Les fondements de la confiance en soi dans l’enseignement du Rabbi de Loubavitch

par hassidout | 19 Jan, 2026 – 1 Shevat 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

La pensée du Rabbi de Loubavitch propose une révolution dans notre compréhension de la confiance en soi, la situant non pas dans les accomplissements humains mais dans l’essence même de l’âme divine. Cette étude approfondie explore comment le passage d’une vision égocentrée à une vision théocentrée de la personnalité permet de résoudre les crises d’identité contemporaines. En intégrant métaphysique, psychologie et éthique, cet enseignement offre un chemin vers une assurance inébranlable fondée sur la mission transcendante de chaque individu.

Le paradoxe de la modernité face à l’estime de soi

La modernité a érigé la confiance en soi au rang de vertu cardinale, la considérant comme le moteur indispensable de la réussite individuelle et du bien-être émotionnel. Les rayons des librairies débordent d’ouvrages de développement personnel promettant d’accroître l’estime de soi, tandis que les thérapeutes et les coachs en font le pivot de leur pratique. Pourtant, cette même modernité traverse une crise sans précédent de l’estime de soi, marquée par l’anxiété de performance, le sentiment d’aliénation et une épidémie de troubles dépressifs qui frappe particulièrement les jeunes générations.

Ce paradoxe révèle une faille profonde dans l’approche conventionnelle. En fondant la confiance en soi sur les accomplissements, la reconnaissance sociale ou la comparaison avec autrui, la psychologie moderne a construit un édifice sur des sables mouvants. Chaque échec, chaque critique, chaque revers de fortune vient ébranler les fondations mêmes de l’identité. L’individu contemporain se retrouve ainsi dans une quête perpétuelle de validation, esclave du regard de l’autre et prisonnier de ses propres performances.

C’est dans ce contexte que la pensée du Rabbi de Loubavitch, Rav Mena’hem Mendel Schneerson (1902-1994), offre un changement de paradigme radical. Loin des recettes superficielles du développement personnel, son enseignement propose une refondation ontologique de la confiance en soi. Pour le Rabbi, l’assurance personnelle n’est pas une construction fragile de l’ego qu’il faudrait entretenir et renforcer, mais une nécessité découlant de la nature même de l’âme humaine.

L’étude de ses lettres, rassemblées dans les trente-deux volumes des Igrot Kodech (Kehot Publication Society), et de ses discours, compilés dans les trente-neuf volumes des Likoutei Si’hot (Kehot Publication Society), révèle une doctrine où la confiance en soi n’est plus le fruit d’une auto-affirmation mais le résultat d’une reconnaissance profonde de sa propre mission transcendante. Cette approche ne constitue pas seulement une contribution à la pensée juive, elle offre une réponse universelle aux tourments de l’homme moderne en quête de sens et de stabilité intérieure.

La Nechama comme particule divine : fondement de la valeur intrinsèque

Le premier pilier de la confiance en soi selon le Rabbi repose sur une définition révolutionnaire de l’identité humaine. Alors que la psychologie classique cherche la valeur de l’individu dans ses accomplissements, son histoire personnelle ou ses relations sociales, le Rabbi la situe dans l’essence même de l’être.

S’appuyant sur le Tanya (chapitre 2), l’œuvre fondatrice de la pensée Habad rédigée par Rabbi Chnéour Zalman de Lyadi, le Rabbi rappelle que chaque Juif possède une âme divine qui est littéralement une partie de D.ieu. Cette formulation audacieuse affirme que la Nechama est un « ‘Helek Eloka Mima’al Mamach », une parcelle de la divinité d’en haut, au sens le plus littéral du terme.

Cette identité n’est pas acquise par le mérite, elle est intrinsèque à l’être. Elle ne dépend ni des accomplissements ni des échecs de l’individu. Elle demeure inaltérable quels que soient les comportements, les erreurs ou les chutes morales de la personne. Même le Juif le plus éloigné de la pratique religieuse, même celui qui a commis les fautes les plus graves, conserve intacte cette étincelle divine qui constitue son essence véritable.

Dans une lettre adressée à un étudiant en proie au doute sur sa propre valeur (Igrot Kodech, volume 14, page 381), le Rabbi explique que le manque de confiance en soi est souvent une erreur cognitive fondamentale. L’individu s’identifie à ce qu’il appelle sa « poussière », c’est-à-dire ses défauts, son corps, ses échecs et ses limitations, plutôt qu’à son « diamant », cette âme divine qui constitue son être véritable. Cette confusion entre l’accessoire et l’essentiel est à la racine de toutes les crises d’identité.

La confiance en soi devient donc, avant tout, une reconnaissance de la présence de D.ieu en soi-même. Elle n’est pas l’affirmation orgueilleuse d’un ego surdimensionné, mais la prise de conscience humble de ce qui nous dépasse et nous habite. Avoir confiance en soi, dans cette perspective, c’est avoir confiance en Celui qui nous a créés et qui a déposé en nous une parcelle de Son infinité.

Cette approche transforme radicalement la question de l’estime de soi. Il ne s’agit plus de se convaincre de sa propre valeur par des affirmations positives ou des succès accumulés. Il s’agit de reconnaître une réalité ontologique préexistante. La valeur de l’individu n’est pas à construire, elle est à découvrir. Elle ne dépend pas de ce que l’on fait mais de ce que l’on est.

Le refus du dualisme : le corps comme instrument de l’âme

Contrairement à certaines approches ascétiques qui tendent à mépriser le corps au profit de l’esprit, le Rabbi refuse catégoriquement tout dualisme qui opposerait l’âme à son enveloppe charnelle. Dans sa vision, le corps et les facultés psychiques ne sont pas des obstacles à la spiritualité mais les instruments indispensables de l’âme pour accomplir sa mission dans ce monde.

Le Rabbi enseigne que le corps, l’intellect et les émotions sont les « vêtements » de l’âme, les moyens par lesquels elle peut s’exprimer et agir dans la réalité matérielle. Loin d’être une prison dont il faudrait s’échapper, le corps est un outil précieux confié à l’âme pour transformer le monde. Cette perspective implique que la confiance en soi doit s’étendre à ces outils, et non se limiter à une dimension purement spirituelle.

Si D.ieu a choisi de loger une âme infinie dans un corps fini et spécifique, avec ses talents particuliers et ses limitations propres, c’est que ce corps et ces capacités sont parfaitement adaptés à la mission unique de cette âme. Chaque individu possède exactement les outils dont il a besoin pour accomplir ce pourquoi il a été créé. Ses forces comme ses faiblesses, ses talents comme ses limitations, tout fait partie d’un dessein cohérent.

Cette vision a des implications profondes pour la confiance en soi. Elle signifie que l’on peut et que l’on doit avoir confiance non seulement en son âme, mais aussi en son corps, en son intellect, en ses capacités émotionnelles. Celui qui se déprécie en disant qu’il n’est pas assez intelligent, pas assez talentueux ou pas assez doué commet une erreur théologique. Il critique implicitement le Créateur qui lui a donné précisément ces facultés pour accomplir sa mission spécifique.

Le Rabbi allait jusqu’à dire que chaque Juif possède les moyens nécessaires pour accomplir toutes les Mitsvot qui lui incombent. Personne ne se trouve dans une situation où les exigences dépassent ses capacités. Cette affirmation ne relève pas de l’optimisme naïf mais d’une foi profonde dans la justice divine qui n’impose jamais à l’homme un fardeau qu’il ne peut porter.

La dialectique de l’humilité et de l’assurance : résoudre le paradoxe

L’un des apports les plus originaux du Rabbi à la pensée religieuse est sa résolution du paradoxe apparent entre l’humilité et l’audace personnelle. Dans la tradition religieuse classique, l’humilité, en hébreu Anava, est souvent confondue avec l’effacement de soi, voire avec une forme de dépréciation personnelle. Comment concilier cette vertu avec une authentique confiance en soi ?

Pour le Rabbi, se croire petit ou incapable au nom de la modestie n’est pas une vertu mais une pathologie spirituelle. Dans les Likoutei Si’hot (volume 15, page 513), il définit avec précision ce qu’est la véritable humilité : « Le véritable humble reconnaît ses talents, mais sait qu’ils lui ont été donnés d’en haut. » L’humble authentique n’ignore pas ses qualités, il en connaît la source.

Cette distinction est capitale. La fausse humilité consiste à nier ou à minimiser ses dons. La vraie humilité consiste à les reconnaître tout en les attribuant à leur véritable origine. Celui qui dit « je ne suis bon à rien » ne fait pas preuve de modestie mais d’ingratitude envers le Créateur qui l’a doté de capacités réelles. Il critique l’Artisan en dénigrant Son œuvre.

Le Rabbi utilisait souvent l’image de l’investisseur et du gestionnaire. D.ieu est l’Investisseur qui a placé des capitaux considérables en chaque individu : des talents, des capacités, des opportunités. L’individu est le gestionnaire de ces capitaux. Un bon gestionnaire connaît parfaitement les ressources dont il dispose et les utilise au maximum de leur potentiel. Il serait absurde qu’il prétende ne rien avoir dans son portefeuille au nom d’une prétendue modestie.

