Le dernier jour de Pessa’h — l’A’haron chel Pessa’h — occupe dans le calendrier ‘hassidique loubavitch une place singulière, suspendu entre la mémoire de la sortie d’Égypte et l’espérance ardente de la rédemption messianique. C’est en ce jour que le Rabbi précédent avait institué la coutume de la Seouda de Machia’h, un repas festif et un Farbrenguen chargés d’une signification spirituelle profonde, dont la portée halakhique et la dimension mystique font l’objet d’un enseignement en dix chapitres tirés des Likouté Si’hot. Ces enseignements dévoilent comment l’A’haron chel Pessa’h constitue à la fois le sommet du passé historique d’Israël et le prélude lumineux de l’avenir béni, tissant un lien intime entre la Seouda de Machia’h et l’avènement de la rédemption ultime.
Dans les dernières années de sa vie, le Rabbi précédent avait établi la coutume qu’à l’A’haron chel Pessa’h — après la Havdala — se tienne un Farbrenguen. Les détails de cette pratique ont été transmis séparément. Quant à la Seouda de Machia’h (le repas messianique, littéralement « le repas de Machia’h ») elle-même, différentes opinions ont été exprimées : d’une part, il est connu que le Rabbi précédent la célébrait avec fidélité ; d’autre part, certains affirment qu’il s’agit seulement d’un siman (signe commémoratif symbolique), tandis que d’autres soutiennent qu’elle constitue une pratique à adopter dans sa plénitude.
À première vue, il semble que l’intention du Rabbi précédent n’était pas simplement d’organiser un « bon jour » (Yom Tov) au sens festif ordinaire, mais bien d’ajouter une joie qui embrasse l’ensemble des jours de Pessa’h — avec cette précision concernant l’A’haron chel Pessa’h : que « tous les jours de Pessa’h » et tous ceux qui y participent tirent leur joie du « bon jour qui conclut la fête ».
Pour la conduite pratique de notre communauté (Anouch), le Farbrenguen de l’A’haron chel Pessa’h ne se réduit pas à un simple siman : il implique de vérifier et d’accomplir intégralement la Seouda de Machia’h. Il ne suffit donc pas de commémorer symboliquement l’événement ; il faut aller jusqu’au bout de l’observance voulue par le Rabbi précédent, en accomplissant l’intégralité du repas de Machia’h.
ב
Le signe commémoratif
Pour clarifier la raison pour laquelle notre communauté s’attache à cette pratique : le Rabbi précédent a établi un siman — un signe distinctif — entre l’A’haron chel Pessa’h et les sept jours qui le précèdent, c’est-à-dire les jours de la fête elle-même.
Il est difficile de soutenir que ce siman seul suffit, sans l’accomplissement de la Seouda de Machia’h dans sa totalité. En effet, si seul le siman était requis — sans l’observance complète — alors il n’y aurait aucun besoin de tout ce qui accompagne la fête. Le siman est un rappel, mais non un substitut à l’action.
Par conséquent, les élèves de la communauté ont adopté cette pratique dans sa plénitude. Quiconque ne tient compte que du siman sans célébrer la Seouda de Machia’h ne réalise pas pleinement l’intention du Rabbi précédent, lequel avait « entendu et compris » la portée profonde de ce jour. La pratique est donc intrinsèquement liée à la nature particulière de l’A’haron chel Pessa’h et s’applique à chaque membre de la communauté individuellement.
ג
La décision halakhique et son éclairage spirituel
Il convient de souligner que la manière dont le Rabbi précédent a statué s’apparente à une décision halakhique rendue par un Rav — et que cette décision doit être observée telle quelle, en élevant et en accomplissant la Seouda de Machia’h à l’A’haron chel Pessa’h, conformément à l’éclairage du Rabbi précédent sur la Halakha.
À titre d’illustration, comme le dit la Guemara (le Talmud babylonien) : un Rav dont la décision est indulgente a une position ; un autre dont la décision est sévère a une autre position. Un élève qui se trouve dans l’entourage de l’un d’eux doit agir selon la décision de son maître. S’il dépend de l’un ou de l’autre, deux et deux font quatre : il est autorisé à suivre les deux positions, mais seulement dans les cas où les deux décisions sont légitimes et bien fondées. En revanche, s’il suit un seul Rav, il doit agir conformément à la décision de son maître.
Mais la raison pour laquelle notre communauté se conduit ainsi dans tous les cas — sans distinction de circonstances — est que le fondement de cette conduite est uniquement la conviction que « le Rabbi précédent avait entendu et compris ». La pratique n’est pas liée à la question en elle-même concernant l’A’haron chel Pessa’h, mais à ses détails particuliers, qui s’appliquent personnellement à chacun.
Il faut également préciser que la coutume de notre communauté confirme que cette pratique relève d’une Torah vivante — d’un éclairage (orah) intérieur qui est la Torah propre à notre maison (Bayit), son contenu central, et non la décision d’une autre autorité rabbinique. Cet éclairage est inséparable de la Halakha, formant avec elle une unité indissociable : c’est ainsi que se révèle, dans notre communauté, l’identité profonde entre la décision juridique et la lumière ‘hassidique appliquée au sujet de l’A’haron chel Pessa’h.
ד
À Pessa’h — interdit ; à Chavouot — obligatoire
Les tenants et aboutissants de ce sujet se précisent comme suit :
La distinction fondamentale entre Pessa’h et Chavouot (la Fête des Semaines / Pentecôte) en matière de pain : le ‘hamets (le levain, tout aliment fermenté) est interdit tout au long de Pessa’h, tandis qu’à Chavouot c’est le pain levé qui est prescrit — c’est même une obligation positive (‘hova) d’en consommer, en vertu des deux pains en levain qui étaient offerts au Temple. La matsa, elle, est une offrande à Pessa’h, non à Chavouot.
L’explication de l’élévation liée à la matsa est la suivante : à Pessa’h, et en particulier lors de la nuit du Séder, lors de la sortie d’Égypte, « à la hâte » (be-‘hipazon), « vivants » — en parvenant au point où « ils atteindraient presque la mort » — c’est toute la vie spirituelle de l’âme qui s’élève, brûlant durant les sept jours de la fête toutes les qualités animales de l’âme, par la bonté agissante (‘hesed), qualité par qualité. Cela constitue le signe de l’œuvre divine en son plus haut degré, non de son contraire : la substance même du moi spirituel se trouve engagée dans cet acte, et c’est pourquoi il est nécessaire d’accomplir les Mitsva et d’observer la Torah — d’autant plus que l’ascension par les voies du cœur correspond à ce qui est révélé devant D.ieu.
Il convient donc, en toute chose, de veiller à cet élancement de l’âme (gadlout), à la matsa de l’âme — symbole de la sortie — et d’en préserver l’élan spirituel. Cela éclaire déjà la nécessité de la Seouda de Machia’h jusqu’au « bon jour de la conclusion de la fête ».
ה
La permission de manger de la matsa à l’A’haron chel Pessa’h — en pratique
Les Sages déduisent de la Torah l’enseignement suivant, et de même, il existe dans notre contexte une disposition rabbinique (takkanat ‘hakhamim) : la pratique de manger de la matsa à l’A’haron chel Pessa’h dans le cadre de la Seouda de Machia’h est particulière et voulue.
L’explication s’appuie sur le verset (Dévarim 16, 8) : « Six jours tu mangeras de la matsa, et le septième jour est une clôture solennelle (Atseret) pour l’Éternel ton D.ieu. » Les Sages expliquent que « six jours » confèrent une permission (réchoût) de manger de la matsa, et que « le septième » confère également une permission — c’est-à-dire :
Durant les six jours de Pessa’h, la consommation de matsa est facultative (réchoût), tandis que la nuit du Séder — la première nuit — elle est obligatoire (‘hova). Tous les autres jours de Pessa’h, y compris l’A’haron chel Pessa’h, ont donc le même statut pour la matsa : la permission. Dans notre communauté (Anouch), c’est précisément cette règle qui s’applique à l’A’haron chel Pessa’h.
La confirmation de cette pratique est double : d’une part, il a été rapporté que cela fut effectivement observé ; d’autre part, il y a dans ce domaine un précédent qui fait référence. L’accomplissement de cette Mitsva relève d’une permission accordée par la Torah de notre communauté, à condition que la matsa constitue le contenu de notre maison (Bayit), et que la coutume de notre maison soit reconnue comme telle.
ו
Le Chevi’i chel Pessa’h — d’en haut ; l’A’haron chel Pessa’h — d’en bas
Précisons maintenant, conformément à cette compréhension, la distinction entre les deux jours concernés.
La distinction générale entre le Chevi’i chel Pessa’h (le septième jour de Pessa’h) et l’A’haron chel Pessa’h est la suivante : le Chevi’i chel Pessa’h est le jour où la révélation « vint d’en haut » — l’amour et l’élan de la sortie d’Égypte, révélés depuis les hauteurs — tandis que l’A’haron chel Pessa’h est la fête liée à l’amour de la rédemption future, orientée depuis le bas, depuis l’aspiration d’Israël. Telle est la distinction générale entre les deux derniers jours de la fête.
C’est en cette clé que se comprend le bérou’r (la clarification, la purification spirituelle) d’Israël : la nuit précédant le Chevi’i chel Pessa’h est la nuit de la sortie d’Égypte — l’amour et le désir ardent de la libération, venus du cœur même de D.ieu en quelque sorte. L’A’haron chel Pessa’h est, lui, intrinsèquement lié à l’amour de la rédemption future.
Lors du Chevi’i chel Pessa’h, les Égyptiens reçurent ce qui leur était dû et les enfants d’Israël s’élevèrent — jusqu’au point où la servitude d’Égypte prit fin et disparut. C’est un moment de révélation descendante. En revanche, l’A’haron chel Pessa’h est le jour qui récapitule toutes les qualités de l’Exode et s’oriente résolument vers la rédemption à venir.
ז
L’A’haron chel Pessa’h : l’amour et l’avenir
Cette dimension peut être approfondie davantage en ce qui concerne l’A’haron chel Pessa’h, au moment précis de son arrivée : tout comme la libération passée a déjà été décrite et clarifiée — et la libération, tous les aspects de l’éclat, les qualités, l’élévation — de même, par la montée et l’ascension au sein de la bonté (‘hesed), c’est la bonté propre aux enfants d’Israël qui leur permet de vivre cette réalité, par la révélation quotidienne de la bonté qui illumine chaque aspect de l’âme.
Ainsi l’A’haron chel Pessa’h — le jour qui conclut le repas de la nuit, connu comme celui où convergent « toutes les qualités de la Chekhina » (la Présence divine) englobant la bonté — est encore dans l’attente de ceux qui méritent d’atteindre le niveau de Chavouot, au terme des sept semaines du Compte de l’Omer.
Le Rabbi précédent l’a dit explicitement : « Aujourd’hui est l’A’haron chel Pessa’h, ainsi nommé parce qu’il est le commencement de la nuit qui brille comme la nuit de Pessa’h. La nuit qui brille, c’est la fête que D.ieu a faite pour nous en Égypte, en nous faisant sortir par la main de Moché Notre Maître — et c’était l’amour et le désir. L’A’haron chel Pessa’h est la fête liée à l’amour de la rédemption future, à la bénédiction de D.ieu, béni soit-Il, qui est d’aimer l’avenir. Aujourd’hui, le Chevi’i chel Pessa’h est le Yom Tov de Moché Rabbénou, et l’A’haron chel Pessa’h est le Yom Tov de Machia’h. »
C’est dans cet esprit que se comprend la Seouda de Machia’h : le troisième repas de l’A’haron chel Pessa’h, appelé « le repas de la nuit », précède l’aube de la rédemption et en est le prélude lumineux.
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L’amour et l’avenir : sans crainte du mal
La distinction générale entre l’amour de la sortie d’Égypte et l’amour de la rédemption future est fondamentale :
Lors de la sortie d’Égypte, il est écrit : « le peuple eut peur » (Chémot) — car les enfants d’Israël étaient encore dans l’étau de la servitude. Plus encore, « ce qui se trouvait dans leurs âmes était mauvais » et « la terre d’Égypte était impure ». La libération d’Égypte était donc : « tu sortiras du mal ».
Ainsi, le Compte de l’Omer (Séfirat HaOmer) jusqu’au Chevi’i chel Pessa’h, avec l’ensemble de ces qualités, dure jusqu’au moment où « l’Égypte fut éliminée » — et c’est ce que décrit la Torah.
En conséquence, la consommation de la matsa durant les sept jours de Pessa’h ne constitue pas une obligation aussi absolue que lors de la nuit du Séder (où ils sortirent dans la hâte de l’Égypte) — mais la liberté (‘héroût) englobe l’accomplissement total de la Mitsva de la matsa, et dans cette liberté même réside l’élévation véritable.
Il ne faudrait cependant pas en déduire que l’amour de la rédemption future n’est qu’un « souffle de bonté » (nefech ha-ahava), car cet amour « vient du côté du bon esprit » (rouah mi-tsad hatov), non du côté du mal — car il ne conviendrait pas de fuir le mal dans ce contexte. Puisque l’A’haron chel Pessa’h est la fête liée à l’amour de la rédemption, et que Machia’h est l’expression de cet amour, il n’est pas nécessaire de craindre le mal — car plus on s’élève, comme expliqué ci-dessus, plus l’âme de la matsa s’élève elle aussi.
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L’A’haron chel Pessa’h : la transformation du mal
Allons plus loin encore : l’amour de la rédemption future se révèle aussi en ceci : « et leurs yeux s’ouvrirent… et ils tombèrent face contre terre… et le serpent se transforma » — le serpent (le mal) est transformé en bien. À l’A’haron chel Pessa’h, le mal n’est pas simplement évincé ou contourné : il est transmué en bien.
Cette réalité est également révélée dans la Halakha — dans la Torah au sens de la loi révélée. Selon la décision juridique (pesak halakha) : « à partir du moment où débute le Yom Tov de l’A’haron chel Pessa’h et jusqu’à ce que les enfants d’Israël sortent, il est interdit de prier la Tefila du soir, ni de faire la Havdala, ni de réciter l’ensemble des prières du lendemain. » En d’autres termes, durant la fête de l’A’haron chel Pessa’h, tout juif — même si la matsa lui est encore permise — voit son ‘hamets béni et transformé au nom de D.ieu, le jour même de la fête.
C’est en ce sens que l’on peut dire que l’A’haron chel Pessa’h est lié à l’amour de la rédemption, et que Machia’h est l’expression lumineuse de cet amour : non seulement on n’a pas besoin de craindre le mal, mais le mal lui-même est élevé vers le bien — d’autant plus que l’âme s’élève plus haut, comme exposé plus haut.
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L’A’haron chel Pessa’h : point de convergence
Plus encore : l’amour de la rédemption future, auquel s’ajoute : « et le bon esprit de D.ieu passera par… » — accomplit le décret de « sortir du mal » — de sorte qu’il ne restera plus aucune trace de mal. Telle est la réalisation de la transformation du mal dans son intention la plus profonde.
Et c’est aussi ce que reflète la révélation culminante de l’A’haron chel Pessa’h : « et ils tremblèrent… et tombèrent face contre terre… et se réjouirent » — le serpent (ha-na’hasch), ce mal transformé, devient bien. Tel est l’éclat propre à l’A’haron chel Pessa’h.
Ainsi, tous les aspects de la matsa, dans toutes leurs dimensions, témoignent que la matsa élevée se transforme en bien et en sainteté. Elle devient digne de servir D.ieu, et ce sera pour elle le « bon jour de la conclusion ».
Ce sujet, concernant l’A’haron chel Pessa’h et son lien avec la rédemption future, est voilé d’allusions dans l’ensemble des dimensions spirituelles de la Torah, révélée et cachée, comme il est écrit : « jusqu’à ce jour… il protègera… l’A’haron chel Pessa’h est une protection. » Cette protection repose dans un amour immense sur la rédemption future à travers Machia’h Tsidkénou. Comme le décrivent de nombreux midrachim relatifs à Lag BaOmer et autres, et comme le présente le Rabbi précédent dans sa conception des temps messianiques — avec les mots : « car Jacob vint… jusqu’à ce que ton règne vienne pour toujours… »
Il est désormais possible de comprendre la portée globale : l’A’haron chel Pessa’h est le moment où convergent le décompte de la purification spirituelle (bérou’r), l’élévation des qualités, le mérite accumulé et les éléments vivifiants, à travers la mesure quotidienne de la bonté illuminant chaque aspect de l’âme. C’est en ce jour que la Seouda de Machia’h — le troisième repas de la nuit, précédant l’aube de la rédemption — prend tout son sens.
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Le Chevi’i chel Pessa’h aussi : l’amour et l’avenir
Selon la Torah en général et dans les sujets qui nous occupent en particulier :
Comme expliqué plus haut, la nuit précédant le Chevi’i chel Pessa’h est la nuit de la sortie d’Égypte — amour et désir ardent de la libération — et l’A’haron chel Pessa’h est la fête liée à l’amour de la rédemption future. Telle est la distinction générale entre les deux derniers jours de Pessa’h. Il en résulte que le Chevi’i chel Pessa’h, lui aussi — en tant que conclusion de la fête — est intrinsèquement lié à l’amour et à la rédemption future.
Et c’est ce qu’illustre également la traversée de la Mer Rouge (Kriat HaYam) lors du Chevi’i chel Pessa’h : les Égyptiens reçurent ce qui leur était destiné, et les enfants d’Israël s’élevèrent — jusqu’à ce que « la peau d’Égypte » disparaisse — révélant ainsi un amour transformateur conduisant vers la rédemption future, dans laquelle « le bon esprit de D.ieu » viendra, « passant au-delà du côté du mal » — de sorte qu’il ne reste aucune trace de mal — et la transformation du mal dans l’intention même de D.ieu se réalisera pleinement.
Il est écrit de l’avenir : « la gloire se révéla… la lumière de D.ieu sur toute chair ensemble » — comme il est dit : « que s’enveloppe l’esprit sur toute chair… et ton fils… » — et « les arbres des champs » et les créatures toutes entières. Ainsi, le renouvellement du monde lié à la traversée de la Mer Rouge est également lié à la transformation : « le nuage s’obscurcit et le pilier de lumière apparut » — et le regard s’ouvre : pour les yeux de celui qui craint D.ieu, l’aube à venir sera semblable à ce qu’ils ont vu.
Par conséquent, ce lien entre le Chevi’i chel Pessa’h et l’amour de l’avenir est directement relié à la permission (réchoût) accordée à la Seouda de Machia’h. Car cette révélation du Chevi’i chel Pessa’h est appelée « la permission du monde d’en haut » — et la permission accordée d’en haut pour l’élévation de la matsa en découle nécessairement.
Il en va de même pour l’œuvre de la Mitsva : « d’en haut » lors du Chevi’i chel Pessa’h — de sorte que la Mitsva de la matsa elle-même s’élève à un niveau encore plus grand.
Et c’est ainsi que se révèle le lien entre le Chevi’i chel Pessa’h et l’A’haron chel Pessa’h : puisque ce lien est le temps de la révélation de la sortie d’Égypte — comme expliqué plus haut — le Chevi’i chel Pessa’h est la conclusion de la fête, lié à l’amour et à la rédemption future. Et c’est aussi la permission de la Seouda de Machia’h — car c’est la réchoût (la permission) du monde supérieur, accordée à ceux qui vivent dans ce monde d’en bas, de s’élever à travers l’observance de la Mitsva.
C’est pourquoi, à l’A’haron chel Pessa’h comme au Chevi’i chel Pessa’h, il faut observer la Seouda de Machia’h — car la permission (réchoût) donnée par le monde d’en haut correspond à la permission accordée d’en bas par les ‘hakhamim, et l’une et l’autre convergent vers la même vérité : tout cela est l’expression de l’amour et de l’avenir, et se réalise dans la joie de ce « bon jour de la conclusion ».
Parmi les nombreuses traditions qui jalonnent le calendrier juif, le Repas du Machia’h occupe une place à la fois discrète et profondément significative. Célébrée le dernier jour de la fête de Pessah, cette coutume hassidique relie de façon unique l’expérience historique de la libération d’Égypte à l’espérance messianique qui anime la spiritualité juive depuis des millénaires.
La Première Séoudat Machia’h
En l’après-midi d’A’haron Chel Pessa’h 5710 (1950), quelques mois après la Histalkout du Rabbi précédent, une Séoudat Machia’h fut organisée dans son appartement, réunissant les anciens Hassidim. À l’issue de la cérémonie, le chant du niggun de l’Alter Rebbe résonna. Les larmes du Rabbi coulaient abondamment, mêlées à celles des participants, dans une atmosphère empreinte d’émotion.
Après Min’ha, tous se rassemblèrent dans le zal pour un Farbrenguen. Le Rabbi aborda un thème central depuis la Histalkout : le Rabbi précédent continue de guider les Hassidim, et ses directives doivent être suivies avec fidélité. L’ambiance était électrisante, bien différente des Farbrenguens habituels du Chabbat Mevar’him. Certains anciens, comme Reb Elya Simpson et Reb Yerachmiel Binyominson, saisirent l’occasion pour demander au Rabbi de livrer un enseignement de Hassidout, espérant qu’il accepterait le Nessiout. Mais le Rabbi déclina doucement.
Ce Farbrenguen, toutefois, fut exceptionnel. Le Rabbi cita la Guemara rapportant les mots de Rebbi avant son départ : «L’banay ani tzarich – J’ai besoin de mes fils.» Il expliqua que, même après le décès d’un Rabbi, il ne s’éloigne pas de ses disciples. Au contraire, il continue de penser à eux et a besoin d’eux pour perpétuer son œuvre dans ce monde. Ces paroles, prononcées avec ferveur, culminèrent dans une affirmation bouleversante : « il nous mènera à accueillir Machia’h ». Les Hassidim, surpris par cette déclaration vibrante, ressentirent l’intensité unique du moment.
Ce fut le premier Farbrenguen de Séoudat Machia’h sous la direction du Rabbi.
