Si’hot, Torat Chalom, à la page 19 et le Baït ‘Hadach, Ora’h ‘Haïm, au chapitre 47, au paragraphe : «il est écrit qu’il a dit».
(32) Tana Dveï Elyahou Rabba, au début du chapitre 18 et, de même, Yalkout Chimeoni E’ha, au paragraphe 1034.
(33) Bien entendu, cela n’est pas lié à ce qu’écrit le Rambam, dans ses lois de la Techouva, chapitre 3, au paragraphe 7, à propos d’un hérétique. En effet, on définit comme tel celui qui comprend la connaissance et la possède, ce qui n’est pas le cas d’un enfant. C’est aussi ce que veut dire le Rabad, à la même référence, quand il constate : «ils eurent cette pensée en fonction de ce qu’ils virent dans les versets, plus que dans les Midrashim». On consultera aussi le Kessef Michné, à la même référence, citant les Ikarim. En, outre, le Rabad dit aussi : «De nombreux Sages, plus grands et meilleurs que lui, ont également suivi cette pensée, en fonction de ce qu’ils ont vu dans les versets». Cela veut dire que, même si D.ieu Lui-même n’a pas de corps et pas de forme, Il peut aussi prendre l’apparence d’un corps, car Il est tout Puissant et rien ne Lui est impossible. C’est ainsi que certains avis ont compris le Tsimtsoum, la contraction de la Lumière divine, selon le sens littéral de ce terme et l’on verra, à ce propos, le Chaar Ha I’houd Ve Ha Emouna, au chapitre 7, à partir de la page 83a, affirmant que ces Sages étaient de véritables détenteurs de la Kabbala. L’Admour Hazaken indique uniquement que : «ils ont fait une erreur et se sont trompés en s’approfondissant sur les écrits du Ari Zal», mais ils adoptèrent une telle conception du fait de leur foi en D.ieu, Qui est tout Puissant, Auquel rien n’est impossible. En tout état de cause, ce point ne sera pas développé ici. On consultera aussi, notamment, le Emounot Ve Déot de Rabbi Saadia Gaon, second discours, à la fin du chapitre 9 et le Torat Chalom, à la fin du chapitre 16.
(34) Traité Avot, à la fin du chapitre 5.
(35) On verra ce qu’écrit l’Admour Hazaken, d’une manière concrètement applicable, dans ses lois de l’étude de la Torah, au chapitre 1, paragraphe 4.
(36) On consultera le discours ‘hassidique intitulé : «Viens, mon Bien Aimé», de 5689.
(37) Selon l’avis du Ets ‘Haïm, qui est cité au début du Naguid Ou Metsavé et dans le Nahar Chalom, à la fin de l’introduction du Re’hovot Ha Nahar. En revanche, d’après celui du Michnat ‘Hassidim, traité : «obligation des âmes», chapitre 1, au paragraphe 2, le sens analytique est lié au monde de Yetsira et il en découle le sens allusif, de Brya.
(38) Chemot 1, 14.
(39) Zohar, tome 3, à la page 153a.
(39*) Traité Sotta 11b.
(40) On verra aussi le Likouteï Si’hot, tome 15, aux pages 328 et 329.
(41) Selon les termes de l’introduction des fils de l’auteur au Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, à propos de l’Admour Hazaken lui-même.
