Le matin de Chabbat 28 Janvier 1950, le sixième Rabbi de Loubavitch, Rabbi Yossef Its’hak Schneerson, de mémoire bénie, quitta ce monde.
Le Rabbi, Rabbi Mena’hem Mendel Schneerson, de mémoire bénie, en fut accablé de douleur ; des mois durant, un torrent de larmes accompagnait la moindre de ses références à son beau-père. Bien qu’il ait été le candidat naturel pour la succession, il refusa fermement d’accepter la position de « Rabbi » pendant toute une année avant de céder aux supplications qui affluaient de tous les coins du globe et d’assumer officiellement la direction du mouvement ‘Habad-Loubavitch.
Toutefois, il était clair dès le début qu’il était déterminé à poursuivre l’œuvre de son beau-père consistant à tendre la main à tous les Juifs, quel que puisse être leur éloignement géographique ou spirituel de leur peuple.
Le 7 Février, à peine dix jours après le décès de Rabbi Yossef Its’hak, le Rabbi nomma le rav Michael Lipsker comme son émissaire – « chalia’h » – pour les Juifs du Maroc.
Cette institution d’envoyer des émissaires est sans doute l’apport le plus révolutionnaire du Rabbi à la vie juive d’aujourd’hui. Il n’est pas exagéré de dire qu’elle a transformé le visage du judaïsme dans la seconde moitié du 20ème siècle.
Le concept en est à la fois profond et simple. Le Rabbi voulait atteindre tous les Juifs du monde et les inspirer à accroître leur engagement dans le judaïsme. Mais atteindre chaque Juif est une tâche techniquement impossible à réaliser pour un être humain. Alors il leva une armée de jeunes hommes et de jeunes femmes, et il leur dit :
« Je vous nomme mes émissaires pour agir à ma place. Lorsque vous serez là-bas – dans le New Jersey ou en Alaska, à Belo Horizonte, au Brésil ou à Tcheliabinsk, en Sibérie –, ce sera comme si j’y étais moi-même, comme si je donnais moi-même ce cours, comme si je cachérisais moi-même cette cuisine ou conduisais moi-même ce Séder de Pessa’h ».
Un émissaire, un chalia’h, est un concept juridique dans la loi juive, par lequel une personne peut en désigner une autre pour effectuer une action à sa place. Le Rabbi a pris ce concept de la Torah et l’a transformé en un appel et un mode de vie pour des dizaines, puis des centaines, puis des milliers de jeunes familles.
Le Rabbi n’offrit pas à ses émissaires le confort d’une action basée sur une obéissance aveugle à ses consignes. Il insista au contraire sur le fait que les programmes et les activités menés par un émissaire devaient découler de ses capacités et de ses inclinations personnelles d’une part, et des besoins particuliers et de la situation de sa localité d’autre part. Tel était le leadership du Rabbi, à même de combiner cela avec le fait que chaque émissaire est pénétré de la conscience qu’il ou elle agit en tant qu’extension de la personne même du Rabbi – ce qui leur a permit de triompher de difficultés qui auraient été autrement insurmontables.
Le Rabbi avait un lien spécial avec ses émissaires. Lorsque son épouse, la Rabbanit, quitta ce monde en 1988, sa première demande fut « d’en informer [nos] enfants, les émissaires ». Avant de quitter le « 770 » le jour où il subit un accident vasculaire cérébral en mars 1992, il organisa son bureau – habituellement recouvert de piles de livres et de papiers – en laissant un seul objet dessus : l’album en trois volumes contenant les photos de ses émissaires.
Le 17 janvier 1951-10 Chevat 5711, le Rabbi accepta officiellement la direction de ‘Habad-Loubavitch en prononçant la traditionnelle dissertation ‘hassidique, le maamar, lors d’un rassemblement marquant le premier anniversaire du décès de son beau-père. À cette occasion, le Rabbi dit (traduction libre) :
« Ici, en Amérique les gens aiment entendre des choses exprimées sous la forme d’une « déclaration », de préférence une déclaration fracassante et provocatrice. Je ne sais pas si c’est la meilleure approche, mais comme nos Sages ont dit : « Quand on arrive dans une ville, on se conforme à la coutume locale.
Les trois amours – l’amour de D.ieu, l’amour de la Torah et l’amour de son prochain – ne font qu’un. On ne peut pas différencier entre eux, car ils sont d’une essence unique. Et comme ils sont d’une essence unique, chacun incarne tous les trois.
Ceci est notre « déclaration » : Si vous voyez une personne qui a l’amour de D.ieu mais manque d’amour de la Torah et d’amour de son prochain, il faut lui dire que son amour de D.ieu est incomplet. Et si vous voyez une personne qui a seulement l’amour de son prochain, vous devez vous efforcer de le ramener à l’amour de la Torah et à l’amour de D.ieu, de sorte que son amour envers ses semblables ne s’exprime pas seulement dans la fourniture de pain aux affamés et d’eau aux assoiffés, mais qu’il le rapproche également de la Torah et de D.ieu.
Lorsque nous aurons les trois amours ensemble, nous parviendrons à la Délivrance. En effet, tout comme ce dernier exil fut causé par un manque d’amour fraternel, de même la Délivrance définitive et immédiate sera atteinte par l’amour du prochain. »
Lors de ce rassemblement, le Rabbi établit également ce qui allait devenir le leitmotiv de ses enseignements et de ses activités :
« c’est notre génération qui a reçu la tâche de mener à terme le but même de la création, que l’enseignement ‘hassidique définit comme étant de « faire une demeure pour D.ieu dans le monde matériel . Notre génération est celle qui introduira l’ère de Machia’h – l’ère de bonté et de perfection qui est l’aboutissement de l’effort pluri-millénaire de l’humanité de révéler l’image de D.ieu dans laquelle elle a été créée ».
Le 10 Chevat 5711 (1951) marqua un tournant historique pour le mouvement Habad-Loubavitch. Après une année de supplications et de prières, le Ramach accepta enfin de devenir le septième Rabbi de Loubavitch. Retour sur les événements qui menèrent à cette acceptation tant attendue par les ‘Hassidim du monde entier.
L’arrivée du Rabbi précédent en Amérique
En 1940, le Rabbi précédent arriva à New York, échappant ainsi à l’enfer européen provoqué par le régime nazi. Lors de son arrivée miraculeuse, il fut accueilli par des centaines de ‘Hassidim, de Juifs américains et de personnalités communautaires et civiles. Après avoir posé le pied sur le sol américain, il déclara : « L’Amérique n’est pas différente », s’engageant ainsi à reproduire dans cette Amérique assimilatrice un judaïsme authentique et chaleureux, tel qu’il avait existé dans le Vieux Continent. Nombreux furent ceux qui se montrèrent sceptiques, voire inquiets, face à de telles déclarations. Mais l’avenir donnera raison au Rabbi Yossef Its’hak de Loubavitch.
L’arrivée du futur Rabbi aux côtés de son beau-père
Une année plus tard, le Rabbi précédent fut rejoint par son gendre, notre Rabbi, et sa fille, la Rabbanite Haya Mouchka. Le futur Rabbi prit alors la tête des institutions du mouvement Loubavitch, en particulier le Merkaz Leinyanei ‘Hinoukh et le Ma’hané Israël, chargés de renforcer l’éducation juive et la diffusion du judaïsme. Tout cela se réalisa alors qu’effectivement « l’Amérique n’est pas différente ».
Pendant les années passées outre-Atlantique avec son beau-père, le Rabbi, appelé alors le Ramach, fit éditer de nombreux ouvrages ‘hassidiques dans plusieurs langues, ainsi que des livres et des revues destinés à la jeunesse. Il dirigeait les réunions ‘hassidiques, et ceux qui avaient perçu sa grandeur, malgré sa discrétion extrême et la virtuosité qu’il mettait à la cacher, lui demandaient des conseils et même des bénédictions.
Le départ du Rabbi précédent et la question de la succession
Lorsqu’en 1950, le Chabbat Parachat Bo, le 10 Chevat 5710, le Rabbi précédent quitta ce monde physique, nombreux furent les regards qui se tournèrent vers le Ramach pour assurer la pérennité de la chaîne des Rabbanim de Habad.
Pourtant, la majorité des ‘Hassidim ne connaissaient pas la grandeur exceptionnelle du Ramach, qui avait tout fait pour la dissimuler. Mais ceux qui avaient réalisé sa connaissance encyclopédique de la Torah, sa maîtrise de tous les livres de ‘Hassidout et de Kabbale, sa sainteté particulière, ses pouvoirs surnaturels et sa maîtrise de tous les domaines de la connaissance universelle savaient que D.ieu, dans Sa bonté, avait prévu un successeur au Rabbi précédent.
Le Rabbi précédent fut enterré au cimetière Montefiore de Queens, le dimanche 11 Chevat 1950.
La mobilisation des anciens ‘Hassidim
Le lendemain, les anciens ‘Hassidim se réunirent en urgence pour réfléchir à la pérennité du mouvement Loubavitch. Étaient présents Rav Shmaryahou Gurary, Rav Simpson, Rav Jacobson, Rav Kazarnovski et bien d’autres. Ils furent unanimes pour convenir que le Ramach devait prendre la succession de son beau-père.
Ils contactèrent des ‘Hassidim et des Rabbanim. Les Rabbanim Habad d’Israël se réunirent alors dans la grande synagogue Habad Nachalat Binyamin de Tel-Aviv : Rav Kessler, Rav Moché Gurary, Rav Zeev Paris, Rav Chlomo Yossef Zevin et Rav Avraham Pariz.
Rav Avraham Pariz prit la parole et dit : « J’ai travaillé à New York près de dix ans avec le Ramach. Mon bureau était collé au sien. Je l’ai observé. Il cache sa grandeur, mais je vous dis que c’est notre Rabbi. » Cette intervention eut un grand retentissement et poussa les Rabbanim Habad de Terre Sainte à écrire une déclaration d’allégeance au Rabbi.
Les premières démarches pour convaincre le Ramach
Dès les premières semaines suivant le départ du Rabbi précédent, le Rav Simpson visitait régulièrement le Ramach dans son bureau et tentait de le convaincre d’accepter la présidence du ‘hassidisme Loubavitch.
De nombreux ‘Hassidim exprimèrent clairement leur détermination à considérer le Ramach comme leur Rabbi. L’un d’entre eux, Rav Moché Dubinski, appela le Ramach « Rabbi » et demanda à être reçu en Yé’hidout, en audience privée avec le Rabbi.
Petit à petit, le Ramach commença à accepter les demandes de bénédiction et à recevoir quelques ‘Hassidim en audience privée. Le premier d’entre eux fut le Rav Ashkenazi, le recteur et le Rav de la Yechiva de Shanghai. Il supplia le Ramach d’accepter la présidence du mouvement Loubavitch et de le recevoir en Yé’hidout.
Devant le refus du Ramach, il lui dit : « J’ai donné ma vie en Russie, à Shanghai, pour le judaïsme. D.ieu m’a miraculeusement permis de venir ici. Mais à quoi tout cela aurait-il servi si je n’ai pas de Rabbi ? » Le Ramach accepta alors de le recevoir en Yé’hidout.
Les lettres d’allégeance du monde entier
En Europe également, de nombreux ‘Hassidim de France, de Belgique et d’Angleterre envoyèrent des lettres d’allégeance au Rabbi.
À Jérusalem également, les Rabbanim Shmaryahou Nissane Gurary et d’autres écrivirent une lettre au Ramach lui demandant d’accepter de diriger les ‘Hassidim.
Le Ramach avait l’habitude de répondre aux demandes pressantes des anciens ‘Hassidim en prétextant qu’il n’avait pas d’instruction du Rabbi précédent. Un comité de ces anciens ‘Hassidim décida alors de se rendre sur la tombe du Rabbi Yossef Its’hak. Ils supplièrent leur Rabbi de donner des instructions à son gendre pour qu’il accepte la direction des ‘Hassidim. Depuis ce moment, cet argument ne fut plus avancé par le Ramach.
L’espoir grandissant d’une acceptation
Pendant l’été, des ‘Hassidim demandèrent au Ramach de dire un Maamar, un discours ‘hassidique, ce qui aurait confirmé son acceptation de devenir le Rabbi. Celui-ci répondit que cela constituerait un changement par rapport aux prérogatives qu’il avait du vivant de son beau-père.
