L’Amour de D.ieu — Ahavat Hachem : fondements, degrés et dimensions de l’amour divin dans la pensée ‘Hassidique Habad

 

L’amour de D.ieu (Ahavat Hachem) est l’un des fondements essentiels du service divin dans la pensée ‘Hassidique : il constitue la racine de l’ensemble des commandements positifs et confère à l’accomplissement de la Torah et des Mitsvot leur vitalité intérieure. Loin d’être réservé à quelques âmes d’exception, cet amour est une obligation pour chaque Juif, qui peut et doit atteindre le niveau correspondant à la mesure de son âme. Ce traité explore les multiples dimensions de cet amour — sa nature, ses degrés, ses voies d’accès, ses conditions et les concepts qui lui sont associés dans la tradition du Habad-Loubavitch.

 

Rav Yoel Kahn

 

Ce traité est tiré du Sefer Ha’Ara’him Chabad (Encyclopédie du Habad), entrée « Ahavat Hachem » (Amour de D.ieu). Les sources citées incluent le Tanya du Admour Hazaken (Rabbi Chelneur Zalman de Liadi), les Liqouté Torah, les Likoutei Si’hot, l’Ohr HaTorah, les Ma’amare Hara’ayatz et Ha-Rabach, ainsi que les écrits kabbalistiques du Ari HaKadoch (Rabbi Its’hak Louria) et du Zohar HaKadoch. L’ensemble des références internes renvoie à d’autres entrées de cette même encyclopédie.

 

Le commandement « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu » (Ve’ahavta) ne porte pas sur l’amour lui-même — car l’amour est une disposition du cœur, et l’on ne peut commander quelque chose relevant d’une disposition intérieure (celui qui la possède n’a pas besoin du commandement, et celui qui ne la possède pas ne saurait bénéficier d’un commandement) — mais bien sur la contemplation méditative (hitbonenut). Le commandement vise à ancrer sa pensée et son attention dans les matières qui éveillent l’amour. Cette contemplation est celle du verset « Écoute Israël, l’Éternel est notre D.ieu, l’Éternel est Un » qui précède le « Ve’ahavta » : lorsque l’on contemple ainsi, l’amour vient de lui-même.

Telle est la clef des deux interprétations du terme « Ve’ahavta » — qui peut se lire comme un impératif (lashon tsivouï) ou comme un futur (lashon atid) : le commandement porte sur la contemplation dans l’esprit, et l’amour viendra alors naturellement (mimela).

Deux modalités dans l’accomplissement du commandement de « Ve’ahavta » par la contemplation :

La première : le commandement de « Ve’ahavta » s’ajoute à la contemplation en exigeant une attention particulière du cœur. C’est précisément alors que la contemplation contraint à l’éclosion de l’amour.

La seconde : lorsqu’il existe en l’homme une prédisposition à s’éveiller à l’amour, nul besoin d’un effort particulier pour rapprocher le cœur du sujet — l’amour vient de lui-même à la suite de la contemplation.

C’est la raison pour laquelle le commandement positif d’aimer D.ieu n’est pas mentionné dans les quatre premiers livres de la Torah, mais seulement dans la Michné Torah (Deutéronome), pour la génération qui allait entrer en Terre sainte. En effet, la commandement de « Ve’ahavta » porte sur la contemplation méditative, et les Israélites du désert, génération de connaissance (dor de’ah), bénéficiaient d’une vision directe de la Divinité dépassant la contemplation.

Ils furent néanmoins commandés sur la crainte, car la crainte naît du côté de l’éloignement. Mais l’amour, lui, naît du rapprochement — et puisqu’ils étaient proches de la Divinité par une vision directe (bechineï re’iyah), l’amour venait à eux naturellement, sans besoin de commandement.

L’interprétation du « Ve’ahavta » comme commandement de contempler se réfère à l’amour qui relève de la lumière réfléchie (or ‘hozèr) — le mouvement du Ratso (l’élan vers le haut). Dans cet amour, il est impossible d’interpréter « Ve’ahavta » comme un commandement portant sur l’amour lui-même, car lorsque l’on contemple la grandeur de D.ieu, l’amour vient naturellement — on désire s’inclure dans la Divinité. En revanche, dans l’amour relevant de la lumière directe (or yachar) — le mouvement du Chouv (le retour en bas) — « Ve’ahavta » est un impératif portant sur l’amour lui-même : qu’il n’y ait pas d’élan et d’extinction de l’âme dans le Ratso, mais plutôt un Chouv — pour faire descendre la lumière divine en bas.

Telle est la signification du mot des Sages : « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu — que le Nom du Ciel soit aimé par toi » : le commandement de « Ve’ahavta » porte sur l’amour lui-même, dans la dimension du Chouv — « que le Nom du Ciel soit aimé par ta main ».

Le niveau d’amour auquel chaque Juif est obligé de parvenir

Ce commandement de l’amour de D.ieu est comme tous les commandements de la Torah : chaque Juif est obligé de le réaliser et en a la capacité. Non comme le pensent certains, qui, en raison de la modestie de leur niveau et de l’élévation du niveau de l’amour de D.ieu, s’imaginent ne pas lui être accessibles. Car l’amour de D.ieu (et non pas seulement l’amour d’Avraham notre père) comporte de nombreux degrés, chacun divisé en degrés infinis. En conséquence, chaque Juif peut atteindre le degré d’amour proportionnel à sa propre mesure (kfiloum shi’oura dilié).