La confiance en soi devient alors une forme de responsabilité sacrée. J’ai confiance en moi parce que j’ai confiance en l’Investisseur qui a placé ces capitaux en moi. Douter de mes capacités revient à douter de Sa sagesse dans le choix de Ses investissements. Cette perspective renverse entièrement la psychologie habituelle du doute de soi. L’individu qui se déprécie ne fait pas preuve d’une louable modestie, il commet une forme subtile d’ingratitude, voire de rébellion contre la Providence qui l’a façonné.

Développons cette métaphore de l’investissement pour en saisir toute la profondeur. Lorsqu’un investisseur confie des fonds à un gestionnaire, il attend de celui-ci qu’il connaisse parfaitement le portefeuille qui lui est confié. Un gestionnaire qui prétendrait ignorer la valeur des actifs dont il a la charge serait immédiatement révoqué pour incompétence. De même, un gestionnaire qui sous-estimerait systématiquement la valeur de son portefeuille prendrait des décisions erronées, manquant des opportunités et gaspillant le potentiel qui lui a été confié.

Appliquée à la vie spirituelle, cette image révèle que la confiance en soi n’est pas un luxe psychologique mais une exigence de fidélité. D.ieu, l’Investisseur suprême, a placé en chaque individu un capital unique composé de talents intellectuels, de capacités émotionnelles, de circonstances de vie particulières, de relations spécifiques et d’opportunités irremplaçables. Ce capital n’a pas été distribué au hasard. Chaque élément a été choisi avec une précision infinie pour permettre à cette âme particulière d’accomplir sa mission particulière dans ce monde.

Le Rabbi soulignait que ce capital divin comprend également ce que nous percevons comme nos faiblesses. Ces apparentes limitations font partie intégrante de l’investissement. Elles ne sont pas des erreurs de fabrication mais des composantes essentielles du dessein divin. Telle personne timide a reçu cette timidité pour développer une sensibilité particulière. Telle autre, confrontée à des obstacles matériels, a reçu ces défis pour forger une résilience qui servira sa mission. Rien n’est superflu, rien n’est accidentel dans le portefeuille confié à chacun.

Dès lors, la confiance en soi acquiert une dimension d’obligation morale. Elle n’est plus simplement souhaitable pour le bien-être de l’individu, elle devient nécessaire pour honorer le contrat tacite qui lie la créature à son Créateur. L’Investisseur attend un rendement. Il attend que le gestionnaire utilise pleinement les ressources mises à sa disposition. Un gestionnaire qui, par fausse modestie, laisserait dormir son capital ou l’utiliserait à une fraction de son potentiel trahirait la confiance placée en lui.

Cette compréhension transforme la relation entre l’homme et D.ieu. Il ne s’agit plus d’une relation de supplication où l’homme implore des faveurs qu’il ne mérite pas. Il s’agit d’un partenariat où chaque partie a des responsabilités. D.ieu a investi, l’homme doit faire fructifier. D.ieu a donné les moyens, l’homme doit les employer. La prière elle-même change de nature : elle devient moins une demande de ce qui manque qu’une demande de lucidité pour reconnaître ce qui a déjà été donné et de force pour l’utiliser pleinement.

Le Rabbi illustrait parfois cette idée par l’exemple du roi qui confie une mission à son serviteur. Si le roi envoie son serviteur accomplir une tâche importante, il lui fournit nécessairement tous les moyens pour la mener à bien : les ressources financières, les lettres de créance, l’autorité nécessaire. Un serviteur qui dirait « je ne suis pas capable d’accomplir cette mission » insulterait son roi en suggérant que celui-ci l’a envoyé sans les moyens appropriés. La confiance du serviteur en ses propres capacités est, en réalité, une expression de sa confiance en la sagesse du roi.

Cette perspective éclaire également la question de l’échec. Dans la vision conventionnelle, l’échec démontre l’insuffisance de l’individu et justifie le doute de soi. Dans la vision du Rabbi, l’échec apparent ne remet pas en question les capacités fondamentales de l’individu. Il signale soit que la méthode employée doit être ajustée, soit que ce qui semble être un échec fait partie d’un plan plus vaste dont la cohérence n’est pas encore visible. En aucun cas il ne justifie de renier la confiance fondamentale dans les capacités confiées par le Créateur.

L’humilité authentique et la confiance en soi ne s’opposent donc pas, elles se complètent et se renforcent mutuellement dans une dialectique féconde. L’humilité consiste à reconnaître que mes talents ne viennent pas de moi mais de D.ieu. La confiance en soi consiste à reconnaître que ces talents, quelle que soit leur source, sont réels et doivent être employés. L’humble qui doute de ses capacités confond l’humilité avec l’ingratitude. Le confiant qui s’attribue le mérite de ses dons confond la confiance avec l’orgueil. La synthèse authentique réunit la reconnaissance de la source (humilité) et la reconnaissance de la réalité (confiance).

Le Rabbi enseignait que cette synthèse se manifeste dans une attitude particulière que l’on pourrait appeler l’audace humble ou l’humilité audacieuse. L’individu qui l’a intégrée peut entreprendre de grandes choses sans arrogance, affronter des défis considérables sans présomption, utiliser pleinement ses talents sans vanité. Il sait que tout vient de D.ieu et précisément pour cette raison, il ose tout mettre en œuvre. Sa modestie le rend audacieux et son audace reste modeste.

Cette disposition intérieure a des implications pratiques immédiates. Elle libère l’individu de la paralysie du perfectionnisme, cette peur d’agir tant que l’on n’est pas certain du succès. Si les capacités viennent de D.ieu et si la mission a été confiée par Lui, alors l’individu peut agir avec confiance même dans l’incertitude, sachant que les moyens nécessaires lui ont été donnés. Elle libère également de la comparaison envieuse avec autrui. Puisque chacun a reçu exactement ce dont il a besoin pour sa mission propre, il est absurde de convoiter les talents d’un autre ou de se déprécier en se mesurant à lui.

Le modèle du Chalia’h : la force par l’effacement

La synthèse parfaite entre humilité et assurance se trouve incarnée dans la figure du Chalia’h, l’émissaire. Ce concept, central dans la pensée et la pratique du mouvement Habad-Loubavitch, offre un modèle concret de ce que signifie une confiance en soi authentiquement fondée.

Un émissaire n’agit pas pour sa propre gloire. Sa mission ne vise pas à satisfaire son ego ou à accumuler des mérites personnels. Il représente son mandant, en l’occurrence le Rabbi, et à travers lui, D.ieu Lui-même. Cette conscience de représenter quelque chose de plus grand que soi pourrait sembler conduire à l’effacement, à la timidité, à une forme de paralysie devant l’immensité de la tâche.

Or c’est précisément l’inverse qui se produit. L’émissaire authentique doit utiliser toute sa force, toute son intelligence, tout son charisme pour représenter dignement son mandant. Plus il s’annule devant sa mission, plus il peut agir avec une autorité et une confiance inébranlables. C’est le paradoxe de la force par l’effacement.

Le Rabbi expliquait ce phénomène à travers l’image du canal, en hébreu Tsinor. Un canal a deux caractéristiques essentielles. D’une part, il doit être solide et large pour laisser passer le flux sans le restreindre. D’autre part, il doit rester vide de lui-même pour ne pas obstruer le passage. Ces deux qualités correspondent exactement à la confiance et à l’humilité.

Le Chalia’h qui a pleinement intégré sa mission peut agir avec une audace extraordinaire précisément parce qu’il ne s’agit pas de lui. Il peut frapper aux portes des personnalités les plus influentes, lancer des projets d’envergure considérable, affronter des défis apparemment insurmontables, non pas parce qu’il se surestime mais parce qu’il sait qu’il est l’instrument d’une volonté qui le dépasse.

Cette dynamique explique comment des milliers de jeunes couples Habad ont pu s’installer aux quatre coins du monde, souvent dans des conditions difficiles, avec des ressources limitées, pour établir des Beth Habad florissants. Leur confiance ne reposait pas sur leurs propres capacités mais sur la mission qu’ils portaient.

Le Bita’hon : une confiance active et créatrice de réalité

Le concept de Bita’hon, souvent traduit par confiance en D.ieu, occupe une place centrale dans l’enseignement du Rabbi. Mais sa compréhension de ce concept dépasse largement la simple foi passive ou l’acceptation résignée du destin. Pour le Rabbi, le Bita’hon est un état de certitude qui génère activement des résultats.

L’adage yiddish que le Rabbi citait fréquemment, « Tra’ht gut vet zein gut », peut se traduire par « Pense positivement et cela sera positif ». Cette formule, développée notamment dans le Likoutei Dibourim (volume 1, page 147), ne constitue pas une simple suggestion psychologique visant à améliorer le moral. Elle décrit une mécanique spirituelle réelle par laquelle la pensée humaine influence la réalité.

Le Rabbi explique que le Bita’hon d’un individu a le pouvoir d’éveiller la bienveillance divine, même là où elle n’était pas initialement manifeste. Lorsqu’une personne fait confiance à D.ieu avec une certitude absolue, cette confiance crée un canal par lequel les bénédictions peuvent descendre. La confiance n’est pas seulement la réponse appropriée à une situation favorable, elle est le moyen de créer cette situation favorable.