Le Ramach cependant répondit une fois à cette même question en disant que ce n’était pas obligatoire que la récitation d’un Maamar ait lieu maintenant, mais qu’elle pourrait avoir lieu à un autre moment. L’espoir grandissait donc, malgré l’extrême humilité dont le Ramach faisait preuve à l’égard de son beau-père.
Les rêves prophétiques des anciens ‘Hassidim
Un soir, le Rav Simpson fit un rêve. Il se voyait à un Farbrenguen du Rabbi précédent. On se bousculait fort et le Rabbi leva la voix et demanda : « Pourquoi les gens sont-ils si tristes ? » Puis il ajouta : « Je leur ai pourtant laissé mon Mena’hem Mendel. » Il répéta cette phrase trois fois. Puis il prit en aparté le Rav Simpson et lui dit : « Appelle le Rav Mendel, je veux l’investir dans ses fonctions de Rabbi. »
Un autre ancien ‘Hassid, le Rav Chlomo Aharon Kazarnovski, fit également un rêve. Le Rabbi précédent lui demandait : « Pourquoi les ‘Hassidim sont-ils si tristes ? » Il répondit : « C’est parce que nous n’avons pas de Rabbi. » Le Rabbi précédent lui dit alors : « Va chez le Ramach et dis-lui de ma part : « Ma Tits’ak Elaï ? » (Pourquoi m’implores-tu ?) Dis aux enfants d’Israël d’aller de l’avant. »
Il raconta ce rêve au Ramach qui le remercia en souriant. Il était clair que petit à petit l’espoir grandissait que le Ramach finirait par accepter.
L’intervention décisive de la Rabbanite
C’est cependant sans aucun doute grâce à l’intervention de la Rabbanite Haya Mouchka que le Rabbi accepta finalement. Elle lui dit en substance : « Accepterais-tu de voir s’effondrer toute l’œuvre de mon père ? »
Les miracles attribués au Ramach avant même son acceptation
Alors que le Ramach refusait encore d’accepter officiellement la fonction de Rabbi, des miracles impressionnants lui étaient déjà attribués. Nombreux avaient remarqué l’intuition divine et prophétique du Ramach.
Un jour où le Rav Yaakov Yehouda Hecht et le Rav Shemaryahou Gurary, beau-frère du Rabbi, étaient en voyage et s’apprêtaient à prendre l’avion pour revenir avant Chabbat à New York, ce dernier dit au Rav Hecht : « Nous passerons certainement le Chabbat loin de New York, car le Ramach, mon beau-frère, m’a souhaité Chabbat Shalom avant notre départ. Pour moi, il est clair que nous ne serons pas à New York pour Chabbat, et le Ramach a anticipé ce Chabbat Shalom. » Effectivement, l’avion, après avoir décollé, fut pris dans une tempête et dut rebrousser chemin. Ils passèrent donc le Chabbat loin de New York.
Le fils d’un ‘Hassid fut atteint d’une forte fièvre. Les médecins préconisaient de l’opérer. Ce ‘Hassid consulta le Ramach qui lui répondit de ne pas accepter l’opération et que tout irait bien. La maladie s’aggrava et les médecins insistaient fortement pour pratiquer cette opération. Le Ramach, consulté à nouveau, confirma que tout irait bien sans opération. Le lendemain, ce jeune homme se sentit mieux et finit par guérir complètement. Les médecins ne purent cacher leur étonnement et leur émerveillement.
Une autre fois, le jeune Avraham Seins fut trouvé inanimé dans une rue de Boston avec un traumatisme crânien. Il resta trois jours dans le coma et Rav Yehuda Krinsky sollicita pour lui la bénédiction du Ramach. Ce dernier répondit de souffler dans l’oreille du jeune homme le nom du Ramach et celui de son père : Mena’hem Mendel ben Levi Its’hak. Le Rav Krinsky exécuta la consigne du Ramach. Le jeune homme se réveilla brusquement et reconnut son entourage, à la stupéfaction des médecins.
On disait déjà dans l’entourage du Ramach que les miracles traînaient sous les tables et que l’on ne se baissait plus pour les ramasser.
La dernière tentative avant l’acceptation
Le 24 Tevet, jour de la Hiloula de l’Admour Hazaken, le premier Rabbi de Habad, les ‘Hassidim rentrèrent chez le Ramach avec une demande pressante d’accepter la direction. Le Ramach se mit à pleurer et leur demanda de sortir en prétextant que tout cela n’était pas pour lui.
Le 26 Tevet 1951, la presse juive de New York annonça que les ‘Hassidim du monde entier avaient accepté la présidence du Rabbi Mena’hem Mendel Schneerson à la tête des ‘Hassidim de Loubavitch, et que le 10 Chevat 1951, il accepterait de devenir le septième Rabbi de Habad.
Dès que le Ramach apprit cela, il demanda aussitôt à Rav Hodakov, son secrétaire, d’envoyer un démenti aux journaux concernés.
Affolé, le Rav Hodakov convoqua en urgence les anciens ‘Hassidim et leur fit part de la demande du Ramach. Immédiatement, le Rav Kazarnovski entra en larmes dans le bureau du Ramach en le suppliant de ne pas publier de démenti, car après tout, ce qui avait été écrit était véridique : tous les ‘Hassidim acceptent la présidence du Rabbi et espèrent son intronisation le jour de Youd Chevat.
Finalement, après énormément d’insistance et de supplications, le Ramach accepta de ne pas opposer de démenti, au grand soulagement de tous.
Le Youd Chevat 5711 : le jour de l’acceptation
Le premier anniversaire de la Hiloula du Rabbi Yossef Its’hak arriva : le 10 Chevat 5711 (1951).
Après la prière du matin, les ‘Hassidim écrivirent une lettre poignante au Ramach afin qu’il accepte de prendre la direction de tous les ‘Hassidim, lui souhaitant beaucoup de réussite. Cette lettre fut transmise au Ramach au Ohel de son beau-père, qui commença par la refuser, puis finalement il accepta de la lire en pleurant et en sanglotant.
Ce jour de Youd Chevat, le Rabbi rentra du Ohel quelques instants avant le coucher du soleil. Il pria Min’ha, puis on annonça qu’à 20 heures il y aurait un grand Farbrenguen dans le Beth Hamidrach du 770.
À 20 heures, la salle était comble. Une tension extrême régnait, palpable pour tous. Les yeux des ‘Hassidim étaient dirigés vers le ciel, en espérant que le Rabbi accepterait de réciter un Maamar et ainsi d’officialiser qu’il constituait le nouveau maillon de la chaîne des Rabbanim de Loubavitch.
Le premier Maamar du Rabbi
Le Ramach entra à 20 heures précises et prit la parole en expliquant l’importance des trois amours demandés à chaque ‘Hassid : l’amour de D.ieu, l’amour de la Torah et l’amour d’un autre Juif, et comment ces trois amours étaient intimement liés.
À 21h45, le ‘Hassid Rav Avraham Sender Nemetzov se leva et dit : « Le discours du Rabbi, très bien, mais nous voulons écouter un Maamar de ‘Hassidout. Que le Rabbi veuille bien dire un Maamar ! »
Un silence total régna dans la salle. La tension était à son comble et chacun retenait sa respiration.
Finalement, à 22h40, le Ramach prononça pour la première fois un Maamar commençant par « Bati Legani » (Je suis venu dans Mon jardin).
Après le Maamar, le Rav Nemetzov sauta sur la table et, remerciant le Tout-Puissant d’avoir un Rabbi, récita la bénédiction « Chéhé’héyanou », à laquelle tous répondirent Amen. Le Rabbi lui fit un sourire et lui fit signe de s’asseoir. Ce dernier s’exécuta après avoir béni le Rabbi au nom de tous les présents.
Le Rabbi avait récité le premier Maamar en trois séquences, entrecoupées des chants attribués aux Rabbéïm, depuis le chant affectionné par le Rabbi précédent jusqu’au chant de l’Admour Hazaken. Beaucoup de larmes d’émotion furent versées par le Rabbi et par tous les présents.
Le monde entier avait désormais un Rabbi qui allait transformer le monde juif et le préparer au dévoilement du Machia’h.
L’engagement du Rabbi envers les ‘Hassidim
Le Rabbi souligna à cette occasion qu’il acceptait d’être un Rabbi de Habad, c’est-à-dire que tous les ‘Hassidim devaient faire les efforts nécessaires dans leur service de D.ieu, et que lui serait là pour aider.
Lorsque le Rabbi quitta le Beth Hamidrach, tous les ‘Hassidim laissèrent exploser leur joie en dansant et en chantant jusqu’au matin.
Tous remarquèrent que l’année qu’ils vivaient, 5711, contenait les lettres du mot figurant dans le verset « Ki Tissa et Roch Bené Israël » (Quand tu élèveras la tête des enfants d’Israël). « Tissa » est constitué des mêmes lettres que Tav, Chin, Youd, Alef : 5711.
Les réactions du monde entier
Les ‘Hassidim du monde entier fêtèrent l’événement dans une grande allégresse et dépêchèrent des messages dans lesquels ils demandaient au Rabbi de leur donner toutes les instructions relatives à leurs institutions, s’engageant à les appliquer scrupuleusement.
Le Chabbat suivant, on appela le Rabbi pour la Haftara en le nommant « Adonénou Morénou Vérabénou » (Notre maître, notre guide et notre Rabbi).
Désormais, le Rabbi commença à recevoir tous les Juifs qui le désiraient en Yé’hidout et présida aux destinées de toutes les institutions du mouvement Loubavitch dans le monde.
La mission du Rabbi
Le Rabbi déclara en 5712 (1952) : « Ma mission dans ce monde est de faire progresser le judaïsme avec bonté et miséricorde. Je m’y appliquerai. Mon but est que vous soyez en joie et également de faire de vous des ‘Hassidim. »
Il ajouta : « Puisse D.ieu faire que les ‘Hassidim, le Rabbi précédent et moi-même méritions le dévoilement du Machia’h et de l’essence de D.ieu dans notre monde matériel. »
Le 10 Chevat 5710 – 1950 Rabbi Yossef Yits’hak , le Rabbi précédent, quitta ce monde (cette année le mercredi 5 janvier 2020).
Même s’il ne succéda officiellement à son beau-père qu’un an après son décès, le Rabbi, dès le 10 Chevat 5710-1950, devint, pour tous les ‘Hassidism, celui que l’on consultait pour poser une question ou solliciter une bénédiction.
Le monde était alors si différent. Malgré les bouleversements de l’après-guerre, le temps paraissait plus lent. Les Juifs étaient enfermés dans leur indicible douleur, survivants, étrangers à la vie.
Les ‘Hassidim regardaient cependant vers New-York. Là-bas était le plus ferme espoir, la permanence. Mais New York, en ce temps-là, était si loin, un mythe plus qu’une ville réelle pour les autres habitants de la vieille Europe.
1950, voici que commence le règne:
le Rabbi, comme un miraculeux surgissement, comme un jaillissement prodigieux d’énergie, donne une autre dimension au temps. Tout va désormais plus vite. Tout est urgence.
D’abord sont renforcées les institutions laissées par le Rabbi précédent. Très vite, une nouvelle dimension apparaît. « Oufaratsta » (« et tu te répandras »): les mots de la promesse faite à Yaakov (Genèse 28. 14) guident l’action. L’enseignement de la ‘Hassidout s’étend au plus loin de ses sources.
Et bientôt naissent les premiers « Beth ‘Habad » qu’on trouvera, vingt ans plus tard, jusque dans les contrées les plus reculées. Puis viennent les différentes campagnes, celle des Téfilines, celle des bougies de Chabbat…
Agir, agir toujours, rendre les Juifs à eux-mêmes, changer quelque chose de ce monde. Le temps tout entier s’accélère. Alors l’horizon rétrécit, les distances se font plus courtes. Les immenses réseaux de communication de la nouvelle modernité, avions à réactions, téléphones automatiques, fax, satellites s’entrecroisent à New-York et là, 770 Eastem Parkway Brooklyn, trouvent leur sens véritable. C’est un peuple innombrable qui peut, à présent, voir le Rabbi, l’entendre, lui parler.