Plusieurs précisions concernant le degré d’amour auquel tout Juif est obligé de parvenir :

L’amour manifeste dans le cœur (she-behi-tgalout ha-lev). Même cette dimension est accessible à chacun par la voie de la contemplation, car l’esprit gouverne le cœur dans leur nature innée (be-teva’am toldotam). La contemplation de sujets qui éveillent l’amour contraint donc à la naissance de l’amour. Et si quelqu’un contemple la Divinité sans s’éveiller à l’amour, c’est qu’un obstacle se dresse en lui — mais il est en son pouvoir d’écarter toutes les entraves et les empêchements.

L’amour dans les profondeurs cachées du cœur (she-be-ta’alumot ha-lev). Cet amour engendre la connaissance (da’at), car la connaissance désigne l’attachement et l’ancrage de l’attention dans le cœur. Même celui dont le cœur ne reçoit pas et dont l’intelligence est trop étroite pour comprendre la grandeur divine — au point de ne pouvoir même produire un amour dans les profondeurs cachées du cœur — il est dit à son sujet aussi : « Car la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur pour l’accomplir. » Il lui est donc possible d’éveiller en lui son amour latent.

L’éveil de l’amour naturel présent en chaque Juif. Cette dimension est encore plus proche — davantage même que l’amour dans les profondeurs du cœur. Même celui dont l’intelligence est courte et qui est incapable de comprendre la grandeur divine — au point de ne pouvoir même produire un amour dans les profondeurs du cœur — il lui est dit aussi : « Car la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur pour l’accomplir. » Il lui est proche d’éveiller son amour latent.

L’amour de D.ieu comme commandement pratique au même titre que tous les commandements

Le commandement de l’amour de D.ieu (de même que la crainte de D.ieu), tout en étant du nombre des « Devoirs du cœur » (Hovot ha-Levavot), est néanmoins un commandement pratique (mitsvah ma’asit). De même que tous les commandements pratiques, en voici l’analogie avec les Téfilines :
(a) Il a une place fixe dans le corps de l’homme (dans le cœur).
(b) Celui qui les porte ressent le poids des Téfilines de tête et le resserrement des Téfilines du bras.

Il en est de même dans le commandement de l’amour (et de la crainte) de D.ieu :
(a) Sa place est dans le cœur (et il est limité dans le temps — il doit se manifester seulement au moment de la prière, et non toute la journée).
(b) On doit le ressentir dans une sensation physique effective. Et cela, en raison de l’amour pour D.ieu — la bonté et la douceur se ressentent dans la chair de son cœur.

Le bien et la douceur qui viennent de l’amour de D.ieu doivent être un bien tangible et physique — à la manière du bien et de la douceur que l’on ressent dans son cœur à la vue d’un être aimé.

La raison en est la suivante : la finalité de tous les commandements est d’opérer la clarification et le raffinement des éléments matériels dans lesquels sont revêtues les Mitsvot. C’est pourquoi l’amour doit être ressenti dans la chair même du cœur, car c’est uniquement cette sensation qui opère la purification dans la chair du cœur.

La finalité de l’amour de D.ieu : élever la Torah et les Mitsvot

L’amour de D.ieu (et de même la crainte de D.ieu), tout en faisant partie des 613 commandements, n’est pas une fin en soi. Car la finalité de l’amour et de la crainte (Ahavah ve-Yirah, abrégé Ahoï »r) est d’élever les autres commandements. De même que les ailes de l’oiseau ne sont pas l’essentiel de l’oiseau — car sa vie n’y est pas suspendue — et qu’elles ne servent que la tête et le corps, de même la finalité de l’amour et de la crainte est uniquement d’élever la Torah et les Mitsvot (Toum »ts).

C’est pourquoi l’amour et la crainte sont appelés « argent » (kesef) et « or » (zahav) : de même que la finalité de l’argent et de l’or est de s’en servir pour acquérir des nourritures et des boissons, de même l’amour et la crainte ne sont que des ailes pour la Torah et les Mitsvot, qui, elles, sont appelées « nourritures et boissons ».

La raison en est la suivante : la finalité et l’intention de la création et de la descente de l’âme en bas est que D.ieu, béni soit-Il, ait une demeure dans les mondes inférieurs. Et cette finalité ne s’accomplit pas par l’amour et la crainte en eux-mêmes. Car même si l’on servait D.ieu avec amour et crainte, sans accomplir les Mitsvot de manière concrète, ce service ne remplirait pas la mission de créer une demeure divine dans les mondes inférieurs.

Le mouvement de rapprochement

L’amour de D.ieu est le mouvement de rapprochement vers la Divinité. Ce mouvement existe dans l’amour lui-même, dans la contemplation qui y conduit et dans ses conséquences.

Dans l’amour lui-même, trois aspects constituent l’amour de D.ieu — sa nature, son essence et sa réalité —, et ces trois aspects sont tous dans le mouvement de rapprochement.