Une Tradition qui s’Enracine
L’année suivante, en 5711, l’émotion fut tout aussi palpable. Lors de la récitation de la Haftara, le Rabbi pleura abondamment. Au Farbrenguen, il déclara qu’A’haron Chel Pessa’h est un moment pour «sortir de ses limites». Il prononça de nombreux l’chaim, en distribuant généreusement aux klei kodesh, aux baalei batim, puis aux Ba’hourim. S’adressant à ces derniers, il affirma que le Rabbi précédent avait «planté» en eux des forces spirituelles immenses, les rendant capables d’une croissance exponentielle. Avec une pointe d’humour, il ajouta : «Moi aussi, je suis le Ba’hour du Rabbi, alors je dirai l’chaim !» Ce Farbrenguen, marqué par une Si’ha complète sur la connexion de chaque Juif au Sefer Torah de Machia’h, resta gravé dans les mémoires.
En 5712, l’inspiration fut telle qu’après le départ du Rabbi, des Ba’hourim se mirent à danser devant sa chambre. À leur grande joie, le Rabbi revint et improvisa un second Farbrenguen dans le couloir, mêlant Si’hot, Nigunim et danses. Chaque année, la Séoudat Machia’h devint un événement incontournable, attirant des Hassidim de loin pour vivre ces moments uniques.
Les Racines de la coutume
La tradition de célébrer l’arrivée de Machia’h par un repas à A’haron Chel Pessa’h trouve son origine chez le Baal Shem Tov. Selon le Rabbi précédent, ce jour révèle «une lueur de Machia’h», et le repas, ouvert à tous, incarnait cette promesse. Les Nessié ‘Habad, de génération en génération, ont perpétué cette coutume avec un Seder particulier.
Un épisode marquant eut lieu en 5666 sous la direction du Rabbi Rachab. À la Yéchiva Tom’hei Temimim, les Ba’hourim, habituellement dispersés pendant Yom Tov, furent réunis pour les repas. À A’haron Chel Pessa’h, le Rabbi Rachab accepta de se joindre à eux. Dans une salle ornée de tables disposées en double-‘Het, il dirigea la Séouda, demandant que chaque Ba’hour reçoive quatre coupes de vin, comme au Seder. Après un Maamar, il «acheta» des danses hassidiques, transformant la soirée en une célébration joyeuse et mémorable.
L’Héritage du Rabbi
La Séoudat Machia’h, jadis une coutume méconnue, devint sous la Nessiout du Rabbi une célébration universelle. Publiée dans le Hayom Yom, elle gagna en popularité grâce à l’insistance du Rabbi à la rendre accessible à tous les Juifs. Lors des Farbrenguens d’A’haron Chel Pessa’h, il expliquait que ce jour, marqué par la Haftara évoquant Machia’h, permet de goûter à la rédemption future. Ces rassemblements, empreints d’une élévation spirituelle rare, étaient ponctués de miracles, comme la guérison d’Avraham Popack en 5726 ou l’émouvante distribution de Matsa en 5733, qualifiée de «pain de foi» ou de «pain de guérison».
Les Quatre Coupes : Une Coutume Universelle
La coutume des quatre coupes, instaurée par le Rabbi Rachab en 5666, fut d’abord réservée aux Ba’hourim. En 5713, le Rabbi encouragea tous les Ba’hourim à la suivre, puis, en 5716, il étendit cette pratique à tous les Juifs, soulignant que la diffusion de la Hassidout rendait chacun apte à célébrer Machia’h. En 5725, il appela à populariser cette coutume mondialement, et en 5736, les Chlou’him en Erets Israël reçurent la mission de la propager. Aujourd’hui, la Séoudat Machia’h, avec ses quatre coupes, est célébrée par des Juifs de toutes origines.
Pourquoi un Repas ?
Pourquoi célébrer la révélation de Machia’h par un repas plutôt que par l’étude ou la prière ? Parce que Machia’h transformera le monde entier, y compris sa dimension physique. Manger et boire, actes universels, ancrent cette rédemption dans la réalité tangible, la rendant accessible à tous. En intégrant la nourriture à notre être, nous internalisons l’inspiration de Machia’h, qui guide nos actions tout au long de l’année.
Notre Génération et Machia’h
Pourquoi notre génération, apparemment si humble, célèbre-t-elle Machia’h avec une telle ampleur ? Le Rabbi nous enseigne que, loin d’être une Yéridat Hadorot, nous sommes au sommet des efforts de toutes les générations précédentes. Dans Bati L’gani, il expliqua que notre mission est d’achever leur œuvre en amenant la Shechinah dans ce monde. La Séoudat Machia’h, amplifiée par le Rabbi, reflète cette proximité inédite avec la rédemption. En buvant les quatre coupes avec l’intention de se connecter à Machia’h, nous rendons sa venue tangible, une réalité que nous vivons chaque jour.
Puissions-nous, à travers cette Séouda, mériter la Guéoula Haamitit Véhachléma, et être réunis avec le Rabbi dans la rédemption complète.
Toutes les révélations du temps de Machia’h dépendent de notre effort aujourd’hui. (Tanya chap. 37)
Loubavitch.fr
Le septième jour de Pessa’h correspond au moment où la mer s’ouvrit devant le peuple juif lui livrant le passage et se refermant ensuite sur l’armée égyptienne lancée à sa poursuite. Très clairement, il s’agit ici de la conclusion de l’épopée commencée le premier soir de la fête. Jusque là, si les Juifs étaient libres, nul ne savait encore avec assurance si cela durerait toujours.
Avec ce septième jour, toute menace est écartée, la route est ouverte vers le point culminant de l’histoire : le Don de la Torah au mont Sinaï.
Bien entendu, cette description doit être également prise au sens spirituel. A présent, l’homme est enfin sorti des dernières limites qui, jusqu’ici, le contraignaient dans son service de D.ieu.
Mais, dans ce déroulement des célébrations, quelle est alors la place du dernier jour de Pessa’h, ce huitième jour que nous respectons en diaspora ? Quel rôle joue-t-il dans le processus de libération ?
Il en est peut-être le couronnement. De fait, nous connaissons le principe : « On s’élève dans la sainteté ». Cela implique que, si le septième jour a incarné toute la puissance de la sortie d’Egypte, le huitième, qui vient à sa suite, doit exprimer une idée encore plus haute. De libération en libération, cette idée est celle de la venue de Machia’h. Ce jour signifie que la fin de toutes les limites qui apparaît à présent s’exprime en un « rayonnement de la lumière de Machia’h » que chacun est en état de percevoir et de ressentir.
Et cela porte loin car, si la liberté acquise lors de la sortie d’Egypte put être perdue plus tard, celle qu’apportera la venue de Machia’h sera éternelle.
C’est dans ce cadre que, dans l’après-midi du huitième jour, on prend le « banquet de Machia’h » instauré par le Baal Chem Tov. On y mange de la Matsa et on y boit quatre coupes de vin ou de jus de raisin. Nous absorbons cette nourriture, porteuse du message de lumière. Celle-ci devient partie intégrante de notre corps. Nous affirmons ainsi que l’exil n’a aucune prise sur nous à telle enseigne que non seulement notre âme mais même notre corps ressentent le rayonnement avant-coureur du nouveau temps. Ainsi, très bientôt, nous mériterons d’en voir la concrétisation.
Le mensuel « Conversations avec les jeunes » lui parvint en cadeau de Bar-Mitsva, et ce fut la première rencontre du Rav Haïm Mellul — aujourd’hui Chalia’h du Rabbi à Créteil — avec Loubavitch. Dans ce témoignage saisissant du magazine Kfar Habad, il retrace son premier voyage vers le Rabbi, la Yé’hidout décisive, les cinquante cours hebdomadaires qui bouleversèrent la vie juive dans les universités parisiennes, et la rencontre inattendue avec le président de l’Agence juive de Paris. Lors d’une Yé’hidout, alors qu’il demandait au Rabbi comment traduire les Si’hot en français, celui-ci lui répondit par cette formule lumineuse : « Apprends la Si’ha, puis oublie mes mots — et écris avec tes propres mots. »
Ma famille est arrivée à Paris
Je suis né à Paris. Mes parents étaient originaires d’Afrique du Nord ; comme de nombreuses familles séfarades installées en France, ils s’étaient établis dans la capitale et y avaient fondé leur foyer. J’ai grandi dans un milieu juif traditionnel mais non pratiquant, entouré d’enfants français de toutes origines. À l’époque, rien ne me prédestinait à devenir un Chalia’h du Rabbi.
Ce fut à l’occasion de ma Bar-Mitsva que tout commença. Parmi les cadeaux que je reçus ce jour-là figurait un exemplaire du livre « Conversations avec les jeunes », publié par les éditions Habad pour la jeunesse, offert par le Chalia’h du quartier. Ce livre m’attira immédiatement. Les récits étaient empreints d’une chaleur et d’une profondeur que je n’avais jamais rencontrées ailleurs — des histoires tirées de la tradition d’Israël, des anecdotes hassidiques, des portraits de Chlou’him qui avaient tout abandonné pour partir aux quatre coins du monde porter la lumière de la Torah. Mes connaissances en hébreu étaient encore limitées à l’époque, mais l’enthousiasme supplantait la difficulté. Je lisais, relisais, et le livre ne me quittait pas.
Quelques années passèrent. Un jour, j’avais alors environ dix-sept ans, je lus dans un journal une annonce signalant que Habad organisait des cours de Torah et des rencontres pour les jeunes à Paris. Quelque chose en moi se mit en mouvement. Je me rendis à l’adresse indiquée, et c’est ainsi que commença ma relation avec Habad — une relation qui allait transformer le cours de toute ma vie.
Je me souviens que les premiers cours que je suivis étaient animés par le Rav Chmouel Azimov, « Moulé ». Sa façon d’enseigner était vivante, directe, profondément engagée. Il ne récitait pas des textes — il les vivait, il les partageait comme s’il s’agissait de son bien le plus précieux. Au fil des semaines, je me sentis de plus en plus porté par cet univers. Le hassidisme de Habad répondait à des questions que je portais sans même savoir les formuler. La Émounah n’était pas une abstraction — elle était une manière d’habiter le monde, de trouver un sens à chaque instant.
Peu à peu, je rejoignis le groupe de jeunes que le Rav Chmouel Azimov rassemblait autour de lui. Nous étudiions ensemble les Si’hot du Rabbi, nous participions aux Farbrenguen, nous commençâmes à poser les Téfilines chaque matin. Pour moi, élevé dans un milieu français laïque, chaque mitsva accomplie était une conquête intérieure.
La rencontre avec le président de l’Agence juive
L’une des rencontres les plus marquantes de cette période se déroula lors de Hanouka. Un soir, un homme juif s’approcha de nous au Beth Habad. Il était lié au Rav Azimov et nous informa qu’il travaillait dans les bureaux d’une grande organisation juive de Paris — l’Agence juive —, dont le directeur était un personnage influent. Il nous raconta que le directeur, un Juif instruit et cultivé, était ouvert au dialogue mais n’avait guère de liens avec la pratique religieuse.
Le Rav Chmouel Azimov me proposa de l’accompagner pour lui rendre visite à l’occasion de Hanouka. Je demandai l’autorisation de lire quelques lignes du Hayom Yom devant lui. Le Rav Azimov acquiesça, et nous nous rendîmes à son domicile, une résidence cossue au cœur de Paris.
Le directeur nous reçut avec courtoisie. Son appartement était élégant, meublé avec goût, chargé des œuvres d’une vie réussie. Il nous installa dans son salon et nous offrit à boire. Puis, au moment que je choisis avec soin, je sortis le Hayom Yom et commençai à lire. La pièce se fit silencieuse. Je lus lentement, en traduisant en français, mot après mot. Quelque chose d’imprévu se produisit alors : le directeur, qui ne manifestait aucun intérêt particulier pour les textes religieux, se tut, le regard fixe, visiblement touché. Lorsque j’eus terminé, il ne dit rien pendant quelques instants. Puis il demanda d’un ton différent — plus doux, plus intérieur — si nous pouvions lui mettre les Téfilines.
Nous allumâmes ensuite les bougies de Hanouka dans son appartement. Ce fut un moment d’une beauté inattendue : la flamme des bougies reflétée dans les grands miroirs dorés d’un intérieur bourgeois parisien, et un homme puissant et respecté qui se laissait submerger par une émotion ancienne et enfouie. La lumière de Hanouka avait accompli ce qu’aucun discours n’aurait pu réaliser.
Cet épisode m’enseigna une leçon que je n’ai plus jamais oubliée : il n’existe pas d’âme juive définitivement close. Il suffit de trouver la bonne clé, le bon moment, la bonne lumière.
Le voyage vers le Rabbi
Quelque temps après, le groupe que nous formions autour du Rav Azimov prit une décision qui allait tout changer : nous irions rendre visite au Rabbi à New York. Ce fut notre premier voyage. Nous étions jeunes, enthousiastes, un peu intimidés. La traversée de l’Atlantique, l’arrivée à Crown Heights, l’atmosphère unique du 770 — tout cela formait un monde à part, un univers concentré, vibrant, habité par une certitude tranquille que D.ieu est présent dans chaque détail de l’existence.
Avant la Yé’hidout, nous passâmes des heures à participer aux farbrenguens, à échanger avec des hassidim chevronnés, à absorber les enseignements du Rabbi transmis par ceux qui l’avaient fréquenté de près. Nous étions avides de tout. Le Rabbi n’était pas pour nous un personnage lointain et abstrait — il était une présence réelle, concrète, dont chaque geste et chaque parole avaient une portée que nous commencions à peine à saisir.
Lorsque vint notre tour d’entrer pour la Yé’hidout, nous étions saisis d’un effroi sacré mêlé d’une anticipation intense. La porte s’ouvrit. Nous entrâmes. Le Rabbi leva les yeux. Et dans ce regard — lumineux, bienveillant, pénétrant — je sentis quelque chose que je suis incapable de décrire avec des mots, sinon que l’on avait l’impression d’être vu jusqu’au fond de soi, avec une bienveillance infinie.
Le Rabbi nous interrogea sur notre situation, sur notre travail, sur la France. Il nous encouragea à continuer. Puis il nous donna une directive qui allait s’avérer décisive : il fallait poursuivre les études à l’université et y mener une activité juive active. Ce conseil, prononcé simplement, sans emphase, allait être le moteur de tout ce qui suivit.
La branche de myrte supplémentaire
Lors de cette même Yé’hidout, à l’approche de Soukot, le Rabbi nous donna une instruction pratique : « Prenez douze branches de myrte (hadassim), et de cela vous aurez la joie de la fête. » Je répondis avec émotion « Amen », et je commençai à reculer vers la sortie, comme le veut l’usage. Alors que j’approchais de la porte, le Rabbi se pencha vers la table, prit une treizième branche de myrte, et la déposa dans ma main.
Ce geste — si simple, si discret — me bouleversa au-delà de toute expression. Un hadas de plus. Une branche supplémentaire, au-delà du compte habituel, offerte en silence, sans explication. Ce fut comme une lettre personnelle que le Rabbi m’adressait sans mots : je suis avec toi, va de l’avant, ne te décourage pas. Des années plus tard, chaque fois que je raconte cet épisode, je ressens encore le frémissement de cet instant.
Je rapportai cette anecdote à maintes reprises à mes étudiants et à mes proches. Elle devint pour nous une façon de comprendre le Rabbi : il donne toujours davantage que ce qu’on attend. Il anticipe les besoins. Il voit ce que nous ne voyons pas encore. Et ce hadas supplémentaire, ce geste silencieux, continua de nous accompagner dans chaque défi, dans chaque moment de doute, comme une preuve tangible que le Rabbi était avec nous.
La révolution dans les universités
De retour à Paris, nous mîmes en œuvre la directive du Rabbi avec toute l’ardeur dont nous étions capables. Le Rav Chmouel Azimov nous guidait avec sagesse : il fallait organiser le plus grand nombre possible de cours dans les universités parisiennes. L’idée paraissait ambitieuse — peut-être même utopique — au regard de nos forces limitées. Mais nous nous y attelâmes avec la conviction que ce n’était pas notre projet, mais celui du Rabbi.
La méthode était simple : chaque Chabbat, dans les amphithéâtres et les foyers étudiants des grandes facultés de Paris — la Sorbonne, Jussieu, Vincennes, et bien d’autres —, nous organisions des réunions ouvertes à tous les étudiants juifs. Un repas chaleureux, une étude de Torah, un espace de dialogue libre, sans jugement. Au début, il y avait peu de participants. Puis, de semaine en semaine, le bouche-à-oreille fit son œuvre.
Au fil des mois, le phénomène prit une ampleur que nous n’avions pas anticipée. Des dizaines d’étudiants vinrent, puis des centaines. Au bout d’un an, nous avions atteint la barre inimaginable de cinquante cours par semaine dans les universités parisiennes. Cinquante séances hebdomadaires, chacune rassemblant des dizaines de jeunes Juifs qui, pour la plupart, avaient grandi sans lien véritable avec leur judaïsme.
Ce fut une révolution silencieuse mais profonde. Des jeunes qui ne savaient pas allumer des bougies de Chabbat, qui n’avaient jamais mis de Téfilines, qui ignoraient jusqu’au sens de Roch Hachana ou de Chavouot, commencèrent à découvrir leur héritage avec une curiosité et un enthousiasme qui nous confondaient nous-mêmes. Certains firent Téchouva. D’autres, de retour dans leurs villes d’origine après leurs études, devinrent des points d’appui pour les Chlou’him locaux.
Ce n’était pas notre génie ni notre mérite — c’était la directive du Rabbi, transmise lors d’une Yé’hidout de quelques minutes à New York, qui avait semé les graines de ce bouleversement. Nous étions les instruments d’une vision qui nous dépassait.
La première Yé’hidout collective
À ce stade, le groupe du Rav Azimov comptait treize jeunes hommes — la première vague de ce que l’on allait appeler « le groupe français » Loubavitch. La nouvelle d’un tel groupe fit sensation à Crown Heights : des jeunes Français, séfarades pour la plupart, « convertis » à Habad par l’étude et la chaleur des Chlou’him, qui s’apprêtaient à retourner en France pour y mener une activité hassidique à grande échelle.
Le Rabbi lui-même accorda au groupe une Yé’hidout collective, un honneur qui soulignait l’importance qu’il attachait à la communauté française. Lors de cette rencontre mémorable, le Rabbi nous parla avec une chaleur et une précision qui montraient qu’il connaissait chacun d’entre nous, nos familles, nos défis, nos espoirs. Il nous dit : « Votre tâche est grande. Les jeunes Juifs de France attendent quelque chose — ils ne savent pas quoi, mais ils attendent. C’est vous qui avez la réponse. Allez. »
Ces mots résonnèrent en nous comme un ordre et comme une bénédiction à la fois. Nous repartîmes vers Paris avec la certitude que nous n’étions pas seuls dans cette mission.
La traduction des Si’hot
J’eus la grande mérite de me consacrer à la traduction des Si’hot du Rabbi en français. Cette tâche s’inscrivait dans un effort plus vaste de diffusion de la pensée hassidique auprès des communautés francophones, qui ne pouvaient pas toujours accéder aux textes en hébreu ou en yiddish.
Le travail de traduction était à la fois exaltant et redoutable. Les Si’hot du Rabbi sont denses, nuancées, chargées de références, de subtilités linguistiques et de profondeurs kabbalistiques qui résistent à toute transposition mécanique. Comment rendre en français la richesse d’un enseignement conçu dans la langue de la Torah et du hassidisme?
Je posai la question directement au Rabbi lors d’une Yé’hidout : « Quel est le bon moyen de traduire les Si’hot? » Le Rabbi me répondit avec cette clarté qui lui était propre : « Apprends la Si’ha. Et ensuite, oublie mes mots — et écris avec tes propres lettres. »
Cette réponse me libéra d’un fardeau. Le Rabbi n’attendait pas une translittération froide et littérale — il voulait une transmission vivante, ancrée dans la compréhension profonde du message, restitué dans la langue et la sensibilité du lecteur francophone. Il fallait d’abord faire entrer la Si’ha en soi, la laisser résonner, la comprendre de l’intérieur — et c’est alors seulement que l’on pouvait la restituer dans une autre langue, non pas en traduisant des mots, mais en transmettant une âme.
Cette instruction du Rabbi devint pour moi une philosophie de l’enseignement. Elle valait bien au-delà de la traduction : dans toute transmission, dans tout enseignement, il faut d’abord s’imprégner du message jusqu’à l’oubli des formes — et ensuite le donner dans un langage qui appartient véritablement à celui qui reçoit.
Lorsque le Rabbi demanda plus tard de faire connaître le Tanya dans le monde entier, à l’occasion du centième anniversaire de l’édition de Vilna, il m’adressa un message : il fallait publier une édition française du Tanya. L’achèvement de ce projet fut une source de joie immense. Le Tanya en français — le livre fondateur du hassidisme Habad — devenait accessible à des milliers de Juifs francophones qui n’auraient jamais pu y accéder autrement.
Le secret du succès
On me pose souvent cette question : quel est le secret du succès de l’activité de Habad en France? Chaque fois, je réponds de la même manière : il n’y a pas de secret au sens magique du terme. Il y a la Émounah — la foi absolue en D.ieu —, le Bitahon — la confiance sans réserve dans la Providence —, et un travail constant, régulier, patient. Et par-dessus tout, il y a l’attachement au Rabbi.
Quand nous étions découragés, quand un projet s’effondrait, quand un étudiant que nous avions accompagné pendant des mois disparaissait sans donner de nouvelles — c’est vers le Rabbi que nous nous tournions. Nous relisions ses lettres, nous méditions ses enseignements, nous cherchions dans ses paroles la réponse à nos doutes. Et invariablement, nous trouvions.
Le Rabbi nous avait appris que le Chalia’h doit agir comme si tout dépendait de ses propres efforts — tout en sachant du fond de lui-même que tout dépend de D.ieu. Cette tension entre l’action humaine pleine et entière, et la confiance totale en la Providence divine, est le ressort profond de toute mission réussie. Le Chalia’h n’est pas un entrepreneur spirituel qui mise sur son talent ou son charisme. Il est un envoyé — un Chalia’h au sens littéral —, dont la force vient précisément de celui qui l’envoie.