Celui qui a eu le privilège de se rendre la-bas, à Brooklyn, se souvient en son cœur. Lui revient alors l’image du Rabbi dirigeant un chant d’un puissant mouvement du bras. L’histoire alors semble toute entière en mouvement comme lorsque furent pressentis les grands effondrements de l’Est et la libération des Juifs de la nuit soviétique.
Le Rabbi nous a aussi enseigné le mouvement, et même la vitesse. Non pas celle, vaine, qui n’a de sens qu’elle-même et irréaliste le monde, mais la vitesse comme mise en actes, d’une pensée de l’urgence, celle de l’ultime libération. Cette ligne d’arrivée là, bien que proche, n’est pas encore atteinte: plus que jamais, le Rabbi nous demande aujourd’hui de courir à sa rencontre. Loubavitch.fr
La Jeunesse Loubavitch de Strasbourg inaugure un nouveau programme d’accueil d’invités hassidiques. Pour cette première édition, le Rav Haïm Nisenbaum, porte-parole du Beth Loubavitch de Paris, sera l’invité d’honneur. Un Chabbat exceptionnel s’annonce pour la communauté strasbourgeoise.
Un nouveau programme pour la communauté
La Jeunesse Loubavitch de Strasbourg a le plaisir d’annoncer le lancement d’une nouvelle initiative : les Hassidic Guest Series. Ce programme vise à accueillir des personnalités hassidiques de renom afin d’offrir à la communauté des moments privilégiés d’étude, de partage et d’inspiration.
Un invité de marque pour l’inauguration
Pour cette première édition, c’est le Rav Haïm Nisenbaum de Paris qui fera l’honneur de sa présence. Porte-parole du Beth Loubavitch, écrivain et conférencier reconnu, le Rav Nisenbaum apportera son érudition et son éloquence à la communauté strasbourgeoise.
Programme du Chabbat Bechala’h – Chabbat Chira
Le week-end s’articulera autour de trois temps forts :
Vendredi soir 30 janvier : intervention du Rav Nisenbaum à la Synagogue de la Paix.
Chabbat midi 31 janvier à 12h30 : repas communautaire au Beth Habad de Strasbourg, ouvert à tous sur inscription gratuite (places limitées).
Motsaé Chabbat 31 janvier à 20h30 : grand Farbrenguen et Melavé Malka réservé aux hommes, au Beth Menahem (7 rue Gloxin).
Rejoignez-nous
La communauté est chaleureusement invitée à participer à ces moments de partage et d’inspiration.
Pour ceux qui ne pourraient pas se déplacer, une retransmission en direct sera disponible sur YouTube.
Remerciements aux soutiens
La Jeunesse Loubavitch de Strasbourg exprime sa profonde gratitude envers tous ceux qui soutiennent ses actions tout au long de l’année. Cet engagement permet de proposer des initiatives porteuses de sens, de joie et d’unité pour toute la communauté.
Contact : Rav Shimon Samama Jeunesse Loubavitch de Strasbourg (JLS) 59 Rue du Faubourg-de-Pierre, 67000 Strasbourg Tél. : 03 88 75 66 05 / 06 11 45 96 90
Regardez cette vidéo. Le Rabbi de Loubavitch, le 10 Chevat 5712-1952 – il y a exactement 70 ans, un an après son accession à la direction du Mouvement Loubavitch.
Le 10 Chevat 5710 – 1950 Rabbi Yossef Yits’hak , le Rabbi précédent, quitta ce monde (cette année le mercredi 12 janvier 2022).
Même s’il ne succéda officiellement à son beau-père qu’un an après son décès, le Rabbi, dès le 10 Chevat 5710-1950, devint, pour tous les ‘Hassidism, celui que l’on consultait pour poser une question ou solliciter une bénédiction.
Le “Ohel” est le lieu où le Rabbi de Loubavitch, Rabbi Mena’hem Mendel Schneerson, repose depuis le 3 Tamouz 5754 (le 12 Juin 1994), à côté de son beau-père, le sixième Rabbi de Loubavitch, Rabbi Yossef Yts’hak Schneersohn.
Le terme “Ohel” (littéralement: “tente”) désigne la structure édifiée au-dessus du tombeau d’un Tsadik, d’un Juste.
Le Rabbi a toujours été à l’écoute de chacun, quels qu’aient été son degré d’éducation ou de pratique religieuses.
Ceux qui ont approché le Rabbi savent l’extrême attention qu’il portait à chaque situation. Ils ont trouvé un puissant réconfort dans ses conseils et ses bénédictions.
Aujourd’hui, rien n’a changé : des milliers d’hommes et de femmes se rendent au Ohel ou écrivent au Rabbi pour le prier d’intercéder en leur faveur auprès du Tout-Puissant. Elles en ressentent une inspiration et une vitalité renouvelées.
A défaut de se rendre personnellement au Ohel, on peut lui écrire des lettres, des fax ou des mails.
“Un Tsaddik, un Juste, qui quitte ce monde n’en disparaît pas. Il s’y trouve avec une intensité encore plus grande”, nous enseigne le Zohar. Le 3 Tamouz, jour où le Rabbi quitta matériellement ce monde, cette phrase, immanquablement, résonne dans l’esprit et dans l’âme de chacun.
Par conséquent, avec le déroulement du temps, chacun constate à quel point la présence du Rabbi semble être encore plus sensible avec les années. Par ses enseignements, par les actions croissantes qu’il suscite aux quatre coins du monde, le Rabbi continue de guider. Il conduit, vivifie des centaines de milliers de personnes, diverses tant par leur origine que par leur mode de vie, leurs opinions ou leur situation géographique.
Le Rabbi recevait des centaines de lettres chaque jour. Des gens de tous les milieux lui écrivaient, quels qu’aient été leur origine sociale, leur âge, leur niveau de pratique religieuse, leur lieu de résidence.
Aujourd’hui encore, des milliers de personnes continuent d’écrire au Rabbi pour solliciter ses bénédictions et ses conseils.
Le 10 Chevat 5726, le Rabbi développe le seizième chapitre du Maamar fondateur de son beau-père. Cette année marque également le centenaire de la Hilloula du Tséma’h Tsédek. À travers les enseignements des sept générations de Maîtres ‘hassidiques, le Rabbi révèle comment l’âme juive, tel un soldat du Roi, transforme le mensonge du monde en sanctuaire pour la Présence divine.
«Je suis venu dans Mon jardin, Ma sœur, Ma fiancée» – ce verset exprime la parole de la Chekhina au moment où elle vint résider dans ce monde lors du don de la Torah, puis de manière permanente dans le Michkan et le Beth Hamikdach. Le Maître de la Hilloula explique dans la suite du Maamar que le Midrach commente : «Dans Mon jardin» signifie «dans Mon pavillon nuptial», à l’endroit qui était Mon lieu principal au commencement. Car l’expression «Mon jardin» indique que c’était déjà Son lieu auparavant. En effet, la résidence principale de la Chekhina dans les mondes inférieurs existait dès le commencement de la Création : la Présence divine résidait déjà dans ce monde. Par la faute de l’Arbre de la Connaissance et les fautes qui suivirent, la Chekhina se retira de la terre vers le premier firmament, et chaque faute provoqua son retrait vers un firmament plus élevé, jusqu’au septième. Puis commença le travail d’Avraham, qui fit descendre la Chekhina du septième firmament au sixième. Ainsi, sept Tsadikim firent descendre par leur service, chacun, la Chekhina d’un firmament à l’autre, jusqu’à ce que vienne Moché, septième génération depuis Avraham – et tous les septièmes sont chéris – qui fit descendre la Chekhina sur terre, dans ce monde appelé par la Chekhina «Mon pavillon nuptial», à l’endroit qui était Son lieu principal au commencement.
Telle est la mission et le service de chaque Juif : faire résider la Chekhina. Chacun d’entre eux est appelé Tsadik, comme il est dit : «Et ton peuple, tous sont des Tsadikim.» Le service de faire résider la Chekhina dans le monde s’accomplit par les Tsadikim, comme il est écrit : «Les Tsadikim hériteront la terre et y résideront pour toujours.» L’interprétation du verset est la suivante : «Les Tsadikim» désignent tout Israël ; «hériteront la terre» se réfère au Gan Eden ; grâce à leur service de faire résider «l’Éternel» – le Saint béni soit-Il qui «réside pour l’éternité» – sur «la terre», c’est-à-dire dans ce monde-ci. Afin qu’Il ait, béni soit-Il, une demeure dans les mondes inférieurs.
C’est pourquoi, immédiatement après le don de la Torah, Moché Rabbénou transmit le commandement : «Ils Me feront un Sanctuaire et Je résiderai parmi eux.» «Parmi eux» est au pluriel, et non «en son sein» au singulier en référence au Michkan, pour enseigner qu’outre le service général de faire résider la Chekhina dans le monde – qui s’accomplissait dans le Michkan et le Mikdach – il existe aussi un service pour que Sa Présence divine réside «parmi eux», à l’intérieur de chaque Juif. Car par le «Je résiderai» au sens simple, qui se rapporte au Michkan – et l’on trouve que le Beth Hamikdach est appelé Michkan et le Michkan est appelé Mikdach – par cette résidence générale de la Chekhina, s’accomplit également le «Je résiderai parmi eux» particulier, à l’intérieur de chacun.
Comme l’explique la suite du Maamar, l’objectif de faire résider la Chekhina à l’intérieur de chaque Juif est la raison pour laquelle l’un des services principaux dans le Michkan est le service des sacrifices. Le service des sacrifices signifie – comme il l’explique – Korban, de la racine Kourba, rapprochement. Comme l’explique le Zohar, le secret et l’essence du sacrifice s’élève jusqu’au mystère de l’Ein Sof, et rapproche toutes les forces de l’homme du Saint béni soit-Il.
Le service de faire résider la Chekhina s’accomplit en transformant le mensonge du monde en planche pour le Michkan
C’est aussi ce que signifie le fait que le Michkan était fait de «bois de Chittim dressés», dont on faisait les planches. Chittim vient du mot Chtout (folie), et l’intention est la folie du côté opposé à la sainteté, qui est une conduite dans les affaires matérielles d’une manière inférieure à la raison et à l’intellect, sans logique. C’est l’ensemble des affaires du monde, car le monde est – non pas comme le monde de vérité qui est divinité et sainteté, mais – un monde de mensonge. Le service consiste à transformer la folie du côté opposé (Chittim) en sainteté, à faire du mensonge du monde une planche (Kéréch) pour le Michkan. C’est le sens de «bois de Chittim dressés» (comme l’explique le Maamar Bati Legani 5710), «dressés» signifiant piliers. De même que le pilier relie le toit et le sol pour qu’ils ne fassent qu’un, ainsi, par le service de transformer le mensonge et la folie du monde en planche pour le Michkan, on relie le Saint béni soit-Il au monde pour qu’il y ait résidence de la Chekhina.
Ce service s’accomplit par Israël, car «ton peuple, tous sont des Tsadikim» comme mentionné plus haut. C’est pourquoi, en raison de ce service de transformer le monde en demeure et Michkan pour Lui, les enfants d’Israël sont appelés «armées de Hachem». Le mot Tsava (armée) a trois significations (comme l’explique le Maamar) : premièrement, le sens de force militaire ; deuxièmement, un temps limité, comme il est écrit : «N’y a-t-il pas un temps fixé pour l’homme sur terre» ; et troisièmement, le sens de Tsivion (beauté), «selon leur beauté ils furent créés», qui est la beauté provenant de l’inclusion de toutes les couleurs.
Tout cela (les trois significations du mot Tsava) se trouve dans le service d’Israël, les armées de Hachem, pour faire du monde une demeure pour Lui (pour qu’il y ait «Je résiderai parmi eux»). Ils accomplissent leur service – la guerre pour transformer le monde en demeure pour le Saint béni soit-Il – dans un temps et un lieu limités qu’est ce monde-ci, et dans un esprit d’inclusion.