L’essence de l’amour est l’adhésion et l’attachement à la Divinité — ce qui constitue le mouvement de rapprochement. Tel est le contraste fondamental entre l’amour et la crainte dans leur essence : l’amour est dans le mouvement de rapprochement (comme il est dit : « ils se tinrent au loin »), et la crainte est dans le mouvement d’éloignement. La crainte opère en l’homme une annulation et un abaissement, car il se tient à distance. Comme le disent les Sages : « La gauche repousse » — la crainte, dont la source est le côté gauche, repousse et abaisse l’homme, l’éloignant de D.ieu.

Cependant, l’éloignement et la descente que comporte la crainte constituent une descente en vue de l’ascension. Car c’est après l’éloignement que la crainte opère, que le rapprochement dans l’amour s’effectue. Et le rapprochement de l’amour qui suit l’éloignement de la crainte vient par l’attribut de la Miséricorde divine (middat ha-Ra’hamim).

La nature de l’amour est la zèle constant à son égard. Car à tout moment, l’homme qui aime pense et réfléchit à ce qu’il fera pour se rapprocher du Saint Béni soit-Il (conscient que tout ce qu’il fait n’est que néant et rien). Et plus il accomplit dans son service, plus son désir et son aspiration grandissent par rapport à ce qu’ils étaient au début. Car par son service, il se rapproche davantage de la Divinité, et plus il se rapproche, plus l’amour et l’aspiration grandissent en lui.

L’essence de l’amour consiste en une contemplation forte et intense, sans précipitation aucune, pour bien comprendre un sujet divin dans toute sa profondeur et dans tous ses détails et particularités.

Dans la contemplation qui le génère, l’amour de D.ieu naît de la contemplation de la proximité divine. Car l’amour, dont le mouvement est le rapprochement, naît du sentiment de proximité de l’objet aimé. Tel est le contraste entre l’amour et la crainte : l’amour naît du côté de la proximité de la Divinité, et la crainte naît du côté de l’éloignement.

Dans ses conséquences : l’amour est la source des commandements positifs (mitsvot aseh). Car puisque l’on aime D.ieu et que l’on aspire à s’attacher à Lui — et qu’il est impossible de s’attacher à Lui autrement que par l’accomplissement de Ses commandements — on accomplit les Mitsvot.

L’amour provenant de la contemplation de la proximité ou de l’éloignement

Puisque l’amour de D.ieu est par nature un rapprochement de l’homme vers la Divinité, il naît de la contemplation de la proximité divine. Mais lorsque l’homme ressent le bien et l’élévation de la lumière divine, le ressenti de cette lumière en rapport avec l’homme peut prendre deux formes :

La lumière divine est proche de l’homme et se manifeste en lui. Et plus il ressent l’éloignement de cette lumière (plus il la ressent distante), plus l’amour est intense. Car la nature de l’amour est comme la nature des eaux — plus elles coulent vers un endroit lointain, plus elles jaillissent des profondeurs de leur source.

Ce que l’homme ressent — le bien et l’élévation de la lumière divine — est ce qui lui est éloigné. Et plus il ressent l’éloignement, plus la tentation de l’amour est puissante. Car c’est l’amour dont la nature est comme celle des eaux — qui jaillit des profondeurs de l’intériorité de la source, vers l’endroit plus éloigné.

Deux modes dans le sentiment de rapprochement qui éveille l’amour :

1. Le sentiment de rapprochement de la lumière divine dans sa dimension propre — c’est-à-dire dans sa proximité par rapport aux mondes ou par rapport à son niveau propre.
2. Le sentiment de rapprochement de la lumière de l’Infini (Ohr Ein Sof) qui est au-delà de l’enchaînement des mondes. Cet amour est d’un niveau supérieur (une amour intérieure — pnimiyout — encore supérieure à l’amour née du sentiment d’éloignement).

Deux modes du sentiment de rapprochement dans cet Ohr Ein Sof :

1. Du côté de l’élévation de l’âme propre — elle aussi est un récipient (keli) pour la lumière qui transcende l’enchaînement des mondes.
2. Du côté de la contemplation que l’essence de l’Ein Sof se trouve en bas de même qu’en haut — car devant Lui, béni soit-Il, il n’est rien qui cache ou voile.

Deux modes dans le sentiment d’éloignement qui conduit à l’amour :

1. L’éloignement du côté de l’homme lui-même — qui se contemple dans son éloignement de la Divinité et ressent le prix et l’élévation de la Divinité. Et à cette sensation, il joint la contemplation de son éloignement. Du côté de la matérialité de l’homme, il s’empare de la matière du créé, ce qui lui interdit de ressentir la lumière. Et puisqu’il ressent quand même quelque chose dans la lumière divine, l’impossibilité pour lui de la ressentir clairement engendre en lui un désir ardent (tsimaon).
2. L’éloignement de la totalité du monde et même des mondes supérieurs, depuis l’Ein Sof. Du côté de l’occultation — que la lumière divine leur est cachée, en particulier en temps d’exil.

 Les sept attributs (midot) dans l’amour de D.ieu

L’amour de D.ieu, comme tous les sujets de la sainteté, est inclus dans la totalité des sept attributs (Hessed, Guevourah, Tiferet, Netsah, Hod, Yessod, Mal’hout).