Nous avons aussi découvert que les Juifs français, même ceux qui semblaient les plus éloignés de leur identité, portaient au fond d’eux-mêmes un désir authentique de retour. Il suffisait de créer les conditions — un espace accueillant, un repas de Chabbat, une conversation sincère, un texte du Rabbi traduit avec amour — pour que l’étincelle intérieure se rallume. D.ieu ne laisse jamais une âme juive sans chemin de retour.
La kipa dans la rue — honte !
Il faut le dire avec franchise, parce que c’est une réalité que nous avons vécue de l’intérieur : lorsque Habad commença à travailler dans les universités parisiennes, beaucoup de jeunes Juifs avaient honte de porter la kipa en public. La pression sociale était forte, l’antisémitisme ambiant était une réalité quotidienne, et la tentation de l’invisibilité était puissante. Des étudiants qui posaient des Téfilines le matin dans un cadre discret revenaient cependant le soir sans rien qui les signale comme Juifs dans l’espace public.
Le groupe Habad travaillait patiemment sur ce point. Pas par des discours moralisateurs, mais par l’exemple. Les bo’hourim qui venaient de Brooklyn ou de Kfar Habad portaient leur kipa et leurs vêtements hassidiques en plein Paris, dans le métro, dans les cafés, sur les campus, sans la moindre gêne — avec une fierté tranquille et naturelle. Et quelque chose se passait : les étudiants juifs qui les voyaient évoluer ainsi commençaient, lentement, à se redresser eux aussi.
L’un des tournants fut l’organisation d’un Kinous Hachlouhim qui rassembla pour la première fois des dizaines de jeunes universitaires juifs dans un cadre ouvertement hassidique. Beaucoup portaient la kipa pour la première fois dans un espace public. Certains tremblaient. Mais ils le firent. Et ce premier pas en entraîna d’autres.
Aujourd’hui, le tableau a radicalement changé. Des milliers de jeunes Juifs français portent la kipa dans les rues de Paris, dans les transports, sur les campus universitaires, sans s’excuser d’exister. Cette transformation est l’une des victoires les plus discrètes et les plus profondes de l’œuvre de Habad en France.
L’effroi devant le Rabbi
Il est impossible de parler de mon parcours sans évoquer ce que les hassidim appellent la « Norat HaRebbe » — l’effroi sacré que suscitait la présence du Rabbi. Il ne s’agissait pas d’une crainte ordinaire, ni d’un respect protocolaire. C’était quelque chose d’autre — un sentiment que l’on ne pouvait ni provoquer ni simuler, qui s’imposait à soi malgré soi, dès que l’on se trouvait en présence du Rabbi.
Je me souviens d’une occasion où nous étions avec le groupe français dans la grande synagogue du 770. Le Rabbi entra pour la prière. À ce moment précis, quelque chose se produisit dans la pièce entière — une contraction du silence, une densification de l’atmosphère — qui me fit comprendre pourquoi les hassidim parlaient de « crainte du Ciel » non comme d’une idée abstraite, mais comme d’une expérience physique, palpable.
Lors d’une de nos Yé’hidout, alors que nous étions en groupe devant le Rabbi, celui-ci parcourut l’assemblée du regard et dit doucement : « Chacun de vous est une flamme. La France a besoin de votre lumière. » Puis il s’arrêta et ajouta, en regardant dans notre direction : « Mais une flamme ne peut allumer d’autres flammes que si elle brûle elle-même pleinement. » Ces mots m’accompagnent depuis lors.
Le Rabbi posait des questions précises — sur les communautés, sur les quartiers, sur les familles — qui montraient qu’il connaissait la réalité française avec une précision stupéfiante. Il n’évoquait pas la France comme un pays lointain et abstrait, mais comme un terrain familier, un champ dont il percevait les moindres recoins. Cela donnait à chacune de ses instructions une acuité particulière : il ne parlait pas en termes généraux, mais pour nous, pour notre situation concrète, pour les Juifs qui vivaient à Paris, à Lyon, à Marseille.
L’admiration et la foi
L’admiration et la foi ont tout changé. Avant même le début de notre activité, j’étais partagé entre l’enthousiasme et la crainte. Comment allions-nous réussir à toucher ces jeunes Juifs français qui avaient grandi sans Judaisme, sans Chabbat, sans Torah? Qui étions-nous pour prétendre leur apporter quelque chose qu’ils n’avaient pas demandé?
Mais le Rabbi nous avait enseigné que le Chalia’h ne part pas de ses propres forces — il part de la force de celui qui l’envoie. Et la force du Rabbi, nous l’avions ressentie de près, de façon incontestable. Alors nous avions foi. Non pas une foi naïve qui ignore les difficultés, mais une foi forgée dans l’expérience directe de la puissance du Ciel lorsqu’on agit conformément à Ses voies.
Il arriva plusieurs fois que des projets paraissant impossibles se réalisèrent de manière inattendue. Une salle que nous n’aurions jamais pu remplir se trouva comble. Un étudiant que nous avions presque abandonné revint au bout de deux ans, changé du tout au tout. Une famille qui nous avait fermé sa porte rouvrit ses bras. Chaque fois, c’était la même leçon : quand on fait confiance à D.ieu, les portes s’ouvrent.
Le Rabbi nous avait confié quelque chose d’irremplaçable : la certitude que chaque âme juive a un compte à régler avec son Créateur, et que nous n’étions que les messagers chargés de faciliter cette rencontre. Cette conviction — humble et audacieuse à la fois — est le fond de tout ce que nous avons fait. Elle l’est encore aujourd’hui.
Nourri par la lumière du Rabbi
À la fin d’une de nos rencontres à Crown Heights, l’un des Rabbanim proches du Rabbi nous demanda avec un sourire : « Vous, les Français — comment faites-vous pour tenir? Comment restez-vous Habad en plein Paris, si loin du 770, sans la communauté autour de vous, sans les Farbrenguens hebdomadaires, sans la présence constante des hassidim? »
Je répondis sans hésiter : « Nous vivons les Si’hot du Rabbi. Chaque semaine, nous étudions un enseignement du Rabbi — et c’est cela qui nous nourrit, qui nous donne force et direction. Le Rabbi n’est pas absent de Paris. Il est présent dans chaque ligne de ses enseignements. »
L’attachement aux écrits du Rabbi fut, est et restera le secret de notre durée. Non pas comme une béquille intellectuelle, mais comme un lien vivant avec une source inépuisable. La Si’hotre hebdomadaire que nous étudiions en groupe à Paris, puis que nous transmettions à nos étudiants, était le fil conducteur invisible de toute notre activité. Elle donnait à notre mission sa cohérence, sa profondeur, son souffle.
J’ai commencé ma vie comme un enfant français ordinaire, élevé dans un quartier parisien sans aucun lien avec Loubavitch. Un cadeau de Bar-Mitsva — un livre qui s’appelait « Conversations avec les jeunes » — a changé le cours de mon existence. C’est peut-être là la leçon la plus profonde de tout ce parcours : on ne sait jamais quel livre, quelle parole, quel geste de lumière peut allumer une âme pour toujours. C’est pourquoi le travail du Chalia’h est sans fin et sans frontière — car chaque rencontre est une occasion, et chaque âme juive une flamme qui attend d’être allumée.
L’amour de D.ieu (Ahavat Hachem) est l’un des fondements essentiels du service divin dans la pensée ‘Hassidique : il constitue la racine de l’ensemble des commandements positifs et confère à l’accomplissement de la Torah et des Mitsvot leur vitalité intérieure. Loin d’être réservé à quelques âmes d’exception, cet amour est une obligation pour chaque Juif, qui peut et doit atteindre le niveau correspondant à la mesure de son âme. Ce traité explore les multiples dimensions de cet amour — sa nature, ses degrés, ses voies d’accès, ses conditions et les concepts qui lui sont associés dans la tradition du Habad-Loubavitch.
Rav Yoel Kahn
Ce traité est tiré du Sefer Ha’Ara’him Chabad (Encyclopédie du Habad), entrée « Ahavat Hachem » (Amour de D.ieu). Les sources citées incluent le Tanya du Admour Hazaken (Rabbi Chelneur Zalman de Liadi), les Liqouté Torah, les Likoutei Si’hot, l’Ohr HaTorah, les Ma’amare Hara’ayatz et Ha-Rabach, ainsi que les écrits kabbalistiques du Ari HaKadoch (Rabbi Its’hak Louria) et du Zohar HaKadoch. L’ensemble des références internes renvoie à d’autres entrées de cette même encyclopédie.
Le commandement « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu » (Ve’ahavta) ne porte pas sur l’amour lui-même — car l’amour est une disposition du cœur, et l’on ne peut commander quelque chose relevant d’une disposition intérieure (celui qui la possède n’a pas besoin du commandement, et celui qui ne la possède pas ne saurait bénéficier d’un commandement) — mais bien sur la contemplation méditative (hitbonenut). Le commandement vise à ancrer sa pensée et son attention dans les matières qui éveillent l’amour. Cette contemplation est celle du verset « Écoute Israël, l’Éternel est notre D.ieu, l’Éternel est Un » qui précède le « Ve’ahavta » : lorsque l’on contemple ainsi, l’amour vient de lui-même.
Telle est la clef des deux interprétations du terme « Ve’ahavta » — qui peut se lire comme un impératif (lashon tsivouï) ou comme un futur (lashon atid) : le commandement porte sur la contemplation dans l’esprit, et l’amour viendra alors naturellement (mimela).
Deux modalités dans l’accomplissement du commandement de « Ve’ahavta » par la contemplation :
La première : le commandement de « Ve’ahavta » s’ajoute à la contemplation en exigeant une attention particulière du cœur. C’est précisément alors que la contemplation contraint à l’éclosion de l’amour.
La seconde : lorsqu’il existe en l’homme une prédisposition à s’éveiller à l’amour, nul besoin d’un effort particulier pour rapprocher le cœur du sujet — l’amour vient de lui-même à la suite de la contemplation.
C’est la raison pour laquelle le commandement positif d’aimer D.ieu n’est pas mentionné dans les quatre premiers livres de la Torah, mais seulement dans la Michné Torah (Deutéronome), pour la génération qui allait entrer en Terre sainte. En effet, la commandement de « Ve’ahavta » porte sur la contemplation méditative, et les Israélites du désert, génération de connaissance (dor de’ah), bénéficiaient d’une vision directe de la Divinité dépassant la contemplation.
Ils furent néanmoins commandés sur la crainte, car la crainte naît du côté de l’éloignement. Mais l’amour, lui, naît du rapprochement — et puisqu’ils étaient proches de la Divinité par une vision directe (bechineï re’iyah), l’amour venait à eux naturellement, sans besoin de commandement.
L’interprétation du « Ve’ahavta » comme commandement de contempler se réfère à l’amour qui relève de la lumière réfléchie (or ‘hozèr) — le mouvement du Ratso (l’élan vers le haut). Dans cet amour, il est impossible d’interpréter « Ve’ahavta » comme un commandement portant sur l’amour lui-même, car lorsque l’on contemple la grandeur de D.ieu, l’amour vient naturellement — on désire s’inclure dans la Divinité. En revanche, dans l’amour relevant de la lumière directe (or yachar) — le mouvement du Chouv (le retour en bas) — « Ve’ahavta » est un impératif portant sur l’amour lui-même : qu’il n’y ait pas d’élan et d’extinction de l’âme dans le Ratso, mais plutôt un Chouv — pour faire descendre la lumière divine en bas.
Telle est la signification du mot des Sages : « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu — que le Nom du Ciel soit aimé par toi » : le commandement de « Ve’ahavta » porte sur l’amour lui-même, dans la dimension du Chouv — « que le Nom du Ciel soit aimé par ta main ».
Le niveau d’amour auquel chaque Juif est obligé de parvenir
Ce commandement de l’amour de D.ieu est comme tous les commandements de la Torah : chaque Juif est obligé de le réaliser et en a la capacité. Non comme le pensent certains, qui, en raison de la modestie de leur niveau et de l’élévation du niveau de l’amour de D.ieu, s’imaginent ne pas lui être accessibles. Car l’amour de D.ieu (et non pas seulement l’amour d’Avraham notre père) comporte de nombreux degrés, chacun divisé en degrés infinis. En conséquence, chaque Juif peut atteindre le degré d’amour proportionnel à sa propre mesure (kfiloum shi’oura dilié).
Plusieurs précisions concernant le degré d’amour auquel tout Juif est obligé de parvenir :
L’amour manifeste dans le cœur (she-behi-tgalout ha-lev). Même cette dimension est accessible à chacun par la voie de la contemplation, car l’esprit gouverne le cœur dans leur nature innée (be-teva’am toldotam). La contemplation de sujets qui éveillent l’amour contraint donc à la naissance de l’amour. Et si quelqu’un contemple la Divinité sans s’éveiller à l’amour, c’est qu’un obstacle se dresse en lui — mais il est en son pouvoir d’écarter toutes les entraves et les empêchements.
L’amour dans les profondeurs cachées du cœur (she-be-ta’alumot ha-lev). Cet amour engendre la connaissance (da’at), car la connaissance désigne l’attachement et l’ancrage de l’attention dans le cœur. Même celui dont le cœur ne reçoit pas et dont l’intelligence est trop étroite pour comprendre la grandeur divine — au point de ne pouvoir même produire un amour dans les profondeurs cachées du cœur — il est dit à son sujet aussi : « Car la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur pour l’accomplir. » Il lui est donc possible d’éveiller en lui son amour latent.
L’éveil de l’amour naturel présent en chaque Juif. Cette dimension est encore plus proche — davantage même que l’amour dans les profondeurs du cœur. Même celui dont l’intelligence est courte et qui est incapable de comprendre la grandeur divine — au point de ne pouvoir même produire un amour dans les profondeurs du cœur — il lui est dit aussi : « Car la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur pour l’accomplir. » Il lui est proche d’éveiller son amour latent.
L’amour de D.ieu comme commandement pratique au même titre que tous les commandements
Le commandement de l’amour de D.ieu (de même que la crainte de D.ieu), tout en étant du nombre des « Devoirs du cœur » (Hovot ha-Levavot), est néanmoins un commandement pratique (mitsvah ma’asit). De même que tous les commandements pratiques, en voici l’analogie avec les Téfilines :
(a) Il a une place fixe dans le corps de l’homme (dans le cœur).
(b) Celui qui les porte ressent le poids des Téfilines de tête et le resserrement des Téfilines du bras.
Il en est de même dans le commandement de l’amour (et de la crainte) de D.ieu :
(a) Sa place est dans le cœur (et il est limité dans le temps — il doit se manifester seulement au moment de la prière, et non toute la journée).
(b) On doit le ressentir dans une sensation physique effective. Et cela, en raison de l’amour pour D.ieu — la bonté et la douceur se ressentent dans la chair de son cœur.
Le bien et la douceur qui viennent de l’amour de D.ieu doivent être un bien tangible et physique — à la manière du bien et de la douceur que l’on ressent dans son cœur à la vue d’un être aimé.
La raison en est la suivante : la finalité de tous les commandements est d’opérer la clarification et le raffinement des éléments matériels dans lesquels sont revêtues les Mitsvot. C’est pourquoi l’amour doit être ressenti dans la chair même du cœur, car c’est uniquement cette sensation qui opère la purification dans la chair du cœur.
La finalité de l’amour de D.ieu : élever la Torah et les Mitsvot
L’amour de D.ieu (et de même la crainte de D.ieu), tout en faisant partie des 613 commandements, n’est pas une fin en soi. Car la finalité de l’amour et de la crainte (Ahavah ve-Yirah, abrégé Ahoï »r) est d’élever les autres commandements. De même que les ailes de l’oiseau ne sont pas l’essentiel de l’oiseau — car sa vie n’y est pas suspendue — et qu’elles ne servent que la tête et le corps, de même la finalité de l’amour et de la crainte est uniquement d’élever la Torah et les Mitsvot (Toum »ts).
C’est pourquoi l’amour et la crainte sont appelés « argent » (kesef) et « or » (zahav) : de même que la finalité de l’argent et de l’or est de s’en servir pour acquérir des nourritures et des boissons, de même l’amour et la crainte ne sont que des ailes pour la Torah et les Mitsvot, qui, elles, sont appelées « nourritures et boissons ».
La raison en est la suivante : la finalité et l’intention de la création et de la descente de l’âme en bas est que D.ieu, béni soit-Il, ait une demeure dans les mondes inférieurs. Et cette finalité ne s’accomplit pas par l’amour et la crainte en eux-mêmes. Car même si l’on servait D.ieu avec amour et crainte, sans accomplir les Mitsvot de manière concrète, ce service ne remplirait pas la mission de créer une demeure divine dans les mondes inférieurs.
Le mouvement de rapprochement
L’amour de D.ieu est le mouvement de rapprochement vers la Divinité. Ce mouvement existe dans l’amour lui-même, dans la contemplation qui y conduit et dans ses conséquences.
Dans l’amour lui-même, trois aspects constituent l’amour de D.ieu — sa nature, son essence et sa réalité —, et ces trois aspects sont tous dans le mouvement de rapprochement.
L’essence de l’amour est l’adhésion et l’attachement à la Divinité — ce qui constitue le mouvement de rapprochement. Tel est le contraste fondamental entre l’amour et la crainte dans leur essence : l’amour est dans le mouvement de rapprochement (comme il est dit : « ils se tinrent au loin »), et la crainte est dans le mouvement d’éloignement. La crainte opère en l’homme une annulation et un abaissement, car il se tient à distance. Comme le disent les Sages : « La gauche repousse » — la crainte, dont la source est le côté gauche, repousse et abaisse l’homme, l’éloignant de D.ieu.
Cependant, l’éloignement et la descente que comporte la crainte constituent une descente en vue de l’ascension. Car c’est après l’éloignement que la crainte opère, que le rapprochement dans l’amour s’effectue. Et le rapprochement de l’amour qui suit l’éloignement de la crainte vient par l’attribut de la Miséricorde divine (middat ha-Ra’hamim).
La nature de l’amour est la zèle constant à son égard. Car à tout moment, l’homme qui aime pense et réfléchit à ce qu’il fera pour se rapprocher du Saint Béni soit-Il (conscient que tout ce qu’il fait n’est que néant et rien). Et plus il accomplit dans son service, plus son désir et son aspiration grandissent par rapport à ce qu’ils étaient au début. Car par son service, il se rapproche davantage de la Divinité, et plus il se rapproche, plus l’amour et l’aspiration grandissent en lui.
L’essence de l’amour consiste en une contemplation forte et intense, sans précipitation aucune, pour bien comprendre un sujet divin dans toute sa profondeur et dans tous ses détails et particularités.
Dans la contemplation qui le génère, l’amour de D.ieu naît de la contemplation de la proximité divine. Car l’amour, dont le mouvement est le rapprochement, naît du sentiment de proximité de l’objet aimé. Tel est le contraste entre l’amour et la crainte : l’amour naît du côté de la proximité de la Divinité, et la crainte naît du côté de l’éloignement.
Dans ses conséquences : l’amour est la source des commandements positifs (mitsvot aseh). Car puisque l’on aime D.ieu et que l’on aspire à s’attacher à Lui — et qu’il est impossible de s’attacher à Lui autrement que par l’accomplissement de Ses commandements — on accomplit les Mitsvot.
L’amour provenant de la contemplation de la proximité ou de l’éloignement
Puisque l’amour de D.ieu est par nature un rapprochement de l’homme vers la Divinité, il naît de la contemplation de la proximité divine. Mais lorsque l’homme ressent le bien et l’élévation de la lumière divine, le ressenti de cette lumière en rapport avec l’homme peut prendre deux formes :
La lumière divine est proche de l’homme et se manifeste en lui. Et plus il ressent l’éloignement de cette lumière (plus il la ressent distante), plus l’amour est intense. Car la nature de l’amour est comme la nature des eaux — plus elles coulent vers un endroit lointain, plus elles jaillissent des profondeurs de leur source.
Ce que l’homme ressent — le bien et l’élévation de la lumière divine — est ce qui lui est éloigné. Et plus il ressent l’éloignement, plus la tentation de l’amour est puissante. Car c’est l’amour dont la nature est comme celle des eaux — qui jaillit des profondeurs de l’intériorité de la source, vers l’endroit plus éloigné.
Deux modes dans le sentiment de rapprochement qui éveille l’amour :
Le sentiment de rapprochement de la lumière divine dans sa dimension propre — c’est-à-dire dans sa proximité par rapport aux mondes ou par rapport à son niveau propre.
Le sentiment de rapprochement de la lumière de l’Infini (Ohr Ein Sof) qui est au-delà de l’enchaînement des mondes. Cet amour est d’un niveau supérieur (une amour intérieure — pnimiyout — encore supérieure à l’amour née du sentiment d’éloignement).
Deux modes du sentiment de rapprochement dans cet Ohr Ein Sof :
Du côté de l’élévation de l’âme propre — elle aussi est un récipient (keli) pour la lumière qui transcende l’enchaînement des mondes.
Du côté de la contemplation que l’essence de l’Ein Sof se trouve en bas de même qu’en haut — car devant Lui, béni soit-Il, il n’est rien qui cache ou voile.
Deux modes dans le sentiment d’éloignement qui conduit à l’amour :
L’éloignement du côté de l’homme lui-même — qui se contemple dans son éloignement de la Divinité et ressent le prix et l’élévation de la Divinité. Et à cette sensation, il joint la contemplation de son éloignement. Du côté de la matérialité de l’homme, il s’empare de la matière du créé, ce qui lui interdit de ressentir la lumière. Et puisqu’il ressent quand même quelque chose dans la lumière divine, l’impossibilité pour lui de la ressentir clairement engendre en lui un désir ardent (tsimaon).
L’éloignement de la totalité du monde et même des mondes supérieurs, depuis l’Ein Sof. Du côté de l’occultation — que la lumière divine leur est cachée, en particulier en temps d’exil.