Pour vaincre cette guerre, on dépense les trésors du Roi
La suite des paragraphes explique que pour vaincre cette guerre, on dépense les trésors du Roi. Nous voyons que la notion de victoire se trouve principalement chez le grand, et plus on est grand, plus la mesure de victoire est grande chez lui. La ‘Hassidout explique que la mesure de victoire – le désir et la force de vaincre – est plus grande chez celui qui possède une âme plus élevée. C’est pourquoi le roi, qui est plus grand que tout le peuple, «des épaules et au-dessus plus haut que tout le peuple», chez lui la mesure de victoire est la plus grande.
Comme il l’explique, dans la guerre il y a deux modes, deux types de guerre :
Pour piller un butin, dont le but est d’enrichir les trésors du royaume et de l’État – mais ce n’est pas l’essence de la guerre. L’essence de la guerre est de vaincre son adversaire. Lorsque la guerre est pour piller un butin, alors un calcul s’applique concernant combien on peut dépenser (pour que le pillage en vaille la peine). Il est clair que les dépenses de guerre sont limitées selon l’estimation de ce qu’on pourra piller à l’ennemi, et on ne dépensera jamais plus que ce qu’on estime pouvoir recevoir, puisque c’est le but de la guerre – faire un profit.
Mais lorsque la guerre est pour vaincre l’adversaire, alors même les trésors qu’il a amassés, et aussi ce que ses ancêtres ont amassé pendant de nombreuses années, de génération en génération – qui, sans l’enjeu de la victoire, non seulement ne sont pas utilisés, mais ne sont même montrés à personne – néanmoins, au moment où il faut remporter la victoire dans la guerre, alors le roi ouvre ses trésors, et plus encore, il dilapide ses trésors, uniquement pour que l’armée remporte la guerre. Et les trésors sont remis par l’intermédiaire des commandants, mais l’intention est qu’ensuite les trésors parviennent aux soldats, aux hommes de l’armée, qui sont ceux qui remportent la guerre du roi.
De même en est-il dans le service de l’homme : la guerre, comme mentionné plus haut, consiste à transformer le mensonge du monde en planche du Michkan et du Mikdach (qui est appelé Michkan). Pour la victoire de cette guerre, on dépense les trésors d’En-Haut. Et la notion des trésors qui nous sont donnés pour la victoire de la guerre et la transformation du monde en demeure pour Lui, est semblable au trésor d’en bas du roi, qui est quelque chose de caché et d’enfoui. De même, le trésor supérieur est quelque chose de scellé qui n’est pas révélé. Et pour comprendre plus profondément la valeur de ce qui est caché – le trésor – il explique d’abord la valeur de ce qui est révélé, qui est un niveau inférieur au caché, au trésor.
L’enseignement de l’Admour Hazakène : dans une simple illumination, une division en différents niveaux est possible
C’est pourquoi il cite d’abord la parole des Tikounei Zohar : «La lumière de l’Ein Sof s’élève vers le haut sans fin et descend vers le bas sans limite.» La lumière qui s’élève très haut est le trésor, et il commence par expliquer la qualité de la lumière qui se répand très bas, afin que par cela on comprenne la grandeur du trésor donné, qui est encore plus élevé.
Comme il l’explique longuement (dans les chapitres précédents), au sens simple – autant qu’on peut appeler le concept de «sens simple» dans la partie cachée de la Torah – la lumière de l’Ein Sof s’étend et s’élève très haut sans fin, et de même elle s’étend et descend sans limite.
Dans le chapitre de cette année (chapitre 16), il poursuit : «Ces deux notions – que la lumière de l’Ein Sof est très haut sans fin et très bas sans limite – sont deux niveaux dans la lumière de l’Ein Sof béni soit-Il, et il y a une grande différence entre eux.» Fin de citation du Maamar.
Par cela, il ajoute une notion nouvelle à ce qui a été expliqué jusqu’ici. Ce que la lumière de l’Ein Sof est en haut sans fin et en bas sans limite, ce n’est pas seulement comme expliqué précédemment que la lumière de l’Ein Sof s’étend vers le haut et descend vers le bas – que son action est d’une manière de «très haut» et d’une manière de «très bas» (qu’elle a le pouvoir de s’étendre sans fin – notion du bas et du dévoilement, et de se voiler sans fin – notion du haut, et que dans cette matière les deux forces s’égalisent, car par les deux se révèle la force de l’infini véritable, qui a le pouvoir non seulement de se révéler sans fin mais aussi de limiter et de se voiler). Mais ici commence une nouvelle explication : ce n’est pas seulement une action de la lumière, mais dans la lumière de l’Ein Sof elle-même telle qu’elle est, il y a la notion de très haut sans fin et très bas sans limite.
Et on ne dira pas que les deux notions ne sont pas dans la lumière de l’Ein Sof elle-même (car comme son nom l’indique – «Ein Sof», et il n’y a en elle aucune définition ni division en différentes notions qui créeraient nécessairement une limitation dans la lumière), mais que par sa force infinie elle accomplit deux actions de révélation et de voilement à l’infini, comme elle peut accomplir de nombreuses autres choses. Mais plutôt, même telles qu’elles sont dans la lumière de l’Ein Sof elle-même, ce sont aussi deux niveaux, et plus encore, il y a une grande différence entre eux. Non seulement l’action de la lumière est «très haut etc.» et «très bas etc.», mais dans la lumière elle-même il y a deux mouvements et deux notions entièrement séparées : une notion dans la lumière est la notion du «haut» (c’est le trésor) et une notion séparée est la notion du dévoilement et du «bas».
Du fait qu’on divise la lumière en deux notions, on comprend que ce n’est pas la notion de capacité (Yekholèt).
Il y a trois notions :
a) Le «Maor» (luminaire), l’Essence, qui est la source de la lumière.
b) La «capacité», c’est-à-dire ce que dans la capacité de l’Essence (le Maor) il y a la possibilité et la capacité d’accomplir toute chose.
c) La «lumière de l’Ein Sof», qui est une illumination qui brille et se répand du Maor. L’existence de cette illumination est l’une des expressions de la capacité de l’Essence, et elle n’existe qu’à l’extérieur de l’Essence, là où il y a une existence de lumière qui n’est pas l’Essence mais une illumination de celle-ci vers l’extérieur.
L’action de la capacité en acte (révélation ou voilement de lumière, etc.) n’existe qu’à l’extérieur de l’Essence, quand il y aura une existence d’illumination. Mais dans la capacité elle-même, à l’intérieur de l’Essence – aucune existence n’est possible, ni existence de lumière, et certainement pas d’existence limitée, mais il n’y existe qu’une seule chose : le fait que l’Essence peut tout. Et dans cette capacité, il n’y a aucune division en capacités séparées (comme une capacité séparée d’illuminer et une capacité séparée de voiler), mais tout est inclus dans une seule capacité sans division.
C’est pourquoi, lorsqu’on explique que les deux notions de révélation et de voilement (très haut etc. et très bas etc.) sont deux notions séparées et qu’il y a une différence entre elles, nécessairement on parle d’une existence de lumière à l’extérieur de l’Essence et non du niveau de la capacité, car dans la capacité tout est inclus dans une seule capacité uniforme.
Dans le langage du Rabbi : Le fait que même dans la capacité il y a capacité pour les deux mouvements, tant ce que la lumière se révèle que ce qu’elle ne se révèle pas, descend et ne descend pas – cela ne signifie pas qu’il y a division dans la capacité. Car telles qu’elles sont dans la capacité, il n’est pas possible de dire qu’il y a dans la capacité deux niveaux, car c’est la notion de capacité – qui inclut les deux mouvements et il n’y a là qu’une seule notion, la notion de capacité pour toute chose, sans possibilité de diviser dans la capacité elle-même que ceci est capacité pour cela et ceci est capacité pour autre chose. Et même si on voulait dire avec difficulté que puisqu’elles sont capacité pour deux mouvements futurs qui seront en division (bien que telles qu’elles sont dans la capacité elles sont une seule notion – la notion de capacité), on pourrait donc dire à leur sujet déjà dans la capacité qu’elles sont deux niveaux – néanmoins, on ne peut pas dire que telles qu’elles sont dans la capacité il y a une grande différence entre elles, puisqu’il n’y a aucune différence entre elles du tout, et c’est une seule notion entièrement. Car c’est la vraie notion de capacité – qu’elle peut ainsi et peut de manière opposée sans différence entre une capacité et une capacité opposée. De tout cela on comprend que l’intention ici est l’existence de la lumière qui est déjà à l’extérieur de l’Essence et qui est inférieure à la notion de capacité.
Cependant, il faut comprendre : après avoir exclu la division au niveau de la capacité puisque là on ne peut pas diviser, il reste encore une difficulté. Comment peut-on dire que dans la lumière de l’Ein Sof elle-même il y a division en deux niveaux – très haut sans fin et très bas sans limite ? Car puisqu’elle est appelée du nom Ein Sof, et comme l’explique l’Admour Hazakène en plusieurs endroits, cela ne signifie pas qu’elle est une lumière et une extension de l’Ein Sof et que seule la source est Ein Sof tandis que la lumière est déjà limitée et donc dans la lumière on peut diviser. Mais plutôt, la lumière elle-même est Ein Sof. L’intention ici est la lumière telle qu’elle brille au commencement du Maor, alors elle est un reflet du Maor, et de même que le Maor est Ein Sof, ainsi est la lumière. (Bien sûr, par la suite il y a un Tsimtsoum dans la lumière et elle devient limitée, mais ce n’est pas de cela qu’il est question ici.) L’intention en cela que la lumière est Ein Sof véritable, qui n’a ni tête ni commencement ni fin, etc., et pas seulement une chose limitée qui s’étend sans limite et ainsi de suite. Et si c’est ainsi, comment peut-on y parler de division entre la notion de très haut et très bas ? Car ce n’est pas la notion de l’Ein Sof puisqu’il se divise en niveaux (ceci très haut et cela très bas). Dans l’Ein Sof, on ne peut pas définir, car toute définition est une limite, et donc la division non plus n’est pas possible dans l’Ein Sof, car la division est en deux notions ou plus et on doit définir la différence entre elles, et par cela on crée une limitation, le contraire de la notion de l’Ein Sof.
Cela se comprendra selon ce qu’explique l’Admour Hazakène dans le Maamar intitulé «Pour comprendre la notion de lumière de l’Ein Sof» : bien que la lumière elle-même soit Ein Sof, néanmoins elle est appelée du nom de lumière, pour exclure et enseigner qu’elle n’est pas le Maor mais lumière. La différence est que la notion de lumière est – comme son nom – une illumination seulement. C’est pourquoi, bien que du côté de la notion du Maor (qui est la notion de la vraie capacité, la capacité de l’Essence) on ne peut pas dire très haut et très bas, seulement qu’elle porte ces notions dans sa capacité (mais non qu’elles sont deux niveaux, et certainement pas qu’il y a une grande différence entre elles, mais comme expliqué plus haut c’est une seule notion, la notion de capacité pour toute chose) – néanmoins, dans la lumière de l’Ein Sof, puisqu’elle est seulement une illumination, on peut donc diviser dans la lumière et dire haut et bas, et elles sont deux niveaux et il y a une grande différence entre elles.
Comme il l’explique là dans le Maamar à propos de la notion de lumière : c’est la raison pour laquelle elle est appelée dans la Torah de la Kabbale et de la ‘Hassidout du nom de «lumière» spécifiquement et non «flux» ou d’autres qualificatifs. Car l’expression «flux» indique qu’une essence de quelque chose est transmise (on prend l’essence elle-même), comme l’eau sur laquelle s’applique l’expression «flux» – les eaux qui sont versées sont la source elle-même qui est transmise dans le versement. De même pour les autres qualificatifs. Mais le nom «lumière» indique qu’elle est seulement une illumination de la source, et le Maor lui-même n’est pas transmis ni versé. Comme la lumière du soleil (ou la lumière de l’âme) qui n’est pas l’essence et l’existence du corps de la sphère solaire qui serait versée et transmise pour éclairer, mais seulement une illumination et un rayonnement du luminaire. De même en est-il en haut dans la lumière et le rayonnement divins : l’illumination de Son Essence est dans l’aspect de l’Ein Sof comme le Maor. Et comme il l’explique longuement dans le Maamar, la lumière est un reflet complet du Maor. Non seulement la lumière est entièrement Ein Sof comme mentionné, mais la lumière est entièrement comme le Maor, elle possède la force créatrice exclusive qui peut créer des mondes sans fin et au-delà des mondes, elle peut faire émaner des Sefirot sans fin. Mais du fait qu’elle est seulement une illumination et un dévoilement, au moins la racine et la source de l’illumination et du dévoilement – pour cette raison, on peut y parler de deux notions de très haut et très bas, et qu’elles sont deux niveaux distincts. Et plus encore, qu’elles sont des niveaux distincts au point que non seulement il y a une différence entre elles, mais il y a une grande différence entre elles. Le fait qu’elle n’est qu’une illumination et non la source introduit la possibilité de créer une division, car dans l’ensemble de la notion d’illumination il est possible de limiter. Comme dans les étapes ultérieures il y a un Tsimtsoum complet dans la lumière – tout cela n’est pas possible, à D.ieu ne plaise, dans le Maor et dans la capacité du Maor.