Le Hessed (Bienveillance) dans l’amour : Il est la sortie de l’amour vers la révélation. Car l’amour dans son état caché est une dimension de Hessed, et l’amour se révélant depuis l’amour caché (ha-mossouteret) est le Hessed du Hessed. Il se manifeste de deux façons : (a) sa révélation dans le cœur ; (b) quand il se répand dans toutes les facultés et tous les membres de l’âme.
L’amour envers ceux qui aiment D.ieu, résultant de son propre amour pour D.ieu.

La Guevourah (Rigueur) dans l’amour : La haine envers ceux qui s’opposent à D.ieu, résultant de l’amour pour D.ieu (car on hait profondément les hérétiques et les apostats, au point de ne pouvoir les tolérer). Et donc, plus l’amour pour D.ieu est intense, plus la haine envers ceux qui s’y opposent est grande.
La crainte de se séparer de l’unité divine, qui naît de l’amour et du désir de s’y attacher. Tel est le sens de ce que disent les Sages : les justes voient leur Yetser Ha-ra (penchant au mal) comme une haute montagne. Car en raison de la force de leur amour, la moindre transgression et tout interdit aussi léger qu’un cheveu leur apparaissent comme une haute montagne et une paroi de séparation.
Cette crainte incluse dans l’amour est supérieure à la crainte elle-même (la crainte de la majesté divine ou la crainte du châtiment). Car la force de l’amour et du désir de s’attacher à D.ieu font que la cessation de l’adhésion et l’éloignement de l’amour et de la bienveillance divine lui sont plus douloureux que tous les châtiments.
C’est par cette crainte que l’amour s’accomplit. Car lorsque l’amour ne comprend pas la crainte, il n’est pas un amour complet. Et la force de l’amour — le désir de s’attacher à la Divinité — se manifeste dans la crainte, dans l’absence de l’adhésion.
Tel est le sens de ce qui est dit à propos d’Avraham : « Maintenant, je sais que tu crains D.ieu » — par le fait qu’il craignait D.ieu, on révéla la force de son amour.

La Tiferet (Beauté/Splendeur) dans l’amour : L’amour dans sa dimension de Tiferet est l’amour qui est lui-même une beauté, une parure pour ceux qui l’accomplissent, ainsi qu’une beauté pour l’homme. (a) C’est la beauté de l’âme qui se manifeste par cet amour. (b) C’est la finesse (idèl) de l’amour.
Le sentiment de beauté et de splendeur dans l’observance de la Torah et des Mitsvot, découlant de son amour pour D.ieu. La beauté de l’observance des commandements se ressent dans l’élévation du cœur (« son cœur s’éleva dans les voies de D.ieu »). Et lorsqu’on voit quelqu’un qui étudie la Torah et accomplit les commandements avec agrément, on se glorifie de la beauté de la Torah et des Mitsvot.
L’éveil de la Compassion (Ra’hamim) sur le Divin de son âme qui est descendu si bas.

Le Netsah (Victoire/Éternité) dans l’amour : L’amour lui-même est dans le mouvement du Netsah. (a) Même lorsque son intelligence est trop petite pour percevoir le bien divin, et même lorsqu’après la prière il n’a pas de contemplation à sa disposition, il se maîtrise lui-même pour aimer D.ieu avec un amour grand. (b) Même lorsqu’il y a des obstacles et des empêchements à aimer D.ieu, il se maîtrise lui-même et écarte toutes les entraves et les empêchements.
Son service (dans l’accomplissement de la Torah et des Mitsvot) est dans la voie du Netsah : par son amour pour D.ieu, il se maîtrise pour ne pas prêter attention aux obstacles et aux entraves qui s’opposent au service.

Le Hod (Splendeur/Reconnaissance) dans l’amour : Concernant la perception de la Divinité elle-même, même lorsqu’il ne comprend pas, il reconnaît quand même la vérité. Du côté de son amour pour D.ieu, il combat ceux qui s’opposent à la Divinité.

Le Yessod (Fondement/Lien) dans l’amour — l’attachement à la Torah et aux Mitsvot, découlant de son amour pour D.ieu. Même lorsqu’il n’a pour une raison quelconque aucune attraction pour la Torah et les Mitsvot, il s’attache à la Torah et aux commandements dans tous les mouvements de son âme.

La Mal’hout (Royauté) dans l’amour — la parole, découlant de l’amour. (a) Du côté de son amour pour D.ieu, il parle constamment de l’amour de D.ieu dans des lettres de Torah et de prière. (b) Du côté de son amour pour D.ieu, il parle constamment dans les lettres de la Torah et de la prière.

L’intégration de l’amour dans la crainte

En plus du fait que l’amour doit inclure la crainte qui est dans l’amour (la Guevourah du Hessed, comme au paragraphe 7), il doit également être inclus dans la crainte elle-même.

Tel est le sens du verset « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu » — la particule « et » (aleph-tav) vient inclure la crainte.

La raison pour laquelle la crainte est indiquée dans la particule « et » : la particule « et » indique un élément secondaire. La crainte est secondaire par rapport à l’amour. Car l’amour est de nature masculine (za’har) et la crainte est de nature féminine (néqevah). Et la femelle est secondaire par rapport au mâle.