Cette vision s’enracine dans les enseignements du Tséma’h Tsédek, le troisième Rabbi de Loubavitch, qui affirmait que le Bita’hon n’est pas simplement la foi que D.ieu peut aider, ni même la foi qu’Il aidera probablement. Le véritable Bita’hon est la certitude absolue que D.ieu aidera, et cette certitude même provoque l’aide divine.

Cette approche transforme radicalement la relation entre confiance en soi et confiance en D.ieu. Les deux ne sont pas séparées mais intimement liées. Avoir confiance en soi, dans cette perspective, c’est avoir confiance dans les capacités que D.ieu a placées en nous et dans l’aide qu’Il nous apportera pour les actualiser. Le Bita’hon personnel et le Bita’hon en D.ieu deviennent les deux faces d’une même médaille.

L’action comme thérapie : sortir de soi pour se trouver

Dans ses nombreuses réponses aux personnes souffrant de dépression, d’anxiété ou de manque de confiance en soi (voir notamment Igrot Kodech, volume 18, lettre 6714, ainsi que la compilation de Rav Sholom B. Wineberg, Healthy in Body, Mind and Spirit, volume 3, 2006), le Rabbi proposait souvent ce qu’on pourrait appeler une thérapie par l’action. Plutôt que de s’enfermer dans l’introspection et l’analyse de ses propres insuffisances, l’individu est invité à s’engager dans une action concrète en faveur d’autrui.

Le Rabbi identifiait l’introspection excessive comme l’un des facteurs principaux du manque de confiance. Lorsque l’attention est constamment tournée vers soi-même, chaque défaut est amplifié, chaque échec ressassé, chaque limitation scrutée à la loupe. Cette spirale négative s’auto-alimente et conduit à une paralysie croissante.

La solution proposée consiste à sortir de soi-même, ce que le Rabbi appelait Yetsia Me’atsmo. En s’engageant dans une action au service d’autrui, que ce soit l’enseignement, l’aide aux nécessiteux, l’écoute d’une personne en difficulté ou toute autre forme de ‘Hessed, l’individu détourne son attention de ses propres tourments. Il cesse d’être le sujet obsédé par lui-même pour devenir l’agent d’un bien qui le dépasse.

Mais cette sortie de soi n’est pas une fuite. Elle est paradoxalement le chemin vers une découverte de soi authentique. En voyant l’impact positif de son action sur le monde, l’individu reçoit une preuve empirique de sa propre valeur. Il constate qu’il peut faire une différence, qu’il compte, que son existence a un sens. Cette validation extérieure vient stabiliser sa psyché d’une manière que l’introspection ne pourra jamais accomplir.

Le Rabbi insistait sur le fait que cette action devait être concrète et immédiate. Il ne s’agissait pas de planifier de grandes œuvres pour un avenir hypothétique mais de faire quelque chose de positif maintenant, aussi modeste soit-il. La simplicité même de l’acte demandé le rendait accessible à tous, quelle que soit la profondeur de leur détresse. Cette approche est également documentée dans l’ouvrage de Rav Levi Y. Shmotkin, Letters for Life (2024), qui rassemble de nombreuses correspondances du Rabbi sur ces thèmes.

L’éducation à l’autonomie : révéler la lumière de l’élève

La vision du Rabbi concernant la confiance en soi trouve une application particulièrement importante dans le domaine de l’éducation. Le Rabbi demandait souvent aux éducateurs de ne pas seulement transmettre des connaissances mais de cultiver ce qu’il appelait la force de l’âme de l’élève.

Sa célèbre instruction était de placer les élèves sous un rayon de lumière, Le’ha’amid Talmidim Bekeren Ora. Cette expression métaphorique signifie qu’un maître doit montrer à l’élève sa propre grandeur. Le but ultime de l’éducation n’est pas de créer une dépendance de l’élève envers le maître mais de l’amener à l’autonomie.

Un bon éducateur, selon le Rabbi, est celui qui devient progressivement inutile. En révélant à l’élève ses propres capacités, en lui montrant de quoi il est capable, le maître lui donne les moyens de voler de ses propres ailes. L’éducation réussie est celle qui produit des individus confiants en leurs propres forces, capables de penser par eux-mêmes et d’agir de manière autonome.

Cette approche s’oppose à un modèle éducatif qui maintiendrait l’élève dans une position de subordination permanente, dépendant du maître pour toute décision et toute action. Le Rabbi voyait dans cette dépendance une forme de mutilation spirituelle. L’élève qui ne développe pas sa propre confiance en soi reste un enfant toute sa vie, incapable d’assumer pleinement sa mission.

Le Rabbi appliquait ce principe dans sa propre relation avec ses ‘Hassidim. Bien qu’il fût révéré comme une autorité spirituelle suprême, il encourageait constamment ses disciples à développer leur propre jugement, à prendre leurs propres décisions, à ne pas attendre passivement ses directives pour agir. Il voulait des disciples autonomes, non des suiveurs serviles. Le recueil Hayom Yom (Kehot Publication Society), compilation d’enseignements quotidiens, reflète cette pédagogie visant à former des individus spirituellement autonomes.

Une identité stable dans un monde fragmenté

L’approche du Rabbi concernant la confiance en soi a été analysée par des chercheurs contemporains comme un modèle particulièrement pertinent pour notre époque. Dans son ouvrage Social Vision: The Lubavitcher Rebbe’s Transformative Paradigm (2019), Philip Wexler examine comment cette pensée propose ce qu’il appelle un « leadership de soi ». Dans un monde fragmenté, où les identités sont fluides et les repères traditionnels ébranlés, le Rabbi propose une identité stable car ancrée dans l’immuable.

La confiance en soi moderne est typiquement dépendante du regard de l’autre. Elle fluctue au gré des likes sur les réseaux sociaux, des validations hiérarchiques au travail, des comparaisons avec les pairs. Cette dépendance crée une fragilité structurelle. L’individu est à la merci des opinions changeantes d’autrui, des modes passagères, des circonstances extérieures sur lesquelles il n’a aucun contrôle.

La confiance en soi proposée par le Rabbi repose au contraire sur un contrat vertical avec l’Absolu. Elle ne dépend pas de ce que les autres pensent mais de ce que D.ieu a fait. Elle n’est pas soumise aux fluctuations du marché de la reconnaissance sociale mais ancrée dans une réalité métaphysique permanente. Cette stabilité permet à l’individu de traverser les tempêtes sans perdre son centre.

Cette approche ne signifie pas l’indifférence au monde ou aux autres. Le Chalia’h est par définition engagé dans le monde, en relation constante avec autrui. Mais son engagement ne dépend pas de la reconnaissance qu’il en retire. Il peut agir avec constance et persévérance même face à l’échec apparent, même face à l’incompréhension ou l’hostilité, parce que sa motivation ne vient pas du monde mais d’au-delà.

La responsabilité du bonheur et la réparation du monde

En conclusion de cette étude, il apparaît que la confiance en soi, dans l’enseignement du Rabbi, n’est pas un luxe psychologique ou une option pour ceux qui ont la chance d’en disposer naturellement. Elle est un impératif éthique, une responsabilité qui incombe à chaque individu.

Douter de soi est un luxe que l’on ne peut se permettre. Non pas parce que le doute serait une faiblesse méprisable, mais parce qu’il freine la réparation du monde, le Tikoun Olam. Chaque individu est porteur d’une mission unique que nul autre ne peut accomplir à sa place. Se dérober à cette mission par manque de confiance, c’est priver le monde d’une contribution irremplaçable.

Le Rabbi enseignait que chaque individu est un monde entier et que pour ce monde, il est le seul capable d’apporter la lumière. Cette formulation saisissante place une responsabilité immense sur les épaules de chacun, mais aussi une dignité incomparable. Personne n’est superflu, personne n’est interchangeable, personne ne peut être remplacé.

La confiance en soi ‘hassidique, telle qu’elle émerge de cette étude, peut se résumer en un équilibre dynamique entre trois dimensions. Vers le haut, elle implique de reconnaître sa source divine, ce qui fonde la certitude. Vers le bas, elle requiert de reconnaître ses limites humaines, ce qui préserve l’humilité. Vers l’extérieur, elle exige de s’engager totalement dans l’action, ce qui manifeste l’audace.

En intégrant ces trois dimensions, l’individu ne cherche plus à avoir confiance, il devient la confiance. Il cesse d’être un sujet inquiet de sa propre valeur pour devenir un partenaire actif de la Création. La question n’est plus « suis-je capable ? » mais « quelle est ma mission et comment puis-je l’accomplir ? ». Ce changement de perspective libère une énergie considérable qui était auparavant gaspillée dans le doute et l’auto-questionnement.

Vers une application contemporaine de ces enseignements

Les principes dégagés de l’enseignement du Rabbi trouvent des applications multiples dans les défis contemporains. Dans le domaine professionnel, ils offrent un antidote au syndrome de l’imposteur qui affecte tant de personnes compétentes. Reconnaître que ses talents sont des dons confiés pour une mission permet de les exercer pleinement sans fausse modestie ni paralysie anxieuse.