L’enseignement de l’Admour Haémtsaï : la lumière qui se voile, un Makif d’un type différent
Le Maamar poursuit : Ce que la lumière de l’Ein Sof est très haut sans fin, c’est la lumière cachée et scellée qui n’est pas dans la catégorie du dévoilement, etc., et selon la parole «Tu es le Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, le Caché au-dessus de tous les cachés», qui est caché par essence. Fin de citation.
La notion de lumière de l’Ein Sof qui se révèle très bas sans limite, on la comprend de ce qui a été expliqué dans les chapitres précédents : que la lumière de l’Ein Sof se répand dans tous les mondes jusqu’au monde le plus bas au-dessous duquel il n’y en a pas, et dans ce monde lui-même très bas jusqu’à ce qu’elle vivifie les impies. Et maintenant (dans le chapitre 16), le Maamar explique la supériorité de la lumière de l’Ein Sof qui est très haut sans fin, qui est selon la parole des Tikounei Zohar : «Tu es le Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, le Caché de tous les cachés.»
La nouveauté dans la parole des Tikounei Zohar concernant la qualité de la lumière qui est très haut
L’explication de la chose : l’Admour Haémtsaï explique (dans Torah Or) que dans cette parole il y a deux interprétations, et selon les deux, la lumière de l’Ein Sof qui est très haut est entièrement différente et d’un autre type par rapport à toutes les lumières Makifot.
Première interprétation : ce qui est écrit «Tu es le Très-Haut, etc.» est au même niveau que «Tu es Un et non dans le compte» (qui est dit avant). Seconde interprétation : «Tu es le Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, le Caché de tous les cachés» est inférieur à «Tu es Un et non dans le compte». «Tu es Un et non dans le compte» signifie que ce niveau est un sans aucune division, et différent et supérieur aux dix Sefirot qui se divisent en dix aspects différents et dans lesquels il y a compte et nombre.
Or, non seulement selon l’interprétation que «Tu es le Très-Haut, etc.» est le même niveau que celui dit avant «Tu es Un et non dans le compte», seulement que dans ce même niveau il y a encore une notion qu’elle est «Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, Caché de tous les cachés» – de cela on comprend qu’elle est au-dessus de tous les cachés, toutes les lumières Makifot. C’est-à-dire le type de «cachés» qui sont cachés et ne se révèlent pas par rapport à ce qui est en dessous d’eux, car le bas n’est pas un réceptacle pour la lumière et c’est pourquoi elle ne se révèle pas. Mais ils ne sont pas cachés de leur propre côté et peuvent se révéler s’il y avait des réceptacles. Car puisqu’il dit «Tu es Un» et «Tu es le Très-Haut», cela et non dans le compte, alors quelque compte (division et définition) que ce soit, y compris la division la plus élevée au nombre de dix Sefirot – ce qui est dit là dans le Pétah Eliyahou : «Sage et non d’une sagesse connue, Comprenant et non d’une compréhension connue», qui se réfère aux dix Sefirot cachées (comme expliqué dans Torah Or là-bas) – en fin de compte, même en cela il y a un compte de dix et non neuf, dix et non onze. Donc «Tu es Un et non dans le compte» est au-dessus de tout compte, même des dix Sefirot cachées.
Et même selon la seconde interprétation, que «Tu es le Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, le Caché de tous les cachés» est inférieur à «Tu es Un et non dans le compte», il explique là que «Tu es Un» se réfère à l’Essence de la lumière de l’Ein Sof (semblable à la notion du Maor expliquée plus haut qui est au-dessus de la lumière de l’Ein Sof, et ici aussi l’interprétation de «Tu es Un» est Son Essence béni soit-Il, dans laquelle aucune division n’est possible comme expliqué, et elle ainsi que Sa capacité, la capacité de l’Essence, sont au-dessus de la lumière de l’Ein Sof qui peut se diviser). Et même selon cette interprétation, la lumière de l’Ein Sof qui est très haut est «Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts et Caché de tous les cachés», qui est au-dessus et d’un type différent de voilement de tous les très-hauts et cachés. En cela est inclus aussi tout le voilement qui peut être, aussi l’aspect de «Aucune pensée ne Te saisit, même la pensée primordiale d’Adam Kadmon», et aussi les dix Sefirot cachées (même selon cette interprétation).
C’est ce que dit la suite du Hemchekh de la Hilloula : que «Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, Caché de tous les cachés» (qui est la notion de très haut sans fin) est caché par essence. C’est-à-dire qu’il n’est pas caché du côté du récepteur, mais qu’il est caché de son propre côté, qu’il n’a aucun rapport avec le dévoilement du tout. Et c’est la différence entre lui et toutes les lumières supérieures qui aussi ne se révèlent pas au récepteur et ne font que l’entourer sans habitation intérieure.
Suite du cours du Maamar : Pnimit (intériorité), Makif proche et lointain ; exemple du disciple
Le Maamar poursuit : Ces deux notions – ce que la lumière de l’Ein Sof est très haut sans fin et très bas sans limite – sont deux aspects de Makif : le Makif de la lumière directe et le Makif de la lumière réfléchie. Le Makif de la lumière directe est le Makif proche, etc. (caché simplement), et le Makif de la lumière réfléchie est le Makif lointain et n’est pas dans la catégorie du dévoilement (le Caché de tous les cachés).
Il apporte un exemple pour cela («de ma chair je verrai D.ieu») d’un maître qui transmet un concept intellectuel à son disciple. Bien que l’intellect du maître soit sans commune mesure avec l’intellect du disciple, néanmoins, il contracte et ordonne son intellect d’une manière que le disciple puisse recevoir la transmission de l’intellect. Or, ce qui est reçu chez le disciple – c’est-à-dire la partie de l’intellect que le disciple comprend jusqu’à s’unifier avec elle (comme expliqué dans le Tanya chapitre 5, tous les détails de cela) – est l’aspect de lumière intérieure (Or Pnimi), qui vient s’installer dans le réceptacle du récepteur. Cependant, puisqu’il n’est qu’un disciple qui apprend du maître et que son niveau de compréhension est éloigné de la compréhension du maître, il y a une profondeur de l’intellect que le disciple n’a pas la capacité de recevoir, et cette partie de l’intellect reste dans l’aspect de Makif sur lui. Mais néanmoins, même cet intellect qu’il ne peut pas recevoir est dans l’aspect de proximité avec le récepteur, puisqu’il est un Makif proche, car il lui est lié et dans un aspect de proximité avec lui.
Comme il apporte la preuve de cela de la parole : «Jusqu’à quarante ans, une personne ne comprend pas l’opinion de son maître.» Par cela se voit clairement le lien avec la partie que le disciple ne peut pas recevoir maintenant : cela ne signifie pas qu’après quarante ans il apprend encore une fois l’intellect de son maître, et que la réception de la profondeur après quarante ans est par le moyen d’un nouvel acte d’apprentissage. Mais plutôt, il comprend maintenant avec plus de profondeur ce qu’il a appris il y a quarante ans, même ce sur quoi il ne «se tenait» pas jusqu’à présent. De cela on comprend que dès le début c’était à sa portée, seulement que c’était dans l’aspect de Makif. Car déjà alors, au début, il y a quarante ans, il a reçu tout l’intellect en entier – tant la partie qui a été reçue immédiatement en intériorité, que la partie qui n’a pas été reçue, elle aussi est devenue sienne mais d’une manière de Makif. Et au fil des années, cette partie aussi a été reçue en intériorité, et tout cela de la première transmission de l’intellect.
Or, tout cela n’est que l’aspect de «après quarante ans il comprend, etc.». Mais puisque le maître est sans commune mesure avec le disciple, il reste chez le maître des choses que même après quarante ans il ne comprend pas, etc. C’est le Makif lointain. Et l’intention n’est pas que ces choses n’ont aucun rapport avec le récepteur, car si c’était le cas, il ne serait pas possible de les appeler du tout du nom de Makif sur le disciple, même pas du nom de Makif lointain. Mais plutôt, il y a chez le maître des choses qui ont un rapport avec le disciple, mais le mode de leur rapport avec le disciple est d’une manière de Makif lointain, comme il sera expliqué dans la suite du Maamar quelle est la voie pour transmettre au disciple ces choses du Makif lointain.
L’enseignement du Tséma’h Tsédek (1) : le Makif dans l’éloignement, et malgré tout il agit et influence
Cela se comprendra (que bien qu’il soit éloigné, il est néanmoins appelé du nom de Makif – dans plusieurs Maamarim, le Rabbi explique que le nom de Makif pour un monde et une créature donnés prouve qu’il y a un lien et un rapport entre eux, mais d’une manière de Makif et d’éloignement, mais nécessairement il y a une relation et une place pour le monde du point de vue de cette lumière Makif) selon ce qu’explique l’Admour le Tséma’h Tsédek dans le Séfer Hamitsvot (et dans Likoutei Torah dans les notes), l’exemple de l’action du Makif dans l’homme en bas, de la force du Ratson (volonté) qui est l’exemple habituel dans la Torah de la ‘Hassidout pour une force Makif.
Il y a une vitalité intérieure qui s’habille dans les membres, dans chaque membre selon sa nature – une vitalité particulière dans un réceptacle particulier qui ne convient qu’à cette lumière et vitalité. La vitalité qui est dans le cerveau et le cœur, qui sont des forces et des membres élevés, n’est pas semblable à la vitalité qui est dans la main et le pied, qui sont des forces plus simples et pratiques. Dans chaque membre s’habille une force différente : la force spirituelle de la vue, dans l’âme, s’habille spécifiquement dans le réceptacle de l’œil matériel, etc. Jusqu’au pied, qui est un membre plus simple, dans lequel il y a l’habillage de la force de marche spirituelle de l’âme, qui est une force plus basse que les forces élevées. Et il a moins de vitalité, outre la forme particulière qui ne convient qu’au pied, comme pour les autres forces où chaque force convient, comme mentionné, au membre qui est son réceptacle. Et les forces ne sont pas semblables l’une à l’autre dans leur niveau et leur caractère. Et cet aspect vient s’installer dans leurs réceptacles, qui sont les membres du corps : la force de la vue s’habille dans l’œil, et la force de la marche dans le pied spécifiquement.
Et il y a encore une vitalité pour le corps d’un type différent, qui est l’aspect du Ratson de l’homme. Le Ratson est partout également et il est différent des autres forces de l’âme en ce qu’il ne s’habille dans aucun membre en intériorité. C’est pourquoi il n’a pas besoin de s’adapter au réceptacle, c’est-à-dire de se contracter et de se réduire pour s’habiller dans chaque réceptacle selon sa grandeur et sa nature. Et le même Ratson sans aucun changement agit sur toutes les forces et tous les membres, tant les élevés que les bas, également. Car bien qu’il y ait un vouloir de voir et un vouloir de comprendre et un vouloir de marcher, etc., et cette force Makif du Ratson n’est pas séparée et éloignée du membre matériel mais agit sur lui. Et quand cela vient en acte, ce Ratson vient dans une affaire de vue matérielle, ou de compréhension, car le Ratson cause à la force de l’intellect de comprendre quand il le veut. Et ce Ratson vient dans une affaire de marche ou de don avec les mains. Néanmoins, la force du Ratson elle-même n’est formée dans aucune forme, et il n’y a pas en elle une force de Ratson séparée pour la vue et une force différente de Ratson pour la compréhension, etc. Mais plutôt, le Ratson n’est qu’une inclinaison de l’âme, un éveil dans l’âme de vouloir quelque chose, qu’ainsi il veut. Cet éveil et cette inclinaison sont dans la partie de l’âme qui est au-dessus de la forme des différentes forces de l’âme. Et le Ratson ne se divise pas et ne se forme pas dans la forme du détail qu’il veut.