Les sept attributs (midot) dans l’amour de D.ieu
L’amour de D.ieu, comme tous les sujets de la sainteté, est inclus dans la totalité des sept attributs (Hessed, Guevourah, Tiferet, Netsah, Hod, Yessod, Mal’hout).
Le Hessed (Bienveillance) dans l’amour : Il est la sortie de l’amour vers la révélation. Car l’amour dans son état caché est une dimension de Hessed, et l’amour se révélant depuis l’amour caché (ha-mossouteret) est le Hessed du Hessed. Il se manifeste de deux façons : (a) sa révélation dans le cœur ; (b) quand il se répand dans toutes les facultés et tous les membres de l’âme.
L’amour envers ceux qui aiment D.ieu, résultant de son propre amour pour D.ieu.
La Guevourah (Rigueur) dans l’amour : La haine envers ceux qui s’opposent à D.ieu, résultant de l’amour pour D.ieu (car on hait profondément les hérétiques et les apostats, au point de ne pouvoir les tolérer). Et donc, plus l’amour pour D.ieu est intense, plus la haine envers ceux qui s’y opposent est grande.
La crainte de se séparer de l’unité divine, qui naît de l’amour et du désir de s’y attacher. Tel est le sens de ce que disent les Sages : les justes voient leur Yetser Ha-ra (penchant au mal) comme une haute montagne. Car en raison de la force de leur amour, la moindre transgression et tout interdit aussi léger qu’un cheveu leur apparaissent comme une haute montagne et une paroi de séparation.
Cette crainte incluse dans l’amour est supérieure à la crainte elle-même (la crainte de la majesté divine ou la crainte du châtiment). Car la force de l’amour et du désir de s’attacher à D.ieu font que la cessation de l’adhésion et l’éloignement de l’amour et de la bienveillance divine lui sont plus douloureux que tous les châtiments.
C’est par cette crainte que l’amour s’accomplit. Car lorsque l’amour ne comprend pas la crainte, il n’est pas un amour complet. Et la force de l’amour — le désir de s’attacher à la Divinité — se manifeste dans la crainte, dans l’absence de l’adhésion.
Tel est le sens de ce qui est dit à propos d’Avraham : « Maintenant, je sais que tu crains D.ieu » — par le fait qu’il craignait D.ieu, on révéla la force de son amour.
La Tiferet (Beauté/Splendeur) dans l’amour : L’amour dans sa dimension de Tiferet est l’amour qui est lui-même une beauté, une parure pour ceux qui l’accomplissent, ainsi qu’une beauté pour l’homme. (a) C’est la beauté de l’âme qui se manifeste par cet amour. (b) C’est la finesse (idèl) de l’amour.
Le sentiment de beauté et de splendeur dans l’observance de la Torah et des Mitsvot, découlant de son amour pour D.ieu. La beauté de l’observance des commandements se ressent dans l’élévation du cœur (« son cœur s’éleva dans les voies de D.ieu »). Et lorsqu’on voit quelqu’un qui étudie la Torah et accomplit les commandements avec agrément, on se glorifie de la beauté de la Torah et des Mitsvot.
L’éveil de la Compassion (Ra’hamim) sur le Divin de son âme qui est descendu si bas.
Le Netsah (Victoire/Éternité) dans l’amour : L’amour lui-même est dans le mouvement du Netsah. (a) Même lorsque son intelligence est trop petite pour percevoir le bien divin, et même lorsqu’après la prière il n’a pas de contemplation à sa disposition, il se maîtrise lui-même pour aimer D.ieu avec un amour grand. (b) Même lorsqu’il y a des obstacles et des empêchements à aimer D.ieu, il se maîtrise lui-même et écarte toutes les entraves et les empêchements.
Son service (dans l’accomplissement de la Torah et des Mitsvot) est dans la voie du Netsah : par son amour pour D.ieu, il se maîtrise pour ne pas prêter attention aux obstacles et aux entraves qui s’opposent au service.
Le Hod (Splendeur/Reconnaissance) dans l’amour : Concernant la perception de la Divinité elle-même, même lorsqu’il ne comprend pas, il reconnaît quand même la vérité. Du côté de son amour pour D.ieu, il combat ceux qui s’opposent à la Divinité.
Le Yessod (Fondement/Lien) dans l’amour — l’attachement à la Torah et aux Mitsvot, découlant de son amour pour D.ieu. Même lorsqu’il n’a pour une raison quelconque aucune attraction pour la Torah et les Mitsvot, il s’attache à la Torah et aux commandements dans tous les mouvements de son âme.
La Mal’hout (Royauté) dans l’amour — la parole, découlant de l’amour. (a) Du côté de son amour pour D.ieu, il parle constamment de l’amour de D.ieu dans des lettres de Torah et de prière. (b) Du côté de son amour pour D.ieu, il parle constamment dans les lettres de la Torah et de la prière.
L’intégration de l’amour dans la crainte
En plus du fait que l’amour doit inclure la crainte qui est dans l’amour (la Guevourah du Hessed, comme au paragraphe 7), il doit également être inclus dans la crainte elle-même.
Tel est le sens du verset « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu » — la particule « et » (aleph-tav) vient inclure la crainte.
La raison pour laquelle la crainte est indiquée dans la particule « et » : la particule « et » indique un élément secondaire. La crainte est secondaire par rapport à l’amour. Car l’amour est de nature masculine (za’har) et la crainte est de nature féminine (néqevah). Et la femelle est secondaire par rapport au mâle.
La nécessité de la crainte :
Pour que l’amour soit comme il se doit. Car l’amour en lui-même est dans une dimension d’existence (yechout) et de sentiment de soi, et en conséquence n’est pas un service divin (la racine et le fondement du service divin étant l’annulation de soi devant la Divinité), et dans l’amour lui-même on ne sert pas D.ieu mais seulement soi-même. C’est pourquoi il est parfois enseigné que la finalité de tout l’élan de l’amour est de s’éveiller davantage dans la crainte par la suite. Et c’est la raison pour laquelle l’amour, lorsqu’il vient de lui-même sans intention de faire naître la crainte, est appelé « Hessed du Hessed ». En revanche, lorsque l’amour vient intentionnellement pour faire naître la crainte, il est appelé « Hessed de la Guevourah ».
Et seulement lorsque l’amour est inclus dans la crainte, il est dans une dimension d’annulation de soi.
Pour les conséquences des Mitsvot qui en résultent. Et cela : l’accomplissement de la Torah et des Mitsvot doit être dans la voie du service, et le service vient par la crainte. L’élévation de la Torah et des Mitsvot vers le Haut n’est possible que lorsque leur accomplissement se fait dans l’amour et la crainte ensemble.
Avant le « Ve’ahavta », il faut prononcer : « Je prends sur moi d’accomplir le commandement de Ve’ahavta. »
L’intégration de l’amour et de la crainte n’est possible que par le service divin et non par nature, car l’amour et la crainte étant opposés, ils ne peuvent être inclus ensemble dans la nature. Le sens du « service » est de transformer la nature des attributs.
L’essentiel du service divin (Ha-Avodah)
L’essentiel du service divin est dans l’amour et non dans la crainte, comme le dit le Zohar Hakodech : « Il n’est pas de service comme le service de l’amour (poul’hana de-ra’himoutha). »
La raison en est la suivante — les définitions du service (Avodah) :
L’effort et la peine, comme l’indique la signification littérale du mot « service ».
Le raffinement et la purification de l’âme animale (nefech ha-behamit). Car le mot Avodah vient du terme « cuirs travaillés » (orot a’voudim) — le travail de la peau animale pour qu’elle soit apte à être utilisée pour l’écriture d’un parchemin. C’est la purification de l’âme animale pour qu’elle soit un réceptacle pour la Divinité.
La prière (tefila) est également le service le plus ordinaire — et c’est précisément par la prière que s’opèrent la purification et le raffinement de l’âme animale, et que se réalise l’attachement et la connexion de l’âme divine à la Divinité.
Ces trois dimensions sont précisément dans l’amour :
L’effort et la peine : puisque l’amour transforme l’essence même de l’homme (comme au paragraphe 5), il vient par la peine précisément, et il est plus difficile de l’atteindre que la crainte.
La purification de l’âme animale : la purification de l’âme animale se fait par l’amour précisément.
L’attachement de l’âme divine à la Divinité : l’essentiel de l’attachement et de la connexion de l’âme divine à la Divinité se fait par l’amour précisément.
Le niveau d’amour qui constitue le vrai service divin est l’amour qui naît de la contemplation et non la révélation de l’amour naturel qui est dans l’âme. Car c’est précisément l’amour qui naît de l’intellect :
(a) il vient par l’effort et la peine ;
(b) il transforme la nature de l’âme animale.
Les trois dimensions : Olam, monde, Chana, année, Nefech, âme
De même qu’il existe dans la globalité de la création et de l’enchaînement des mondes les trois dimensions d’« Olam » (monde), de « Chana » (année/temps) et de « Nefech » (âme), de même il existe dans le service de l’homme aussi ces trois dimensions. Et puisque la plénitude et la perfection du service est l’amour de D.ieu, ces trois dimensions existent aussi dans l’amour.
La dimension d’« Olam » : l’amour sensible et révélé dans le cœur, né du sentiment que « l’approche de D.ieu est un bien pour moi ». Cette amour est appelée du nom d’« Olam » (monde), car « Olam » est une dimension d’existence (metsiyouth), et cet amour est dans une dimension d’existence manifeste et retourne vers le cœur de celui qui aime.
La dimension de « Nefech » : l’amour dans l’annulation de soi en termes d’existence, à tel point qu’il ne se manifeste pas du tout, est appelé du nom de « Nefech ». Cet amour est de la source de l’intellect, du niveau au-delà de l’intellect.
La dimension de « Chana » : l’amour dans la dimension de l’intellectuel ému (hit’pa’alout ha-se’hel) est appelé du nom de « Chana ». Car la dimension de « Chana » est un intermédiaire — pour transmettre de la dimension de « Nefech » à la dimension d’« Olam ».
En termes globaux du service divin, l’amour (et la crainte) sont appelés du nom de « Nefech » et les Mitsvot de « vie » (hayim). L’accomplissement des Mitsvot avec l’amour et la crainte (Ahoï »r) constitue le lien (kichouhr) — la « Chana ».
La classification des niveaux de l’amour de D.ieu
Dans l’amour de D.ieu, il existe de nombreux degrés et mérites, et chacun d’eux se divise en de nombreuses dimensions et niveaux sans fin.
Les divisions des dimensions de l’amour de D.ieu en termes généraux se répartissent selon :
(a) ce qui est recherché en lui ;
(b) son mode (adhésion et aspiration) ;
(c) le niveau de l’âme de l’homme dans lequel l’amour existe ;
(d) sa cause ;
(e) l’existence du moi (yechout) et l’annulation (bittoul) en lui.
Dans ce qui est recherché (ha-mevoukach) :
Les niveaux de l’amour de D.ieu selon ce qui en est recherché se subdivisent en deux aspects :
(a) Ce qui est recherché dans le mouvement même de l’amour ;
(b) Ce qui est recherché concrètement dans l’amour.
Dans ce qui est recherché dans le mouvement de l’amour — trois niveaux généraux :
L’amour de D.ieu dont ce qui est recherché (en toute finesse) est son propre bien.
L’amour de D.ieu dont ce qui est recherché est d’adhérer à la Divinité — sans rechercher son propre bien, mais il n’en reste pas moins que ce qu’il recherche c’est qu’il soit lui-même attaché à la Divinité.
L’amour de D.ieu dont ce qui est recherché est de procurer de la satisfaction (nahat rouah) devant Lui, béni soit-Il.
Dans le mode de l’amour — deux aspects généraux :
L’amour dans le mouvement d’adhésion (Dvekout), appelé « amour comme les eaux ». Il naît du sentiment de proximité de la Divinité.
L’amour dans le mouvement d’aspiration ardente (Ratso), appelé « amour comme le feu ». Il naît du sentiment d’éloignement de la Divinité.
Les préalables nécessaires pour parvenir à l’amour de D.ieu
Parmi les choses nécessaires pour parvenir à l’amour de D.ieu :
La neutralisation du désir des puissances de Léoumat zé (la Klipa) et la brisure des convoitises du corps. Car l’amour de D.ieu et l’amour du corps sont deux contraires, et lorsque l’homme est plein des désirs de ce monde, il ne peut maintenir l’amour pour D.ieu. C’est seulement lorsqu’il fait de lui-même un « vase vide » — que son cœur soit vide de toutes les convoitises — qu’alors seulement il est un vase qui maintient la bénédiction.
Tel est le sens de la parole du Zohar « il n’est pas de service comme le service de l’amour » (poul’hana de-ra’himoutha) : de même que pour la croissance dans un sol, il faut d’abord le labour qui amollit la terre, de même la croissance de l’amour ne peut se produire que par la « brisure du cœur » — le labour. Et plus on laboure la matière du corps, plus l’amour de D.ieu croît en lui.
La brisure du désir des forces de l’autre côté est appelée du nom de « station » (amida). Car les désirs étrangers qui attirent l’homme sont appelés du nom de « marche » (hali’h). Pour que l’homme transforme sa marche des forces de l’autre côté en une marche vers l’amour de D.ieu, il faut d’abord qu’il parvienne à la dimension de la « station », qu’il s’immobilise et se taise de tous ses désirs. Alors seulement il pourra parvenir à aimer D.ieu, la marche vers la sainteté.
La crainte inférieure (yirah tata’ah). Son mérite est qu’elle est la porte et l’ouverture pour tous les sujets de la sainteté, comme il est dit : « Telle est la porte de D.ieu. »
Parmi les préalables nécessaires à l’amour de D.ieu, la « station » et la brisure du désir sont des préalables qui viennent par la crainte. Tel est le sens de la préparation des bénédictions du Chema — la contemplation dans la bénédiction de Yotser, (et aussi dans les psouqé de-zimra) sur le sujet de la crainte et de l’annulation des anges.
La Torah et les Mitsvot. Un « ‘Hassid » est celui qui possède la qualité de l’amour, et un « Am Ha’arets » (ignorant) est celui qui est dépourvu de Torah et de Mitsvot — il est impossible que la qualité de l’amour soit en lui.
L’éveil de la grande Compassion (Ra’hamim). Sur la Divinité de son âme qui est descendu si loin de sa source — au point de se revêtir dans les « peaux d’un serpent » — surtout lorsqu’il se souvient de tous ses actes, paroles et pensées qui ne sont pas bons, et même si son cœur est comme un cœur de pierre, il s’éveille à l’amour de D.ieu.
Les interprétations du terme « Ve’ahavta »
Deux interprétations du terme « Ve’ahavta » —
(a) lashon tsivouï (impératif) et
(b) lashon atid (futur).
Et deux explications relatives à ces deux interprétations :
(a) les deux interprétations concernent la globalité de l’amour de D.ieu ;
(b) les deux interprétations concernent différents niveaux dans l’amour.
Puisque nous avons la garantie que personne ne sera exclu (« pour ne pas exclure de lui ») — que chaque Juif accomplira tous les commandements du Saint Béni soit-Il — le commandement de « Ve’ahavta » est aussi une promesse : à la fin, tu parviendras à l’amour de D.ieu.
L’impératif dans « Ve’ahavta » porte sur la contemplation, et le futur porte sur l’amour lui-même. Par la contemplation, l’amour viendra certainement de lui-même, comme au début du paragraphe 1.
Dans les différents niveaux de l’amour :
L’impératif dans « Ve’ahavta » porte sur l’amour qui naît de la contemplation. Le futur porte sur l’amour caché (mossouteret), qui est au-delà de l’intellect. Cet amour, tout en étant du niveau au-delà de l’intellect (l’essence de l’âme), vient vers la révélation par la contemplation.
Acception de poel omed et poel yotse (verbe actif interne et verbe actif externe) dans « Ve’ahavta » :
Deux interprétations dans « Ve’ahavta » : « poel omed » et « poel yotse ».
« Ve’ahavta » comme poel omed signifie l’amour de l’homme (« que tu aspires à ce que l’Éternel soit ton D.ieu »). « Ve’ahavta » comme poel yotse signifie qu’il fera naître l’amour supérieur du Saint Béni soit-Il pour la Communauté d’Israël (Knesseth Israël).
Car tout le renouveau du « Ve’ahavta » de la Récitation du Chema est la transmission de l’amour supérieur. (Car depuis les psouqé de-zimra jusqu’au Chema, il faut l’amour qui monte de bas en haut, et dans le Chema il faut la transmission de l’amour supérieur.)
Par cet amour :
(a) l’amour de l’homme pour D.ieu est élevé ;
(b) D.ieu devient aimé aux yeux de toutes les créatures. (De même qu’un roi, en révélant son amour à ses serviteurs fidèles, devient encore plus aimé d’eux.)
Telle est la signification de ce que disent les Sages : « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu — que le Nom du Ciel soit aimé par ta main. »
La Guématria (valeur numérique) de « Ve’ahavta » = deux fois le mot « Ohr » (lumière) :
La Guématria du mot « Ve’ahavta » équivaut à deux fois le mot « Ohr » (lumière). Les deux lumières évoquées par ces deux fois « Ohr » correspondent à deux niveaux (ou deux mouvements) dans l’amour lui-même.
La lumière droite (or yachar) correspond au mouvement de Chouv dans l’amour, et la lumière réfléchie (or ‘hozèr) correspond au mouvement de Ratso en lui.
Deux types d’amour de D.ieu : l’amour dont l’aspiration est de faire descendre la lumière divine de haut en bas — or yachar ; et l’amour dont l’aspiration est l’élévation et l’ardeur de bas en haut — or ‘hozèr.
La connexion de « Ve’ahavta » au Chema et à « Barou’h Chem »
L’une des raisons pour lesquelles on lit le Chema deux fois par jour est que l’homme, étant revêtu dans le corps et l’âme animale et occupé des affaires matérielles toute la journée, ne peut éveiller l’amour et l’ardeur qu’au moyen de la contemplation qui est dans le Chema.
La connexion au verset du Chema :
Dans la contemplation de « Chema Israël — l’Éternel est notre D.ieu — l’Éternel est Un », deux sujets généraux conduisent à « Ve’ahavta » :
La racine des âmes d’Israël et leur élévation. « L’Éternel est notre D.ieu » — Il, béni soit-Il, est en dimension d’Ohr Sovev Kol Almin (la lumière qui enveloppe tous les mondes). « Notre D.ieu » — Il est notre force et notre vie. La contemplation de cela éveille l’amour pour D.ieu, car puisque toute la vie et toutes les forces qui sont les nôtres viennent de D.ieu, il convient de Les annuler totalement devant Sa volonté, béni soit-Il.
L’unité divine : « L’Éternel est Un ». Deux modes dans cela : (a) que les créés sont tous inclus dans leur source (unité de bas en haut) — et cette contemplation conduit à un amour comme le feu ; (b) que les créés sont eux-mêmes Divinité (unité de haut en bas) — et cette contemplation conduit à un amour comme les eaux.
La connexion à « Barou’h Chem » :
La contemplation de « Barou’h Chem Kevod Mal’houtoh Le-olam Va-ed » (qui suit « Chema Israël ») conduit à « Ve’ahavta ».
L’amour est dans une dimension de « yechout » (existence du moi). Et le Mossèr Nefech de « be-‘hol nafche’ha » est aussi encore dans une dimension de yechout. C’est pourquoi on intercale entre « e’had » et « Ve’ahavta » la formule « Barou’h Chem Kevod… » — car du côté de la dimension de « e’had » (Yihouda Ila’ah, l’Unification supérieure), toute existence s’annule, et alors on est dans une dimension au-delà de l’amour. Et c’est seulement du côté de « Barou’h Chem » — le Yihouda Tata’ah (l’Unification inférieure) — qu’on est dans une dimension de « qui est celui qui aime ».
Par la contemplation de « Barou’h Chem », on parvient à un amour plus élevé que dans « e’had ». Car « Barou’h Chem » est le service de la réception du joug de la royauté divine (Qabbalat Ol Mal’hout Chamayim). Et par l’annulation de la volonté (l’inverse de ce que le cœur convoite), on parvient à l’amour de « be-‘hol me’ode’ha » — l’amour plus élevé.
Les habitants de Jéricho qui joignaient le Chema directement :
La raison pour laquelle les habitants de Jéricho joignaient directement le verset du Chema à « Ve’ahavta » (sans intercaler « Barou’h Chem ») était non seulement qu’ils n’avaient pas besoin de la formule de « Barou’h Chem », mais parce qu’ils voulaient que l’amour vienne précisément de la contemplation de « e’had » (et non de « Barou’h Chem »).
Pour que l’amour soit à un niveau plus élevé — que l’amour transmis soit de la dimension du Yihouda Ila’ah.
Les noms et concepts associés à l’amour de D.ieu
L’amour de D.ieu est appelé par les noms suivants :
Ohr (Lumière) : car l’amour est l’intériorité de l’attribut de Hessed (Bienveillance), et l’attribut de Hessed et le bien sont appelés du nom de lumière, comme il est dit « D.ieu vit que la lumière était bonne ».
Ich (Homme) : dans le thème de l’homme et de la femme, l’amour est appelé du nom d’« homme » et la crainte du nom de « femme ». Car l’amour est dans le côté droit (ligne du droit), qui est masculin, et la crainte est dans le côté gauche, qui est féminin.
Ben (Fils) : dans les thèmes du père, de la mère et du fils. L’amour est appelé « fils » (ben) par contraste avec le terme « fille » (bat) qui désigne la crainte. Car les deux attributs — amour et crainte — sont des « engendrements » (toledot), nés de la Ho’hma (sagesse) et de la Bina (compréhension). L’amour, qui est masculin, est appelé « fils » et la crainte, qui est féminine, est appelée « fille ».
Hali’hah (Marche) : l’amour de D.ieu est appelé du nom de « marche ». C’est pourquoi, à propos d’Avraham, dont le service fut dans l’amour et le rapprochement d’un niveau très élevé, il est écrit « il allait et avançait ». Le rapprochement du lieu vers lequel on avance et l’éloignement du lieu d’où l’on est parti — ces deux aspects sont dans la même mesure et arrivent ensemble, étant une seule et même chose.