La nécessité de la crainte :

Pour que l’amour soit comme il se doit. Car l’amour en lui-même est dans une dimension d’existence (yechout) et de sentiment de soi, et en conséquence n’est pas un service divin (la racine et le fondement du service divin étant l’annulation de soi devant la Divinité), et dans l’amour lui-même on ne sert pas D.ieu mais seulement soi-même. C’est pourquoi il est parfois enseigné que la finalité de tout l’élan de l’amour est de s’éveiller davantage dans la crainte par la suite. Et c’est la raison pour laquelle l’amour, lorsqu’il vient de lui-même sans intention de faire naître la crainte, est appelé « Hessed du Hessed ». En revanche, lorsque l’amour vient intentionnellement pour faire naître la crainte, il est appelé « Hessed de la Guevourah ».

Et seulement lorsque l’amour est inclus dans la crainte, il est dans une dimension d’annulation de soi.

Pour les conséquences des Mitsvot qui en résultent. Et cela : l’accomplissement de la Torah et des Mitsvot doit être dans la voie du service, et le service vient par la crainte. L’élévation de la Torah et des Mitsvot vers le Haut n’est possible que lorsque leur accomplissement se fait dans l’amour et la crainte ensemble.

Avant le « Ve’ahavta », il faut prononcer : « Je prends sur moi d’accomplir le commandement de Ve’ahavta. »

L’intégration de l’amour et de la crainte n’est possible que par le service divin et non par nature, car l’amour et la crainte étant opposés, ils ne peuvent être inclus ensemble dans la nature. Le sens du « service » est de transformer la nature des attributs.

L’essentiel du service divin (Ha-Avodah)

L’essentiel du service divin est dans l’amour et non dans la crainte, comme le dit le Zohar Hakodech : « Il n’est pas de service comme le service de l’amour (poul’hana de-ra’himoutha). »

La raison en est la suivante — les définitions du service (Avodah) :

• L’effort et la peine, comme l’indique la signification littérale du mot « service ».
• Le raffinement et la purification de l’âme animale (nefech ha-behamit). Car le mot Avodah vient du terme « cuirs travaillés » (orot a’voudim) — le travail de la peau animale pour qu’elle soit apte à être utilisée pour l’écriture d’un parchemin. C’est la purification de l’âme animale pour qu’elle soit un réceptacle pour la Divinité.
• La prière (tefila) est également le service le plus ordinaire — et c’est précisément par la prière que s’opèrent la purification et le raffinement de l’âme animale, et que se réalise l’attachement et la connexion de l’âme divine à la Divinité.

Ces trois dimensions sont précisément dans l’amour :

• L’effort et la peine : puisque l’amour transforme l’essence même de l’homme (comme au paragraphe 5), il vient par la peine précisément, et il est plus difficile de l’atteindre que la crainte.
• La purification de l’âme animale : la purification de l’âme animale se fait par l’amour précisément.
• L’attachement de l’âme divine à la Divinité : l’essentiel de l’attachement et de la connexion de l’âme divine à la Divinité se fait par l’amour précisément.

Le niveau d’amour qui constitue le vrai service divin est l’amour qui naît de la contemplation et non la révélation de l’amour naturel qui est dans l’âme. Car c’est précisément l’amour qui naît de l’intellect :
(a) il vient par l’effort et la peine ;
(b) il transforme la nature de l’âme animale.

Les trois dimensions : Olam, monde, Chana, année, Nefech, âme

De même qu’il existe dans la globalité de la création et de l’enchaînement des mondes les trois dimensions d’« Olam » (monde), de « Chana » (année/temps) et de « Nefech » (âme), de même il existe dans le service de l’homme aussi ces trois dimensions. Et puisque la plénitude et la perfection du service est l’amour de D.ieu, ces trois dimensions existent aussi dans l’amour.

La dimension d’« Olam » : l’amour sensible et révélé dans le cœur, né du sentiment que « l’approche de D.ieu est un bien pour moi ». Cette amour est appelée du nom d’« Olam » (monde), car « Olam » est une dimension d’existence (metsiyouth), et cet amour est dans une dimension d’existence manifeste et retourne vers le cœur de celui qui aime.

La dimension de « Nefech » : l’amour dans l’annulation de soi en termes d’existence, à tel point qu’il ne se manifeste pas du tout, est appelé du nom de « Nefech ». Cet amour est de la source de l’intellect, du niveau au-delà de l’intellect.

La dimension de « Chana » : l’amour dans la dimension de l’intellectuel ému (hit’pa’alout ha-se’hel) est appelé du nom de « Chana ». Car la dimension de « Chana » est un intermédiaire — pour transmettre de la dimension de « Nefech » à la dimension d’« Olam ».

En termes globaux du service divin, l’amour (et la crainte) sont appelés du nom de « Nefech » et les Mitsvot de « vie » (hayim). L’accomplissement des Mitsvot avec l’amour et la crainte (Ahoï »r) constitue le lien (kichouhr) — la « Chana ».

La classification des niveaux de l’amour de D.ieu

Dans l’amour de D.ieu, il existe de nombreux degrés et mérites, et chacun d’eux se divise en de nombreuses dimensions et niveaux sans fin.

Les divisions des dimensions de l’amour de D.ieu en termes généraux se répartissent selon :
(a) ce qui est recherché en lui ;
(b) son mode (adhésion et aspiration) ;
(c) le niveau de l’âme de l’homme dans lequel l’amour existe ;
(d) sa cause ;
(e) l’existence du moi (yechout) et l’annulation (bittoul) en lui.