Dans le domaine éducatif, ces enseignements invitent à repenser la relation pédagogique. Former des individus confiants et autonomes devient l’objectif premier, avant même la transmission des contenus. L’éducateur qui intériorise cette vision cherchera constamment à révéler à l’élève sa propre lumière plutôt qu’à l’impressionner par la sienne.

Dans le domaine thérapeutique, l’approche du Rabbi suggère que l’action engagée peut être plus efficace que l’introspection prolongée pour restaurer l’estime de soi. Aider les personnes en difficulté à s’engager dans des actions positives, aussi modestes soient-elles, peut créer un cercle vertueux de validation et de confiance.

Dans le domaine spirituel enfin, ces enseignements rappellent que la foi authentique n’est pas passivité mais engagement. La confiance en D.ieu et la confiance en soi se renforcent mutuellement lorsqu’elles sont comprises comme les deux aspects d’une même réalité : la certitude que nous sommes porteurs d’une mission divine et que nous disposons des moyens de l’accomplir.

L’héritage du Rabbi de Loubavitch en matière de confiance en soi constitue ainsi une ressource précieuse pour notre temps. Dans un monde où les crises d’identité se multiplient et où l’estime de soi vacille sous les coups des comparaisons incessantes et des validations incertaines, sa vision offre un ancrage solide. Elle rappelle à chaque individu sa valeur intrinsèque, sa mission irremplaçable et les ressources infinies dont il dispose pour l’accomplir.

Le soldat revenu de Gaza qui a brisé ses Tefilines : une leçon bouleversante

par hassidout | 18 Jan, 2026 – 29 Tevet 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Chacun d’entre nous porte en lui une forme d’Égypte intérieure, des étroitesses dont il n’a parfois même pas conscience. Cette leçon inspirée de la Paracha Bo nous révèle comment la douleur spirituelle elle-même témoigne de notre lien profond avec le Créateur. À travers l’histoire poignante d’un jeune soldat brisé par la guerre, découvrez le secret de la véritable libération.

Rav Shabtaï Slavaticki

L’Égypte intérieure que nous ignorons

Chacun d’entre nous porte en lui une forme singulière d’Égypte. Pour certains, ce sont les étroitesses de la subsistance qui les étouffent ; pour d’autres, les murs de leur propre foyer semblent se resserrer. D’autres encore errent dans les brumes de leur état d’âme, se débattent avec l’éducation de leurs enfants, ou se heurtent à mille obstacles invisibles.

Il existe des êtres qui traversent l’existence tout entière prisonniers de cette Égypte intérieure, enchaînés par des entraves qu’ils ne perçoivent même pas. Ils se lèvent à l’aube, cheminent vers leur labeur, regagnent leur demeure au crépuscule, s’abandonnent au sommeil, et le cycle recommence, inlassablement. « Ainsi va la vie », murmurent-ils pour se convaincre. « N’en est-il pas de même pour tous ? »

Pourtant, dans les profondeurs les plus secrètes du cœur, une voix s’élève. L’âme lance son cri silencieux : « Ce n’est pas toi. Ce n’est pas l’être que tu étais destiné à devenir. Ce n’est pas l’existence que tu devais mener. »

Parfois, l’homme poursuit sa route, demeurant, sans le savoir, dans une forme de servitude dont il n’a nulle conscience. Certains sont asservis aux jugements d’autrui, persuadés qu’il s’agit là de sociabilité. D’autres se font esclaves de l’argent et du succès, convaincus de veiller ainsi sur leur famille. D’autres encore courbent l’échine devant l’honneur et la renommée, certains que c’est simplement être estimé. Et combien sont-ils, enchaînés à leur téléphone et aux écrans de toutes sortes, imaginant être ainsi connectés à l’existence ?

Le plus tragique, c’est cette cécité face à leur propre captivité. Car nul ne saurait souffrir de ce qu’il ignore. Nul ne saurait aspirer à ce qu’il n’a jamais entrevu. Nul ne saurait désirer la liberté s’il n’a jamais goûté, ne serait-ce qu’en songe, à sa saveur.

L’âme qui crie dans le silence

Ainsi en va-t-il de la douleur spirituelle qui habite l’âme. Le cri de l’être profond résonne dans le silence : « Quelque chose ne va pas. Tu n’es pas à ta place. Ce n’est pas la vie qui t’était destinée. »

Mais voici ce qui advient : l’âme finit par s’accoutumer, les nerfs spirituels s’engourdissent, et quelque part, l’homme cesse de ressentir. Non que la douleur se soit évanouie — elle demeure là, tapie dans les profondeurs. Mais il la fuit, il détourne son regard intérieur, et elle se fond peu à peu dans le décor de son existence, ce décor qui n’est pas lui.

Avant d’aborder la sortie d’Égypte, osons nous poser cette question essentielle : où se trouve mon Égypte personnelle ? Où sont mes chaînes ? Non pas celles dont j’ai conscience, non pas les épreuves que je connais, non pas les obstacles quotidiens sur lesquels je trébuche — mais peut-être ces entraves dont j’ignore l’existence, cet asservissement que je ne perçois plus, tant je suis immergé en lui.

Où est cette prison qui m’apparaît comme un foyer ? Quel est cet esclavage que je prends pour la normalité ? Quelle est cette barbarie que je confonds avec l’amitié ?

Car si nous éludons cette interrogation, nous demeurerons à jamais prisonniers de notre Égypte intérieure. Non par choix, mais par ignorance de notre captivité. Et l’on ne saurait s’échapper vers l’espace infini qui nous attend si l’on ignore jusqu’à son existence.

Le commandement paradoxal avant la libération

En ces semaines, nous méditons sur la sortie d’Égypte. Il est enseigné qu’un homme doit se considérer chaque jour comme s’il venait lui-même de franchir les portes de la servitude.

Comment s’arrache-t-on véritablement à l’Égypte ? Contemplons le verset : « Hachem s’adressa à Moché et à Aharon, leur donnant un commandement concernant les enfants d’Israël et Pharaon, roi d’Égypte, afin de faire sortir les enfants d’Israël du pays d’Égypte. »

Quiconque médite ces paroles est aussitôt saisi d’étonnement : que signifie ce commandement adressé simultanément aux enfants d’Israël et à Pharaon ? N’est-ce pas Pharaon qui tenait Israël dans les fers ? Et voici que l’ordre destiné aux enfants d’Israël précède celui adressé au tyran.

L’injonction faite à Pharaon se comprend aisément : il doit libérer les captifs. Mais quel commandement pouvait bien concerner les enfants d’Israël eux-mêmes ?

L’une des interprétations les plus lumineuses, que l’on trouve dans le Talmud de Jérusalem et les Midrashim, révèle qu’Hachem ordonna à Moché et Aharon — chose stupéfiante — de se rendre auprès du peuple d’Israël pour lui transmettre cette loi : lorsqu’ils entreront en Terre promise et posséderont des serviteurs, ils devront les affranchir après six années de labeur.

Le prophète Yirmiyahou proclame dans sa prophétie : « Ainsi parle Hachem, D.ieu d’Israël : J’ai scellé une alliance avec vos pères le jour où Je les ai arrachés à l’Égypte, à la maison de servitude, en ces termes : Au terme de sept années, vous renverrez chacun son frère hébreu qui se sera vendu à vous ; il vous aura servi six ans, puis vous le laisserez partir libre. »

Ainsi, avant même de briser les chaînes d’Israël, au moment précis où Il s’apprêtait à les délivrer, le Saint béni soit-Il conclut avec eux cette alliance : vous vous engagez à libérer vos propres serviteurs.

Pourquoi ce commandement précisément maintenant ?

Une question surgit alors : quel sens y a-t-il à ordonner quelque chose qui ne s’accomplira que des siècles plus tard, pour les descendants de ceux qui sortent d’Égypte ?

Et pourquoi Hachem choisit-Il cet instant précis, alors que les enfants d’Israël sont eux-mêmes esclaves, alors qu’ils éprouvent dans leur chair la morsure des chaînes ?

Plus encore : toutes les Mitsvot furent données au Sinaï, à l’exception de celle-ci, la libération des serviteurs. Pourquoi devait-elle précéder le don de la Torah ?

Et enfin : quel lien unit ces deux commandements ? Hachem associe l’injonction faite aux enfants d’Israël à celle adressée à Pharaon. Quel est le fil secret qui les relie ?

La réponse à ces interrogations est d’une profondeur bouleversante, d’une portée immense pour chacun d’entre nous. Elle recèle le pouvoir de transformer radicalement notre existence.

La sortie d’Égypte, un processus éternel

La sortie d’Égypte n’est pas un événement figé dans le passé ; elle constitue un enjeu perpétuel. Chaque homme doit se considérer quotidiennement comme s’il franchissait à cet instant les portes de la servitude.

En Égypte, le peuple d’Israël était asservi non seulement dans sa chair, mais aussi dans son âme. Les textes enseignent qu’il avait sombré jusqu’aux quarante-neuf portes de l’impureté.

