Maamar « Bati Leguani » 10 Chevat 5726-1966 – Quand l’Infini descend dans le monde

par hassidout | 27 Jan, 2026 – 9 Shevat 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Le 10 Chevat 5726, le Rabbi développe le seizième chapitre du Maamar fondateur de son beau-père. Cette année marque également le centenaire de la Hilloula du Tséma’h Tsédek. À travers les enseignements des sept générations de Maîtres ‘hassidiques, le Rabbi révèle comment l’âme juive, tel un soldat du Roi, transforme le mensonge du monde en sanctuaire pour la Présence divine.

PDF du Maamar en hébreu

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Texte original commenté par le Rav Chmouel Pevzner

Je suis venu dans Mon jardin

«Je suis venu dans Mon jardin, Ma sœur, Ma fiancée» – ce verset exprime la parole de la Chekhina au moment où elle vint résider dans ce monde lors du don de la Torah, puis de manière permanente dans le Michkan et le Beth Hamikdach. Le Maître de la Hilloula explique dans la suite du Maamar que le Midrach commente : «Dans Mon jardin» signifie «dans Mon pavillon nuptial», à l’endroit qui était Mon lieu principal au commencement. Car l’expression «Mon jardin» indique que c’était déjà Son lieu auparavant. En effet, la résidence principale de la Chekhina dans les mondes inférieurs existait dès le commencement de la Création : la Présence divine résidait déjà dans ce monde. Par la faute de l’Arbre de la Connaissance et les fautes qui suivirent, la Chekhina se retira de la terre vers le premier firmament, et chaque faute provoqua son retrait vers un firmament plus élevé, jusqu’au septième. Puis commença le travail d’Avraham, qui fit descendre la Chekhina du septième firmament au sixième. Ainsi, sept Tsadikim firent descendre par leur service, chacun, la Chekhina d’un firmament à l’autre, jusqu’à ce que vienne Moché, septième génération depuis Avraham – et tous les septièmes sont chéris – qui fit descendre la Chekhina sur terre, dans ce monde appelé par la Chekhina «Mon pavillon nuptial», à l’endroit qui était Son lieu principal au commencement.

Telle est la mission et le service de chaque Juif : faire résider la Chekhina. Chacun d’entre eux est appelé Tsadik, comme il est dit : «Et ton peuple, tous sont des Tsadikim.» Le service de faire résider la Chekhina dans le monde s’accomplit par les Tsadikim, comme il est écrit : «Les Tsadikim hériteront la terre et y résideront pour toujours.» L’interprétation du verset est la suivante : «Les Tsadikim» désignent tout Israël ; «hériteront la terre» se réfère au Gan Eden ; grâce à leur service de faire résider «l’Éternel» – le Saint béni soit-Il qui «réside pour l’éternité» – sur «la terre», c’est-à-dire dans ce monde-ci. Afin qu’Il ait, béni soit-Il, une demeure dans les mondes inférieurs.

C’est pourquoi, immédiatement après le don de la Torah, Moché Rabbénou transmit le commandement : «Ils Me feront un Sanctuaire et Je résiderai parmi eux.» «Parmi eux» est au pluriel, et non «en son sein» au singulier en référence au Michkan, pour enseigner qu’outre le service général de faire résider la Chekhina dans le monde – qui s’accomplissait dans le Michkan et le Mikdach – il existe aussi un service pour que Sa Présence divine réside «parmi eux», à l’intérieur de chaque Juif. Car par le «Je résiderai» au sens simple, qui se rapporte au Michkan – et l’on trouve que le Beth Hamikdach est appelé Michkan et le Michkan est appelé Mikdach – par cette résidence générale de la Chekhina, s’accomplit également le «Je résiderai parmi eux» particulier, à l’intérieur de chacun.

Comme l’explique la suite du Maamar, l’objectif de faire résider la Chekhina à l’intérieur de chaque Juif est la raison pour laquelle l’un des services principaux dans le Michkan est le service des sacrifices. Le service des sacrifices signifie – comme il l’explique – Korban, de la racine Kourba, rapprochement. Comme l’explique le Zohar, le secret et l’essence du sacrifice s’élève jusqu’au mystère de l’Ein Sof, et rapproche toutes les forces de l’homme du Saint béni soit-Il.

Le service de faire résider la Chekhina s’accomplit en transformant le mensonge du monde en planche pour le Michkan

C’est aussi ce que signifie le fait que le Michkan était fait de «bois de Chittim dressés», dont on faisait les planches. Chittim vient du mot Chtout (folie), et l’intention est la folie du côté opposé à la sainteté, qui est une conduite dans les affaires matérielles d’une manière inférieure à la raison et à l’intellect, sans logique. C’est l’ensemble des affaires du monde, car le monde est – non pas comme le monde de vérité qui est divinité et sainteté, mais – un monde de mensonge. Le service consiste à transformer la folie du côté opposé (Chittim) en sainteté, à faire du mensonge du monde une planche (Kéréch) pour le Michkan. C’est le sens de «bois de Chittim dressés» (comme l’explique le Maamar Bati Legani 5710), «dressés» signifiant piliers. De même que le pilier relie le toit et le sol pour qu’ils ne fassent qu’un, ainsi, par le service de transformer le mensonge et la folie du monde en planche pour le Michkan, on relie le Saint béni soit-Il au monde pour qu’il y ait résidence de la Chekhina.

Ce service s’accomplit par Israël, car «ton peuple, tous sont des Tsadikim» comme mentionné plus haut. C’est pourquoi, en raison de ce service de transformer le monde en demeure et Michkan pour Lui, les enfants d’Israël sont appelés «armées de Hachem». Le mot Tsava (armée) a trois significations (comme l’explique le Maamar) : premièrement, le sens de force militaire ; deuxièmement, un temps limité, comme il est écrit : «N’y a-t-il pas un temps fixé pour l’homme sur terre» ; et troisièmement, le sens de Tsivion (beauté), «selon leur beauté ils furent créés», qui est la beauté provenant de l’inclusion de toutes les couleurs.

Tout cela (les trois significations du mot Tsava) se trouve dans le service d’Israël, les armées de Hachem, pour faire du monde une demeure pour Lui (pour qu’il y ait «Je résiderai parmi eux»). Ils accomplissent leur service – la guerre pour transformer le monde en demeure pour le Saint béni soit-Il – dans un temps et un lieu limités qu’est ce monde-ci, et dans un esprit d’inclusion.

Pour vaincre cette guerre, on dépense les trésors du Roi

La suite des paragraphes explique que pour vaincre cette guerre, on dépense les trésors du Roi. Nous voyons que la notion de victoire se trouve principalement chez le grand, et plus on est grand, plus la mesure de victoire est grande chez lui. La ‘Hassidout explique que la mesure de victoire – le désir et la force de vaincre – est plus grande chez celui qui possède une âme plus élevée. C’est pourquoi le roi, qui est plus grand que tout le peuple, «des épaules et au-dessus plus haut que tout le peuple», chez lui la mesure de victoire est la plus grande.