Dans ce qui est recherché (ha-mevoukach) :

Les niveaux de l’amour de D.ieu selon ce qui en est recherché se subdivisent en deux aspects :
(a) Ce qui est recherché dans le mouvement même de l’amour ;
(b) Ce qui est recherché concrètement dans l’amour.

Dans ce qui est recherché dans le mouvement de l’amour — trois niveaux généraux :

1. L’amour de D.ieu dont ce qui est recherché (en toute finesse) est son propre bien.
2. L’amour de D.ieu dont ce qui est recherché est d’adhérer à la Divinité — sans rechercher son propre bien, mais il n’en reste pas moins que ce qu’il recherche c’est qu’il soit lui-même attaché à la Divinité.
3. L’amour de D.ieu dont ce qui est recherché est de procurer de la satisfaction (nahat rouah) devant Lui, béni soit-Il.

Dans le mode de l’amour — deux aspects généraux :

1. L’amour dans le mouvement d’adhésion (Dvekout), appelé « amour comme les eaux ». Il naît du sentiment de proximité de la Divinité.
2. L’amour dans le mouvement d’aspiration ardente (Ratso), appelé « amour comme le feu ». Il naît du sentiment d’éloignement de la Divinité.

Les préalables nécessaires pour parvenir à l’amour de D.ieu

Parmi les choses nécessaires pour parvenir à l’amour de D.ieu :

La neutralisation du désir des puissances de Léoumat zé (la Klipa)  et la brisure des convoitises du corps. Car l’amour de D.ieu et l’amour du corps sont deux contraires, et lorsque l’homme est plein des désirs de ce monde, il ne peut maintenir l’amour pour D.ieu. C’est seulement lorsqu’il fait de lui-même un « vase vide » — que son cœur soit vide de toutes les convoitises — qu’alors seulement il est un vase qui maintient la bénédiction.
Tel est le sens de la parole du Zohar « il n’est pas de service comme le service de l’amour » (poul’hana de-ra’himoutha) : de même que pour la croissance dans un sol, il faut d’abord le labour qui amollit la terre, de même la croissance de l’amour ne peut se produire que par la « brisure du cœur » — le labour. Et plus on laboure la matière du corps, plus l’amour de D.ieu croît en lui.
La brisure du désir des forces de l’autre côté est appelée du nom de « station » (amida). Car les désirs étrangers qui attirent l’homme sont appelés du nom de « marche » (hali’h). Pour que l’homme transforme sa marche des forces de l’autre côté en une marche vers l’amour de D.ieu, il faut d’abord qu’il parvienne à la dimension de la « station », qu’il s’immobilise et se taise de tous ses désirs. Alors seulement il pourra parvenir à aimer D.ieu, la marche vers la sainteté.

La crainte inférieure (yirah tata’ah). Son mérite est qu’elle est la porte et l’ouverture pour tous les sujets de la sainteté, comme il est dit : « Telle est la porte de D.ieu. »
Parmi les préalables nécessaires à l’amour de D.ieu, la « station » et la brisure du désir sont des préalables qui viennent par la crainte. Tel est le sens de la préparation des bénédictions du Chema — la contemplation dans la bénédiction de Yotser, (et aussi dans les psouqé de-zimra) sur le sujet de la crainte et de l’annulation des anges.

La Torah et les Mitsvot. Un « ‘Hassid » est celui qui possède la qualité de l’amour, et un « Am Ha’arets » (ignorant) est celui qui est dépourvu de Torah et de Mitsvot — il est impossible que la qualité de l’amour soit en lui.

L’éveil de la grande Compassion (Ra’hamim). Sur la Divinité de son âme qui est descendu si loin de sa source — au point de se revêtir dans les « peaux d’un serpent » — surtout lorsqu’il se souvient de tous ses actes, paroles et pensées qui ne sont pas bons, et même si son cœur est comme un cœur de pierre, il s’éveille à l’amour de D.ieu.

Les interprétations du terme « Ve’ahavta »

Deux interprétations du terme « Ve’ahavta » —
(a) lashon tsivouï (impératif) et
(b) lashon atid (futur).

Et deux explications relatives à ces deux interprétations :
(a) les deux interprétations concernent la globalité de l’amour de D.ieu ;
(b) les deux interprétations concernent différents niveaux dans l’amour.

Puisque nous avons la garantie que personne ne sera exclu (« pour ne pas exclure de lui ») — que chaque Juif accomplira tous les commandements du Saint Béni soit-Il — le commandement de « Ve’ahavta » est aussi une promesse : à la fin, tu parviendras à l’amour de D.ieu.

L’impératif dans « Ve’ahavta » porte sur la contemplation, et le futur porte sur l’amour lui-même. Par la contemplation, l’amour viendra certainement de lui-même, comme au début du paragraphe 1.

Dans les différents niveaux de l’amour :

L’impératif dans « Ve’ahavta » porte sur l’amour qui naît de la contemplation. Le futur porte sur l’amour caché (mossouteret), qui est au-delà de l’intellect. Cet amour, tout en étant du niveau au-delà de l’intellect (l’essence de l’âme), vient vers la révélation par la contemplation.