C’est pourquoi, aujourd’hui encore, à tout Juif qui aspire à s’extraire de ses étroitesses, Hachem adresse cet avertissement : tu peux certes briser tes chaînes extérieures, mais garde-toi de demeurer captif dans les profondeurs de ton être.

Les grands maîtres d’Israël ont formulé cette vérité saisissante : pourquoi faut-il deux Messies, le fils de Yossef et le fils de David ? Le Machia’h fils de Yossef arrache les enfants d’Israël à l’exil. Le Machia’h fils de David arrache l’exil du cœur des enfants d’Israël.

Les quatre coupes et la première étape de la libération

À Pessa’h, nous élevons quatre coupes de vin, correspondant aux quatre expressions de la délivrance : « Je vous ferai sortir », « Je vous délivrerai », « Je vous sauverai » et « Je vous prendrai ».

La première promesse divine s’énonce ainsi : « Je vous ferai sortir de dessous les fardeaux de l’Égypte. » Que signifient ces « fardeaux » ? La souffrance, certes, l’écrasement.

Le Rabbi de Kotzk, dont la pensée était d’une acuité tranchante, fait observer que le mot hébreu « sèvel » désigne à la fois le fardeau et la patience, l’endurance. Le peuple d’Israël avait fini par accepter sa servitude comme une fatalité. « Ainsi va la vie », se disaient-ils. Ils avaient développé une patience résignée. Ils avaient intériorisé leurs chaînes.

Le Rabbi de Pshis’ha enseigne que cet état constitue le péril suprême. Voilà le véritable drame : un homme ne sera jamais délivré tant qu’il se persuade que « c’est la vie ».

Celui qui ne ressent plus les murs de sa prison, qui ne crie plus pour s’en échapper, celui-là n’en sortira jamais. Il ne perçoit même plus sa captivité.

En revanche, celui qui souffre de son Égypte intérieure, qui gémit sous le poids de ses entraves, qui aspire de tout son être à la délivrance — celui-là porte en lui la preuve vivante de sa liberté.

Une part de lui se révolte, une part de lui proteste. C’est la flamme de sa liberté, l’homme libre qui sommeille en lui, celui qui se tient au-dessus de ses étroitesses. Son âme tente de percer les murailles, de jaillir au grand jour. Que veut-elle ? Proclamer ce qu’elle ressent : « Ce n’est pas ma place ! »

Ainsi, ce cri même atteste que tu es un homme libre. Cette douleur de ne pas accomplir ce que tu devrais prouve que tu demeures lié au Saint béni soit-Il.

L’histoire bouleversante du soldat

Permettez-moi de vous conter une histoire extraordinaire. Elle concerne un autre sujet, mais elle est intimement liée à notre méditation.

Ce récit, je le tiens du Rav Zvi Ben Tekhtel, Chalia’h du Rabbi à Atlanta.

Au matin du 7 octobre, un jeune homme de vingt et un ans servant dans l’armée israélienne reçoit soudain un message d’alerte : des terroristes ont pénétré sur le territoire. Combien sont-ils ? Il n’a pas bien entendu. Quatre, cinq peut-être, pense-t-il.

Sans attendre, lui et ses camarades se rassemblent. Ils disposent d’un seul hélicoptère prévu pour trente hommes. Mais tous brûlent d’en découdre avec l’ennemi : soixante soldats s’y entassent.

Ils mettent le cap sur le kibboutz Be’eri. Dans leur esprit, l’affaire sera vite réglée : neutraliser quelques terroristes, et tout rentrera dans l’ordre.

À quarante pieds du sol, au moment de l’atterrissage, une explosion les frappe. L’appareil s’écrase. Par miracle, tous survivent.

Ils marchent une heure entière vers Be’eri, convaincus de n’affronter qu’une poignée d’assaillants. Nous savons tous ce qui les attendait : une armée entière de terroristes.

Ce soldat de vingt et un ans était infirmier de combat. Outre ses fonctions médicales, il s’est battu avec un courage remarquable. Il a été témoin de miracles manifestes.

Mais il a vu aussi des compagnons d’armes, des frères chers à son cœur, tomber à ses côtés. Ces images ne le quittent plus.

Après avoir évacué les blessés, il retourne à Gaza. Jour après jour, il affronte le danger mortel pour défendre son peuple. Il continue de souffrir en silence. Il voit ses camarades tomber, mais il poursuit sa mission.

L’un des moments les plus déchirants survient lorsque deux de ses meilleurs amis pénètrent dans une maison, montent au second étage, et là, soudain, une explosion les emporte.

En tant qu’infirmier, il est le premier à se précipiter pour recueillir ce qui reste de ses frères bien-aimés, pour tenter de les ramener en Israël, afin qu’ils reçoivent au moins une sépulture juive.

La guerre prend fin. Il rentre chez lui. Mais comme tant d’autres, son âme est restée là-bas, sur le champ de bataille. Il ne parvient pas à affronter ses souvenirs. La douleur s’enfonce, profonde, insondable. Il n’en a pas la force. C’est trop. Bien au-delà de ce qu’il peut supporter.

Alors il prend une décision : quitter la Terre d’Israël, partir loin, très loin. Se reconstruire.

Il s’envole pour l’Amérique. Un ami l’attend là-bas. Il le rejoint.

La rencontre dans la Soukka

Nous sommes à Soukot, un an après le Sim’hat Torah tragique du 7 octobre. Le jeune homme a noué des liens avec le Beth Habad d’Atlanta.

Son ami l’invite : « Viens partager le repas de fête dans la Soukka, le second jour de Soukot. »

Sous le toit de branchages, enveloppé par les chants et la sainteté, entouré de visages chaleureux et bienveillants, quelque chose en lui se fissure, s’entrouvre.

Au fil du repas, il commence à se confier, peu à peu.

Puis il se tourne vers le Chalia’h du Rabbi. Tout son corps tremble. D’une voix à peine audible, il murmure : « Rav, je dois vous dire quelque chose. Cela me pèse sur le cœur depuis si longtemps. »

Le silence se fait. Tous les convives retiennent leur souffle.

Il plonge son regard dans celui du Chalia’h et laisse échapper ces mots : « Rav, après la guerre, mon âme était ensevelie. Ensevelie dans des profondeurs abyssales. Elle était brisée. Elle était morte.

Rav, il faut que je vous avoue quelque chose. Je viens d’une famille traditionnelle. Depuis ma Bar Mitsva, j’ai mis les Tefilines chaque jour, sans exception.

Mais après tout ce qui s’est passé, j’étais consumé par la colère contre le Saint béni soit-Il.

Je suis rentré chez moi. J’ai pris mes Tefilines. J’ai saisi un marteau. Et je les ai réduits en miettes. »

La réponse du Chalia’h

Le Chalia’h le contemple, les yeux embués de larmes, et lui dit doucement : « Sais-tu ce que tu viens de me révéler ? Tu m’as apporté la preuve la plus éclatante que tu es un Juif dont l’âme crie vers le Ciel.

Tu me démontres que tu as ressenti, que tu as hurlé ta douleur, que tu n’étais pas indifférent.

Laisse-moi te raconter une histoire. Des parents partent en voyage et confient leurs enfants aux grands-parents pour une semaine.

Imagine deux scénarios. Dans le premier, les enfants ne donnent pas signe de vie de toute la semaine. Bien sûr, tout se passe bien pour eux, mais pas un seul appel.

Dans le second, à peine une heure après le départ, les enfants téléphonent : « Maman, où es-tu ? Papa, tu me manques, reviens vite ! »

De quels enfants préférerais-tu être le père ?

La réponse est évidente : ceux qui crient, qui réclament, qui pleurent. Pourquoi ? Parce que leurs larmes témoignent de leur amour. Plus ils chérissent leurs parents, plus leur absence leur est insupportable. »

Ainsi parle le Chalia’h, les larmes aux yeux, à ce soldat meurtri.

À cet instant, le jeune homme s’effondre, submergé par les sanglots, libéré enfin du poids qui l’écrasait.

À cet instant, il comprend. Ce qu’il a fait n’était peut-être pas le bon choix, peut-être pas la bonne réponse. Mais il en saisit maintenant la source profonde, la racine cachée : l’amour, le lien, la foi, l’attachement indéfectible au Saint béni soit-Il.

Les nouveaux Tefilines

Un mois s’écoule. Le soldat revient vers le Chalia’h : « Je veux acquérir des Tefilines. »

Quand le Chalia’h lui annonce le prix, il répond : « Je ne peux pas payer la somme entière. »

Le Chalia’h lui propose : « J’ai la moitié, tu as la moitié. Je te les offre, c’est un cadeau du cœur. »

Le soldat refuse : « Non, non. Je ne veux pas d’un cadeau. Je veux les acheter moi-même. »

Il verse ce qu’il peut, puis règle le reste en plusieurs fois, jusqu’au dernier centime.

Pourquoi cette insistance ? Parce que ce même amour qui l’avait poussé à fracasser les Tefilines sacrés de sa Bar Mitsva, ce même amour qui avait embrasé sa colère contre le Saint béni soit-Il — ce même amour, précisément, le pousse maintenant à acquérir de nouveaux Tefilines.