Comme il l’explique, dans la guerre il y a deux modes, deux types de guerre :

Pour piller un butin, dont le but est d’enrichir les trésors du royaume et de l’État – mais ce n’est pas l’essence de la guerre. L’essence de la guerre est de vaincre son adversaire. Lorsque la guerre est pour piller un butin, alors un calcul s’applique concernant combien on peut dépenser (pour que le pillage en vaille la peine). Il est clair que les dépenses de guerre sont limitées selon l’estimation de ce qu’on pourra piller à l’ennemi, et on ne dépensera jamais plus que ce qu’on estime pouvoir recevoir, puisque c’est le but de la guerre – faire un profit.

Mais lorsque la guerre est pour vaincre l’adversaire, alors même les trésors qu’il a amassés, et aussi ce que ses ancêtres ont amassé pendant de nombreuses années, de génération en génération – qui, sans l’enjeu de la victoire, non seulement ne sont pas utilisés, mais ne sont même montrés à personne – néanmoins, au moment où il faut remporter la victoire dans la guerre, alors le roi ouvre ses trésors, et plus encore, il dilapide ses trésors, uniquement pour que l’armée remporte la guerre. Et les trésors sont remis par l’intermédiaire des commandants, mais l’intention est qu’ensuite les trésors parviennent aux soldats, aux hommes de l’armée, qui sont ceux qui remportent la guerre du roi.

De même en est-il dans le service de l’homme : la guerre, comme mentionné plus haut, consiste à transformer le mensonge du monde en planche du Michkan et du Mikdach (qui est appelé Michkan). Pour la victoire de cette guerre, on dépense les trésors d’En-Haut. Et la notion des trésors qui nous sont donnés pour la victoire de la guerre et la transformation du monde en demeure pour Lui, est semblable au trésor d’en bas du roi, qui est quelque chose de caché et d’enfoui. De même, le trésor supérieur est quelque chose de scellé qui n’est pas révélé. Et pour comprendre plus profondément la valeur de ce qui est caché – le trésor – il explique d’abord la valeur de ce qui est révélé, qui est un niveau inférieur au caché, au trésor.

L’enseignement de l’Admour Hazakène : dans une simple illumination, une division en différents niveaux est possible

C’est pourquoi il cite d’abord la parole des Tikounei Zohar : «La lumière de l’Ein Sof s’élève vers le haut sans fin et descend vers le bas sans limite.» La lumière qui s’élève très haut est le trésor, et il commence par expliquer la qualité de la lumière qui se répand très bas, afin que par cela on comprenne la grandeur du trésor donné, qui est encore plus élevé.

Comme il l’explique longuement (dans les chapitres précédents), au sens simple – autant qu’on peut appeler le concept de «sens simple» dans la partie cachée de la Torah – la lumière de l’Ein Sof s’étend et s’élève très haut sans fin, et de même elle s’étend et descend sans limite.

Dans le chapitre de cette année (chapitre 16), il poursuit : «Ces deux notions – que la lumière de l’Ein Sof est très haut sans fin et très bas sans limite – sont deux niveaux dans la lumière de l’Ein Sof béni soit-Il, et il y a une grande différence entre eux.» Fin de citation du Maamar.

Par cela, il ajoute une notion nouvelle à ce qui a été expliqué jusqu’ici. Ce que la lumière de l’Ein Sof est en haut sans fin et en bas sans limite, ce n’est pas seulement comme expliqué précédemment que la lumière de l’Ein Sof s’étend vers le haut et descend vers le bas – que son action est d’une manière de «très haut» et d’une manière de «très bas» (qu’elle a le pouvoir de s’étendre sans fin – notion du bas et du dévoilement, et de se voiler sans fin – notion du haut, et que dans cette matière les deux forces s’égalisent, car par les deux se révèle la force de l’infini véritable, qui a le pouvoir non seulement de se révéler sans fin mais aussi de limiter et de se voiler). Mais ici commence une nouvelle explication : ce n’est pas seulement une action de la lumière, mais dans la lumière de l’Ein Sof elle-même telle qu’elle est, il y a la notion de très haut sans fin et très bas sans limite.

Et on ne dira pas que les deux notions ne sont pas dans la lumière de l’Ein Sof elle-même (car comme son nom l’indique – «Ein Sof», et il n’y a en elle aucune définition ni division en différentes notions qui créeraient nécessairement une limitation dans la lumière), mais que par sa force infinie elle accomplit deux actions de révélation et de voilement à l’infini, comme elle peut accomplir de nombreuses autres choses. Mais plutôt, même telles qu’elles sont dans la lumière de l’Ein Sof elle-même, ce sont aussi deux niveaux, et plus encore, il y a une grande différence entre eux. Non seulement l’action de la lumière est «très haut etc.» et «très bas etc.», mais dans la lumière elle-même il y a deux mouvements et deux notions entièrement séparées : une notion dans la lumière est la notion du «haut» (c’est le trésor) et une notion séparée est la notion du dévoilement et du «bas».

Du fait qu’on divise la lumière en deux notions, on comprend que ce n’est pas la notion de capacité (Yekholèt).

Il y a trois notions :
a) Le «Maor» (luminaire), l’Essence, qui est la source de la lumière.
b) La «capacité», c’est-à-dire ce que dans la capacité de l’Essence (le Maor) il y a la possibilité et la capacité d’accomplir toute chose.
c) La «lumière de l’Ein Sof», qui est une illumination qui brille et se répand du Maor. L’existence de cette illumination est l’une des expressions de la capacité de l’Essence, et elle n’existe qu’à l’extérieur de l’Essence, là où il y a une existence de lumière qui n’est pas l’Essence mais une illumination de celle-ci vers l’extérieur.

L’action de la capacité en acte (révélation ou voilement de lumière, etc.) n’existe qu’à l’extérieur de l’Essence, quand il y aura une existence d’illumination. Mais dans la capacité elle-même, à l’intérieur de l’Essence – aucune existence n’est possible, ni existence de lumière, et certainement pas d’existence limitée, mais il n’y existe qu’une seule chose : le fait que l’Essence peut tout. Et dans cette capacité, il n’y a aucune division en capacités séparées (comme une capacité séparée d’illuminer et une capacité séparée de voiler), mais tout est inclus dans une seule capacité sans division.

C’est pourquoi, lorsqu’on explique que les deux notions de révélation et de voilement (très haut etc. et très bas etc.) sont deux notions séparées et qu’il y a une différence entre elles, nécessairement on parle d’une existence de lumière à l’extérieur de l’Essence et non du niveau de la capacité, car dans la capacité tout est inclus dans une seule capacité uniforme.