Comme il l’explique là, quand le Ratson agit par un membre particulier, par exemple l’œil quand l’âme veut voir, l’action elle-même est accomplie par la force intérieure – la force de la vue dans l’âme – qui vient s’installer dans le membre – l’œil matériel – et par cela on voit en acte. Mais son action n’est que selon le Ratson, car la force du Ratson, qui est une force plus élevée que les forces intérieures, lui a ordonné d’accomplir l’action de voir. C’est-à-dire que la force spirituelle de la vue dans l’âme s’habille dans l’œil matériel et par cela on voit en acte. C’est l’action du Ratson qui est celui qui agit sur la force intérieure pour qu’elle voie, et comprenne, et donne, et marche. Et cette action d’une force Makif sur les forces intérieures est bien que le Ratson ne soit pas installé en intériorité dans le réceptacle mais entoure de loin. Car s’il était installé dans le réceptacle et non une force Makif égale, il devrait y avoir division dans le Ratson et de nombreux types de Ratson différents. Le vouloir de voir ne serait pas comme le vouloir de marcher ou le vouloir de comprendre. Et néanmoins, le Makif agit sur les membres.
L’exemple dans l’enseignement du Tséma’h Tsédek explique de manière générale concernant tous les types de Makif, que malgré qu’il y ait dans chaque Makif un éloignement et une séparation de l’intérieur, néanmoins il agit sur lui. Dans l’enseignement du Tséma’h Tsédek et dans un enseignement du Maharach, il sera expliqué comment le Makif lointain agit sur l’intérieur malgré l’éloignement immense et la séparation absolue entre eux.
L’enseignement du Tséma’h Tsédek (2)
Dans Likoutei Torah, il explique la différence entre les deux Makifim par un exemple plus matériel (les forces de l’âme sont considérées plus spirituelles par rapport au vêtement et à la maison dans l’exemple suivant). La différence entre eux est comme la différence entre un vêtement et une maison : tous deux sont appelés du nom de Makifim, seulement que le vêtement est en proximité avec l’homme – le Makif proche – alors que la maison est en éloignement extrême, qui n’est pas selon la mesure de l’homme – le Makif lointain.
L’enseignement du Maharach : l’action du Makif lointain
Comme l’explique le Maharach (à la fin du Hemchekh Mayim Rabbim) : le vêtement est selon la mesure de l’homme – bien que le vêtement soit un Makif sur l’homme et n’entre pas dans son intériorité comme la nourriture, néanmoins il y a en lui une division, tant dans l’homme lui-même entre les vêtements de la tête, du corps et du pied, que d’un homme à l’autre selon la taille, etc. Et au contraire, s’il n’est pas selon sa mesure, non seulement il n’en tire aucun bénéfice, mais cela le dérange. Car pour que le vêtement soit un bénéfice et un arrangement, c’est spécifiquement quand il est selon la mesure de son corps et de ses membres, etc., etc. Et sinon, non seulement il n’apporte aucun bénéfice et arrangement, mais il dérange.
En revanche, la maison n’est pas selon la mesure de l’homme. Car la maison aussi est un Makif sur l’homme comme le vêtement, mais elle n’est pas selon la mesure de l’homme, au point qu’une seule maison peut entourer et servir plusieurs personnes qui sont différentes l’une de l’autre d’un extrême à l’autre – car le Makif lointain ne se rapporte pas du tout à l’homme. De cela on comprend concernant le Ratson, qui comme dit est un exemple général pour les deux types de Makif, et comme écrit le Tséma’h Tsédek dans Likoutei Torah et le Maharach à la fin du Hemchekh Mayim Rabbim : dans le service qui vient du côté du Ratson, il y a deux modes, qui sont les deux types de Makif, le proche et le lointain. Et dans Likoutei Torah là-bas, dans la note, il explique que ce sont les deux notions de Naassé et Nichma. Car les deux ont pour essence l’acceptation d’accomplir la volonté du Créateur, seulement qu’il y a une grande différence entre Naassé et Nichma, à quel niveau de l’âme de l’homme est l’acceptation.
Dire Nichma signifie que l’homme veut, par sa propre volonté, accomplir les commandements de Hachem, seulement qu’il agit sur sa volonté pour qu’à la place de sa volonté naturelle et animale, sa volonté soit la volonté de Hachem dans les Mitsvot. Mais en disant Naassé, l’homme se place dans un état où il n’a aucune volonté du tout, et il ne fait qu’accomplir l’ordre de Hachem. Car Naassé est l’annulation complète de la volonté, et c’est pourquoi on dit Naassé – il n’y a que l’action et il n’a pas en cela de volonté propre. Et la raison est que ce service provient de l’aspect de Réouta dékol Réouine (le Désir de tous les désirs), qui est au-dessus de la volonté révélée de l’homme, mais une volonté plus élevée qui est au-dessus du dévoilement. Et non comme Nichma, où il a une volonté mais change sa volonté en volonté d’accomplir les commandements de Hachem, car Naassé est l’annulation de la volonté, où il n’a pas en cela de volonté propre du tout. Et malgré cela, l’homme accomplit les Mitsvot à cause de ce Makif lointain, ce qui prouve que le Makif lointain a une action sur l’homme, sur l’intérieur.
Naassé et Nichma sont la volonté révélée – service dans le Makif proche de l’homme, et service dans le Makif lointain qui n’est pas une volonté révélée du tout. Les deux notions telles qu’elles sont dans l’âme de l’homme. Maintenant sera expliqué comment dans l’accomplissement pratique il y a des Mitsvot dont l’accomplissement est sans aucune volonté.
Ces deux aspects existent aussi dans le service des Mitsvot lui-même. Car bien que l’ensemble des Mitsvot soient appelées du nom de vêtements – la notion de Makif, et comme il est écrit qu’Avraham était vieux, venu dans les jours – qu’Avraham est venu avec tous ses jours, c’est-à-dire qu’il a accompli toutes les Mitsvot et a servi son service de chaque jour pendant toutes ses années. Et il est expliqué dans le Zohar que les jours sont des vêtements, les Mitsvot qui doivent être accomplies en un jour sont appelées un vêtement, et Avraham n’a manqué aucun vêtement, à D.ieu ne plaise. Voilà ce qu’est en général le fait qu’une Mitsva est appelée vêtement, qui est le Makif proche – c’est seulement de manière générale, la plupart des Mitsvot, ou toutes les Mitsvot sont appelées en général vêtement sur la base qu’elles sont des Makifim. Mais en détail, il y a deux modes dans les Mitsvot elles-mêmes : un type de Mitsvot est le Makif proche comme un vêtement, et un second type est le Makif lointain qui ressemble à une maison.
Il y a des Mitsvot qui dépendent de la volonté, comme il est dit : «Qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a ordonné», d’accomplir la volonté du Roi. La plupart des Mitsvot sont accomplies consciemment, et le Juif qui accomplit la Mitsva fait une bénédiction avant de l’accomplir, et par cela il exprime sa volonté d’accomplir la volonté du Saint béni soit-Il. Et il y a des Mitsvot dont toute leur existence n’est que quand sa volonté n’y est pas, comme l’exemple apporté là de la Mitsva de la Chik’ha (l’oubli) : si sa volonté y était, ce serait le contraire de la notion d’oubli. Et de même en est-il pour la notion de la Nessioute (direction communautaire) : celui qui court après l’honneur ne peut pas avoir l’existence de la direction, car l’honneur le fuit. Ces deux Mitsvot ne peuvent pas être accomplies s’il y a une volonté pour cela, et leur accomplissement est d’une manière de Makif lointain dans l’homme, qui n’a aucune volonté révélée d’accomplir cette Mitsva.
Et de manière plus générale encore, c’est la différence entre la Torah et les Mitsvot. Car les Mitsvot sont appelées (par rapport à la Torah) du nom de vêtement, et la Torah est appelée du nom de maison. Dans la ‘Hassidout, il y a plusieurs explications concernant la différence entre la Torah et les Mitsvot, chaque explication concerne un point différent dans la matière de la Torah et des Mitsvot. Ici est soulignée la notion que les Mitsvot ont été données au Juif pour le Juif et en rapport avec le Juif, bien que la Mitsva soit un Makif – un vêtement et non un intérieur – mais il y a dans les Mitsvot un but et un rapport révélé à celui qui accomplit la Mitsva. Et de ce côté, les Mitsvot sont en rapport avec l’homme et le monde, aussi les Mitsvot élèvent les affaires du monde à la sainteté, et il y aurait à développer mais ce n’est pas le lieu.
Cependant, il y a dans la Torah une notion qui est entièrement sans rapport avec le monde et l’homme, mais la Torah est la sagesse du Saint béni soit-Il sans aucun rapport avec le monde et l’homme du tout. Comme l’Admour Hazakène l’explique dans le Tanya (chapitre 5) : les lois de la Torah sont pour que nous apprenions et comprenions la volonté du Saint béni soit-Il, que si Reuven prétend ceci et Chimone cela, le jugement sera ainsi – même si ce cas n’a jamais existé et n’existera jamais. Ainsi, il n’y a pas besoin pour le Juif et le monde d’étudier cette loi pour savoir comment agir en pratique dans ce cas, mais la matière est entièrement séparée de l’existence du monde et du Juif.
Et néanmoins, ce Makif lointain et séparé a une action sur l’homme et le monde. De la même manière qu’on voit que la maison, le Makif lointain, protège l’homme avec ses vêtements – bien qu’elle soit éloignée de la mesure de l’homme au point qu’elle peut entourer également des êtres humains qui sont opposés l’un à l’autre, car il n’y a aucun rapport entre ce Makif et l’homme – néanmoins, elle le protège du froid et du courant et de la pluie et de toutes les autres choses dont la maison protège et défend, comme il développe longuement là-bas.
L’action du Makif lointain : d’une manière cachée
L’un des fondements de l’explication dans la suite du Maamar du Rabbi à partir d’ici est la compréhension que l’intellect révélé, la volonté révélée et le plaisir révélé sont la partie de la transmission qui se contracte pour venir à nous, au moins une partie d’elle, en intériorité de nos réceptacles. Et aussi la partie qui ne peut pas nous être transmise à cause de l’étroitesse du réceptacle, malgré tout, elle est du type d’intellect/volonté/plaisir, et aussi de lumière divine qui peut être reçue aussi en intériorité par l’agrandissement des réceptacles.
Car l’essence de ce type de transmission est transmise pour nous dès le départ, elle est d’une manière qui sera reçue, et toute la transmission a un rapport avec le récepteur.
Cependant, ce qui est entièrement au-dessus de notre monde, ou dans les autres exemples du Maamar – où le Rabbi précise qu’il est «Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts», et «Réouta dékol Réouine» (le Désir de tous les désirs), d’où l’on déduit que c’est un intellect, une volonté et une lumière d’un type entièrement différent – qui est entièrement caché de notre monde et de nos réceptacles de compréhension, et ne peut pas se révéler à nous comme intellect révélé, car toute sa notion est entièrement exclue de ce qu’est l’intellect révélé. C’est pourquoi la voie pour nous révéler de cet intellect caché est par une voie de dévoilement caché, comme il sera expliqué.
Dans les derniers chapitres du Maamar, le Rabbi expliquera que cette voie de dévoilement a aussi un avantage particulier, car dans la lumière qui se révèle, le dévoilement est par des contractions, alors que de la lumière cachée on prend tout par le dévoilement caché.