Lorsque le précieux colis arrive chez lui, il écrit au Chalia’h : « Je veux vous remercier du plus profond de mon être. Vous m’avez rendu mon lien avec les Tefilines, mon lien avec mon âme, l’amour profond et intime qui m’unissait au Saint béni soit-Il depuis toujours.

Ce même feu qui m’avait autrefois consumé de rage, ce feu qui avait brisé mes Tefilines — ce même feu vient d’en acquérir de nouveaux. »

Le message essentiel

Voilà notre enseignement fondamental : lorsque nous crions de douleur, ce cri ne jaillit pas du néant. Il émane d’une âme qui se sait proche du Saint béni soit-Il, pour qui l’éloignement apparent devient une blessure insupportable.

Parfois, les questions les plus véhémentes constituent la preuve de la connexion la plus profonde. Quand Moché Rabbénou lance vers le Ciel : « Pourquoi as-Tu fait du mal à ce peuple ? », n’est-ce pas l’expression suprême de son attachement ?

Le cri silencieux de ce soldat, cette voix de quelqu’un à qui tout cela importe trop, qui refuse l’indifférence — voilà le témoignage de la foi. L’indifférence seule serait tragique. L’âme qui refuse de se détacher, qui souffre de la distance, porte en elle la flamme sacrée.

Aujourd’hui encore, lorsqu’un Juif crie son désir de sortir d’Égypte, ce cri même atteste qu’au plus profond de son être, il demeure un homme libre.

C’est ce que nous disions au commencement : le fait même de souffrir d’être en Égypte prouve que tu es libre. Le véritable drame survient quand tu n’as plus conscience de ta captivité. Signe que l’homme libre en toi est si profondément enfoui, si recouvert de couches successives, qu’il ne perçoit même plus les chaînes qui l’entravent.

Ceux qui ne sont pas sortis d’Égypte

Comme il est douloureux d’observer certains qui s’imaginent vivre en hommes libres, inconscients des servitudes qui les rongent : l’asservissement aux écrans, à l’ego, aux désirs, à la jalousie, à la colère, à l’orgueil, à la mélancolie.

Le Midrash enseigne que seul un cinquième du peuple d’Israël quitta l’Égypte. Vingt pour cent seulement. Les autres, quatre-vingts pour cent, demeurèrent.

Pourquoi restèrent-ils ? Quel fut leur péché ? Le Midrash répond : ils ne voulaient pas partir. Ils ne sentaient même pas qu’ils étaient en Égypte.

Ils s’y étaient accoutumés. « C’est ainsi que je suis », se disaient-ils. « Je continue ma vie. »

Nous aussi, parfois, nous nous habituons insensiblement à nos chaînes, au point de ne plus percevoir qu’une force étrangère — un appareil, une habitude, une passion — nous domine.

Et même lorsque surgit la pensée fugace que nous sommes captifs, aussitôt une voix nous persuade : « Impossible de sortir. Inutile d’essayer. Fais comme tout le monde. »

La leçon de la Shoah

Il est bouleversant d’apprendre que pendant la Shoah, certains, témoins de cruautés indicibles, craignaient par-dessus tout de perdre leur image divine.

Voyant parfois des prisonniers se battre entre eux pour un quignon de pain, ils s’efforçaient par tous les moyens de préserver leur humanité.

Une jeune fille juive, dans un camp de travail, souffrait terriblement de la faim. Une compagne, de l’autre côté de la clôture, lui lança un morceau de pain.

Cette jeune fille le prit, le coupa en deux et en donna la moitié à son frère.

Un soldat nazi, témoin de la scène, la roua de coups. Mais elle serra contre elle la moitié qui lui restait, de toutes ses forces.

Son frère raconte : elle garda ce morceau de pain avec plus de soin qu’elle ne se gardait elle-même.

Des années plus tard, retrouvés en Terre d’Israël, il lui demanda : « Pourquoi l’as-tu conservé ? Pourquoi ne l’as-tu pas mangé ? »

Elle répondit : « Ce pain m’a sauvée. Non parce qu’il me nourrissait, mais parce qu’il me prouvait qu’il existe encore de la bonté dans ce monde, encore de la sainteté. Il a maintenu ma conscience en éveil. Savoir que quelqu’un me lançait un morceau de pain par-dessus la clôture — voilà ce qui m’a maintenue en vie. »

Combien un seul acte de bonté peut sauver une âme.

La vraie liberté : libérer l’esclavage intérieur

Voilà pourquoi la première étape de la délivrance s’énonce ainsi : « Je vous ferai sortir de dessous les fardeaux de l’Égypte » — de l’étroitesse que l’Égypte vous impose, de la résignation qu’elle vous a inculquée.

Lorsque Moché vint annoncer la libération aux enfants d’Israël, le texte relate : « Ils n’écoutèrent pas Moché, à cause du souffle court et du dur labeur. »

Étrange réaction ! On offre à un homme dans la détresse la chance d’être délivré, et il refuse d’écouter ?

Les commentateurs expliquent : « souffle court » signifie que leur spiritualité s’était rétrécie, comprimée. Ils avaient sombré aux portes de l’impureté. Leur état intérieur était si dégradé qu’ils s’étaient résignés, persuadés qu’il n’existait pas d’autre vie possible. Ils ne pouvaient concevoir la délivrance, tant ils étaient engloutis dans leur servitude.

Le syndrome de Stockholm

Une illustration saisissante de ce phénomène nous vient de l’histoire contemporaine. En 1973, à Stockholm, deux braqueurs armés firent irruption dans une banque et prirent quatre otages — trois femmes et un homme — qu’ils retinrent six jours dans le coffre-fort.

Un phénomène stupéfiant se produisit alors : les otages se mirent à s’identifier à leurs ravisseurs, à les protéger contre la police, à s’opposer aux tentatives de libération.

Quand les forces de l’ordre parvinrent enfin à les extraire, ils ne voulaient pas sortir. L’une des victimes supplia qu’on ne fasse pas de mal aux preneurs d’otages.

Après leur libération, ils rendirent visite aux criminels en prison.

Et voici le plus stupéfiant : l’une des otages épousa l’un de ses ravisseurs.

Comment expliquer un tel phénomène ? Les captifs vivaient dans une terreur mortelle, entièrement dépendants de ceux qui les retenaient. Or les ravisseurs leur donnaient de l’eau, leur parlaient sans brutalité, ne les tuaient pas — ce qui, dans leur perception déformée, constituait une forme de bonté.

La réalité des geôliers était devenue leur seul univers. Ils avaient adopté leur point de vue : ces hommes ne veulent que de l’argent, ils ne sont pas vraiment méchants. Et la police, par ses tentatives de sauvetage, leur semblait constituer le véritable danger.

Voilà ce qui peut advenir à tant d’êtres humains. Et à nous-mêmes, dans une certaine mesure.

Pourquoi le commandement de libérer les esclaves

Nous comprenons maintenant pourquoi le Talmud de Jérusalem enseigne que précisément au moment de faire sortir Israël d’Égypte, Hachem leur ordonne de libérer leurs futurs esclaves.

Hachem proclame : vous désirez quitter l’Égypte ? Vous devez d’abord affranchir la servitude qui habite en vous.

L’histoire et la vie nous enseignent que des hommes jadis esclaves deviennent parfois des tyrans cruels. Que connaissent-ils de l’existence sinon ce qu’ils ont vécu ? Ils ont grandi dans l’oppression ; ils la perpétuent.

Hachem dit aux enfants d’Israël encore enchaînés : un jour tu seras libre. Mais souviens-toi que pour devenir véritablement un homme libre, tu devras affranchir la servitude qui réside en toi, démêler les nœuds de ton âme.

La liberté ne se réduit pas à briser des chaînes extérieures. Elle exige de se délivrer des entraves intérieures, celles dont parfois nous n’avons même pas conscience.

Parfois nous portons en nous des blessures psychiques — haine, jalousie, déception, traumatismes — et nous déversons tout cela sur autrui.

La servitude ne se limite pas à la souffrance physique. Elle revêt mille formes de tourment intérieur, de complications de l’âme, de forces obscures qui entraînent l’homme vers des abîmes qu’il ne soupçonne pas.

Voilà pourquoi, lorsqu’il se croit enfin libre, il projette sur les autres tout ce qu’il porte en lui. Il peut écraser, se mentir à lui-même, se sentir puissant en dominant autrui. Toutes les souffrances qu’il a endurées, il les inflige aux autres — parfois même à ses proches. Nous connaissons tous ces situations.

Pourquoi agit-il ainsi ? Pour éprouver un sentiment de pouvoir et de valeur. Sans comprendre qu’il ne fait que fuir sa propre douleur — une fuite vaine, car cette douleur demeure en lui.

Briser le cycle de la souffrance

Je suis convaincu que beaucoup d’entre vous connaissent de telles personnes. Récemment, un homme est venu me trouver, les yeux baignés de larmes : « Je ne supporte plus de me regarder dans le miroir. Pourquoi ? Parce que je frappe mes enfants. Quand j’étais petit, mes parents me battaient. J’avais juré de ne jamais reproduire cela. Et pourtant, je frappe.