Dans le langage du Rabbi : Le fait que même dans la capacité il y a capacité pour les deux mouvements, tant ce que la lumière se révèle que ce qu’elle ne se révèle pas, descend et ne descend pas – cela ne signifie pas qu’il y a division dans la capacité. Car telles qu’elles sont dans la capacité, il n’est pas possible de dire qu’il y a dans la capacité deux niveaux, car c’est la notion de capacité – qui inclut les deux mouvements et il n’y a là qu’une seule notion, la notion de capacité pour toute chose, sans possibilité de diviser dans la capacité elle-même que ceci est capacité pour cela et ceci est capacité pour autre chose. Et même si on voulait dire avec difficulté que puisqu’elles sont capacité pour deux mouvements futurs qui seront en division (bien que telles qu’elles sont dans la capacité elles sont une seule notion – la notion de capacité), on pourrait donc dire à leur sujet déjà dans la capacité qu’elles sont deux niveaux – néanmoins, on ne peut pas dire que telles qu’elles sont dans la capacité il y a une grande différence entre elles, puisqu’il n’y a aucune différence entre elles du tout, et c’est une seule notion entièrement. Car c’est la vraie notion de capacité – qu’elle peut ainsi et peut de manière opposée sans différence entre une capacité et une capacité opposée. De tout cela on comprend que l’intention ici est l’existence de la lumière qui est déjà à l’extérieur de l’Essence et qui est inférieure à la notion de capacité.

Cependant, il faut comprendre : après avoir exclu la division au niveau de la capacité puisque là on ne peut pas diviser, il reste encore une difficulté. Comment peut-on dire que dans la lumière de l’Ein Sof elle-même il y a division en deux niveaux – très haut sans fin et très bas sans limite ? Car puisqu’elle est appelée du nom Ein Sof, et comme l’explique l’Admour Hazakène en plusieurs endroits, cela ne signifie pas qu’elle est une lumière et une extension de l’Ein Sof et que seule la source est Ein Sof tandis que la lumière est déjà limitée et donc dans la lumière on peut diviser. Mais plutôt, la lumière elle-même est Ein Sof. L’intention ici est la lumière telle qu’elle brille au commencement du Maor, alors elle est un reflet du Maor, et de même que le Maor est Ein Sof, ainsi est la lumière. (Bien sûr, par la suite il y a un Tsimtsoum dans la lumière et elle devient limitée, mais ce n’est pas de cela qu’il est question ici.) L’intention en cela que la lumière est Ein Sof véritable, qui n’a ni tête ni commencement ni fin, etc., et pas seulement une chose limitée qui s’étend sans limite et ainsi de suite. Et si c’est ainsi, comment peut-on y parler de division entre la notion de très haut et très bas ? Car ce n’est pas la notion de l’Ein Sof puisqu’il se divise en niveaux (ceci très haut et cela très bas). Dans l’Ein Sof, on ne peut pas définir, car toute définition est une limite, et donc la division non plus n’est pas possible dans l’Ein Sof, car la division est en deux notions ou plus et on doit définir la différence entre elles, et par cela on crée une limitation, le contraire de la notion de l’Ein Sof.

Cela se comprendra selon ce qu’explique l’Admour Hazakène dans le Maamar intitulé «Pour comprendre la notion de lumière de l’Ein Sof» : bien que la lumière elle-même soit Ein Sof, néanmoins elle est appelée du nom de lumière, pour exclure et enseigner qu’elle n’est pas le Maor mais lumière. La différence est que la notion de lumière est – comme son nom – une illumination seulement. C’est pourquoi, bien que du côté de la notion du Maor (qui est la notion de la vraie capacité, la capacité de l’Essence) on ne peut pas dire très haut et très bas, seulement qu’elle porte ces notions dans sa capacité (mais non qu’elles sont deux niveaux, et certainement pas qu’il y a une grande différence entre elles, mais comme expliqué plus haut c’est une seule notion, la notion de capacité pour toute chose) – néanmoins, dans la lumière de l’Ein Sof, puisqu’elle est seulement une illumination, on peut donc diviser dans la lumière et dire haut et bas, et elles sont deux niveaux et il y a une grande différence entre elles.

Comme il l’explique là dans le Maamar à propos de la notion de lumière : c’est la raison pour laquelle elle est appelée dans la Torah de la Kabbale et de la ‘Hassidout du nom de «lumière» spécifiquement et non «flux» ou d’autres qualificatifs. Car l’expression «flux» indique qu’une essence de quelque chose est transmise (on prend l’essence elle-même), comme l’eau sur laquelle s’applique l’expression «flux» – les eaux qui sont versées sont la source elle-même qui est transmise dans le versement. De même pour les autres qualificatifs. Mais le nom «lumière» indique qu’elle est seulement une illumination de la source, et le Maor lui-même n’est pas transmis ni versé. Comme la lumière du soleil (ou la lumière de l’âme) qui n’est pas l’essence et l’existence du corps de la sphère solaire qui serait versée et transmise pour éclairer, mais seulement une illumination et un rayonnement du luminaire. De même en est-il en haut dans la lumière et le rayonnement divins : l’illumination de Son Essence est dans l’aspect de l’Ein Sof comme le Maor. Et comme il l’explique longuement dans le Maamar, la lumière est un reflet complet du Maor. Non seulement la lumière est entièrement Ein Sof comme mentionné, mais la lumière est entièrement comme le Maor, elle possède la force créatrice exclusive qui peut créer des mondes sans fin et au-delà des mondes, elle peut faire émaner des Sefirot sans fin. Mais du fait qu’elle est seulement une illumination et un dévoilement, au moins la racine et la source de l’illumination et du dévoilement – pour cette raison, on peut y parler de deux notions de très haut et très bas, et qu’elles sont deux niveaux distincts. Et plus encore, qu’elles sont des niveaux distincts au point que non seulement il y a une différence entre elles, mais il y a une grande différence entre elles. Le fait qu’elle n’est qu’une illumination et non la source introduit la possibilité de créer une division, car dans l’ensemble de la notion d’illumination il est possible de limiter. Comme dans les étapes ultérieures il y a un Tsimtsoum complet dans la lumière – tout cela n’est pas possible, à D.ieu ne plaise, dans le Maor et dans la capacité du Maor.

L’enseignement de l’Admour Haémtsaï : la lumière qui se voile, un Makif d’un type différent

Le Maamar poursuit : Ce que la lumière de l’Ein Sof est très haut sans fin, c’est la lumière cachée et scellée qui n’est pas dans la catégorie du dévoilement, etc., et selon la parole «Tu es le Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, le Caché au-dessus de tous les cachés», qui est caché par essence. Fin de citation.

La notion de lumière de l’Ein Sof qui se révèle très bas sans limite, on la comprend de ce qui a été expliqué dans les chapitres précédents : que la lumière de l’Ein Sof se répand dans tous les mondes jusqu’au monde le plus bas au-dessous duquel il n’y en a pas, et dans ce monde lui-même très bas jusqu’à ce qu’elle vivifie les impies. Et maintenant (dans le chapitre 16), le Maamar explique la supériorité de la lumière de l’Ein Sof qui est très haut sans fin, qui est selon la parole des Tikounei Zohar : «Tu es le Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, le Caché de tous les cachés.»