Et voici, comme dans l’exemple de la maison, qui est un Makif lointain et malgré tout a un rapport et sert l’homme, ainsi en est-il du Makif lointain : bien qu’il soit dans l’éloignement, néanmoins il est appelé du nom de Makif sur lui, parce qu’il agit sur lui. Seulement que le mode de l’action n’est pas d’une manière révélée. Et dans le Makif proche, même ce qui n’est pas reçu en intériorité, malgré tout, a un rapport avec le récepteur, comme il a été expliqué plus haut : «Une personne ne comprend pas l’opinion de son maître jusqu’à quarante ans» – même avant qu’il comprenne l’opinion de son maître, il sent qu’il y a une certaine chose qui reste au-dessus de lui encore. Et c’est un rapport qu’il y a dès le départ aussi à la partie qui reste Makif dans le Makif proche. En revanche, dans le Makif lointain, l’éloignement de la transmission est un éloignement complet, et non seulement il ne voit pas qu’il y a quelque chose qu’il ne comprend pas, mais aussi il ne sent pas qu’il reste une certaine chose qui ne lui est pas encore parvenue. Et c’est parce qu’il est le Makif lointain.
Il apporte pour cela l’exemple de l’intellect : il y a un intellect qu’on peut expliquer à autrui, car cet intellect est à la portée d’autrui et a un rapport avec lui, seulement que si l’autre est plus petit que lui en compréhension et conception, il faut pour cela beaucoup d’explication, beaucoup de lettres. La différence si on a besoin de beaucoup d’explication ou de peu n’est que dans cet intellect qui en général peut être expliqué, alors selon les réceptacles du récepteur on développera l’explication ou on réduira si ses réceptacles sont larges et qu’il comprend immédiatement. Comme la différence entre le langage de la Michna et le langage de la Guémara : le langage de la Michna est un langage court parce qu’alors leur connaissance était large et ils n’avaient pas besoin de beaucoup d’explication, alors que dans le langage de la Guémara il était nécessaire que ce soit avec développement (bien qu’il n’y ait rien qui ne soit pas suggéré dans la Michna et la Braïta – toute la Guémara est l’explication de la Michna avec plus de développement et non des choses nouvelles).
Mais il y a des choses, du type du second intellect, qui sont comme ce qui a été expliqué plus haut concernant la lumière qui est «le Caché de tous les cachés», où la matière intellectuelle est cachée de son propre côté et ne peut pas du tout se révéler comme intellect révélé dans notre monde de l’intellect. Voici, une telle chose aussi se révèle, mais d’une manière de «caché». C’est la notion des paraboles, par lesquelles on loue le roi Salomon, le plus sage de tous les hommes, chez qui nous trouvons «Et il dit trois mille paraboles.» Et comme il explique la notion des paraboles dans la suite du Hemchekh de la Hilloula (chapitre 16, le chapitre actuel) : un intellect qui est très caché, on ne peut pas le révéler par la voie du dévoilement d’un intellect normal, même par le développement de l’explication et la multiplication des explications. Ce développement de l’explication n’aide que pour la profondeur d’un intellect normal et n’aidera en rien pour un intellect caché et élevé. Et le mode de son dévoilement n’est que par des paraboles et des énigmes.
Car les paraboles et les énigmes viennent d’une matière entièrement extérieure, ce n’est pas qu’on explique cette même chose avec plus de développement, ou d’une manière plus contractée à l’image de la contraction d’un intellect normal par le maître pour le disciple afin qu’il puisse le comprendre. Mais plutôt, c’est une parabole (à quoi la chose ressemble-t-elle) d’une matière entièrement extérieure. Et la raison en est que d’une autre manière, d’une manière directe par le moyen de l’explication, il est impossible de recevoir cet intellect, car il n’y a pas de rapport entre lui et l’intellect révélé.
C’est aussi la notion des récits de la Torah. Les récits de la Torah dans leur aspect extérieur ne sont qu’un récit, et précisément en eux il y a des secrets et des mystères, etc., plus que dans les lois de la Torah. Car les matières profondes qui sont dans les récits de la Torah ne peuvent pas se révéler dans la Halakha de la Torah, qui est la compréhension et la conception de la Torah, etc. Et bien que ce soit un intellect divin, malgré tout il est dans la catégorie de l’intellect révélé. Mais ces matières profondes ne peuvent se révéler que par le récit. C’est pourquoi la Torah est appelée du nom de parabole, parce que c’est un intellect tel que de son propre côté il est caché et ne peut se révéler que d’une manière cachée. Et dans le langage du Hemchekh : «une matière fermée», et par la parabole «on prend toute la matière».
Ici le Rabbi ajoute une notion essentielle qui sera expliquée dans les enseignements de notre maître le Baal Chem Tov et de notre maître le Maguid : contrairement à l’intellect révélé où le disciple ne prend qu’une partie contractée de l’ensemble de la matière, dans le dévoilement d’un intellect élevé et caché, par une parabole, alors on prend la matière tout entière et en entier. La raison pour laquelle on ne peut pas le révéler sous forme d’intellect est parce que c’est un intellect très élevé.
C’est aussi la louange de Salomon qui avait besoin de trois mille paraboles pour que l’autre puisse comprendre l’intellect de Salomon. Car pour un intellect très élevé, une parabole ou deux ou trois ne suffisent pas, mais on a besoin de nombreuses paraboles. C’est pourquoi la sagesse de Salomon, qui est l’intellect le plus élevé – le plus sage de tous les hommes – avait besoin de trois mille paraboles. En revanche, à l’époque suivante où il y eut une diminution de l’intellect élevé, et pour le révéler il fallait moins de paraboles, nos Sages ont dit trois cents paraboles, etc. Et après une diminution et une descente supplémentaires, nous n’avons plus que trois paraboles.
L’enseignement de notre maître le Baal Chem Tov : la qualité de la lumière qui ne se révèle pas, une qualité essentielle
Par cela se comprendra aussi la parole du Baal Chem Tov (rapportée dans Kéter Chem Tov) concernant les récits de la Torah : c’est une parabole d’un roi qui envoya son fils unique au loin afin qu’il ait ensuite plus de plaisir de son fils. Et au fil des jours, le fils du roi oublia tous les plaisirs et les affaires de son père le roi. Et le roi envoya de nombreux ministres après lui pour le ramener à son père le roi, et il ne voulut pas revenir à son père. Et tous les ministres que le roi envoya de plus en plus en sa mission n’y firent rien (car ils ne pouvaient pas communiquer avec lui) – jusqu’à ce qu’il y eut là un ministre qui changea de vêtement et de langue à l’image de ce fils, et s’approcha de lui à son niveau (dans le langage du fils du roi tel qu’il est dans les lointains) et le ramena à son père le roi. C’est la notion des récits de la Torah, l’habillage de la Torah dans des récits matériels. Fin de citation.
De l’enseignement du Baal Chem Tov on comprend que le roi a du plaisir de son fils unique même quand il est auprès de lui, seulement de ce qu’il voulait (selon l’expression du Baal Chem Tov) plus de plaisir, et pour parvenir à plus de plaisir c’est pourquoi il l’envoya au loin d’une manière qu’il oublie toutes les affaires du roi. Et ainsi en est-il dans le Nimchal (l’objet de la parabole) : aussi dans la lumière qui s’habille dans les mondes il y a du plaisir, et aussi dans l’intellect révélé il y a du plaisir. Mais le plaisir qui est dans la lumière qui se cache et dans l’intellect élevé, qui viennent par l’oubli de toute notion de l’intellect révélé, est plus de plaisir. Et comme il sera expliqué, un plaisir sans commune mesure plus élevé, un plaisir d’un type entièrement différent. Et il se révèle précisément par la notion des récits, car c’est seulement par cela que le fils du roi revient au roi, et alors le plaisir sera plus grand.
Et ainsi dans le Nimchal : quand on révèle les matières du Makif lointain dans le mode de dévoilement possible, comme les récits de la Torah et les paraboles, alors il y a un plaisir infiniment plus grand. Car s’il ne revenait pas, et dans le Nimchal si on ne donnait pas les matières cachées, il n’y a aucune raison de l’envoyer là-bas. Car toute la notion de l’envoyer au loin n’est que pour qu’il revienne. Et le fait que le fils du roi revienne s’accomplit par le changement de vêtement et de langue, et c’est la notion des récits de la Torah.
Et tout cela est comme expliqué plus haut : parce que le roi veut non pas un plaisir ordinaire, mais plus de plaisir. La signification de «plus de plaisir» n’est pas un ajout et une augmentation dans le plaisir du type qui existe déjà chez le roi, car dans le plaisir du même type, tous les niveaux qu’on ajoutera et augmentera ne s’appellent pas «plus», dont la signification et l’intention est la fin de l’ajout après lequel il n’y a plus d’ajout. Et il n’est pas possible d’interpréter que «plus de plaisir» est un agrandissement dans le type de plaisir existant, car ce n’est pas la fin du plaisir (puisqu’il y a des niveaux au-dessus de lui, un plaisir d’un type entièrement différent, qui ne peut pas du tout se révéler). Mais pour recevoir plus de plaisir, le plaisir autre doit être plus que tous les niveaux du plaisir actuel. Car en général, c’est la notion du plaisir simple par rapport au plaisir ressenti, comme il sera expliqué plus loin.
L’enseignement de notre maître le Rav Maguid : dans l’absence de dévoilement du tout, il y a un dévoilement très élevé
Par cela se comprendra aussi ce qu’écrit le Rav Maguid de Mezeritch sur le verset «Un chemin de trois jours nous irons dans le désert.» Le but de cette marche est le don de la Torah. Et il explique que lorsque la Torah fut donnée au Sinaï, elle fut donnée par la parole, et dans la parole il y a nécessairement une pensée, car la parole provient de la pensée. Et c’est la notion des trois jours (c’est-à-dire trois mondes) : par le fait que furent donnés à Israël la Torah et les Mitsvot, il fut transmis aussi dans le monde de l’Assiya (l’Action). Car c’est dans le monde de l’Assiya que lors du don de la Torah furent donnés la Torah et les Mitsvot dans la matérialité du monde et les Mitsvot pratiques.
Le Rav Maguid explique que la Torah et les Mitsvot se trouvent dans chaque monde selon sa nature. Et plus on se tient dans un état élevé, dans un monde plus élevé, on voit la Torah et les Mitsvot sans autant de contraction, car la lumière et le dévoilement se contractent et descendent de monde en monde. Et c’est la différence dans le dévoilement entre un monde et l’autre. Ce que nos Sages ont dit : «Yé’hezkel vint et ne l’expliqua pas, et c’était un rouleau, un rouleau volant écrit, etc. Et ensuite vint Zekharya et l’expliqua, etc.» Et comme il est écrit. Dans la ‘Hassidout il est expliqué que ces prophètes virent la même chose, mais chaque prophète la vit dans un monde différent, et de là vient la différence dans la description de ce qu’ils virent. En général, Zekharya vit la chose dans le monde de l’Assiya et Yé’hezkel dans le monde de la Yetsira, c’est pourquoi Zekharya donna une mesure et une limite au rouleau et Yé’hezkel non. Car la Torah et les Mitsvot telles qu’elles sont dans un monde plus élevé sont sans autant de contraction (et larges sans mesures ni limites), alors que telles qu’elles descendent dans un monde plus bas (et particulièrement dans ce monde-ci le plus bas), alors il y a dans chaque Mitsva une mesure et un volume.
De cela on comprend aussi (comme il est écrit là dans l’enseignement du Rav Maguid) que le plaisir aussi se contracte par la descente de monde en monde, car tout ajout dans le dévoilement de lumière dans un monde plus élevé apporte un ajout dans le plaisir. Car lorsqu’il n’y a pas autant de contractions, le plaisir est en plus grande abondance.
Et cela fut renouvelé par «un chemin de trois jours nous irons dans le désert», où fut transmis aussi au monde de l’Assiya, où s’unit (s’ajouta un monde) l’Assiya avec la parole et la pensée. Et la possibilité d’union de l’Assiya avec la pensée et la parole est par le plaisir, comme on le voit concrètement, car le plaisir est ce qui relie deux choses (même quand elles n’ont pas de rapport, apparemment, l’une avec l’autre, et même si elles sont opposées). Le plaisir est une force élevée en général, et la capacité de lier deux choses qui n’ont pas de rapport entre elles est par une force supérieure qui est au-dessus des deux et qui est donc au-dessus de la limitation qui est en chacune d’elles. Cette définition et limitation est ce qui sépare et divise entre elles, et par la capacité de la force supérieure de s’élever au-dessus de la limitation qui est en elles et de les unir. Et simplement, la force du plaisir cause à l’homme de lier des choses différentes. Fin du contenu de l’enseignement du Rav Maguid.