Ce n’est pas de la méchanceté. C’est l’ignorance de soi-même, l’inconscience qu’une douleur immense se cache derrière ce comportement, une souffrance dont on veut s’échapper — et l’on s’en échappe en l’infligeant aux autres. »

Ces épreuves, ces expériences de servitude et de pression, peuvent priver un être de la capacité de nouer des relations saines et profondes. Il ne parvient plus à s’exprimer.

Voilà pourquoi le Saint béni soit-Il dit à Moché : pour que les enfants d’Israël deviennent véritablement libres, tu dois immédiatement t’attaquer aux démons intérieurs qui les habitent.

Travailler sur l’espace intérieur. Car si l’on néglige ce travail, ces tourments demeureront, ces complications psychiques continueront de faire souffrir — et pas seulement l’individu lui-même : tout son entourage en pâtira.

Hachem nous dit : soyez prêts à être libres dans votre essence profonde. Ne prenez pas les traumatismes que vous avez subis pour les infliger à d’autres.

Tu ne te sens pas bien avec toi-même. Tu te sens faible, insignifiant, dépourvu de valeur, privé de confiance. Et tu imagines perpétuellement que tu es en guerre contre quelqu’un, que tu dois dominer les autres.

De l’extérieur, tout semble aller bien. Mais à l’intérieur, toute ta force apparente n’est qu’une réaction à ta faiblesse profonde.

Ce n’est pas de la force. Ce n’est pas la vraie liberté. C’est de la faiblesse.

La vraie liberté : élever les autres

L’homme ne devient véritablement libre que lorsqu’il apprend à accueillir les autres, à leur accorder place et valeur — non pour ce qu’il voudrait qu’ils soient, mais pour ce qu’ils peuvent devenir — et lorsqu’il s’accepte lui-même.

Qui est fort ? Celui qui élève les autres. Qui est libre ? Celui qui libère les autres. Qui est un véritable guide ? Celui qui fait naître d’autres guides.

Puissions-nous tous mériter de sortir véritablement vers la liberté, et de consacrer cette liberté à la sainteté, au rayonnement autour de nous.

Et puissions-nous mériter très bientôt la venue du Machia’h.

Carl Jung : « Savez-vous qui a anticipé toute ma psychologie? Le Maguid de Mezeritch ! »

par hassidout | 15 Jan, 2026 – 26 Tevet 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Dans une interview accordée pour son 80e anniversaire, Carl Jung déclara : « Mais savez-vous qui a anticipé toute ma psychologie au XVIIIe siècle ? Le Rabbi hassidique Ber de Mezeritch, qu’on appelait le Grand Maguid. C’était un homme des plus impressionnants. » Une convergence fascinante entre la sagesse hassidique ancestrale et les découvertes modernes de la psychologie analytique et de la physique quantique.

Carl Gustav Jung (1875-1961) était un psychiatre et psychologue suisse, fondateur de la psychologie analytique. D’abord proche collaborateur de Freud, il s’en sépara pour développer sa propre école de pensée.
Ses concepts majeurs incluent l’individuation, l’inconscient collectif, les archétypes, la synchronicité et la distinction extraversion/introversion. Considéré comme l’un des psychologues les plus influents de l’histoire, son œuvre a marqué la psychiatrie, la philosophie et les études religieuses.

Par le Rav Chlomo Ezagui 

Rav Chlomo Ezagui est né et a grandi à Montréal, au Canada, où il a prié dans la synagogue séfarade de son grand-père, le ‘Hakham Chlomo. Il a commencé ses études au Collège rabbinique du Canada avant de poursuivre sa formation à la Yechiva Tomkhei Temimim à Kfar Habad, en Israël.

En 1987, il s’est installé à Palm Beach, en Floride, avec son épouse Chani pour y établir le premier Beth Habad du comté de Palm Beach ainsi que la première synagogue orthodoxe sur l’île de Palm Beach. Depuis plus de 35 ans, il dirige avec son épouse une école maternelle juive, des camps d’été et d’hiver, et est responsable du seul Mikvé desservant la région de Palm Beach.

Auteur prolifique et conférencier, Rav Ezagui a écrit plusieurs ouvrages dont « A Spiritual Soul Book » et « Maimonides Advice for the 21st Century ». Il rédige des articles hebdomadaires, notamment pour le Times of Israel, et a animé une émission de radio juive locale pendant quinze ans. Ses enseignements explorent les liens entre la spiritualité juive, la Kabbale, la psychologie moderne et la physique quantique.

Rabbi Dov Ber de Mezeritch (vers 1700-1772), le Maguid de Mezeritch, partagea un jour un enseignement de Torah commençant par « Vechavta ad Havayeh Elokekha » — « Reviens, Israël, jusqu’à l’Éternel ton D.ieu [soit ton D.ieu]. »

Il décrivit le service divin et la Mitsva de Techouva — le repentir et le retour à notre état spirituel pur — d’une manière plus profonde, spirituelle et mystique. Cela se produit lorsque nous atteignons un niveau où Havayeh, la Divinité transcendante au-delà des mondes, devient Elokekha (Elokim) — numériquement égal à la nature. Notre conscience mondaine et notre nature physique se remplissent et s’imprègnent de la supraconscience d’une identité et d’une conscience divine supérieure.

Les fondements révolutionnaires du Grand Maguid

Le Grand Maguid, disciple éminent du Baal Chem Tov, établit des enseignements fondamentaux dans le Hassidisme juif qui se connectent fortement avec des idées apparues bien des siècles plus tard dans la psychologie moderne et la physique quantique. Il enseigna que D.ieu n’est pas seulement omniprésent partout, mais constitue également l’énergie fondamentale qui anime et relie toute la création.

Cet enseignement révèle que tout ce qui existe n’est ni séparé ni isolé, mais représente des expressions d’une énergie divine unifiée. Nos pensées, nos paroles et nos actes peuvent devenir des canaux pour l’énergie divine et accomplir le dessein de D.ieu.

La reconnaissance de Carl Jung

Carl Jung, le père de la psychologie analytique, reconnut de manière célèbre que les enseignements de Rabbi Dov Ber de Mezeritch avaient déjà anticipé ses intuitions sur les profondeurs de la psyché humaine. Cela était évident dans ses enseignements sur l’âme animale et le vrai soi de chaque personne — l’âme divine, désintéressée.

Dans une interview pour son 80e anniversaire, Jung déclara : « Mais savez-vous qui a anticipé toute ma psychologie au XVIIIe siècle ? Le Rabbi hassidique Ber de Mezeritch, qu’on appelait le Grand Maguid. C’était un homme des plus impressionnants. »

Jung considérait les idées du Maguid comme une fondation profonde et visionnaire pour les concepts psychologiques et philosophiques qu’il étudia tout au long de sa vie, ainsi que dans ses recherches et son expérience personnelle.

La Torah, toujours en avance sur son temps

L’objectif de mes articles est toujours de souligner ce point : la Torah a toujours été en avance sur la courbe intellectuelle.

Ce n’est que récemment que la science moderne a commencé à « découvrir » des principes connus depuis longtemps par ceux qui étudient et puisent leur sagesse dans la Torah.

Les découvertes récentes en mécanique quantique et dans son cadre plus large, la théorie quantique des champs, commencent à confirmer scientifiquement ce qui a longtemps été considéré comme une vérité mystique : qu’à son niveau le plus fondamental, l’univers est un tout interconnecté exprimé à travers une énergie invisible qui sous-tend toute matière et tous les phénomènes.

L’ego comme point de départ du voyage spirituel

La philosophie hassidique enseigne que D.ieu a intentionnellement créé les humains avec des egos — un sens individuel du soi séparé — non pas pour nous piéger dans l’illusion, mais comme point de départ essentiel d’un voyage spirituel transformateur personnel. Cet ego, avec son sens fragmenté de l’individualité, est destiné à être transcendé par la réalisation spirituelle et l’abandon, révélant finalement que le soi et D.ieu ne sont pas en opposition mais ne font qu’un.

L’ego agit à la fois comme point de départ et comme mécanisme par lequel une personne peut expérimenter l’unité la plus profonde avec le Divin. Cette idée se rapproche étroitement des théories psychologiques de Jung, en particulier son concept d’individuation — le processus de devenir entier en intégrant les parties inconscientes et profondes du soi qui désirent s’exprimer chez chaque individu.

Jung voyait la conscience humaine comme une relation dynamique entre l’ego et un Soi plus grand, qui dépasse l’identité individuelle (le « Havaya » au début de cet article) et pointe vers un tout psychique unifié. L’ego doit être dissous ou élargi pour permettre au vrai Soi d’émerger, similaire à l’appel du Hassidisme à dépasser la fausse séparation de l’ego en faveur de la Néchama/Âme et de l’unité divine.