La nouveauté dans la parole des Tikounei Zohar concernant la qualité de la lumière qui est très haut

L’explication de la chose : l’Admour Haémtsaï explique (dans Torah Or) que dans cette parole il y a deux interprétations, et selon les deux, la lumière de l’Ein Sof qui est très haut est entièrement différente et d’un autre type par rapport à toutes les lumières Makifot.

Première interprétation : ce qui est écrit «Tu es le Très-Haut, etc.» est au même niveau que «Tu es Un et non dans le compte» (qui est dit avant). Seconde interprétation : «Tu es le Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, le Caché de tous les cachés» est inférieur à «Tu es Un et non dans le compte». «Tu es Un et non dans le compte» signifie que ce niveau est un sans aucune division, et différent et supérieur aux dix Sefirot qui se divisent en dix aspects différents et dans lesquels il y a compte et nombre.

Or, non seulement selon l’interprétation que «Tu es le Très-Haut, etc.» est le même niveau que celui dit avant «Tu es Un et non dans le compte», seulement que dans ce même niveau il y a encore une notion qu’elle est «Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, Caché de tous les cachés» – de cela on comprend qu’elle est au-dessus de tous les cachés, toutes les lumières Makifot. C’est-à-dire le type de «cachés» qui sont cachés et ne se révèlent pas par rapport à ce qui est en dessous d’eux, car le bas n’est pas un réceptacle pour la lumière et c’est pourquoi elle ne se révèle pas. Mais ils ne sont pas cachés de leur propre côté et peuvent se révéler s’il y avait des réceptacles. Car puisqu’il dit «Tu es Un» et «Tu es le Très-Haut», cela et non dans le compte, alors quelque compte (division et définition) que ce soit, y compris la division la plus élevée au nombre de dix Sefirot – ce qui est dit là dans le Pétah Eliyahou : «Sage et non d’une sagesse connue, Comprenant et non d’une compréhension connue», qui se réfère aux dix Sefirot cachées (comme expliqué dans Torah Or là-bas) – en fin de compte, même en cela il y a un compte de dix et non neuf, dix et non onze. Donc «Tu es Un et non dans le compte» est au-dessus de tout compte, même des dix Sefirot cachées.

Et même selon la seconde interprétation, que «Tu es le Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, le Caché de tous les cachés» est inférieur à «Tu es Un et non dans le compte», il explique là que «Tu es Un» se réfère à l’Essence de la lumière de l’Ein Sof (semblable à la notion du Maor expliquée plus haut qui est au-dessus de la lumière de l’Ein Sof, et ici aussi l’interprétation de «Tu es Un» est Son Essence béni soit-Il, dans laquelle aucune division n’est possible comme expliqué, et elle ainsi que Sa capacité, la capacité de l’Essence, sont au-dessus de la lumière de l’Ein Sof qui peut se diviser). Et même selon cette interprétation, la lumière de l’Ein Sof qui est très haut est «Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts et Caché de tous les cachés», qui est au-dessus et d’un type différent de voilement de tous les très-hauts et cachés. En cela est inclus aussi tout le voilement qui peut être, aussi l’aspect de «Aucune pensée ne Te saisit, même la pensée primordiale d’Adam Kadmon», et aussi les dix Sefirot cachées (même selon cette interprétation).

C’est ce que dit la suite du Hemchekh de la Hilloula : que «Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts, Caché de tous les cachés» (qui est la notion de très haut sans fin) est caché par essence. C’est-à-dire qu’il n’est pas caché du côté du récepteur, mais qu’il est caché de son propre côté, qu’il n’a aucun rapport avec le dévoilement du tout. Et c’est la différence entre lui et toutes les lumières supérieures qui aussi ne se révèlent pas au récepteur et ne font que l’entourer sans habitation intérieure.

Suite du cours du Maamar : Pnimit (intériorité), Makif proche et lointain ; exemple du disciple

Le Maamar poursuit : Ces deux notions – ce que la lumière de l’Ein Sof est très haut sans fin et très bas sans limite – sont deux aspects de Makif : le Makif de la lumière directe et le Makif de la lumière réfléchie. Le Makif de la lumière directe est le Makif proche, etc. (caché simplement), et le Makif de la lumière réfléchie est le Makif lointain et n’est pas dans la catégorie du dévoilement (le Caché de tous les cachés).

Il apporte un exemple pour cela («de ma chair je verrai D.ieu») d’un maître qui transmet un concept intellectuel à son disciple. Bien que l’intellect du maître soit sans commune mesure avec l’intellect du disciple, néanmoins, il contracte et ordonne son intellect d’une manière que le disciple puisse recevoir la transmission de l’intellect. Or, ce qui est reçu chez le disciple – c’est-à-dire la partie de l’intellect que le disciple comprend jusqu’à s’unifier avec elle (comme expliqué dans le Tanya chapitre 5, tous les détails de cela) – est l’aspect de lumière intérieure (Or Pnimi), qui vient s’installer dans le réceptacle du récepteur. Cependant, puisqu’il n’est qu’un disciple qui apprend du maître et que son niveau de compréhension est éloigné de la compréhension du maître, il y a une profondeur de l’intellect que le disciple n’a pas la capacité de recevoir, et cette partie de l’intellect reste dans l’aspect de Makif sur lui. Mais néanmoins, même cet intellect qu’il ne peut pas recevoir est dans l’aspect de proximité avec le récepteur, puisqu’il est un Makif proche, car il lui est lié et dans un aspect de proximité avec lui.

Comme il apporte la preuve de cela de la parole : «Jusqu’à quarante ans, une personne ne comprend pas l’opinion de son maître.» Par cela se voit clairement le lien avec la partie que le disciple ne peut pas recevoir maintenant : cela ne signifie pas qu’après quarante ans il apprend encore une fois l’intellect de son maître, et que la réception de la profondeur après quarante ans est par le moyen d’un nouvel acte d’apprentissage. Mais plutôt, il comprend maintenant avec plus de profondeur ce qu’il a appris il y a quarante ans, même ce sur quoi il ne «se tenait» pas jusqu’à présent. De cela on comprend que dès le début c’était à sa portée, seulement que c’était dans l’aspect de Makif. Car déjà alors, au début, il y a quarante ans, il a reçu tout l’intellect en entier – tant la partie qui a été reçue immédiatement en intériorité, que la partie qui n’a pas été reçue, elle aussi est devenue sienne mais d’une manière de Makif. Et au fil des années, cette partie aussi a été reçue en intériorité, et tout cela de la première transmission de l’intellect.

Or, tout cela n’est que l’aspect de «après quarante ans il comprend, etc.». Mais puisque le maître est sans commune mesure avec le disciple, il reste chez le maître des choses que même après quarante ans il ne comprend pas, etc. C’est le Makif lointain. Et l’intention n’est pas que ces choses n’ont aucun rapport avec le récepteur, car si c’était le cas, il ne serait pas possible de les appeler du tout du nom de Makif sur le disciple, même pas du nom de Makif lointain. Mais plutôt, il y a chez le maître des choses qui ont un rapport avec le disciple, mais le mode de leur rapport avec le disciple est d’une manière de Makif lointain, comme il sera expliqué dans la suite du Maamar quelle est la voie pour transmettre au disciple ces choses du Makif lointain.