Et il faut comprendre : puisque le plaisir se trouve davantage dans la notion de la parole, et encore plus dans la pensée, alors pourquoi faut-il que la notion de l’action soit là où le plaisir est dans le voilement extrême, alors que la pensée où le plaisir est en grande révélation existait déjà avant le don de la Torah ? Comme il est expliqué longuement là-bas, la contraction par chaque descente dans chaque monde, par laquelle le plaisir aussi se contracte. Et si c’est ainsi, pourquoi faut-il que ce soit précisément trois jours, la notion du don de la Torah dans le monde de l’Assiya, puisque le plaisir y est apparemment dans une contraction plus grande ? Et la question porte sur l’ensemble de ce qui est recherché dans le plaisir le plus bas, et aussi il est difficile de comprendre quel plaisir il y a dans l’Assiya qui causerait l’union de l’Assiya si basse avec la parole et la pensée qui sont plus élevées qu’elle.
Mais la chose est que c’est précisément cela, comme il a été expliqué plus haut dans l’enseignement du Baal Chem Tov concernant la notion de la parabole, qui est la notion de l’habillage de la Torah dans des récits matériels précisément, bien qu’il n’y ait pas en eux l’intellect de la Torah révélé. Car c’est précisément par cela qu’il y a plus de plaisir. Dans les récits de la Torah se révèlent des matières élevées qui ne peuvent pas se révéler dans l’intellect de la Torah. De même dans notre sujet : pour unir des opposés extrêmes (la pensée et la parole avec l’action, Bria et Yetsira avec Assiya), il faut un plaisir sans commune mesure. Et ce grand plaisir on peut le recevoir précisément par l’action où il n’y a aucun plaisir révélé du tout. Car dans toute chose (quelle qu’elle soit) qui est au-dessus de l’action, il y a un plaisir révélé et la mesure du plaisir dépend de la mesure de la chose qui attire le plaisir (dans la pensée selon sa nature, dans la parole avec plus de contraction, etc.).
C’est pourquoi il y a dans le plaisir une mesure et un volume selon la mesure et le volume du plaisir. En revanche, dans l’action, qui est la notion de la parabole, est transmis le plaisir simple tel qu’il est au-dessus de tous les niveaux du plaisir révélé qui vient par contraction et limitation, etc. Et par l’action est transmis tout le plaisir en entier, toute l’essence de la notion du plaisir.
De l’enseignement du Rav Maguid s’explique la chose que tout le domaine des dévoilements est contraction, que l’ensemble de l’intellect révélé, sa notion est la contraction de l’intellect pour la réception dans le réceptacle du disciple, et ainsi l’intellect se contracte et descend. Mais aussi dans les niveaux élevés en lui, c’est une notion de contraction. Mais l’intellect qui ne se révèle pas ne se contracte pas du tout, et c’est pourquoi précisément dans le monde de l’Assiya qui, du côté des dévoilements, est entièrement sombre et il n’y a en lui aucun dévoilement ni aucun rapport avec l’intellect révélé – là se révèle l’intellect élevé. Et ainsi en est-il pour la volonté et le plaisir et la lumière divine : précisément dans le monde où l’ordre des dévoilements et de la lumière contractée n’existe pas du tout – le monde de l’Assiya – en lui se révèle le «plus de plaisir», la lumière et le plaisir d’un type entièrement différent de la lumière qui se révèle et du plaisir révélé.
Encore une différence essentielle entre les deux types de lumière-plaisir : dans la lumière révélée, seule une partie se révèle, et dans la lumière cachée on reçoit toute la chose, certes d’une manière cachée mais on reçoit tout.
L’enseignement du Rabbi Rachab : par la parabole on prend tout
C’est ce que le Rabbi Rachab explique longuement (dans le Maamar «Et il est comme un fiancé») : les deux notions du Makif proche et du Makif lointain, le Makif de la lumière directe et le Makif de la lumière réfléchie. Et il apporte l’exemple (du Maamar du jour de la Hilloula) du maître qui transmet l’intellect à son disciple. Dans l’intellect révélé, la profondeur de cet intellect qui ne peut pas être reçue dans le réceptacle de son cerveau reste dans l’aspect de Makif jusqu’à ce qu’elle puisse venir en conception véritable après quarante ans – c’est le Makif proche. Mais au-dessus de cela, c’est ce qui reste chez le maître, et c’est le Makif lointain. Et malgré cela, cela a une influence sur l’intellect qu’il transmet au disciple. C’est pourquoi, bien qu’il soit appelé du nom de lointain, malgré tout c’est un Makif.
Apparemment, ce qui est dit ici «Makif lointain» par rapport à ce qui n’est pas compris au début par le disciple n’est pas le Makif lointain complet, dont le Rabbi continue à expliquer qu’il n’a aucun rapport du tout ni influence sur le disciple. Mais apparemment, l’intention est des parties très profondes dans l’intellect révélé, car comme il a été expliqué dans le Maamar (chapitre 16, suite de 5710), le maître pense pour lui-même dans la profondeur extrême de l’intellect, et malgré cela, aussi de cet ajout d’intellection, le disciple reçoit selon sa mesure. Et il a un rapport avec l’intellect révélé – et est appelé en général dans le Maamar Makif proche, seulement que par rapport à la transmission intérieure face à laquelle il y a ce qui n’est pas reçu et est appelé Makif proche, alors s’ajoute la profondeur de l’intellection qui est appelée ici par rapport à cela Makif lointain, mais comme dit, il a un rapport avec le disciple et n’est pas un Makif lointain véritable.
La vraie notion du Makif lointain est que le disciple n’a aucun rapport avec lui, et c’est l’intellect caché et scellé de son propre côté. Et plus encore (comme il apporte dans le Maamar de la Hilloula une parabole plus profonde) : même quand le maître ajoute et pense davantage dans cette intellection cachée, et le principe est que lorsqu’il y a un ajout dans la compréhension et la conception de l’intellect, il y a aussi un ajout de lumière et de dévoilement pour le disciple. Ceci est vrai pour un intellect tel que sa notion est le dévoilement (qui dans la lumière de l’Ein Sof est l’aspect de très bas sans limite, la lumière dont la notion est le dévoilement). Mais lorsqu’il étudie un intellect tel qu’il est une matière cachée, une matière fermée, dont toute sa notion est d’être dans le voilement (qui dans la lumière de l’Ein Sof est l’aspect de très haut sans fin), alors quand il y a un ajout chez le maître d’une profondeur supplémentaire dans cet intellect caché, il n’y a pas d’ajout dans le dévoilement pour le disciple, mais il y a un ajout d’une lumière qui se cache d’elle-même. Et on ne peut les recevoir que par une parabole, qui est un dévoilement caché. C’est pourquoi il n’y a pas de différence ni de nouveau dévoilement pour le disciple du fait que chez le maître il y a eu une nouvelle compréhension et profondeur.
Seulement qu’il y a un avantage en cela dans le dévoilement de l’intellect caché quand il se renouvelle chez le maître, par rapport à l’intellect révélé (comme expliqué dans le Maamar «Et il est comme un fiancé» là-bas, et en d’autres endroits) : quand on comprend l’intellect d’une manière révélée, alors l’ajout que le disciple reçoit de la nouvelle profondeur n’est que l’illumination de l’intellect et non l’essence de l’intellect (qui reste chez le maître), car le disciple n’est pas un réceptacle pour la profondeur du dévoilement. Et seulement un peu s’ajoute chez lui selon sa mesure. En revanche, quand on saisit l’intellect caché par une parabole, alors il a toute la matière et reçoit toute la nouvelle profondeur dans l’intellect caché lui-même par la parabole. Car précisément parce que ce n’est pas un intellect révélé et ne dépend pas des réceptacles du disciple, c’est pourquoi d’une manière cachée qui n’est pas un intellect révélé, le disciple reçoit tout.
Explication du Nimchal et résumé du cours du Maamar
Dans les chapitres suivants, il conclut l’exemple par rapport à la lumière de l’Ein Sof : il y a des transmissions de la lumière de l’Ein Sof d’une manière de lumière révélée, et il y a des transmissions d’en haut de lumière cachée, la lumière qui est très haut sans fin, dont la matière est cachée de son propre côté. Et c’est la vraie notion du trésor.
Comme dans le matériel, un trésor de son propre côté et par sa notion doit être caché et enfoui, ainsi la lumière. Le caractère caché et le voilement qui est en elle n’est pas seulement qu’elle est cachée par rapport au récepteur à cause du manque de réceptacles, mais c’est un voilement d’un autre type : la lumière est «le Caché de tous les cachés», cachée de son propre côté. Cependant, le fait qu’on ne donne pas cette lumière n’est que tant qu’on n’arrive pas à la matière de vouloir et de nécessité de parvenir à la victoire de la guerre. Mais lorsqu’il faut qu’il y ait la victoire de la guerre, alors on donne le trésor caché, seulement qu’on le donne (comme il a été expliqué plus haut) non d’une manière révélée mais d’une manière de récits de la Torah comme expliqué. Et à l’image de la notion de la parabole : par le fait que la transmission est d’une manière cachée précisément, on peut donc recevoir toute la profondeur de l’intellect tel qu’il est chez le maître. Et par la parabole, etc., le trésor devient tout entier sans aucune contraction ni réduction, la chose du récepteur. Et puisqu’il devient sien complètement, il peut donc l’utiliser dans la guerre, et par cela il peut remporter la guerre.
L’enseignement du Tséma’h Tsédek (3) : ajout dans le trésor de génération en génération
Dans les trésors, il y a (comme mentionné dans les chapitres précédents) des trésors tels qu’ils sont amassés déjà de nombreuses années, de génération en génération. Ce sont ses trésors et aussi ce que ses ancêtres ont amassé.
Il y a lieu d’expliquer cela – quelle est l’emphase et l’ajout dans le trésor par le fait qu’il est amassé de nombreuses années et plusieurs générations – selon ce qu’écrit le Tséma’h Tsédek, cette année étant le centenaire de sa Hilloula, sur le verset «Et il sera, parce que (Ekev) vous écouterez». Nos Sages ont dit que la notion de la récompense sera au temps du «Ekev», à la fin des jours. De même que le talon est la fin et la partie basse du corps, ainsi il y a un talon dans le temps, et c’est la fin des jours.
Et il explique là que la notion n’est pas qu’à l’avenir le Saint béni soit-Il paiera seulement la récompense qui était due maintenant, la récompense. C’est-à-dire que la récompense de l’accomplissement des Mitsvot qui sera reçue des générations plus tard à la fin des jours ne sera pas cette même récompense qui était due au moment de l’acte pour le travail d’Israël, sans changement du fait que le paiement de la récompense a été retardé de plusieurs générations. Mais plutôt, c’est à l’image de ce qui est raconté dans le Midrach concernant Rabbi Pin’has ben Yaïr, chez qui on déposa des grains d’orge, et il les semait chaque année et en faisait une récolte, etc. (et il sema de nouveau les blés qui en poussèrent, etc.) Et quand ils vinrent lui réclamer le dépôt, il leur dit : «Venez et prenez vos trésors» – car le déposant reçut des trésors incomparablement plus grands que ce qu’il avait déposé, en résultat du retard dans la reprise du dépôt.
De même en est-il pour la récompense des Mitsvot («Il fera pour celui qui L’attend») : en retardant le paiement de la récompense de génération en génération et de nombreuses années jusqu’au temps de la fin des jours, la notion n’est pas qu’on donnera la récompense telle qu’elle était due au moment de l’accomplissement de la Mitsva, mais la récompense va en grandissant de croissances en croissances jusqu’à en faire un grand trésor sans commune mesure.
Et ce trésor est donné à chaque Juif. Car bien qu’on le remette aux commandants de l’armée, les commandants de la guerre, l’intention est que le trésor parvienne aux soldats, tous les soldats des armées de Hachem, qui sont ceux qui apportent la victoire de la guerre. Et c’est précisément par eux que s’accomplit la volonté du Roi, le Roi du monde, qu’ils remportent la guerre, jusqu’à ce qu’advienne «Et la gloire de Hachem sera révélée, et toute chair verra que la bouche de Hachem a parlé.»
PDF du Maamar en hébreu