Acception de poel omed et poel yotse (verbe actif interne et verbe actif externe) dans « Ve’ahavta » :

Deux interprétations dans « Ve’ahavta » : « poel omed » et « poel yotse ».

« Ve’ahavta » comme poel omed signifie l’amour de l’homme (« que tu aspires à ce que l’Éternel soit ton D.ieu »). « Ve’ahavta » comme poel yotse signifie qu’il fera naître l’amour supérieur du Saint Béni soit-Il pour la Communauté d’Israël (Knesseth Israël).

Car tout le renouveau du « Ve’ahavta » de la Récitation du Chema est la transmission de l’amour supérieur. (Car depuis les psouqé de-zimra jusqu’au Chema, il faut l’amour qui monte de bas en haut, et dans le Chema il faut la transmission de l’amour supérieur.)

Par cet amour :
(a) l’amour de l’homme pour D.ieu est élevé ;
(b) D.ieu devient aimé aux yeux de toutes les créatures. (De même qu’un roi, en révélant son amour à ses serviteurs fidèles, devient encore plus aimé d’eux.)

Telle est la signification de ce que disent les Sages : « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu — que le Nom du Ciel soit aimé par ta main. »

La Guématria (valeur numérique) de « Ve’ahavta » = deux fois le mot « Ohr » (lumière) :

La Guématria du mot « Ve’ahavta » équivaut à deux fois le mot « Ohr » (lumière). Les deux lumières évoquées par ces deux fois « Ohr » correspondent à deux niveaux (ou deux mouvements) dans l’amour lui-même.

La lumière droite (or yachar) correspond au mouvement de Chouv dans l’amour, et la lumière réfléchie (or ‘hozèr) correspond au mouvement de Ratso en lui.

Deux types d’amour de D.ieu : l’amour dont l’aspiration est de faire descendre la lumière divine de haut en bas — or yachar ; et l’amour dont l’aspiration est l’élévation et l’ardeur de bas en haut — or ‘hozèr.

La connexion de « Ve’ahavta » au Chema et à « Barou’h Chem »

L’une des raisons pour lesquelles on lit le Chema deux fois par jour est que l’homme, étant revêtu dans le corps et l’âme animale et occupé des affaires matérielles toute la journée, ne peut éveiller l’amour et l’ardeur qu’au moyen de la contemplation qui est dans le Chema.

La connexion au verset du Chema :

Dans la contemplation de « Chema Israël — l’Éternel est notre D.ieu — l’Éternel est Un », deux sujets généraux conduisent à « Ve’ahavta » :

La racine des âmes d’Israël et leur élévation. « L’Éternel est notre D.ieu » — Il, béni soit-Il, est en dimension d’Ohr Sovev Kol Almin (la lumière qui enveloppe tous les mondes). « Notre D.ieu » — Il est notre force et notre vie. La contemplation de cela éveille l’amour pour D.ieu, car puisque toute la vie et toutes les forces qui sont les nôtres viennent de D.ieu, il convient de Les annuler totalement devant Sa volonté, béni soit-Il.

L’unité divine : « L’Éternel est Un ». Deux modes dans cela : (a) que les créés sont tous inclus dans leur source (unité de bas en haut) — et cette contemplation conduit à un amour comme le feu ; (b) que les créés sont eux-mêmes Divinité (unité de haut en bas) — et cette contemplation conduit à un amour comme les eaux.

La connexion à « Barou’h Chem » :

La contemplation de « Barou’h Chem Kevod Mal’houtoh Le-olam Va-ed » (qui suit « Chema Israël ») conduit à « Ve’ahavta ».

L’amour est dans une dimension de « yechout » (existence du moi). Et le Mossèr Nefech de « be-‘hol nafche’ha » est aussi encore dans une dimension de yechout. C’est pourquoi on intercale entre « e’had » et « Ve’ahavta » la formule « Barou’h Chem Kevod… » — car du côté de la dimension de « e’had » (Yihouda Ila’ah, l’Unification supérieure), toute existence s’annule, et alors on est dans une dimension au-delà de l’amour. Et c’est seulement du côté de « Barou’h Chem » — le Yihouda Tata’ah (l’Unification inférieure) — qu’on est dans une dimension de « qui est celui qui aime ».

Par la contemplation de « Barou’h Chem », on parvient à un amour plus élevé que dans « e’had ». Car « Barou’h Chem » est le service de la réception du joug de la royauté divine (Qabbalat Ol Mal’hout Chamayim). Et par l’annulation de la volonté (l’inverse de ce que le cœur convoite), on parvient à l’amour de « be-‘hol me’ode’ha » — l’amour plus élevé.

Les habitants de Jéricho qui joignaient le Chema directement :

La raison pour laquelle les habitants de Jéricho joignaient directement le verset du Chema à « Ve’ahavta » (sans intercaler « Barou’h Chem ») était non seulement qu’ils n’avaient pas besoin de la formule de « Barou’h Chem », mais parce qu’ils voulaient que l’amour vienne précisément de la contemplation de « e’had » (et non de « Barou’h Chem »).

Pour que l’amour soit à un niveau plus élevé — que l’amour transmis soit de la dimension du Yihouda Ila’ah.