L’enseignement du Tséma’h Tsédek (1) : le Makif dans l’éloignement, et malgré tout il agit et influence

Cela se comprendra (que bien qu’il soit éloigné, il est néanmoins appelé du nom de Makif – dans plusieurs Maamarim, le Rabbi explique que le nom de Makif pour un monde et une créature donnés prouve qu’il y a un lien et un rapport entre eux, mais d’une manière de Makif et d’éloignement, mais nécessairement il y a une relation et une place pour le monde du point de vue de cette lumière Makif) selon ce qu’explique l’Admour le Tséma’h Tsédek dans le Séfer Hamitsvot (et dans Likoutei Torah dans les notes), l’exemple de l’action du Makif dans l’homme en bas, de la force du Ratson (volonté) qui est l’exemple habituel dans la Torah de la ‘Hassidout pour une force Makif.

Il y a une vitalité intérieure qui s’habille dans les membres, dans chaque membre selon sa nature – une vitalité particulière dans un réceptacle particulier qui ne convient qu’à cette lumière et vitalité. La vitalité qui est dans le cerveau et le cœur, qui sont des forces et des membres élevés, n’est pas semblable à la vitalité qui est dans la main et le pied, qui sont des forces plus simples et pratiques. Dans chaque membre s’habille une force différente : la force spirituelle de la vue, dans l’âme, s’habille spécifiquement dans le réceptacle de l’œil matériel, etc. Jusqu’au pied, qui est un membre plus simple, dans lequel il y a l’habillage de la force de marche spirituelle de l’âme, qui est une force plus basse que les forces élevées. Et il a moins de vitalité, outre la forme particulière qui ne convient qu’au pied, comme pour les autres forces où chaque force convient, comme mentionné, au membre qui est son réceptacle. Et les forces ne sont pas semblables l’une à l’autre dans leur niveau et leur caractère. Et cet aspect vient s’installer dans leurs réceptacles, qui sont les membres du corps : la force de la vue s’habille dans l’œil, et la force de la marche dans le pied spécifiquement.

Et il y a encore une vitalité pour le corps d’un type différent, qui est l’aspect du Ratson de l’homme. Le Ratson est partout également et il est différent des autres forces de l’âme en ce qu’il ne s’habille dans aucun membre en intériorité. C’est pourquoi il n’a pas besoin de s’adapter au réceptacle, c’est-à-dire de se contracter et de se réduire pour s’habiller dans chaque réceptacle selon sa grandeur et sa nature. Et le même Ratson sans aucun changement agit sur toutes les forces et tous les membres, tant les élevés que les bas, également. Car bien qu’il y ait un vouloir de voir et un vouloir de comprendre et un vouloir de marcher, etc., et cette force Makif du Ratson n’est pas séparée et éloignée du membre matériel mais agit sur lui. Et quand cela vient en acte, ce Ratson vient dans une affaire de vue matérielle, ou de compréhension, car le Ratson cause à la force de l’intellect de comprendre quand il le veut. Et ce Ratson vient dans une affaire de marche ou de don avec les mains. Néanmoins, la force du Ratson elle-même n’est formée dans aucune forme, et il n’y a pas en elle une force de Ratson séparée pour la vue et une force différente de Ratson pour la compréhension, etc. Mais plutôt, le Ratson n’est qu’une inclinaison de l’âme, un éveil dans l’âme de vouloir quelque chose, qu’ainsi il veut. Cet éveil et cette inclinaison sont dans la partie de l’âme qui est au-dessus de la forme des différentes forces de l’âme. Et le Ratson ne se divise pas et ne se forme pas dans la forme du détail qu’il veut.

Comme il l’explique là, quand le Ratson agit par un membre particulier, par exemple l’œil quand l’âme veut voir, l’action elle-même est accomplie par la force intérieure – la force de la vue dans l’âme – qui vient s’installer dans le membre – l’œil matériel – et par cela on voit en acte. Mais son action n’est que selon le Ratson, car la force du Ratson, qui est une force plus élevée que les forces intérieures, lui a ordonné d’accomplir l’action de voir. C’est-à-dire que la force spirituelle de la vue dans l’âme s’habille dans l’œil matériel et par cela on voit en acte. C’est l’action du Ratson qui est celui qui agit sur la force intérieure pour qu’elle voie, et comprenne, et donne, et marche. Et cette action d’une force Makif sur les forces intérieures est bien que le Ratson ne soit pas installé en intériorité dans le réceptacle mais entoure de loin. Car s’il était installé dans le réceptacle et non une force Makif égale, il devrait y avoir division dans le Ratson et de nombreux types de Ratson différents. Le vouloir de voir ne serait pas comme le vouloir de marcher ou le vouloir de comprendre. Et néanmoins, le Makif agit sur les membres.

L’exemple dans l’enseignement du Tséma’h Tsédek explique de manière générale concernant tous les types de Makif, que malgré qu’il y ait dans chaque Makif un éloignement et une séparation de l’intérieur, néanmoins il agit sur lui. Dans l’enseignement du Tséma’h Tsédek et dans un enseignement du Maharach, il sera expliqué comment le Makif lointain agit sur l’intérieur malgré l’éloignement immense et la séparation absolue entre eux.

L’enseignement du Tséma’h Tsédek (2)

Dans Likoutei Torah, il explique la différence entre les deux Makifim par un exemple plus matériel (les forces de l’âme sont considérées plus spirituelles par rapport au vêtement et à la maison dans l’exemple suivant). La différence entre eux est comme la différence entre un vêtement et une maison : tous deux sont appelés du nom de Makifim, seulement que le vêtement est en proximité avec l’homme – le Makif proche – alors que la maison est en éloignement extrême, qui n’est pas selon la mesure de l’homme – le Makif lointain.

L’enseignement du Maharach : l’action du Makif lointain

Comme l’explique le Maharach (à la fin du Hemchekh Mayim Rabbim) : le vêtement est selon la mesure de l’homme – bien que le vêtement soit un Makif sur l’homme et n’entre pas dans son intériorité comme la nourriture, néanmoins il y a en lui une division, tant dans l’homme lui-même entre les vêtements de la tête, du corps et du pied, que d’un homme à l’autre selon la taille, etc. Et au contraire, s’il n’est pas selon sa mesure, non seulement il n’en tire aucun bénéfice, mais cela le dérange. Car pour que le vêtement soit un bénéfice et un arrangement, c’est spécifiquement quand il est selon la mesure de son corps et de ses membres, etc., etc. Et sinon, non seulement il n’apporte aucun bénéfice et arrangement, mais il dérange.