Har (Montagne) : l’amour de D.ieu est appelé du nom de « montagne ». Tel est le sens de la parole des Sages : « Comme Avraham, auquel est associée la montagne, car son service se fit dans la qualité de l’amour. »
Zèh (Masculin) : l’amour de D.ieu est appelé au masculin (lachon za’har). La connexion de l’amour à « zèh » tient à la révélation — car l’amour est dans une dimension de révélation et d’existence, et la lumière qui vient de l’amour est une lumière concentrée qui se manifeste en révélation aux créatures, au point qu’ils peuvent y désigner et dire « celui-ci ».
Za’har (Masculin) : dans les thèmes du masculin et du féminin, l’amour est appelé du nom de masculin (za’har), comme il est dit « Il se souvient de Sa bienveillance (Hessed) », et la crainte est dans la dimension féminine.
‘Hotam Bolèt (Sceau en relief) : car l’amour est du côté de la lumière directe (or yachar) et de la protubérance et de l’extension. De même que le sceau en relief, lorsqu’on l’imprime dans la cire, produit un sceau en creux dans la cire — ainsi dans l’amour de D.ieu : le sceau en relief de l’homme (le service d’amour) génère en haut une lumière concentrée et revêtue dans les réceptacles, en dimension de sceau en creux, de même que dans le sceau physique en creux, c’est un sceau en relief qui se produit dans la cire.
Kanaf (Aile) : l’amour de D.ieu et la crainte de D.ieu sont appelés « ailes ». Car de même que la capacité de l’oiseau à s’élever est due aux ailes, de même l’élévation de la Torah et des Mitsvot est uniquement par l’amour et la crainte. Et les Mitsvot accomplies sans amour ni crainte (Achmet Anachim milimoudah) ne s’élèvent pas vers la Divinité.
Kesef (Argent) : l’amour de D.ieu est appelé argent (kesef) — (a) car kesef vient du mot désir et aspiration (kessof) ; (b) car l’argent est blanc par sa couleur, ce qui indique l’amour, comme expliqué plus loin.
Cha’ar (Porte) : l’amour de D.ieu et la crainte de D.ieu sont appelés « portes ». Car ils sont les portes par lesquelles D.ieu se révèle à Israël.
L’amour de D.ieu et ses connexions aux grandes dimensions de l’existence
L’amour de D.ieu se relie à de nombreux concepts de la tradition :
À la Ho’hma (Sagesse) — la crainte, et à la Bina (Compréhension) — l’amour. Car de la Sagesse naît principalement l’attribut de la Crainte, et de la Compréhension l’attribut de l’Amour.
Aux Avot (Patriarches) — l’amour de D.ieu se relie à Avraham, la Crainte de D.ieu à Its’hak (Yits’hak), et la Compassion à Ya’aqov.
À l’Amour de la Torah et à l’Amour d’Israël — l’amour de D.ieu est à la racine de l’amour de la Torah et de l’amour d’Israël.
Au nom divin de Havayah (le Nom de Quatre Lettres) : deux aspects dans la connexion de l’amour de D.ieu au Nom de Havayah. Premièrement, l’amour est transmis depuis le Nom de Havayah (tandis que la crainte est transmise depuis le Nom d’Elohim). Deuxièmement, le Nom de Havayah lui-même est la dimension de l’amour — car les deux premières lettres du Nom (Yod-Hé, qui font allusion à la Ho’hma et à la Bina) se trouvent ensemble dans un état d’affection.
Au Yé’houd Zoug (l’Union du couple divin) : l’amour de D.ieu est dans la dimension de l’union de Zer Anpin et de Nouqvah. Et par l’amour de l’homme pour D.ieu, il éveille l’amour supérieur vers la Mal’hout, afin que D.ieu soit ton D.ieu — l’union du couple divin.
Le 18 Nissan marque une date doublement significative dans l’histoire de Loubavitch : anniversaire de naissance du kabbaliste Rabbi Levi Itshak Schneerson et jour de la circoncision de son fils, le futur Rabbi de Loubavitch. Cette coïncidence, soulignée par Rabbi Levi Itshak lors de la cérémonie de 1920, revêt une importance particulière dans la tradition hassidique. En 1988, reconnaissant sa profonde signification, le Rabbi institua la tenue de farbrengens ce jour-là et, plus tard, édita un fascicule spécial à ce sujet. Cette date s’inscrit également dans la période de Hol HaMoed, que le Rabbi désignait comme un temps privilégié pour intensifier l’étude de la Torah.
Le troisième jour de Hol HaMoed Pessah, correspondant au 18 Nissan, marque deux événements importants dans l’histoire de la famille Schneerson : l’anniversaire de naissance du Gaon et kabbaliste Rabbi Levi Itshak Schneerson, père du Rabbi de Loubavitch, et le jour de la circoncision (Brit Milah) du Rabbi lui-même.
Une date doublement significative
En 1920, la circoncision du futur Rabbi de Loubavitch fut célébrée dans la maison de son grand-père maternel, Rabbi Meir Shlomo Yanovsky, à Nikolayev. Lors de cette cérémonie, Rabbi Levi Itshak, qui célébrait ce même jour son propre anniversaire, prononça des paroles établissant une connexion entre ces deux événements coïncidant à la même date.
Cette double célébration revêt une importance particulière dans la tradition loubavitch. En 1988 (5748), le Rabbi lui-même donna l’instruction que ce jour soit marqué par des rassemblements (farbrengens). Plus tard, en 1991 (5751), il édita et approuva la publication d’un fascicule spécial (kuntres) en lien avec cette date.
L’intensification de l’étude de la Torah pendant Hol HaMoed
En rapport avec cette date, le Rabbi a souligné l’importance de « conquérir » le monde entier en intensifiant l’étude de la Torah pendant les jours de Hol HaMoed Pessah :
« Suite à la discussion concernant la ‘conquête’ du monde entier par l’augmentation et l’effort dans l’étude de la Torah avec plus d’intensité et de vigueur – il est approprié, correct et bon que pendant les jours de Hol HaMoed Pessah, chacun augmente son engagement dans l’étude de la Torah, tant pour son propre apprentissage que pour influencer les autres. Il faut s’efforcer d’encourager tous ceux sur qui on peut avoir une influence à intensifier également leur étude pendant ces jours. »
Le Rabbi a particulièrement souligné que cette directive s’applique aux étudiants des yeshivot : « Il va sans dire que ce qui précède concerne spécialement les étudiants des yeshivot, qui même les autres jours font de la Torah leur occupation principale, y compris en termes de quantité de temps – ils ont une obligation particulière d’utiliser tous les jours de Hol HaMoed Pessah pour augmenter leur étude de la Torah avec encore plus d’intensité et de force. »
Directives éducatives pour Hol HaMoed
Suivant les instructions du Rabbi précédent (Rabbi Yossef Itshak) et du Rabbi lui-même, les enseignants doivent maintenir le contact avec leurs élèves pendant Hol HaMoed. Il est permis (et même recommandé) d’ouvrir une école et, si nécessaire, d’écrire afin d’occuper les élèves et de les empêcher de perdre leur temps dans les rues pendant ces jours intermédiaires de la fête.
שנת תר’ח אמר ה’צמח צדק’ מאמר על הפסוק ‘אם כסף תלוה גו », כסף הוא הנשמה, על- שם שהיא תמיד בכוסף [=בכיסופין] ותשוקה לעלות למעלה, וכדכתיב ‘רוח האדם היא העולה למעלה’ – ‘האדם’ הם נשמות ישראל, ‘אתם קרויים אדם’ – והנשמה נתונה בהלואה להאדם, וכתיב ‘ימים יוצרו גו », דיש מספר קבוע כו’, ו[כש] חסר יומא חדא – חסר לבושא חדא.
En 5608 (1848), le Tséma’h Tsédek prononça un discours ‘hassidique introduit par le verset «si tu prêtes de l’argent (Kessef) à Mon peuple».
L’argent fait allusion à l’âme, qui éprouve une soif (Kossef) et une envie perpétuelle de s’élever, ainsi qu’il est dit: «l’esprit de l’homme monte vers les hauteurs». Le terme ‘homme’ désigne ici l’âme juive, car il est dit «vous (Israël) êtes appelés des hommes».
L’âme est prêtée à l’homme et il est écrit: «des jours ont été créés». Le nombre des jours de l’existence est fixé pour chacun. Or, «s’il manque un jour, il manque un habit».
Ce texte est la traduction intégrale du discours prononcé par le Rav Yossef Its’hak Gourevitch lors du Farbrenguen de Youd Aleph Nissan 5786 organisé au 770 de Ramat Shlomo. Le 11 Nissan, jour de naissance du Rabbi, n’est pas seulement une date inscrite dans le calendrier ‘hassidique — c’est une révélation sur le lien intime et personnel que chaque âme juive entretient avec le judaïsme. C’est la Rebbetzin ‘Hanna, mère du Rabbi, qui dévoila pour la première fois en 1947 que ce jour était celui de la naissance de son fils, ouvrant ainsi une compréhension nouvelle de ce que représente la venue au monde pour chaque être humain. En ce Youd Aleph Nissan, nous rendons grâce au Saint béni soit-Il pour avoir fait descendre l’âme du Rabbi parmi nous, conscients de l’héritage infini qu’il nous a transmis et qui continue de façonner chaque génération.
La révélation du Youd Aleph Nissan
Hodou laChem ki tov, ki le’olam ‘hassdo — Rendons grâce à D.ieu car Il est bon, car Sa bonté est éternelle.
Chacun d’entre nous rend grâce au Saint béni soit-Il pour avoir fait descendre l’âme du Rabbi en ce monde. Nul n’a besoin qu’on lui explique ce que cela représente, ce que cela lui apporte, ni pourquoi son cœur l’y pousse naturellement. Nous remercions tous, d’un même élan, que le Rabbi soit avec nous.
C’est la mère du Rabbi, la Rebbetzin ‘Hanna, qui révéla pour la première fois que le Youd Aleph Nissan était le jour de naissance de son fils. Après vingt ans de séparation — imposée par la Seconde Guerre mondiale et les persécutions soviétiques — le Rabbi et sa mère se retrouvèrent à Paris en 1947. La Rebbetzin ‘Hanna, au terme d’années d’exil et d’épreuves en Union soviétique, avait enfin franchi la frontière et gagné l’Occident. Elle arriva dans la capitale française aux alentours de février-mars 1947 et s’installa chez son parent, le Rav Chneur Zalman Schneerson, qui l’accueillit chez lui.
Le Rabbi, apprenant que sa mère était à Paris, quitta New York aux alentours de Pourim et traversa l’Atlantique en avion — ce qui constitua, selon tous les témoignages, l’unique fois de sa vie qu’il emprunta ce moyen de transport. Les retrouvailles eurent lieu dans un appartement parisien, au terme d’une séparation de vingt ans — certaines sources évoquent vingt-deux — que la guerre, les frontières soviétiques et l’exil avaient rendue inévitable. Le Rabbi demeura en France près de trois mois, le temps de régler les formalités administratives et de préparer le voyage de sa mère vers les États-Unis, lui rendant régulièrement visite et s’entretenant longuement avec elle.
Le 28 mai 1947, ils embarquèrent ensemble à bord du paquebot Queen Elizabeth, quittant la France le 9 Sivan en direction de New York. Un détail mérite d’être souligné : la date d’entrée du Rabbi avec sa mère aux États-Unis était le 27 Sivan — exactement la même que celle de son arrivée en Amérique avec la Rebbetzin en 1941. Ainsi, en 1941 comme en 1947, le Rabbi entra aux États-Unis le 27 Sivan : la première fois avec son épouse, la seconde avec sa mère. Ce n’est pas ici le lieu d’approfondir la signification de cette date — le Rabbi a prononcé des Si’hot bien connues sur ce jour, lié à la diffusion de la ‘Hassidout et à la septième génération.
Or, la nuit du 11 Nissan 1947, un ‘Hassid qui rendait régulièrement visite à la mère du Rabbi — il y avait alors à Paris un minyan restreint de ‘Hassidim — s’entretenait avec elle. La veille du 11 Nissan, elle lui demanda : « Est-ce que les ‘Hassidim font un Farbrenguen aujourd’hui ? » Il crut qu’elle parlait du 13 Nissan — Hilloula du Tsema’h Tsedek — et lui répondit par la négative. Alors la mère du Rabbi dit simplement : « C’est le jour de naissance de mon fils. » Voilà comment, pour la première fois, on sut que le Youd Aleph Nissan était le jour de naissance du Rabbi.
Le Hayom Yom et l’entrée secrète du Youd Aleph Nissan
Le Rabbi a publié la brochure que nous connaissons tous : le Hayom Yom. La démarche est connue — le Rabbi précédent avait confié au Rabbi la responsabilité de composer ce recueil. Et les paroles émouvantes qu’il prononça, avant même que le Rabbi ne se mette à l’œuvre, sur ce que doit être la personne capable de composer un tel ouvrage, avec les maximes adaptées à chaque jour de l’année, recèlent des choses stupéfiantes. C’est en 1943 que cette mission fut confiée.
Ce recueil contient des maximes et des sentences pour chaque jour — une œuvre extraordinaire en soi. Il y a le Rav Zelikson, qui connaît bien ce sujet : il a publié le Hayom Yom en le reliant à chaque jour selon la Paracha de la semaine, puis avec la leçon quotidienne du Rambam, lorsque le Rabbi institua le Chiour Yomi. Il raconta un jour qu’il avait écrit au Rabbi pour lui faire part de ses difficultés à saisir le lien entre la leçon quotidienne du Rambam — qui change d’une année à l’autre — et la maxime du jour. Le Rabbi l’encouragea à persévérer. Et le Rav Zelikson dit, barou’h Hachem, qu’il réussit à trouver pour chaque jour des correspondances stupéfiantes. Le Rabbi ne lui avait pas dicté quoi écrire — mais il est certain que des secrets et des révélations que nous ne soupçonnons pas encore sont enfouis là.
Voici ce qui est remarquable : c’est à la date du Youd Aleph Nissan qu’apparaissent pour la première fois, dans le Hayom Yom, les règles de conduite propres au jour de naissance. Jusqu’alors, on ne savait pas vraiment comment marquer un anniversaire ni quelles en étaient les coutumes. C’est donc là, dans cette entrée précise, que le Rabbi établit pour les ‘Hassidim les directives relatives à ce jour : la retraite médititative, et tous les autres détails qu’il y précise.
Ce qui est frappant — et je n’ai entendu personne le souligner explicitement — c’est que le Rabbi a publié cette brochure en 1943, à une époque où personne ne savait encore que le 11 Nissan était son jour de naissance : nous venons de le rappeler, ce n’est qu’en 1947 que cela fut révélé. Réfléchissons-y un instant : quel serait le moment le plus approprié pour écrire sur la signification du jour de naissance pour l’ensemble du peuple d’Israël ? On pourrait penser à Roch HacHanna — anniversaire du premier homme, âme universelle — ou à d’autres dates de portée collective. Mais le Rabbi choisit quelque chose qui lui appartient en propre — son anniversaire personnel — et y inscrit, à cette date précise, un enseignement qui concerne l’ensemble du peuple d’Israël pour toutes les générations.
Ainsi, quiconque veut savoir comment vivre son propre anniversaire reçoit du Rabbi, depuis 1943, une réponse implicite : ouvre le Hayom Yom à la date de mon jour de naissance. Le Rabbi n’y écrit nulle part que c’est le sien — mais aujourd’hui nous le savons. Et c’est là que se trouve la réponse : la signification du jour de naissance se révèle au moment où l’on se connecte personnellement à celui du Rabbi.
Nous sommes tous des Habad’nikim, et le Rabbi l’a dit à maintes reprises : les Habad’nikim cherchent à comprendre par la raison. Nous ne pouvons pas tout saisir — mais nous pouvons au moins nous y efforcer autant que possible.
La signification du jour de naissance selon la tradition Habad
L’accent mis sur la signification du jour de naissance commence dans le mouvement Habad avec le Rabbi précédent. Chez le Rabbi, cet accent a pris un élan redoublé pour chaque individu en particulier.
Jusqu’en 5730 (1970), la pratique était la suivante : chacun écrivait au Rabbi deux semaines avant son anniversaire — ceux qui habitaient hors de New York envoyaient une lettre, demandant une bénédiction — et le Rabbi répondait personnellement, quel que soit l’âge du destinataire, à partir de treize ans. Chaque anniversaire donnait lieu à une lettre de bénédiction, écrite séparément pour chaque individu. Le Rabbi signait de son nom « Schneerson » — cette écriture manuscrite que tout le monde reconnaissait. C’est à cette mesure que se calibrait l’attention que le Rabbi accordait au jour de naissance.
Pour ceux qui vivaient à New York, la pratique était d’entrer en Ye’hidout. Dès treize ans — dès la Bar-Mitsva, on venait avec la famille — chaque jeune homme avait la possibilité d’être reçu pour son anniversaire. En fonction du calendrier des Ye’hidout du Rabbi, ce n’était pas toujours la date exacte, mais la possibilité existait. Voilà l’importance que le Rabbi conférait à ce jour.
La première Si’ha sur la signification du jour de naissance
La première fois que le Rabbi aborde ce sujet dans ses Si’hot — d’après ce que l’on sait, sans prétendre à une connaissance exhaustive du corpus — se trouve dans les Liqouté Si’hot, dans le tome dix-sept, en appendice : un Farbrenguen de Youd Bet Tamouz 5703 (1943). C’est une Si’ha élaborée dans laquelle le Rabbi développe longuement la question : que doit-on apprendre ? Que doit faire une personne en son jour de naissance ? Pourquoi précisément à Youd Bet Tamouz ? Parce que ce jour est célèbre comme jour de la délivrance du Rabbi précédent — mais on mentionne moins souvent qu’il est aussi son jour de naissance. C’est ainsi que la signification du jour de naissance est abordée pour la première fois à cette occasion.
Le Rabbi pose alors la question centrale : quelle est la joie que l’on célèbre le jour de sa naissance ? Avant la naissance, nous dit le Talmud, l’enfant dans le ventre maternel est parfaitement installé : il mange ce que sa mère mange, boit ce qu’elle boit, sans froid ni chaud, sans rien qui le trouble — nourri et protégé avec une précision parfaite selon ses besoins. Après la naissance, à première vue, commencent toutes les difficultés : il pleure, il a chaud, il a froid, il a faim, il est rassasié. Chaque mère dont l’enfant vient de naître sait à quel point il faut s’en occuper. Et en grandissant, commencent les relations sociales, les confrontations avec ses aptitudes et leurs limites, les succès et les échecs. La question se pose donc avec acuité : quelle est la joie du jour de naissance ?
Le Rabbi répond en citant le Talmud : « Un homme préfère un kav de ce qu’il a fait par lui-même à neuf kavim donnés par son prochain. » L’homme valorise davantage ce qu’il a obtenu par ses propres forces — même peu — que ce qui lui a été offert gratuitement, même en abondance. C’est là la nature humaine.
Il est intéressant de noter que c’est ici, pour la première fois dans les Si’hot du Rabbi, qu’apparaît une observation sur pourquoi le Talmud formule la chose en termes de neuf kavim et un kav — ce qui fait ensemble dix. Le Rabbi précise que cela touche au but de la création : « Ve’assou li miqdach ve’chakhanti be-tochom » — faire une demeure en bas. Les dix forces de l’âme correspondent exactement à la signification intérieure du sujet. Chaque terme du Talmud porte une signification précise : ce n’est pas par hasard que les quantités sont ainsi formulées.
Le Rabbi dit ensuite : le Saint béni soit-Il a établi dans la nature qu’un homme préfère un kav de son propre travail à neuf kavim reçus d’autrui. Et pourquoi a-t-Il ainsi constitué la nature humaine ? Parce que le but de la création est que le Saint béni soit-Il ait une demeure ici-bas — dans toute la réalité de ce bas-monde, avec ses limites, ses aspérités, la singularité irréductible de chaque individu. C’est là que se révèle et se noue le lien avec D.ieu.
C’est pour cela que l’homme porte en lui cette nature. Et voici l’essentiel que le Rabbi énonce alors : lorsqu’une personne naît, quelle nouveauté se produit ? Elle devient indépendante. Avant, dans le ventre maternel, elle était incluse dans un autre, dépendante de lui. À la naissance, elle devient un être autonome. Et voilà le mérite unique, sans équivalent, du jour de naissance : D.ieu lui confère cette indépendance — la possibilité que, par ses propres forces, elle accède à tous les accomplissements et à toutes les élévations pour réaliser le dessein de la création.
Avant cette Si’ha, nulle part dans toute la bibliothèque sacrée on n’avait formulé que la signification du jour de naissance réside dans le fait de devenir indépendant. C’est là la joie : être capable par soi-même. Et chacun n’a pas besoin d’être comme l’autre — c’est avec ses propres accomplissements, ses propres limites, ses propres talents, son propre caractère, que chacun accomplit ce que le Saint béni soit-Il attend de lui. Voilà la joie du jour de naissance.
Le Hayom Yom : une mission reçue d’en-Haut
La brochure du Hayom Yom fut composée au cœur de la Shoah, au point culminant de l’horreur. Il est impossible de décrire ce que vivaient ceux qui la traversaient : le désespoir, la dépression, le deuil, l’épuisement, la désolation. Le monde entier était ébranlé d’un bout à l’autre. Et du côté du peuple d’Israël, la souffrance était indicible.
Le Rabbi ne se tournait pas vers le Saint béni soit-Il pour s’interroger à voix haute sur ce qui se passait. Il n’exprimait pas ouvertement ses revendications. Mais il exprimait ce que vivait chaque individu. Il circule en ce moment une feuille hebdomadaire d’histoires personnelles. Celle de la semaine raconte un certain Levin d’Australie qui décrit sa première Ye’hidout chez le Rabbi. Il traversait une épreuve — son père était décédé alors qu’il était encore jeune. À un moment, il dit au Rabbi : « Rabbi, je veux que le Machi’ah vienne, que je retrouve mon père et que je le serre dans mes bras. C’est l’unique chose. » Submergé par l’émotion, il perdit connaissance. Le Rav Groner entra — le Rabbi avait fait signe — et le releva. Il vit alors que le Rabbi était assis à sa table et s’essuyait les yeux : le Rabbi avait pleuré. Levin commença à s’excuser. Et le Rabbi lui dit : « Tu n’as pas besoin de t’excuser. J’ai été très touché d’entendre ce qu’est le fond du cœur d’un Juif : l’unique chose qu’il ressent, c’est qu’il attend le Machi’ah pour retrouver son père. » Voilà ce qu’était le Rabbi.