Rendre l’inconscient conscient : l’essence même de la vie

Jung a dit : « Tant que vous ne rendez pas l’inconscient conscient, il dirigera votre vie et vous l’appellerez destin. » Il a également découvert quelque chose de plus profond : rendre l’inconscient conscient n’est pas simplement quelque chose que vous faites dans la vie — C’EST LA VIE ELLE-MÊME. Vous n’êtes pas ici simplement pour être heureux ou prospère. Vous êtes ici pour devenir conscient. Tout le reste — tout le drame, la recherche, la souffrance et la joie — est simplement le processus par lequel la conscience se développe. Vous pensez que vous vivez votre vie ; ce n’est pas le cas. Votre vie est un dialogue entre qui vous croyez être et qui vous êtes véritablement au plus profond de vous-même.

Jung a découvert que chaque vie humaine est organisée comme un dialogue entre deux centres de conscience : l’ego, que vous croyez être, et le soi, qui vous êtes véritablement dans votre entièreté.

La vie est une conversation entre ces deux, et vous expérimentez cette conversation comme votre existence. L’ego est votre identité consciente — votre nom, votre histoire, votre sens d’être séparé. Il croit qu’il dirige le spectacle, fait des plans, fixe des objectifs et essaie de contrôler les résultats ; c’est la partie qui dit : « Je veux, je pense, je suis. »

Le soi, qui dans le Hassidisme est appelé la Néchama ou l’Âme — plus précisément, D.ieu veillant sur chaque individu — englobe toute votre psyché — consciente et inconsciente, personnelle et collective, humaine et au-delà. Il est infiniment plus grand et plus sage que votre ego et suit son propre chemin pour votre vie. L’ego est faux et étroit, recouvrant le vrai soi, qui est l’âme divine.

Le conflit entre l’ego et le vrai soi

Votre ego recherche le confort ; votre vrai soi recherche la croissance. Votre ego désire la sécurité ; votre soi intérieur aspire à la vérité. Votre ego vise à s’intégrer ; votre vrai soi s’efforce de s’individuer. Votre ego veut éviter la souffrance ; votre vrai soi comprend que la souffrance favorise la conscience et la vie. L’expérience de votre vie est la tension continue entre ces deux forces. Chaque événement majeur de votre vie est une opportunité pour le soi authentique de communiquer avec l’ego.

Voici la dure vérité : ces deux sont souvent en conflit direct l’un avec l’autre, et celui que nous nourrissons le plus est celui qui devient le plus fort. L’Admour Hazakène, Rabbi Chnéour Zalman, dans son saint Tanya, compare ces deux forces à deux rois en conflit.

La révélation de la mécanique quantique

La mécanique quantique, découverte au début du XXe siècle, a remis en question la vision mécanique de l’univers de la physique classique en révélant la nature fondamentalement probabiliste et contre-intuitive de la réalité aux plus petites échelles. Les entités quantiques, comme les électrons, défient les idées traditionnelles de particules solides ; elles présentent une dualité onde-particule, existant dans des superpositions de multiples états jusqu’à ce qu’une interaction produise un résultat spécifique. Dans le Saint des Saints, l’Arche pouvait être mesurée tout en n’occupant aucun espace.

Cette découverte suggère que la réalité est un vaste champ de potentialités plutôt qu’un ensemble fixe et séparé d’objets. La mécanique quantique révèle que lorsqu’on examine un solide et un autre, on observe en fait, à sa base, une énergie invisible qui s’est solidifiée dans la matière que l’on voit ou touche. Toute matière partage la même vérité UNE sous-jacente. L’univers n’est donc pas composé de parties isolées mais est une énergie unifiée se manifestant en d’innombrables expressions interconnectées.

Il n’y a pas de véritable conflit dans le monde ; tout est le reflet d’un seul voyage, d’une seule mission.

L’unité fondamentale de l’existence

Cette perspective scientifique remet en question la notion traditionnelle d’un univers fragmenté. Au lieu d’innombrables particules séparées, elle décrit un champ d’énergie unique, dynamique et indivisible. Chaque galaxie, organisme, atome et fluctuation quantique est vu comme une expression localisée de cet état quantique fondamental unifié. La frontière entre l’observateur et l’observé commence à s’estomper, car le même champ unifié crée les phénomènes et les observe. Cela fournit une vision profondément holistique de l’existence : la séparation que nous percevons est principalement superficielle et n’est pas une vérité absolue.

Les enseignements du Baal Chem Tov et de l’Admour Hazakène, Rabbi Chnéour Zalman, prennent vie. La raison pour laquelle il est possible d’accomplir la Mitsva de « Aime ton prochain comme toi-même » est parce que, en vérité, il ou elle est simplement une extension de nous-mêmes, et aimer ou blesser autrui est un acte envers nous-mêmes.

La convergence de la psychologie et de la spiritualité

Ces intuitions reflètent la sagesse spirituelle et psychologique que l’on trouve dans le Hassidisme et la pensée jungienne. Psychologiquement, si l’expérience individuelle est une vue localisée d’un seul champ énergétique unifié, alors le sentiment d’individualité isolée semble limité et conditionnel. À un niveau plus profond, tous les êtres sont intrinsèquement connectés et partagent une unité essentielle.

Reconnaître cette unité fondamentale peut transformer la façon dont on se rapporte à soi-même et aux autres, favorisant la compassion, l’empathie et un sens partagé du destin. Les frontières qui séparent le « je » du « tu » deviennent moins fixes quand on les voit comme dépendantes de limitations perceptuelles plutôt que de réalités effectives. Cette vision contrecarre les sentiments d’aliénation et favorise des relations sociales et interpersonnelles harmonieuses.

L’héritage du Maguid reconnu par la science moderne

La remarquable reconnaissance par Jung que Rabbi Ber de Mezeritch avait anticipé une grande partie de sa psychologie met en lumière comment les traditions spirituelles anciennes et la science moderne convergent pour révéler l’unité derrière la diversité. Le Maguid enseignait que D.ieu est la source omniprésente derrière tous les phénomènes, une fondation qui transcende la séparation apparente. L’âme divine au plus profond de nous est le soi authentique, tandis que la fonction de l’âme animale est d’approfondir le but ultime de l’existence. L’étude de Jung sur l’inconscient et l’inconscient collectif a découvert des couches de la psyché qui reflètent cette même totalité, se manifestant activement dans l’expérience spirituelle humaine de D.ieu.

Jung a observé ce schéma dans chaque vie qu’il a étudiée. La première moitié implique l’ascension de l’ego, alors qu’il construit une identité, atteint des objectifs et s’établit. Dans la seconde moitié, idéalement, l’individu évolue vers une réflexion personnelle plus authentique et humble. Durant cette étape, le vrai soi commence à s’affirmer — démantelant les structures égotiques fausses et autodestructrices, exigeant l’authenticité et recherchant la plénitude.

La crise de la quarantaine n’est pas vraiment une crise — c’est la Néchama/Âme qui dit : « Assez avec l’agenda de l’ego. Il est temps pour le vrai travail. » Ce dialogue n’est pas quelque chose à réparer, quelque chose de cassé — c’est la vie. La tension entre l’ego et le soi, le va-et-vient, le conflit et la résolution — ce n’est pas une interruption de votre vie ; c’est ce qu’est la vie. Comme l’explique l’Admour Hazakène dans son saint Tanya : « ce conflit permanent (insoluble) est peut-être justement ce pour quoi vous avez été créé. »

Une vision unifiée de l’existence

La révélation par la théorie quantique d’un champ énergétique unique sous-jacent qui crée toute matière et toute vie complète ce tableau comme une corroboration scientifique universelle de l’unicité métaphysique.

Ensemble, ces intuitions appellent à un changement profond dans notre compréhension de l’identité, de l’existence et du but. Nous ne sommes plus des individus isolés en compétition dans un univers indifférent. Au contraire, nous sommes des expressions interconnectées provenant d’une seule source, participant consciemment ou inconsciemment à une conscience de soi cosmique. Notre croissance personnelle et collective dépend de la reconnaissance et de l’incarnation de cette unité, libérant l’illusion de la séparation liée à l’ego pour réaliser notre essence partagée avec D.ieu Tout-Puissant, la source essentielle derrière le champ quantique, et les uns avec les autres.

En adoptant cette vision du monde, les défis et les joies de la vie deviennent des parties significatives de notre conscience à mesure qu’elle se développe. Comme Jung l’a dit : « La vie n’est pas ce qui vous arrive — c’est ce qui se passe à travers vous. » D.ieu Tout-Puissant Lui-même œuvre à travers chacun de nous. Nous sommes les partenaires de D.ieu ! Nous n’avons pas besoin d’être un obstacle à cette mission divine.

Le chemin vers la plénitude véritable

Le point de départ fondamental de l’ego est transformé en véritable plénitude, comme l’enseigne le Hassidisme. Cela s’accomplit par une prière sincère et profonde, qui mène à l’effacement de soi et à l’attachement à D.ieu.

La mécanique quantique, la psychologie et le Hassidisme convergent : l’univers est un, et notre but est de redécouvrir, incarner et exprimer cette unité indivisible dans l’expérience, la pensée et l’action. Cette vision a le potentiel non seulement d’approfondir la spiritualité individuelle et la plénitude psychologique, mais aussi d’inspirer des réponses pratiques qui cultivent la compassion, la durabilité et le sens dans un monde fragmenté. C’est l’éveil à l’unicité qui relie la science, la spiritualité et le voyage humain lui-même.

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