En revanche, la maison n’est pas selon la mesure de l’homme. Car la maison aussi est un Makif sur l’homme comme le vêtement, mais elle n’est pas selon la mesure de l’homme, au point qu’une seule maison peut entourer et servir plusieurs personnes qui sont différentes l’une de l’autre d’un extrême à l’autre – car le Makif lointain ne se rapporte pas du tout à l’homme. De cela on comprend concernant le Ratson, qui comme dit est un exemple général pour les deux types de Makif, et comme écrit le Tséma’h Tsédek dans Likoutei Torah et le Maharach à la fin du Hemchekh Mayim Rabbim : dans le service qui vient du côté du Ratson, il y a deux modes, qui sont les deux types de Makif, le proche et le lointain. Et dans Likoutei Torah là-bas, dans la note, il explique que ce sont les deux notions de Naassé et Nichma. Car les deux ont pour essence l’acceptation d’accomplir la volonté du Créateur, seulement qu’il y a une grande différence entre Naassé et Nichma, à quel niveau de l’âme de l’homme est l’acceptation.

Dire Nichma signifie que l’homme veut, par sa propre volonté, accomplir les commandements de Hachem, seulement qu’il agit sur sa volonté pour qu’à la place de sa volonté naturelle et animale, sa volonté soit la volonté de Hachem dans les Mitsvot. Mais en disant Naassé, l’homme se place dans un état où il n’a aucune volonté du tout, et il ne fait qu’accomplir l’ordre de Hachem. Car Naassé est l’annulation complète de la volonté, et c’est pourquoi on dit Naassé – il n’y a que l’action et il n’a pas en cela de volonté propre. Et la raison est que ce service provient de l’aspect de Réouta dékol Réouine (le Désir de tous les désirs), qui est au-dessus de la volonté révélée de l’homme, mais une volonté plus élevée qui est au-dessus du dévoilement. Et non comme Nichma, où il a une volonté mais change sa volonté en volonté d’accomplir les commandements de Hachem, car Naassé est l’annulation de la volonté, où il n’a pas en cela de volonté propre du tout. Et malgré cela, l’homme accomplit les Mitsvot à cause de ce Makif lointain, ce qui prouve que le Makif lointain a une action sur l’homme, sur l’intérieur.

Naassé et Nichma sont la volonté révélée – service dans le Makif proche de l’homme, et service dans le Makif lointain qui n’est pas une volonté révélée du tout. Les deux notions telles qu’elles sont dans l’âme de l’homme. Maintenant sera expliqué comment dans l’accomplissement pratique il y a des Mitsvot dont l’accomplissement est sans aucune volonté.

Ces deux aspects existent aussi dans le service des Mitsvot lui-même. Car bien que l’ensemble des Mitsvot soient appelées du nom de vêtements – la notion de Makif, et comme il est écrit qu’Avraham était vieux, venu dans les jours – qu’Avraham est venu avec tous ses jours, c’est-à-dire qu’il a accompli toutes les Mitsvot et a servi son service de chaque jour pendant toutes ses années. Et il est expliqué dans le Zohar que les jours sont des vêtements, les Mitsvot qui doivent être accomplies en un jour sont appelées un vêtement, et Avraham n’a manqué aucun vêtement, à D.ieu ne plaise. Voilà ce qu’est en général le fait qu’une Mitsva est appelée vêtement, qui est le Makif proche – c’est seulement de manière générale, la plupart des Mitsvot, ou toutes les Mitsvot sont appelées en général vêtement sur la base qu’elles sont des Makifim. Mais en détail, il y a deux modes dans les Mitsvot elles-mêmes : un type de Mitsvot est le Makif proche comme un vêtement, et un second type est le Makif lointain qui ressemble à une maison.

Il y a des Mitsvot qui dépendent de la volonté, comme il est dit : «Qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a ordonné», d’accomplir la volonté du Roi. La plupart des Mitsvot sont accomplies consciemment, et le Juif qui accomplit la Mitsva fait une bénédiction avant de l’accomplir, et par cela il exprime sa volonté d’accomplir la volonté du Saint béni soit-Il. Et il y a des Mitsvot dont toute leur existence n’est que quand sa volonté n’y est pas, comme l’exemple apporté là de la Mitsva de la Chik’ha (l’oubli) : si sa volonté y était, ce serait le contraire de la notion d’oubli. Et de même en est-il pour la notion de la Nessioute (direction communautaire) : celui qui court après l’honneur ne peut pas avoir l’existence de la direction, car l’honneur le fuit. Ces deux Mitsvot ne peuvent pas être accomplies s’il y a une volonté pour cela, et leur accomplissement est d’une manière de Makif lointain dans l’homme, qui n’a aucune volonté révélée d’accomplir cette Mitsva.

Et de manière plus générale encore, c’est la différence entre la Torah et les Mitsvot. Car les Mitsvot sont appelées (par rapport à la Torah) du nom de vêtement, et la Torah est appelée du nom de maison. Dans la ‘Hassidout, il y a plusieurs explications concernant la différence entre la Torah et les Mitsvot, chaque explication concerne un point différent dans la matière de la Torah et des Mitsvot. Ici est soulignée la notion que les Mitsvot ont été données au Juif pour le Juif et en rapport avec le Juif, bien que la Mitsva soit un Makif – un vêtement et non un intérieur – mais il y a dans les Mitsvot un but et un rapport révélé à celui qui accomplit la Mitsva. Et de ce côté, les Mitsvot sont en rapport avec l’homme et le monde, aussi les Mitsvot élèvent les affaires du monde à la sainteté, et il y aurait à développer mais ce n’est pas le lieu.

Cependant, il y a dans la Torah une notion qui est entièrement sans rapport avec le monde et l’homme, mais la Torah est la sagesse du Saint béni soit-Il sans aucun rapport avec le monde et l’homme du tout. Comme l’Admour Hazakène l’explique dans le Tanya (chapitre 5) : les lois de la Torah sont pour que nous apprenions et comprenions la volonté du Saint béni soit-Il, que si Reuven prétend ceci et Chimone cela, le jugement sera ainsi – même si ce cas n’a jamais existé et n’existera jamais. Ainsi, il n’y a pas besoin pour le Juif et le monde d’étudier cette loi pour savoir comment agir en pratique dans ce cas, mais la matière est entièrement séparée de l’existence du monde et du Juif.

Et néanmoins, ce Makif lointain et séparé a une action sur l’homme et le monde. De la même manière qu’on voit que la maison, le Makif lointain, protège l’homme avec ses vêtements – bien qu’elle soit éloignée de la mesure de l’homme au point qu’elle peut entourer également des êtres humains qui sont opposés l’un à l’autre, car il n’y a aucun rapport entre ce Makif et l’homme – néanmoins, elle le protège du froid et du courant et de la pluie et de toutes les autres choses dont la maison protège et défend, comme il développe longuement là-bas.

L’action du Makif lointain : d’une manière cachée

L’un des fondements de l’explication dans la suite du Maamar du Rabbi à partir d’ici est la compréhension que l’intellect révélé, la volonté révélée et le plaisir révélé sont la partie de la transmission qui se contracte pour venir à nous, au moins une partie d’elle, en intériorité de nos réceptacles. Et aussi la partie qui ne peut pas nous être transmise à cause de l’étroitesse du réceptacle, malgré tout, elle est du type d’intellect/volonté/plaisir, et aussi de lumière divine qui peut être reçue aussi en intériorité par l’agrandissement des réceptacles.