On rapporta au Rabbi, en quelque sorte, qu’il allait devoir entrer dans un monde sortant de la Shoah, de cette descente abyssale, pour le relever, le rebâtir, et éveiller chez chaque Juif son lien au judaïsme depuis le tréfonds de son âme. Et on lui demanda d’en-Haut ce qu’il devait faire. Et on lui dit : « Écris, dans le journal quotidien, à la date du Youd Aleph Nissan, qu’il y a un jour de naissance. Le jour de naissance, c’est l’état dans lequel chaque Juif devient indépendant — capable de révéler ses forces intérieures, non pour y ajouter quelque chose de nouveau, mais pour les faire émerger — afin qu’il sente son lien avec le judaïsme comme quelque chose de personnel, d’intime, de lui-même. » Voilà ce que le Rabbi reçut.
Le Rabbi accepta — qui peut le savoir vraiment ? Mais nous voyons à quel point il gardait secrètes les choses qui lui étaient personnelles. La première fois qu’on l’entendit parler de lui-même en disant « si je suis Rabbi » : c’était lorsqu’une femme lui dit, pendant la distribution du dollar : « Rabbi, nous comptons sur toi — c’est vous qui amènerez le Machi’ah pour nous. » Et le Rabbi lui répondit : « Si je suis Rabbi, alors je dis que chacun et chacune doit faire ce travail… » C’est la première fois qu’il parla publiquement de lui-même en ces termes.
On se souvient également d’une prise de position publique du Rabbi à l’occasion d’une attaque qui lui était adressée. Il dit : « S’il me touche, qu’il sache qu’il touche le trône. Et le trône, c’est le Rabbi précédent qui s’est sacrifié. Et le Rabbi précédent, c’est le Maharach. Et le Maharach, c’est le Tsema’h Tsedek. Et le Tsema’h Tsedek, c’est l’Admour Haemtsaï. Et l’Admour Haemtsaï, c’est l’Alter Rebbe. Et l’Alter Rebbe, c’est le Maggid. Et le Maggid, c’est le Baal Chem Tov — jusqu’au trône céleste. » C’est dommage que ce soit à cette occasion que le Rabbi ait évoqué ces sujets — mais c’est là la mesure de sa discrétion ordinaire.
Ce que le Rabbi a accompli, en revanche, est visible à tous : tout Juif qui entend une histoire du Rabbi, étudie une Si’ha, un maamar, s’engage dans ses missions — ressent que cela fait partie de lui-même, non quelque chose d’extérieur imposé de l’extérieur. Il le ressent avec joie.
Et le voici clairement : notre génération, les jeunes gens d’aujourd’hui, valent plusieurs fois ce que valaient les jeunes gens d’il y a trente, quarante, cinquante ans. Dans les missions, dans l’étude, dans le lien aux Si’hot et aux maamarim du Rabbi, il y a aujourd’hui des jeunes admirables. C’est l’influence directe du Rabbi sur notre génération.
Ce qui nous revient en ce Youd Aleph Nissan — et c’est l’essentiel — c’est de remercier le Saint béni soit-Il pour le jour où l’âme du Rabbi descendit parmi nous. Et en ce qui nous concerne personnellement : le Rabbi exige — et en même temps accorde et donne : « Sois lié à moi, accomplis mes demandes — dans l’étude du Nigla, dans l’étude de la ‘Hassidout, dans les missions — et tu sentiras que le judaïsme est ta réalité propre, non quelque chose qui s’ajoute à toi. »
Un fait historique sans précédent : les lettres générales du Rabbi
Il y a quelque chose à quoi nous nous sommes habitués — le Rabbi nous y a habitués — et qui est devenu si familier que nous en avons perdu le sens de la nouveauté. Dans toute notre histoire, depuis le Baal Chem Tov jusqu’aux Admourim de Habad, jamais un dirigeant n’avait lié des sujets qui lui étaient personnels à l’ensemble du peuple d’Israël, ni ne s’était tourné vers lui de cette façon. Au début, c’était deux fois par an — avant Roch HacHanna et avant Pessa’h — que le Rabbi publiait une lettre générale, dont l’en-tête portait : « À mes fils et mes filles d’Israël, en tous lieux où ils se trouvent. »
Dans l’histoire du peuple juif, cela représentait quelque chose d’extraordinaire : l’un des grands d’Israël s’adressant à l’ensemble du peuple par une lettre ouverte. Nous avons perdu le sens de la nouveauté — dans les dernières années, ces lettres se sont multipliées à l’occasion des événements. La dernière lettre, véritablement liée à la situation actuelle en Terre d’Israël et à la guerre — les miracles que le Rabbi y signale, à quel point il convient d’y prêter attention — est pertinente, moment par moment, à la situation présente.
Jusqu’en 5707 (1947), le Rabbi écrivait dans ses lettres générales : « À nos frères d’Israël. » À partir de 5707, pour celui qui voudra vérifier, la formule changea : « À mes fils et mes filles d’Israël en tous lieux où ils se trouvent. »
Voici une histoire personnelle à ce sujet. Hospitalisé à la suite d’une opération, dans les jours de Séli’hot, près de Roch HacHanna, un Chabbat, un homme vint rendre visite — il était hospitalisé dans la même chambre, portant une kippa tricotée à l’ancienne. Il demanda si l’on avait le journal du Chabbat — Maariv ou Yédiot A’haronot. Il sourit et dit : « Je savais, en te regardant, que tu n’étais pas lié à ces journaux. Mais je cherche simplement la lettre générale du Rabbi de Loubavitch — elle était généralement publiée dans Maariv ou Yédiot A’haronot avant Roch HacHanna. Je pensais que tu l’avais achetée pour la lire. »
Il était d’un kibboutz — Kibbutz Haroé, ou quelque chose de ce genre. Et il dit : « Mon lien avec lui est ancien. Mais je te dis une chose : il ne se passe pas un seul Roch HacHanna ni un seul Pessa’h sans que je lise la lettre générale du Rabbi. Ce que le Rabbi y écrit sur le sens des fêtes — je n’ai rien trouvé de comparable dans aucun livre. La lettre n’est certes pas longue, mais elle est dense, et elle touche chacun au plus juste. En tout cas, moi, j’en prends quelque chose pour ma vie. C’est pour cela que je cherche cette lettre. » Chimon Peletz — tel était son nom. Un homme rencontré simplement dans une chambre d’hôpital. Et combien d’autres comme lui, certainement.
Depuis cette rencontre, les lettres générales ont été traitées différemment. On y avait toujours prêté attention dès l’entrée dans Habad — mais d’une façon bien plus intense après avoir entendu cet homme.
Les maamarim liés aux anniversaires du Rabbi
Tout cela est lié au jour de naissance. Lorsque le Rabbi atteignit l’âge de cinquante ans, il prononça un maamar sur ce sujet — avec la même discrétion qui le caractérisait. Dans les années qui suivirent, lors du Chabbat correspondant, le Rabbi citait dans ses maamarim de Pessa’h un verset du chapitre de Tehilim de l’année, d’une façon particulière et délibérée. Nulle part dans les écrits de Habad on ne trouve pareil exemple : des sujets liés à son propre jour de naissance débouchant sur un enseignement destiné à l’ensemble du peuple d’Israël. Et le Rabbi ne s’en cachait pas — il enseignait, il donnait des directives.
Lors du Chabbat Mévorakh de cette année-là, le Rabbi dit deux maamarim. Le premier portait sur la différence entre 70 et 80 dans le service divin. Le second avait trait à la prophétie — ceux qui l’ont étudié s’en souviennent. Le Rabbi nous associait aux sujets qui lui étaient personnellement liés pour les relier à l’ensemble du peuple d’Israël. Quant aux lettres générales du Chabbat Mévorakh : le Rabbi les concluait toujours en lien avec la Guéoula et le Machi’ah, tissant ce lien avec le verset du chapitre de Tehilim qu’il avait commencé à réciter cette année-là.
Les dix Chlou’him en Terre d’Israël et le Farbrenguen de Youd Aleph Nissan
Nous sommes en 5717 (1957). Le Rabbi avait envoyé cette année-là dix Chlou’him en Terre d’Israël. C’était à la suite de l’attaque terroriste à Kfar Habad, dans laquelle avaient été tués quatre jeunes étudiants et un moniteur — que D.ieu venge leur sang. Le Rabbi envoya ces dix Chlou’him pour fortifier le mouvement Habad et ses villages en Terre d’Israël. Ils y séjournèrent moins de trois semaines, visitèrent tous les établissements de Habad et tinrent des Farbrenguen, conformément aux instructions du Rabbi.
Parmi eux se trouvait un homme que l’on appelait David Cho’hat — que D.ieu venge son sang. Ce Chabbat de 5717, son fils allait se marier en hiver. Il y eut une célébration du Chabbat ‘Hatan chez le Rav Gronus — son beau-père — qui n’était pas ‘Hassid de Habad mais un Yeke, lié au Rav ‘Hazakov. Après la prière, le père de Cho’hat — l’un des dix Chlou’him qui s’étaient trouvés en Terre d’Israël l’année précédente — s’approcha du Rabbi et lui demanda s’il allait faire un Farbrenguen. C’était un Chabbat matin, l’heure ne s’y prêtait pas vraiment, et le Rabbi hésita. Alors le père de Cho’hat dit au Rabbi : « Mais en Nissan, les Nessi’im donnent leurs offrandes ! » — allusion aux douze princes d’Israël dans le désert, dont chacun apporta son offrande en Nissan. Le Rabbi sourit et accepta. Et il fit alors un Farbrenguen tout à fait particulier.
Le Rabbi dit d’abord la Si’ha connue — que l’on trouve au début des Liqouté Si’hot — concernant les cinq voix. Une Si’ha profonde, fondamentale, qui éclaire des sujets de ‘Hassidout n’ayant pas été abordés auparavant de cette façon. Ensuite, le Rabbi dit un maamar. Ce maamar, prononcé lors du dernier Chabbat avant le Youd Aleph Nissan de l’année 5717, s’ouvrait par les mots : « Padah be-Chalom nafchi — Il a racheté mon âme en paix. » Le Rabbi avait commencé, avant 5717, à réciter le chapitre cinquante des Tehilim — qui s’achève sur Padah be-Chalom. C’est donc sur ces mots que le Rabbi ouvrit ce maamar.
Et dans ce maamar apparaît une expression que le Rabbi n’avait jamais mentionnée auparavant dans ses traités : « Ki Rabbim — car nombreux sont ceux qui ont besoin de moi. » Pourquoi le Saint béni soit-Il s’occupe-t-Il de moi ? disait le roi David — parce que je suis lié aux multitudes, et les multitudes ont besoin de moi pour que je les aide. C’est pour cela que Padah be-Chalom nafchi.
L’année dernière, en rencontrant le frère du Rav David Cho’hat — que D.ieu venge son sang — le Rav Ezra Cho’hat, Roch Yéchiva de Los Angeles, qui se trouvait en Terre d’Israël pour Pessa’h, il acquiesça avec vivacité en rappelant que le Rabbi avait dit Ki Rabbim. La question se pose : pourquoi le Rabbi mentionna-t-il cela à ce moment précis ? Parce que tout ce Farbrenguen avait été déclenché par le père de Cho’hat qui s’était approché du Rabbi et lui avait demandé de faire un Farbrenguen. Lorsque l’on demande au Rabbi — cela éveille le lien avec lui de façon plus manifeste. C’est pour cela que le Rabbi mentionna dans le maamar : Ki Rabbim ont besoin de lui — la multitude a besoin de lui, et c’est cela le Padah be-Chalom.
Ce qui nous revient donc aujourd’hui, en ce Youd Aleph Nissan : éveiller et lier — Rabbi, nous avons besoin de toi, ici-bas, dans ce monde. Même si le lien — ce que le Rabbi a accompli — est sans manque pour chacun et se manifeste jour après jour, quoi qu’il arrive. Le Rabbi est lié à nous, et ce qu’il a pris sur lui — amener la Guéoula, se révéler à nous ici-bas, nous sortir de l’exil — demeure vivant et présent.
Le Youd Aleph Nissan et l’hommage à la mémoire d’un père
En ce Youd Aleph Nissan, voici une histoire liée au respect dû à son père. Ce père — que son âme repose en paix — a vécu quatre-vingt-douze ans. Il est décédé le premier jour de Pessa’h 5768 (2008). Dix-huit ans se sont écoulés depuis.
À l’époque, il habitait encore à Paris — dans la banlieue, où il dirigeait le Beth Rivkah. Pour Pessa’h, il se rendait à Lyon — troisième ville de France — où habitait son fils aîné Chemouel, Chalia’h du Rabbi depuis plus de quarante ans, qui a accompli là de grandes et nombreuses choses et continue d’œuvrer. Que D.ieu lui accorde une bonne santé et de bonnes années. Ce père se rendit seul chez son fils — la mère, que son âme repose en paix, était décédée avant 5760 (2000). Il y fit un Farbrenguen avec les proches de son fils pour le Youd Aleph Nissan, le soir. Ce fut la dernière fois qu’il parla publiquement et raconta l’histoire de sa vie, comment il s’était lié à Habad. Le premier jour de Pessa’h suivant, il retourna à D.ieu. C’est pour cela que cette histoire mérite d’être racontée — pour son honneur et en souvenir de lui — car elle est aussi liée à Nissan, au Youd Bet, à Pessa’h.
Il avait dix-neuf ans. À Berditchev, en 5698 (1938) — il y a quatre-vingt-huit ans — une Yéchiva clandestine du Rabbi précédent fonctionnait dans la clandestinité la plus totale. Ce jeune homme de dix-neuf ans y étudiait. On les prit sur le fait — au milieu d’une étude, d’un Farbrenguen. Il était avec son maître, le Rav Choubs — que son âme repose en paix. Il existe même une photographie, publiée il y a vingt ans, de tous ces jeunes gens photographiés en prison. Il fut condamné à un an de détention — en camp — pour avoir enseigné de jeunes enfants, avec en sus une année de travail forcé en Sibérie.
Lorsque s’approcha Pessa’h, il comprit que personne ne s’occuperait de lui pour les matsot. Il décida de s’organiser seul. Chaque matin, on apportait à manger aux détenus : de l’eau chaude, deux morceaux de sucre, deux tranches de pain, et une écuelle de soupe. Voilà toute la nourriture pour la journée.
Il commença à réfléchir à Pessa’h. Il avait entendu que le sucre apportait à lui seul suffisamment d’énergie. Deux semaines avant Pessa’h, il commença à échanger avec les détenus non-juifs : il leur donnait ses deux tranches de pain, et eux lui remettaient leurs deux morceaux de sucre. Il accumula ainsi une réserve en prévision des huit jours de fête.
Et ainsi ce fut — mais il commit une erreur. Chaque jour, à Pessa’h, lorsque le distributeur de rations arrivait, il lui renvoyait sa part en disant qu’il n’en avait pas besoin. Ce qu’il ne savait pas, c’est que le distributeur avait rapporté au bureau principal qu’un détenu refusait de manger et semblait vouloir mettre fin à ses jours. En Russie soviétique, à cette époque, c’était inadmissible : tu veux mourir ? Tu n’en as pas le droit. Une autorité supérieure décidait de ta vie — pas toi.
On le convoqua au bureau principal. Un fonctionnaire lui demanda pourquoi il refusait de manger. Il répondit : « C’est Pessa’h. Je suis un Juif observant, et il m’est impossible de manger du ‘Hamets. » Le fonctionnaire, déjà irrité du fait qu’il avait maintenu l’observance du judaïsme auprès de jeunes enfants, entra dans une grande colère. Il ordonna qu’on lui apporte une écuelle de soupe chaude. Il plaça le jeune homme devant lui, prit une cuillerée et la présenta à sa bouche pour le forcer à avaler. Il ferma les lèvres. Le fonctionnaire fit venir deux gardes : l’un tenant chaque bras, le troisième lui bouchant le nez — pour le contraindre à ouvrir la bouche.
Il fit tout ce qu’il put pour maintenir les lèvres serrées. Mais à un moment, il dut inévitablement respirer — et lorsqu’il ouvrit la bouche, le souffle qui en sortit avec force projeta tout le contenu de la cuillère sur le visage du fonctionnaire. Ce n’était pas intentionnel. Mais c’est ainsi que cela se passa. Le fonctionnaire entra dans une fureur indescriptible. Il réclama un kantchik — un fouet aux lanières de cuir, des plus douloureuses. Il ordonna au jeune homme de se mettre face au mur, releva sa chemise, et commanda au garde de frapper de toutes ses forces. Les coups tombèrent sans pitié. Si l’on avait eu de l’eau, cela lui aurait arraché toute la peau.
À un moment, il perdit connaissance et tomba. On le releva et le ramena dans sa chambre. On ne lui força plus rien dans la bouche.
Ce père — qui vécut jusqu’à quatre-vingt-douze ans, valide jusqu’à son dernier jour — porta sur son dos, toute sa vie, les marques de ces coups reçus à dix-neuf ans. Elles ne disparurent jamais.
Et non seulement il ne mangea pas — il ne but pas non plus. Deux jours avant Pessa’h, il avait vu passer des seaux contenant des grains — du blé, semble-t-il — et n’en avait pas bu une goutte d’eau.
Il y a deux mois, cette histoire fut racontée dans un certain contexte. Il y avait là un médecin qui dit : « Écoute, ne pas manger huit jours — c’est possible, à la limite. Mais ne pas boire une seule goutte d’eau pendant huit jours — c’est médicalement impossible. C’est même plus grave que de ne pas manger. » La réponse fut la suivante : « Autant que je connaissais mon père — il n’était pas menteur. Il parlait avec précision jusqu’à son dernier jour. Si mon père a dit qu’il n’a pas bu une goutte d’eau, je le crois sur parole. Comment cela s’accorde avec la médecine — je ne sais pas. Trouve une explication ; moi, je n’en ai pas. Mais c’est ainsi que ce fut. »
À l’issue de Pessa’h, passé le mi-jour, on le convoqua à nouveau aux interrogatoires. Alors qu’il passait devant des seaux d’eau, la seule vue de l’eau fit vaciller sa tête — tant il n’avait rien mis dans la bouche depuis huit jours — et il tomba. Il se permit alors de boire, à l’issue de Pessa’h, passé le mi-jour — pour ne pas paraître dans le plus grand dénuement pendant la fête elle-même.
Après cela, il s’interrogea — non seulement à Lyon, mais aussi personnellement dans la famille : un garçon de dix-neuf ans, seul, sans personne à ses côtés — d’où lui était venue cette force ? Car le danger de mort était réel, au sens le plus littéral. Et la Hala’ha est claire : il y a trois interdits pour lesquels on donne sa vie — l’idolâtrie, les relations interdites, et le meurtre. Pour tout le reste, en danger vital, on est autorisé à manger du ‘Hamets à Pessa’h. Il le savait. Et il ne mangea pas. Il ne calcula pas. Il ne s’assit pas avec le Choulhan Arou’h pour peser le permis et l’interdit. Pour lui, c’était absolu, une décision totale : du ‘Hamets dans la bouche d’un Juif, à Pessa’h, c’est impossible.
Et il dit : « J’ai réfléchi à la source de cette force. Et je l’ai attribuée à deux choses : j’avais étudié la ‘Hassidout, et je savais qu’il y avait un Rabbi vivant. »
Voilà les mots que nous dit ce père. Pas un calcul de surface, pas une considération rationnelle de légitimité. Avoir un Rabbi — ce n’est pas quelque chose qui s’ajoute à son existence. C’est quelque chose lié à l’essentiel même de son être.
La réalité que vivent aujourd’hui de nombreux Juifs en Israël — contraints de se précipiter dans un abri anti-missiles à la moindre alerte — soulève des questions halakhiques d’une urgence absolue, en particulier lors de la nuit du Séder, avec ses Mitsvot rigoureusement ordonnées et ses délais strictement définis. Ce guide pratique, fondé sur les sources du Choul’han Arou’h Harav et des Poskim, passe en revue toutes les situations susceptibles de survenir depuis la Bedikat Hamets jusqu’à la conclusion du Séder. Son objectif est d’offrir des réponses claires et applicables à chaque étape, afin que le devoir sacré de préserver la vie ne compromette pas l’accomplissement des Mitsvot de Pessa’h.
Introduction : quand le Piqouah’ Nefech rencontre le Séder
La réalité brutale et déstabilisante que vivent aujourd’hui de nombreux habitants — entendre soudainement une sirène d’alerte et être contraint de se réfugier dans un abri — a transformé ce qui relevait jadis de discussions halakhiques abstraites en questions vitales et immédiates. Jamais dans l’histoire récente les gens n’ont été contraints, aussi régulièrement et sans avertissement, d’abandonner ce qu’ils faisaient pour se mettre à l’abri en quelques secondes, sans pouvoir choisir le moment, la durée ou la destination de cette interruption. Ces sirènes ne constituent pas un simple inconvénient : elles relèvent du Piqouah’ Nefech, l’obligation absolue de tout interrompre pour préserver la vie.
Cette nouvelle réalité soulève une série de questions halakhiques complexes et délicates, en particulier lorsque ces interruptions surviennent lors des préparatifs de Pessa’h et pendant le Séder lui-même — une nuit régie par une structure précise, des Mitsvot soigneusement ordonnées et des cadres halakhiques strictement définis. Est-il différent de se réfugier dans un Mamad au sein du domicile, dans un abri ailleurs dans l’immeuble, ou dans un abri public dans la rue ? Comment un changement forcé de lieu affecte-t-il la validité des bénédictions déjà récitées ? Quand le silence suffit-il pour éviter un Hefsek, et quand la parole — ou même le simple déplacement — constitue-t-elle une interruption nécessitant de reprendre depuis le début ?