Les noms et concepts associés à l’amour de D.ieu

L’amour de D.ieu est appelé par les noms suivants :

1. Ohr (Lumière) : car l’amour est l’intériorité de l’attribut de Hessed (Bienveillance), et l’attribut de Hessed et le bien sont appelés du nom de lumière, comme il est dit « D.ieu vit que la lumière était bonne ».
2. Ich (Homme) : dans le thème de l’homme et de la femme, l’amour est appelé du nom d’« homme » et la crainte du nom de « femme ». Car l’amour est dans le côté droit (ligne du droit), qui est masculin, et la crainte est dans le côté gauche, qui est féminin.
3. Ben (Fils) : dans les thèmes du père, de la mère et du fils. L’amour est appelé « fils » (ben) par contraste avec le terme « fille » (bat) qui désigne la crainte. Car les deux attributs — amour et crainte — sont des « engendrements » (toledot), nés de la Ho’hma (sagesse) et de la Bina (compréhension). L’amour, qui est masculin, est appelé « fils » et la crainte, qui est féminine, est appelée « fille ».
4. Hali’hah (Marche) : l’amour de D.ieu est appelé du nom de « marche ». C’est pourquoi, à propos d’Avraham, dont le service fut dans l’amour et le rapprochement d’un niveau très élevé, il est écrit « il allait et avançait ». Le rapprochement du lieu vers lequel on avance et l’éloignement du lieu d’où l’on est parti — ces deux aspects sont dans la même mesure et arrivent ensemble, étant une seule et même chose.
5. Har (Montagne) : l’amour de D.ieu est appelé du nom de « montagne ». Tel est le sens de la parole des Sages : « Comme Avraham, auquel est associée la montagne, car son service se fit dans la qualité de l’amour. »
6. Zèh (Masculin) : l’amour de D.ieu est appelé au masculin (lachon za’har). La connexion de l’amour à « zèh » tient à la révélation — car l’amour est dans une dimension de révélation et d’existence, et la lumière qui vient de l’amour est une lumière concentrée qui se manifeste en révélation aux créatures, au point qu’ils peuvent y désigner et dire « celui-ci ».
7. Za’har (Masculin) : dans les thèmes du masculin et du féminin, l’amour est appelé du nom de masculin (za’har), comme il est dit « Il se souvient de Sa bienveillance (Hessed) », et la crainte est dans la dimension féminine.
8. ‘Hotam Bolèt (Sceau en relief) : car l’amour est du côté de la lumière directe (or yachar) et de la protubérance et de l’extension. De même que le sceau en relief, lorsqu’on l’imprime dans la cire, produit un sceau en creux dans la cire — ainsi dans l’amour de D.ieu : le sceau en relief de l’homme (le service d’amour) génère en haut une lumière concentrée et revêtue dans les réceptacles, en dimension de sceau en creux, de même que dans le sceau physique en creux, c’est un sceau en relief qui se produit dans la cire.
9. Kanaf (Aile) : l’amour de D.ieu et la crainte de D.ieu sont appelés « ailes ». Car de même que la capacité de l’oiseau à s’élever est due aux ailes, de même l’élévation de la Torah et des Mitsvot est uniquement par l’amour et la crainte. Et les Mitsvot accomplies sans amour ni crainte (Achmet Anachim milimoudah) ne s’élèvent pas vers la Divinité.
10. Kesef (Argent) : l’amour de D.ieu est appelé argent (kesef) — (a) car kesef vient du mot désir et aspiration (kessof) ; (b) car l’argent est blanc par sa couleur, ce qui indique l’amour, comme expliqué plus loin.
11. Cha’ar (Porte) : l’amour de D.ieu et la crainte de D.ieu sont appelés « portes ». Car ils sont les portes par lesquelles D.ieu se révèle à Israël.

L’amour de D.ieu et ses connexions aux grandes dimensions de l’existence

L’amour de D.ieu se relie à de nombreux concepts de la tradition :

À la Ho’hma (Sagesse) — la crainte, et à la Bina (Compréhension) — l’amour. Car de la Sagesse naît principalement l’attribut de la Crainte, et de la Compréhension l’attribut de l’Amour.

Aux Avot (Patriarches) — l’amour de D.ieu se relie à Avraham, la Crainte de D.ieu à Its’hak (Yits’hak), et la Compassion à Ya’aqov.

À l’Amour de la Torah et à l’Amour d’Israël — l’amour de D.ieu est à la racine de l’amour de la Torah et de l’amour d’Israël.

Au nom divin de Havayah (le Nom de Quatre Lettres) : deux aspects dans la connexion de l’amour de D.ieu au Nom de Havayah. Premièrement, l’amour est transmis depuis le Nom de Havayah (tandis que la crainte est transmise depuis le Nom d’Elohim). Deuxièmement, le Nom de Havayah lui-même est la dimension de l’amour — car les deux premières lettres du Nom (Yod-Hé, qui font allusion à la Ho’hma et à la Bina) se trouvent ensemble dans un état d’affection.

Au Yé’houd Zoug (l’Union du couple divin) : l’amour de D.ieu est dans la dimension de l’union de Zer Anpin et de Nouqvah. Et par l’amour de l’homme pour D.ieu, il éveille l’amour supérieur vers la Mal’hout, afin que D.ieu soit ton D.ieu — l’union du couple divin.