Car l’essence de ce type de transmission est transmise pour nous dès le départ, elle est d’une manière qui sera reçue, et toute la transmission a un rapport avec le récepteur.

Cependant, ce qui est entièrement au-dessus de notre monde, ou dans les autres exemples du Maamar – où le Rabbi précise qu’il est «Très-Haut au-dessus de tous les très-hauts», et «Réouta dékol Réouine» (le Désir de tous les désirs), d’où l’on déduit que c’est un intellect, une volonté et une lumière d’un type entièrement différent – qui est entièrement caché de notre monde et de nos réceptacles de compréhension, et ne peut pas se révéler à nous comme intellect révélé, car toute sa notion est entièrement exclue de ce qu’est l’intellect révélé. C’est pourquoi la voie pour nous révéler de cet intellect caché est par une voie de dévoilement caché, comme il sera expliqué.

Dans les derniers chapitres du Maamar, le Rabbi expliquera que cette voie de dévoilement a aussi un avantage particulier, car dans la lumière qui se révèle, le dévoilement est par des contractions, alors que de la lumière cachée on prend tout par le dévoilement caché.

Et voici, comme dans l’exemple de la maison, qui est un Makif lointain et malgré tout a un rapport et sert l’homme, ainsi en est-il du Makif lointain : bien qu’il soit dans l’éloignement, néanmoins il est appelé du nom de Makif sur lui, parce qu’il agit sur lui. Seulement que le mode de l’action n’est pas d’une manière révélée. Et dans le Makif proche, même ce qui n’est pas reçu en intériorité, malgré tout, a un rapport avec le récepteur, comme il a été expliqué plus haut : «Une personne ne comprend pas l’opinion de son maître jusqu’à quarante ans» – même avant qu’il comprenne l’opinion de son maître, il sent qu’il y a une certaine chose qui reste au-dessus de lui encore. Et c’est un rapport qu’il y a dès le départ aussi à la partie qui reste Makif dans le Makif proche. En revanche, dans le Makif lointain, l’éloignement de la transmission est un éloignement complet, et non seulement il ne voit pas qu’il y a quelque chose qu’il ne comprend pas, mais aussi il ne sent pas qu’il reste une certaine chose qui ne lui est pas encore parvenue. Et c’est parce qu’il est le Makif lointain.

Il apporte pour cela l’exemple de l’intellect : il y a un intellect qu’on peut expliquer à autrui, car cet intellect est à la portée d’autrui et a un rapport avec lui, seulement que si l’autre est plus petit que lui en compréhension et conception, il faut pour cela beaucoup d’explication, beaucoup de lettres. La différence si on a besoin de beaucoup d’explication ou de peu n’est que dans cet intellect qui en général peut être expliqué, alors selon les réceptacles du récepteur on développera l’explication ou on réduira si ses réceptacles sont larges et qu’il comprend immédiatement. Comme la différence entre le langage de la Michna et le langage de la Guémara : le langage de la Michna est un langage court parce qu’alors leur connaissance était large et ils n’avaient pas besoin de beaucoup d’explication, alors que dans le langage de la Guémara il était nécessaire que ce soit avec développement (bien qu’il n’y ait rien qui ne soit pas suggéré dans la Michna et la Braïta – toute la Guémara est l’explication de la Michna avec plus de développement et non des choses nouvelles).

Mais il y a des choses, du type du second intellect, qui sont comme ce qui a été expliqué plus haut concernant la lumière qui est «le Caché de tous les cachés», où la matière intellectuelle est cachée de son propre côté et ne peut pas du tout se révéler comme intellect révélé dans notre monde de l’intellect. Voici, une telle chose aussi se révèle, mais d’une manière de «caché». C’est la notion des paraboles, par lesquelles on loue le roi Salomon, le plus sage de tous les hommes, chez qui nous trouvons «Et il dit trois mille paraboles.» Et comme il explique la notion des paraboles dans la suite du Hemchekh de la Hilloula (chapitre 16, le chapitre actuel) : un intellect qui est très caché, on ne peut pas le révéler par la voie du dévoilement d’un intellect normal, même par le développement de l’explication et la multiplication des explications. Ce développement de l’explication n’aide que pour la profondeur d’un intellect normal et n’aidera en rien pour un intellect caché et élevé. Et le mode de son dévoilement n’est que par des paraboles et des énigmes.

Car les paraboles et les énigmes viennent d’une matière entièrement extérieure, ce n’est pas qu’on explique cette même chose avec plus de développement, ou d’une manière plus contractée à l’image de la contraction d’un intellect normal par le maître pour le disciple afin qu’il puisse le comprendre. Mais plutôt, c’est une parabole (à quoi la chose ressemble-t-elle) d’une matière entièrement extérieure. Et la raison en est que d’une autre manière, d’une manière directe par le moyen de l’explication, il est impossible de recevoir cet intellect, car il n’y a pas de rapport entre lui et l’intellect révélé.

C’est aussi la notion des récits de la Torah. Les récits de la Torah dans leur aspect extérieur ne sont qu’un récit, et précisément en eux il y a des secrets et des mystères, etc., plus que dans les lois de la Torah. Car les matières profondes qui sont dans les récits de la Torah ne peuvent pas se révéler dans la Halakha de la Torah, qui est la compréhension et la conception de la Torah, etc. Et bien que ce soit un intellect divin, malgré tout il est dans la catégorie de l’intellect révélé. Mais ces matières profondes ne peuvent se révéler que par le récit. C’est pourquoi la Torah est appelée du nom de parabole, parce que c’est un intellect tel que de son propre côté il est caché et ne peut se révéler que d’une manière cachée. Et dans le langage du Hemchekh : «une matière fermée», et par la parabole «on prend toute la matière».

Ici le Rabbi ajoute une notion essentielle qui sera expliquée dans les enseignements de notre maître le Baal Chem Tov et de notre maître le Maguid : contrairement à l’intellect révélé où le disciple ne prend qu’une partie contractée de l’ensemble de la matière, dans le dévoilement d’un intellect élevé et caché, par une parabole, alors on prend la matière tout entière et en entier. La raison pour laquelle on ne peut pas le révéler sous forme d’intellect est parce que c’est un intellect très élevé.

C’est aussi la louange de Salomon qui avait besoin de trois mille paraboles pour que l’autre puisse comprendre l’intellect de Salomon. Car pour un intellect très élevé, une parabole ou deux ou trois ne suffisent pas, mais on a besoin de nombreuses paraboles. C’est pourquoi la sagesse de Salomon, qui est l’intellect le plus élevé – le plus sage de tous les hommes – avait besoin de trois mille paraboles. En revanche, à l’époque suivante où il y eut une diminution de l’intellect élevé, et pour le révéler il fallait moins de paraboles, nos Sages ont dit trois cents paraboles, etc. Et après une diminution et une descente supplémentaires, nous n’avons plus que trois paraboles.