Ces questions se posent dès avant le Séder. Que se passe-t-il si une sirène retentit pendant la Bedikat Hamets ? Et si elle survient quelques instants avant la fin du délai de Biur Hamets, laissant quelqu’un piégé dans un abri au-delà de l’heure limite, sans pouvoir détruire ou se débarrasser du Hamets à temps ? Le Bitoul seul suffit-il ? Le Hamets peut-il encore être brûlé au retour, ou doit-il être considéré comme vendu ou sans maître ? Ces scénarios — autrefois pratiquement impensables — sont désormais douloureusement réels, nous forçant à affronter la collision entre des délais halakhiques absolus et des circonstances totalement hors de tout contrôle humain.
Les questions se poursuivent tout au long du Séder. Et si une sirène interrompt le Kadech, ou survient entre la bénédiction et la consommation du vin ? Et si elle retentit pendant Our’hats ou Karpas ? Pendant le Maggid, qui ne requiert pas nécessairement un lieu fixe ? Quelles sont les conséquences si l’interruption survient lors de la consommation de la Matsa ou du Maror — avant qu’un Kézaït n’ait été mangé, ou après ? Comment procéder si une sirène retentit au milieu de la consommation de l’Afikoman, alors que ‘Hatsot approche ? Doit-on regagner la table d’origine pour réciter le Birkat Hamazon, ou peut-il être achevé dans l’abri ? Enfin, comment conduire les coupes restantes, le Hallel et la conclusion du Séder dans de telles circonstances ?
Chacune de ces situations soulève des questions pratiques à forts enjeux : quand une bénédiction doit-elle être répétée, et quand reste-t-elle valable ? Quand le Séder peut-il se poursuivre dans un second lieu, et quand faut-il attendre de rentrer ? Comment les principes du Kidouch B’Makom Seoudah, du Hefsek, du Hesse’h Hada’at, de l’ordre requis des Quatre Coupes et de l’obligation de consommer certaines Mitsvot dans des délais définis s’articulent-ils avec l’impératif absolu du Piqouah’ Nefech ?
Cet article cherche à répondre à ces questions sans précédent et chargées d’émotion avec à la fois sensibilité et rigueur — fidèle aux principes halakhiques, attentif aux contraintes du monde réel, et ancré dans la conviction que la préservation de la vie prime, même quand nous nous efforçons d’accomplir les Mitsvot de Pessa’h et du Séder de la meilleure façon possible dans des conditions extraordinairement difficiles.
A. Bedikat Hamets — sirène survenant après le début de la vérification
Ne pas parler inutilement : Si une sirène retentit au milieu de la Bedikat Hamets, il faut immédiatement se rendre à l’abri le plus proche. Il convient de réduire au minimum toute parole inutile. Cela s’applique principalement au père de famille qui a récité la bénédiction, mais doit également être observé par toute personne l’aidant à effectuer la Bedika. Parler à un enfant, ou s’adresser à quelqu’un souffrant d’une crise de panique ou d’anxiété dans le but de le calmer et de le rassurer, est certainement permis. On peut évidemment diriger les membres du foyer vers l’abri.
A posteriori — si l’on a parlé : Si des paroles ont été prononcées dans l’intervalle, la bénédiction sur la Bedika n’est pas répétée, même si ces paroles étaient inutiles.
Poursuivre la Bedikat Hamets dans le Mamad : Si, en entendant la sirène, on se rend dans un abri intégré au domicile (Mamad), on doit simplement y poursuivre la vérification du Hamets. C’est pourquoi il est préférable de laisser le Mamad comme dernière pièce à vérifier, afin que si une sirène retentit, on puisse y entrer immédiatement et y poursuivre la Bedika sans interruption significative.
Si l’on s’est rendu dans un abri extérieur : Si l’on ne dispose pas d’un Mamad chez soi et que l’abri se trouve ailleurs — dans la rue ou dans un immeuble voisin — on doit y rester aussi longtemps que nécessaire et, au retour, reprendre la Bedika là où elle a été interrompue, sans répéter la bénédiction.
B. Bedikat Hamets — sirène survenant après la bénédiction mais avant le début de la vérification
Dans le cas où une sirène retentit après que la bénédiction de Bedikat Hamets a été récitée, mais avant que la recherche ait commencé, si l’on dispose de suffisamment de temps pour amorcer la Bedika — par exemple, vérifier au moins une pièce — et regagner l’abri à temps (par exemple quand l’abri est un Mamad dans le domicile et qu’il reste environ une minute et demie), on doit le faire. Cependant, s’il n’y a pas le temps du tout, il faut immédiatement se rendre à l’abri en évitant autant que possible de parler. Si des paroles inutiles ont été prononcées sans rapport avec la Bedika, la bénédiction doit être répétée au retour. De plus, même si aucune parole n’a eu lieu, si l’on a dû quitter le domicile pour se rendre dans un abri extérieur, la bénédiction doit être répétée au retour avant de reprendre la Bedika. En revanche, si l’on s’est simplement rendu dans un Mamad à l’intérieur du domicile, cela ne constitue pas une interruption et la bénédiction ne doit pas être répétée — on poursuit simplement la Bedika dans le Mamad.
C. Biur Hamets — sirène survenant avant la fin du délai de destruction du Hamets
Dans le cas où une sirène retentit avant la fin du délai de Biur Hamets alors qu’il reste encore du Hamets dans le domicile, et que l’on sera donc contraint de rester dans l’abri au-delà de l’heure limite sans pouvoir s’en débarrasser à temps, il faut immédiatement annuler tout son Hamets en récitant le second Bitoul avant la fin du délai. Au retour, si la vente du Hamets a été effectuée comme il est d’usage, on ne brûle pas ce Hamets, car il appartient désormais légalement au non-Juif ; on doit plutôt rassembler tout le Hamets restant dans le domicile — à l’aide d’un balai ou autre, et non à mains nues — et le placer avec le Hamets désigné pour la vente au non-Juif. Dans ce cas, aucun Biur Hamets n’est effectué cette année. Si l’on souhaite néanmoins faire preuve de rigueur et le brûler, on peut le faire, à condition d’avoir à l’esprit de rembourser le non-Juif après Pessa’h pour le Hamets prélevé de sa possession. Si la Me’hirat Hamets n’a pas été effectuée, tout le Hamets doit être complètement détruit — il ne suffit pas de le jeter dans un espace public après l’heure de Biur Hamets. Celui qui tarde à le détruire transgresse à chaque instant l’interdiction de posséder du Hamets.
Recommandation pratique importante : Étant donné que l’on peut se trouver retardé ou empêché d’effectuer le Biur Hamets en raison d’une sirène, il est vivement conseillé à chacun d’effectuer le Biur le plus tôt possible et de ne pas attendre le dernier moment, de peur d’en être empêché par la nécessité de se réfugier dans un abri. Cela vaut non seulement pour la brûlure du Hamets, mais aussi pour l’élimination de tout Hamets en sa possession — soit en le jetant dans un espace public et sans maître, soit en le rendant impropre à la consommation, par exemple en le détruisant avec de l’eau de Javel.
D. Kadech — sirène survenant au milieu du Kidouch avant de boire le vin
Dans le cas où une sirène retentit au milieu du Kadech avant de boire le vin, si l’on dispose de suffisamment de temps pour achever rapidement la bénédiction et boire le vin, on doit le faire immédiatement, les hommes s’accoudant comme requis. Cependant, si le temps est insuffisant — selon la localisation en Israël et la proximité de l’abri le plus proche — alors en raison du Piqouah’ Nefech, on doit immédiatement se rendre à l’abri le plus proche. Dans ce cas, au retour, la bénédiction sur le vin et le Kidouch doivent être répétés, à moins que l’abri ne soit à l’intérieur du domicile et qu’aucune parole invalidante n’ait été prononcée dans l’intervalle, auquel cas on peut reprendre là où on s’est arrêté, même si un laps de temps important s’est écoulé.
Si l’on a parlé pendant la bénédiction : Dans le cas où l’on était au milieu de la bénédiction Hagafen quand on a dû se rendre à l’abri, la bénédiction doit être répétée au retour, même si les paroles prononcées dans l’intervalle concernaient uniquement le repas. Dans le cas où l’on était au milieu du texte du Kidouch — après avoir déjà achevé la bénédiction Hagafen — lorsque la sirène a retenti, l’interruption n’invalide pas la bénédiction. Au retour, on reprend là où on s’est arrêté dans la phrase. Si l’on était déjà proche de la conclusion de la bénédiction, on doit répéter quelques mots ou formules avant la conclusion afin de rétablir le Méïn ‘Hasima Karov Le’hasima et achever la bénédiction.
Si l’on a parlé entre la bénédiction et le fait de boire : Si la sirène a retenti après l’achèvement de la bénédiction mais avant de boire, et que dans l’intervalle on n’a parlé que de choses liées au repas, la bénédiction n’est pas répétée et on boit dès son retour. Cependant, si on a parlé de choses sans rapport avec le repas — même si ces paroles étaient nécessaires en raison du Piqouah’ Nefech — la bénédiction doit être répétée au retour.
Changement de lieu : Dans le cas où l’on doit quitter le lieu du Séder pour se rendre à l’abri pendant le Kidouch, ou entre la fin de la bénédiction et la consommation du vin, ce changement de lieu peut constituer en lui-même une interruption, indépendamment de toute parole, selon les circonstances. Si l’on passe de l’intérieur vers l’extérieur — par exemple vers un abri public ou même situé dans la cour de sa propre maison — cela est considéré comme une interruption dans tous les cas, et la bénédiction doit être répétée au retour, même si aucune parole n’a été prononcée. En revanche, si l’on dispose d’un Mamad et qu’on ne quitte donc pas le domicile, et si l’on avait explicitement eu l’intention au moment du Kidouch de se déplacer dans une autre pièce si nécessaire, on n’a pas besoin de répéter la bénédiction au retour, pourvu qu’aucune parole n’ait été prononcée dans l’intervalle. Il est donc conseillé à quiconque possède un Mamad d’avoir explicitement cette intention au moment du Kidouch, de rester silencieux tout au long, puis de poursuivre la bénédiction ou de boire au retour.
Durée de l’interruption lors d’un séjour dans un Mamad : Si l’on est entré dans un Mamad situé à l’intérieur du domicile sans avoir prononcé la moindre parole durant l’interruption, on ne répète pas la bénédiction au retour — on achève simplement la bénédiction là où on s’est arrêté, ou on boit le vin si la bénédiction était déjà achevée. Cela s’applique quelle que soit la durée de l’interruption — même si l’on n’a pas pu quitter le Mamad pendant dix à vingt minutes ou plus — et même si une action a eu lieu entre-temps.
E. Après le Kadech — sirène survenant après le Kidouch, après avoir bu le vin, mais avant Motsi-Matsa
La préoccupation liée au changement de lieu entre la récitation du Kidouch et la consommation du vin repose sur le principe du Kidouch B’Makom Seoudah — le Kidouch doit être suivi immédiatement d’un repas ou d’une boisson au même endroit. Si une personne ne prend pas de repas immédiatement à l’endroit où le Kidouch a été récité et change de lieu entre les deux, cette interruption peut invalider rétroactivement le Kidouch, nécessitant de le réciter à nouveau.
A bu une Révi’it de vin : Dans le cas où une sirène retentit après le Kadech et qu’il se rend à l’abri, une fois qu’il a déjà fini de boire le vin, avant Motsi-Matsa, il doit simplement poursuivre le Séder à son retour. Il n’est pas nécessaire de répéter la bénédiction du Kadech s’il a bu une Révi’it (86 ml) de vin ou de jus de raisin lors du Kadech, ce que tous sont tenus de faire le soir du Séder. Bien entendu, s’il a bu la coupe entière, qui contient bien plus qu’une Révi’it, le Kidouch B’Makom Seoudah est valide.
A bu moins d’une Révi’it de vin : Cependant, si l’on n’a pas bu une Révi’it complète (environ 86 ml) de vin, mais seulement Mélo Lougmav — ce qui est valable a posteriori pour les Quatre Coupes —, la décision dépend de la durée de l’interruption. Si l’on est resté dans l’abri — qu’il soit à l’intérieur ou à l’extérieur du domicile — pendant une période prolongée, la bénédiction du Kadech doit être répétée au retour, avant de poursuivre le Maggid. Si, en revanche, l’interruption a été brève — environ dix minutes —, il n’est pas nécessaire de répéter le Kidouch.
Recommandation pratique importante : Pour toutes ces raisons, il est vivement conseillé à chacun de boire au moins une Révi’it complète lors du Kadech, et de préférence la coupe entière, afin d’éviter tout doute quant à la nécessité de répéter la bénédiction ou le Kidouch si une sirène survient entre le Kadech et la conclusion du Maggid. Cela s’ajoute à la pratique initiale de toujours boire la coupe entière pour chacune des Quatre Coupes.
Quand répéter le Kidouch et la première coupe après un long séjour dans l’abri : Dans le cas où l’on n’a pas bu une Révi’it de vin et a été contraint de rester dans l’abri pendant une période prolongée, invalidant ainsi le Kadech, il est nécessaire de répéter la première coupe de vin et le Kidouch. Cette répétition doit avoir lieu avant de commencer le Maggid. Si l’on a déjà récité le Maggid avant de réaliser que le Kidouch était invalide, on doit répéter le Maggid après avoir répété le Kidouch. La raison en est que les Sages ont exigé que les Quatre Coupes soient bues dans l’ordre précis de la Haggada : la première coupe doit précéder le Maggid, et le Maggid doit être récité entre la première et la deuxième coupe. Si le Maggid est récité avant une première coupe valide, la première coupe est considérée comme invalide, nécessitant sa répétition ainsi que celle du Maggid.
F. Sirène entre Our’hats et Karpas
Si une sirène survient entre Our’hats et Karpas et que l’on se rend à l’abri, il n’est pas nécessaire de se relaver les mains au retour, à condition que les mains aient été gardées propres dans l’intervalle, même si l’on a parlé entre-temps. Cependant, si les mains n’ont pas été gardées propres, on doit se les relaver sans bénédiction.
G. Karpas — sirène entre le Karpas et Motsi-Matsa
Si une sirène survient entre le Karpas et Motsi-Matsa et que l’on se rend à l’abri, celui qui se rend dans un abri extérieur à son domicile doit, à son retour, manger à nouveau moins d’un Kézaït d’un aliment de la catégorie Hadama — c’est-à-dire le légume du Karpas — avec une bénédiction, en ayant à l’esprit que cela vaut également pour le Maror. Cependant, cela ne s’applique que si l’on a quitté le domicile et marché dehors, ou traversé la cour d’entrée pour rejoindre l’abri. En revanche, si l’on dispose d’un Mamad à l’intérieur même du domicile, il est d’usage de ne pas exiger la répétition d’une bénédiction lorsqu’on passe d’une pièce à une autre.
H. Sirène pendant le Maggid
Si une sirène retentit pendant le Maggid, on doit immédiatement se rendre à l’abri et, au retour, reprendre là où on s’est arrêté ; on peut également continuer à réciter le Maggid dans l’abri, car le Maggid ne doit pas nécessairement être dit dans un lieu fixe unique. Lorsqu’on est autorisé à quitter l’abri, on reprend simplement le Séder à la table depuis le point atteint dans le Maggid. Il faut cependant rester attentif aux règles halakhiques évoquées précédemment concernant l’obligation de répéter le Kadech dans les cas où l’on n’a pas bu une Révi’it et a été contraint de se rendre dans un abri extérieur, ainsi qu’aux circonstances qui obligent à répéter la bénédiction sur le Karpas. Dans le cas où le Kadech doit être répété, le Maggid est différé jusqu’à ce qu’il puisse être répété au retour de l’abri.
I. Sirène pendant la bénédiction de Acher Guealanou
Si une sirène retentit pendant la bénédiction sur la deuxième coupe, après avoir commencé la bénédiction de Acher Guealanou, au retour on doit poursuivre la bénédiction à partir du point où on s’est arrêté — ou du début de cette phrase — sans revenir au début de la bénédiction. Cela s’applique même si des paroles ont été prononcées dans l’intervalle, même si on est entré dans un abri situé à l’extérieur du domicile, et même si l’interruption a duré suffisamment longtemps pour qu’on ait pu achever la bénédiction entière. Si on était déjà proche de la conclusion de la bénédiction, on doit répéter quelques mots ou formules avant la conclusion afin de rétablir le Méïn ‘Hasima Karov Le’hasima et achever la bénédiction.
J. Sirène pendant la bénédiction Hagafen avant de boire
Si une sirène retentit pendant la bénédiction Hagafen — que ce soit pendant la récitation de la bénédiction ou après l’avoir achevée mais avant de boire le vin — la halakha suit les mêmes règles que lorsqu’une sirène retentit au milieu du Kadech, comme expliqué ci-dessus (voir section D). En conséquence, la décision dépend de si l’on a parlé durant l’interruption, de la nature de ces paroles et du lieu de l’abri où l’on s’est rendu.
K. Sirène pendant Ra’htsa
Si une sirène retentit au milieu du lavage des mains pour Motsi-Matsa, on doit s’assurer que ses mains restent propres pendant tout le séjour dans l’abri. Au retour, on récite Hamotsi et Al A’hilat Matsa comme d’habitude, sans qu’il soit nécessaire de se relaver les mains — et certainement pas avec une bénédiction. Cela s’applique même si l’on a parlé dans l’intervalle — bien qu’il soit préférable de ne pas le faire — et même si l’on s’est rendu dans un abri extérieur et y est resté longtemps. Cependant, si les mains n’ont pas été gardées propres dans l’intervalle, ou si l’on sait avec certitude avoir touché une partie impure de son corps — par exemple s’être rendu aux toilettes ou s’être gratté la tête — on doit se relaver les mains, et dans ce cas le lavage est effectué avec une bénédiction.
L. Sirène entre la bénédiction sur la Matsa et sa consommation
Si une sirène retentit pendant la bénédiction sur la Matsa — que ce soit pendant la récitation ou après l’avoir achevée mais avant de manger la Matsa — la halakha suit les mêmes règles que lorsqu’une sirène retentit au milieu du Kadech (voir section D). En conséquence, la décision dépend de si l’on a parlé durant l’interruption, de la nature de ces paroles et du lieu de l’abri. Si l’on a parlé de choses sans rapport avec le repas, la bénédiction doit être répétée — c’est-à-dire à la fois Hamotsi et Al A’hilat Matsa. Si, en revanche, on n’a parlé que de choses liées au repas et que la bénédiction était déjà achevée, elle n’a pas besoin d’être répétée. Cependant, si on a dû se rendre dans un abri extérieur au domicile, la bénédiction doit être répétée dans tous les cas, même si aucune parole non liée au repas n’a été prononcée. En revanche, si on s’est rendu dans un Mamad à l’intérieur du domicile, la bénédiction n’est pas répétée.
Emporter la Matsa dans l’abri : Qu’emporter la Matsa avec soi dans l’abri soit efficace lorsqu’une sirène retentit entre la bénédiction et la consommation de la Matsa dépend du lieu de l’abri. Si l’abri est à l’intérieur du domicile (Mamad), on peut prendre la Matsa avec soi et la manger là-bas, à condition d’avoir eu explicitement l’intention au moment de réciter Hamotsi de manger la Matsa dans l’abri si une sirène survenait. En revanche, si l’abri est à l’extérieur du domicile, emporter la Matsa ne sert à rien, et à l’arrivée dans l’abri on est tenu de répéter les bénédictions avant de manger la Matsa.
M. Sirène pendant la consommation de la Matsa
A mangé un Kézaït de Matsa : Dans le cas où une sirène retentit après avoir mangé un Kézaït de Matsa, on doit simplement poursuivre le Séder au retour, sans qu’il soit nécessaire de répéter une quelconque bénédiction.
A mangé moins d’un Kézaït de Matsa : En revanche, si on n’a pas mangé un Kézaït de Matsa et qu’on est resté dans l’abri — qu’il soit à l’intérieur ou à l’extérieur du domicile — pendant une période prolongée, la bénédiction Hamotsi doit être répétée au retour. Si, cependant, l’interruption a été brève — environ dix minutes —, il n’est pas nécessaire de répéter la bénédiction Hamotsi. Quant à la bénédiction Al A’hilat Matsa, elle peut devoir être répétée selon les circonstances, comme expliqué dans la halakha précédente. Pratiquement, on ne répète généralement pas la bénédiction, car il est souvent difficile de déterminer avec certitude si on a déjà mangé le minimum requis d’un Kézaït, et en outre, cette situation peut être considérée comme survenant au milieu de l’accomplissement d’une Mitsva, auquel cas celui qui est interrompu dans une Mitsva ne répète pas la bénédiction.
Quelle quantité doit être mangée si on n’a pas encore consommé un Kézaït : Si on n’a pas encore mangé un Kézaït complet de Matsa, au retour à la table on doit manger un Kézaït complet à nouveau, car la Mitsva doit être accomplie dans le délai de Kedei A’hilat Pras — environ quatre minutes — et donc toute consommation partielle effectuée avant l’interruption ne peut être cumulée avec ce qui est mangé après pour atteindre la mesure requise.
Conseil pratique : Si une sirène retentit au milieu de la consommation de la Matsa, il est recommandé d’emporter la Matsa avec soi, de se rendre immédiatement à l’abri et de continuer à y manger la Matsa en s’accoudant, car rien n’interdit de manger la Matsa en deux endroits. Pour cette raison, il est préférable d’avoir explicitement l’intention au moment de réciter Hamotsi que, si une sirène retentit, on pourra continuer à manger la Matsa dans l’abri.
N. Sirène pendant le Maror
Dans le cas où une sirène retentit pendant le Maror, les décisions applicables suivent celles établies dans les halakhot précédentes concernant la Matsa, et dépendent donc de si l’interruption a eu lieu entre la bénédiction et la consommation, ou pendant la consommation elle-même. Pratiquement, la bénédiction sur le Maror n’est répétée que si on n’avait pas encore commencé à manger le Maror et que, dans l’intervalle, on a soit parlé de choses sans rapport avec la Mitsva, soit s’est rendu dans un abri à l’extérieur du domicile. En revanche, si on s’est rendu dans un Mamad à l’intérieur du domicile sans avoir parlé de choses sans rapport avec la Mitsva du Maror, la bénédiction n’est pas répétée. Dans tous les cas où on avait déjà commencé à manger le Maror, la bénédiction n’est pas répétée, conformément aux principes exposés ci-dessus.
Quelle quantité doit être mangée si on n’a pas encore consommé un Kézaït : Si on n’a pas encore mangé un Kézaït complet de Maror, au retour à la table on doit manger un Kézaït complet à nouveau, car la Mitsva doit être accomplie dans le délai de Kedei A’hilat Pras — environ quatre minutes — et donc toute consommation partielle avant l’interruption ne peut être cumulée avec ce qui est mangé après.
Conseil pratique : Si une sirène retentit au milieu de la consommation du Maror, il est recommandé d’emporter le Maror avec soi, de se rendre immédiatement à l’abri et de continuer à le manger là-bas, car rien n’interdit de manger le Maror en deux endroits. Pour cette raison, il est préférable d’avoir explicitement l’intention au moment de réciter la bénédiction sur le Maror que, si une sirène retentit, on pourra continuer à manger le Maror dans l’abri.
O. Sirène pendant Kore’h
Si une sirène retentit pendant la consommation de Kore’h, au retour rien de plus n’est requis — on poursuit simplement là où on s’est arrêté. Cette décision suit la même règle que lorsqu’on a changé de lieu après avoir déjà mangé un Kézaït de Matsa, auquel cas la bénédiction n’est pas invalidée et aucune répétition n’est nécessaire. Cependant, celui qui n’a pas encore mangé un Kézaït de Kore’h doit répéter la consommation d’un Kézaït complet à son retour. On peut également choisir d’emporter le sandwich de Kore’h avec soi et de continuer à le manger dans l’abri en s’accoudant.
P. Sirène pendant Choul’han Ore’h
Si une sirène retentit pendant le repas de Choul’han Ore’h, au retour rien de plus n’est requis — on poursuit simplement là où on s’est arrêté. Cette décision suit la même règle que lorsqu’on a changé de lieu après avoir déjà mangé un Kézaït de Matsa, auquel cas le repas n’est pas invalidé et aucune répétition n’est nécessaire.
Q. Sirène avant la consommation de l’Afikoman — emporter l’Afikoman dans l’abri
Si une sirène retentit avant qu’on ait commencé à manger l’Afikoman, et que l’on souhaite poursuivre le Séder en mangeant l’Afikoman dans l’abri en emportant la Matsa avec soi, cela n’est permis que si on avait explicitement eu l’intention de le faire au moment de réciter Hamotsi. Il est donc conseillé, lors de la récitation de Hamotsi, d’avoir à l’esprit que, si une sirène retentit, on pourra manger l’Afikoman dans l’abri, gardant ainsi cette option ouverte. Si on n’avait pas eu cette intention, on doit attendre de pouvoir regagner en toute sécurité la table du Séder et manger l’Afikoman à l’emplacement d’origine. Si on avait bien eu cette intention et emporte l’Afikoman dans l’abri pour le manger là-bas, on doit également y réciter le Birkat Hamazon, car celui-ci doit avoir lieu au même endroit que la conclusion du repas.
Si ‘Hatsot est imminent : Si une sirène retentit avant la consommation de l’Afikoman et que l’on craint de ne pas avoir suffisamment de temps pour rentrer chez soi et manger un Kézaït complet d’Afikoman avant ‘Hatsot, on doit dans ce cas emporter la Matsa de l’Afikoman dans l’abri, même si on n’avait pas eu l’intention explicite de le faire au moment de réciter Hamotsi. On achève la consommation de l’Afikoman dans l’abri en s’accoudant et on y récite également le Birkat Hamazon. Cette exception s’applique en raison du risque de manquer le moment approprié pour la Mitsva de l’Afikoman. Cependant, pour cette raison — comme indiqué ci-dessus —, il est préférable d’avoir explicitement cette intention lors de Hamotsi.
R. Sirène au milieu de la consommation de l’Afikoman
Si une sirène retentit au milieu de la consommation de l’Afikoman, emporter l’Afikoman avec soi pour terminer de le manger dans l’abri n’est d’aucune aide, car il est interdit de manger l’Afikoman en deux endroits différents. On doit donc rester dans l’abri jusqu’à ce qu’il soit sûr de rentrer, et au retour à la table manger un Kézaït complet à nouveau à l’emplacement d’origine, si on n’en avait pas encore mangé un. Cependant, si on avait déjà mangé un Kézaït complet d’Afikoman avant l’interruption et continuait simplement à manger de la Matsa supplémentaire, au retour on peut manger autant de Matsa qu’on le souhaite, sans être tenu de consommer un montant supplémentaire spécifiquement pour accomplir la Mitsva de l’Afikoman.
Si ‘Hatsot est imminent : Si une sirène retentit au milieu de la consommation de l’Afikoman et que l’on craint de ne pas avoir suffisamment de temps pour rentrer chez soi et manger un Kézaït complet avant ‘Hatsot, il est difficile de déterminer comment procéder. D’une part, emporter la Matsa et la manger dans un second lieu est interdit, car l’Afikoman ne peut pas être mangé en deux endroits différents. D’autre part, manger l’Afikoman après ‘Hatsot est considéré comme invalide selon Rabbi Elazar ben Azaryah et de nombreux Richonim. Cela soulève une question fondamentale : quelle option est préférable — manger l’Afikoman en deux endroits avant ‘Hatsot, ou en un seul endroit après ‘Hatsot ? Pratiquement, il semble que selon l’Admour Hazaken, il soit préférable de manger l’Afikoman uniquement après être rentré à la table du Séder, même si cela sera après ‘Hatsot, conformément à l’opinion de Rabbi Akiva et de nombreux Richonim. En effet, manger l’Afikoman en deux endroits distincts est interdit selon toutes les opinions et doit donc être évité autant que possible. Cependant, selon la décision d’autres Poskim, si on a mangé moins d’un Kézaït avant l’interruption, on peut même a priori achever la consommation de l’Afikoman au second endroit ; en conséquence, dans un cas où ‘Hatsot approche et où la Mitsva risque sinon d’être perdue, ils permettraient certainement de manger l’Afikoman dans l’abri.
S. Sirène après l’Afikoman et avant le Birkat Hamazon
Si une sirène retentit après avoir mangé l’Afikoman mais avant le Birkat Hamazon, on doit attendre dans l’abri jusqu’à ce qu’il soit sûr de rentrer, puis réciter le Birkat Hamazon à la table du Séder d’origine. Il est interdit de réciter le Birkat Hamazon dans un second endroit.
T. Sirène au milieu du Birkat Hamazon
Avant Al Yi’hasreinou : Si une sirène retentit au milieu du Birkat Hamazon, avant d’avoir achevé la quatrième bénédiction Al Yi’hasreinou, on doit immédiatement se rendre à l’abri. Dans l’idéal, on y reste silencieux et, lorsqu’il est sûr de partir, on retourne à sa place d’origine et on poursuit le Birkat Hamazon, car celui-ci doit être récité à l’endroit où le repas a été pris — c’est-à-dire à la table du Séder — et non dans l’abri. Un argument peut néanmoins être avancé pour permettre la poursuite du Birkat Hamazon dans l’abri. En tout état de cause, puisqu’une interruption s’est nécessairement produite — soit en allant à l’abri, soit en revenant —, il faut veiller que si on était proche de la conclusion d’une bénédiction au moment de l’interruption, on répète quelques mots ou phrases avant la conclusion avant de l’achever, afin d’assurer le Méïn ‘Hasima Sama’h Le’hasima. En poursuivant le Birkat Hamazon — que ce soit à la table du Séder ou dans l’abri —, on reprend là où on s’est arrêté (ou au début de cette phrase), sans revenir au début de la bénédiction. Cela s’applique même si des paroles ont été prononcées dans l’intervalle, même si on est entré dans un abri à l’extérieur du domicile, et même si l’interruption a duré suffisamment longtemps pour avoir pu achever la bénédiction entière.
Après Al Yi’hasreinou : Si la sirène a retenti après avoir achevé le corps principal du Birkat Hamazon (Al Yi’hasreinou), puisqu’on a déjà satisfait à l’obligation principale du Bentching, on peut continuer et achever les ajouts restants (Hara’haman, etc.) dans l’abri.
U. Sirène après le Birkat Hamazon et avant la troisième coupe
Si une sirène retentit après avoir achevé le Birkat Hamazon mais avant de boire la troisième coupe, on doit simplement boire la troisième coupe avec sa bénédiction au retour à la table du Séder.
Après Borei Péri Hagafen : Cependant, si la sirène a retenti après avoir récité la bénédiction Borei Péri Hagafen sur la troisième coupe mais avant d’avoir bu au moins Mélo Lougmav de vin, au retour une nouvelle bénédiction doit être récitée. La seule exception est si l’abri était un Mamad à l’intérieur du domicile et qu’aucune interruption invalidante — comme des paroles sans rapport — n’a eu lieu dans l’intervalle, comme expliqué ci-dessus dans la section D, auquel cas la bénédiction originale reste valable.
V. Sirène après la troisième coupe
Si une sirène retentit après avoir récité le Birkat Hamazon et bu la troisième coupe, on peut choisir d’achever le reste du Séder dans l’abri, car il n’est pas obligatoire d’achever le Hallel dans le lieu du repas, ni de boire les quatre coupes au même endroit.
Résumé
Bedikat Hamets— sirène après le début de la vérification : Si une sirène retentit après le début de la Bedikat Hamets, on doit immédiatement se rendre à l’abri le plus proche. Il convient d’éviter toute parole inutile, bien que calmer les enfants ou les personnes anxieuses soit permis. Si l’abri est un Mamad intégré au domicile, on peut poursuivre la Bedika là-bas ; il est donc préférable de laisser le Mamad comme dernière pièce à vérifier. Si on s’est rendu dans un abri extérieur, la Bedika est reprise au retour sans répéter la bénédiction, même si des paroles ont été prononcées.
Bedikat Hamets — sirène après la bénédiction mais avant la vérification : Quand la bénédiction a été récitée mais la recherche n’avait pas encore commencé, la décision dépend du moment et du lieu. S’il y a le temps d’amorcer la recherche et de rejoindre l’abri en toute sécurité — par exemple quand l’abri est à l’intérieur du domicile —, on doit le faire. Si on a dû partir immédiatement, le retour d’un abri extérieur nécessite de répéter la bénédiction, même si aucune parole n’a été prononcée, alors qu’entrer dans un Mamad intégré ne constitue pas une interruption et la bénédiction n’est pas répétée.
Biur Hamets — sirène avant la fin du délai : Si une sirène retentit avant la fin du délai de destruction du Hamets et qu’on est contraint de rester dans l’abri au-delà de l’heure limite, on doit immédiatement réciter le second Bitoul avant la fin du délai. Au retour, si le Hamets a été vendu, il n’est pas brûlé mais rassemblé avec le Hamets vendu ; si non vendu, tout le Hamets doit être détruit — le jeter dans un espace public est insuffisant. En raison de ce risque, il est fortement conseillé d’effectuer le Biur Hamets le plus tôt possible.
Kadech — sirène pendant le Kidouch avant de boire : Si une sirène retentit pendant le Kidouch avant de boire le vin, on doit achever la bénédiction et boire si le temps le permet ; sinon, on doit se rendre immédiatement à l’abri. Au retour, le Kidouch est répété, à moins que l’abri n’ait été un Mamad intégré et qu’aucune parole invalidante n’ait été prononcée, auquel cas on reprend là où on s’est arrêté — même après un long délai.
Paroles et lieu pendant le Kidouch : Parler pendant le Hagafen invalide la bénédiction même si les paroles concernaient le repas, alors que parler pendant le texte du Kidouch après le Hagafen ne l’invalide pas et on reprend là où on s’est arrêté. Changer de lieu vers un abri extérieur constitue toujours une interruption nécessitant la répétition, alors que se déplacer à l’intérieur du domicile ne l’est pas si l’intention préalable existait et qu’aucune parole non liée n’a été prononcée.
Après le Kadech et avant Motsi-Matsa : Une fois le vin bu, une sirène avant Motsi-Matsa n’invalide pas le Kidouch si une Révi’it complète a été consommée. Si moins d’une Révi’it a été bue, une interruption prolongée nécessite de répéter le Kidouch et la première coupe avant le Maggid, tandis qu’une courte interruption ne le nécessite pas. Pour cette raison, il est vivement conseillé de boire au moins une Révi’it complète, de préférence la coupe entière.
Our’hats et Karpas : Une sirène entre Our’hats et Karpas ne nécessite pas de nouveau lavage si les mains ont été gardées propres ; sinon, un lavage sans bénédiction est requis. Si une sirène survient après le Karpas et qu’on se rend dans un abri extérieur, la bénédiction Haadam doit être répétée au retour, alors qu’entrer dans un Mamad ne nécessite pas de répéter la bénédiction.
Maggid et deuxième coupe : Le Maggid peut être poursuivi dans l’abri ou au retour, car il n’est pas dépendant d’un lieu. Cependant, si le Kidouch doit être répété selon les règles précédentes, le Maggid doit également être différé et répété dans l’ordre approprié. Les interruptions pendant Acher Guealanou n’invalident jamais la bénédiction — on reprend simplement là où on s’est arrêté.
Ra’htsa et bénédictions sur la Matsa : Si une sirène survient pendant le lavage pour Motsi-Matsa, aucun nouveau lavage n’est requis tant que les mains ont été gardées propres, indépendamment des paroles ou de la durée. Si la sirène survient entre la bénédiction sur la Matsa et sa consommation, la décision dépend des paroles et du lieu : se rendre dans un abri extérieur nécessite toujours de répéter les bénédictions, alors qu’entrer dans un Mamad ne le nécessite pas si aucune parole non liée n’a été prononcée.
Consommation de la Matsa et du Maror : Si un Kézaït a déjà été mangé, les interruptions n’affectent pas la Mitsva. Sinon, un Kézaït complet doit être mangé à nouveau, car la consommation partielle ne se cumule pas après un délai. Pratiquement, les bénédictions ne sont généralement pas répétées en raison de l’incertitude et du principe que les interruptions pendant une Mitsva ne l’invalident pas. Il est recommandé d’emporter la Matsa ou le Maror dans l’abri et de continuer à les manger là-bas, avec l’intention préalable lors de Hamotsi ou de la bénédiction sur le Maror.
Kore’h et Choul’han Ore’h : Les interruptions pendant Kore’h ou le repas ne nécessitent aucune action corrective si un Kézaït a été mangé. Sinon, la consommation doit être répétée. On peut même emporter le sandwich de Kore’h dans l’abri et continuer à le manger là-bas en s’accoudant.
Afikoman — avant, pendant et après : Avant de manger l’Afikoman, on peut le manger dans l’abri uniquement si on avait l’intention lors de Hamotsi ; sinon, on doit retourner à la table. Si ‘Hatsot approche, des exceptions s’appliquent pour éviter de perdre la Mitsva. Manger l’Afikoman en deux endroits est généralement interdit ; si interrompu au milieu de la consommation, on doit retourner et manger un Kézaït complet à nouveau, sauf si celui-ci était déjà achevé. Après l’Afikoman, le Birkat Hamazon doit être récité à la table du Séder, et non dans l’abri.
Birkat Hamazon, troisième coupe et conclusion du Séder : Si interrompu au milieu du Birkat Hamazon, on doit dans l’idéal retourner et y poursuivre, en reprenant là où on s’est arrêté et en répétant quelques mots avant de conclure une bénédiction si nécessaire. Après avoir achevé le corps principal du Birkat Hamazon, les ajouts restants peuvent être achevés dans l’abri. Si la sirène survient avant de boire la troisième coupe, elle est bue au retour ; si après le Hagafen mais avant de boire, la bénédiction est généralement répétée, sauf si on est resté dans un Mamad intégré. Après la troisième coupe, le reste du Séder — y compris le Hallel et la quatrième coupe — peut être achevé dans l’abri.
Tableau récapitulatif des lois
Événement
Moment de la sirène
Lieu de l’abri
Paroles pendant l’interruption
Action halakhique
Répéter la bénédiction ?
Notes
Bedikat Hamets
Après le début de la Bedika
Mamad (intégré)
Réduire au minimum
Poursuivre la vérification dans le Mamad
Non
Laisser le Mamad comme dernière pièce à vérifier
Bedikat Hamets
Après le début de la Bedika
Abri extérieur
Toute parole
Reprendre la Bedika au retour
Non
Ne pas répéter la bénédiction
Bedikat Hamets
Après la bénédiction, avant la Bedika
Mamad (intégré)
Aucune parole
Amorcer la Bedika si le temps le permet, sinon se rendre à l’abri
Non
Poursuivre la Bedika dans le Mamad
Bedikat Hamets
Après la bénédiction, avant la Bedika
Abri extérieur
Aucune parole
Se rendre à l’abri
Oui
Répéter la bénédiction au retour
Bedikat Hamets
Après la bénédiction, avant la Bedika
Tout lieu
Paroles sans rapport
Se rendre à l’abri
Oui
Répéter la bénédiction au retour
Biur Hamets
Avant la fin du délai
Tout lieu
—
Réciter le second Bitoul avant la fin du délai
—
Ne pas brûler le Hamets vendu ; rassembler le Hamets restant
Kadech
Pendant le Kidouch, avant de boire
Tout lieu
—
Achever la bénédiction/boire si le temps le permet, sinon se rendre à l’abri
Oui (si quitté le domicile ou parlé)
Si abri dans le domicile et aucune parole, reprendre là où on s’est arrêté
Kadech
Après avoir bu, avant Motsi-Matsa
Tout lieu
—
Poursuivre le Séder au retour
Non (si bu une Révi’it)
Si bu moins d’une Révi’it et interruption prolongée, répéter le Kidouch
Our’hats
Entre Our’hats et Karpas
Tout lieu
Parlé
Retourner, ne pas se relaver si mains gardées propres
Non
Si mains non gardées, se relaver sans bénédiction
Karpas
Entre Karpas et Motsi-Matsa
Abri extérieur
—
Remanger moins d’un Kézaït d’aliment Hadama avec bénédiction
Oui
Avoir à l’esprit que cela vaut pour le Maror
Maggid
Pendant le Maggid
Tout lieu
—
Poursuivre là où on s’est arrêté ou réciter dans l’abri
Non
Si le Kidouch doit être répété, différer le Maggid
Bénédiction Acher Guealanou
Pendant la bénédiction
Tout lieu
Parlé
Poursuivre à partir du point arrêté
Non
Répéter quelques mots avant la conclusion
Bénédiction Hagafen
Avant de boire
Tout lieu
—
Suivre les règles du Kadech
Selon les cas
Voir section D
Ra’htsa
Pendant le lavage pour Motsi-Matsa
Tout lieu
Parlé
Réciter Hamotsi et Al A’hilat Matsa comme d’habitude
Non
Si mains non gardées ou touchée partie impure, se relaver avec bénédiction
Bénédiction sur la Matsa
Entre la bénédiction et la consommation
Abri extérieur
Toute parole
Répéter les bénédictions avant de manger la Matsa
Oui
Emporter la Matsa à l’abri utile uniquement si Mamad et intention préalable
Bénédiction sur la Matsa
Entre la bénédiction et la consommation
Mamad (intégré)
Aucune parole sans rapport
Ne pas répéter la bénédiction
Non
L’intention explicite d’y manger aide
Consommation de la Matsa
Après avoir mangé un Kézaït
Tout lieu
—
Poursuivre le Séder au retour
Non
—
Consommation de la Matsa
Moins d’un Kézaït mangé
Tout lieu
—
Manger un Kézaït complet au retour
Peut-être
Emporter la Matsa à l’abri si possible
Maror
Pendant le Maror
Abri extérieur
Paroles sans rapport
Répéter la bénédiction si pas encore commencé à manger
Oui
Manger un Kézaït complet au retour si pas encore mangé
Kore’h
Pendant la consommation
Tout lieu
—
Poursuivre comme d’habitude au retour
Non
Si pas encore un Kézaït, répéter la consommation au retour
Choul’han Ore’h
Pendant la consommation
Tout lieu
—
Poursuivre comme d’habitude au retour
Non
—
Afikoman
Avant la consommation
Mamad (intégré)
Intention lors de Hamotsi
Manger dans l’abri, réciter le Birkat Hamazon là-bas
Non
Si pas d’intention, doit manger à la table du Séder
Afikoman
Pendant la consommation
Tout lieu
—
Manger un Kézaït complet à nouveau à la table si pas encore mangé
Non
Si ‘Hatsot approche, voir les opinions des Poskim
Après l’Afikoman
Avant le Birkat Hamazon
Tout lieu
—
Attendre dans l’abri, réciter le Birkat Hamazon à la table du Séder
Non
Interdit de réciter le Birkat Hamazon dans un second endroit
Birkat Hamazon
Avant Al Yi’hasreinou
Tout lieu
Parlé
Retourner à sa place d’origine, poursuivre à partir du point arrêté
Non
Répéter quelques mots avant la conclusion
Birkat Hamazon
Après Al Yi’hasreinou
Tout lieu
—
Achever les ajouts restants dans l’abri
Non
—
Après le Birkat Hamazon
Avant la troisième coupe
Tout lieu
—
Boire la troisième coupe avec bénédiction au retour
Non
—
Après Borei Péri Hagafen
Avant la troisième coupe
Abri extérieur
—
Répéter la bénédiction au retour
Oui
Exception : Mamad et aucune interruption
Après la troisième coupe
Après le Birkat Hamazon et la consommation
Tout lieu
—
Peut achever le reste du Séder dans l’abri
Non
Aucune obligation d’achever le Hallel ou les quatre coupes au même endroit