L’enseignement de notre maître le Baal Chem Tov : la qualité de la lumière qui ne se révèle pas, une qualité essentielle

Par cela se comprendra aussi la parole du Baal Chem Tov (rapportée dans Kéter Chem Tov) concernant les récits de la Torah : c’est une parabole d’un roi qui envoya son fils unique au loin afin qu’il ait ensuite plus de plaisir de son fils. Et au fil des jours, le fils du roi oublia tous les plaisirs et les affaires de son père le roi. Et le roi envoya de nombreux ministres après lui pour le ramener à son père le roi, et il ne voulut pas revenir à son père. Et tous les ministres que le roi envoya de plus en plus en sa mission n’y firent rien (car ils ne pouvaient pas communiquer avec lui) – jusqu’à ce qu’il y eut là un ministre qui changea de vêtement et de langue à l’image de ce fils, et s’approcha de lui à son niveau (dans le langage du fils du roi tel qu’il est dans les lointains) et le ramena à son père le roi. C’est la notion des récits de la Torah, l’habillage de la Torah dans des récits matériels. Fin de citation.

De l’enseignement du Baal Chem Tov on comprend que le roi a du plaisir de son fils unique même quand il est auprès de lui, seulement de ce qu’il voulait (selon l’expression du Baal Chem Tov) plus de plaisir, et pour parvenir à plus de plaisir c’est pourquoi il l’envoya au loin d’une manière qu’il oublie toutes les affaires du roi. Et ainsi en est-il dans le Nimchal (l’objet de la parabole) : aussi dans la lumière qui s’habille dans les mondes il y a du plaisir, et aussi dans l’intellect révélé il y a du plaisir. Mais le plaisir qui est dans la lumière qui se cache et dans l’intellect élevé, qui viennent par l’oubli de toute notion de l’intellect révélé, est plus de plaisir. Et comme il sera expliqué, un plaisir sans commune mesure plus élevé, un plaisir d’un type entièrement différent. Et il se révèle précisément par la notion des récits, car c’est seulement par cela que le fils du roi revient au roi, et alors le plaisir sera plus grand.

Et ainsi dans le Nimchal : quand on révèle les matières du Makif lointain dans le mode de dévoilement possible, comme les récits de la Torah et les paraboles, alors il y a un plaisir infiniment plus grand. Car s’il ne revenait pas, et dans le Nimchal si on ne donnait pas les matières cachées, il n’y a aucune raison de l’envoyer là-bas. Car toute la notion de l’envoyer au loin n’est que pour qu’il revienne. Et le fait que le fils du roi revienne s’accomplit par le changement de vêtement et de langue, et c’est la notion des récits de la Torah.

Et tout cela est comme expliqué plus haut : parce que le roi veut non pas un plaisir ordinaire, mais plus de plaisir. La signification de «plus de plaisir» n’est pas un ajout et une augmentation dans le plaisir du type qui existe déjà chez le roi, car dans le plaisir du même type, tous les niveaux qu’on ajoutera et augmentera ne s’appellent pas «plus», dont la signification et l’intention est la fin de l’ajout après lequel il n’y a plus d’ajout. Et il n’est pas possible d’interpréter que «plus de plaisir» est un agrandissement dans le type de plaisir existant, car ce n’est pas la fin du plaisir (puisqu’il y a des niveaux au-dessus de lui, un plaisir d’un type entièrement différent, qui ne peut pas du tout se révéler). Mais pour recevoir plus de plaisir, le plaisir autre doit être plus que tous les niveaux du plaisir actuel. Car en général, c’est la notion du plaisir simple par rapport au plaisir ressenti, comme il sera expliqué plus loin.

L’enseignement de notre maître le Rav Maguid : dans l’absence de dévoilement du tout, il y a un dévoilement très élevé

Par cela se comprendra aussi ce qu’écrit le Rav Maguid de Mezeritch sur le verset «Un chemin de trois jours nous irons dans le désert.» Le but de cette marche est le don de la Torah. Et il explique que lorsque la Torah fut donnée au Sinaï, elle fut donnée par la parole, et dans la parole il y a nécessairement une pensée, car la parole provient de la pensée. Et c’est la notion des trois jours (c’est-à-dire trois mondes) : par le fait que furent donnés à Israël la Torah et les Mitsvot, il fut transmis aussi dans le monde de l’Assiya (l’Action). Car c’est dans le monde de l’Assiya que lors du don de la Torah furent donnés la Torah et les Mitsvot dans la matérialité du monde et les Mitsvot pratiques.

Le Rav Maguid explique que la Torah et les Mitsvot se trouvent dans chaque monde selon sa nature. Et plus on se tient dans un état élevé, dans un monde plus élevé, on voit la Torah et les Mitsvot sans autant de contraction, car la lumière et le dévoilement se contractent et descendent de monde en monde. Et c’est la différence dans le dévoilement entre un monde et l’autre. Ce que nos Sages ont dit : «Yé’hezkel vint et ne l’expliqua pas, et c’était un rouleau, un rouleau volant écrit, etc. Et ensuite vint Zekharya et l’expliqua, etc.» Et comme il est écrit. Dans la ‘Hassidout il est expliqué que ces prophètes virent la même chose, mais chaque prophète la vit dans un monde différent, et de là vient la différence dans la description de ce qu’ils virent. En général, Zekharya vit la chose dans le monde de l’Assiya et Yé’hezkel dans le monde de la Yetsira, c’est pourquoi Zekharya donna une mesure et une limite au rouleau et Yé’hezkel non. Car la Torah et les Mitsvot telles qu’elles sont dans un monde plus élevé sont sans autant de contraction (et larges sans mesures ni limites), alors que telles qu’elles descendent dans un monde plus bas (et particulièrement dans ce monde-ci le plus bas), alors il y a dans chaque Mitsva une mesure et un volume.

De cela on comprend aussi (comme il est écrit là dans l’enseignement du Rav Maguid) que le plaisir aussi se contracte par la descente de monde en monde, car tout ajout dans le dévoilement de lumière dans un monde plus élevé apporte un ajout dans le plaisir. Car lorsqu’il n’y a pas autant de contractions, le plaisir est en plus grande abondance.

Et cela fut renouvelé par «un chemin de trois jours nous irons dans le désert», où fut transmis aussi au monde de l’Assiya, où s’unit (s’ajouta un monde) l’Assiya avec la parole et la pensée. Et la possibilité d’union de l’Assiya avec la pensée et la parole est par le plaisir, comme on le voit concrètement, car le plaisir est ce qui relie deux choses (même quand elles n’ont pas de rapport, apparemment, l’une avec l’autre, et même si elles sont opposées). Le plaisir est une force élevée en général, et la capacité de lier deux choses qui n’ont pas de rapport entre elles est par une force supérieure qui est au-dessus des deux et qui est donc au-dessus de la limitation qui est en chacune d’elles. Cette définition et limitation est ce qui sépare et divise entre elles, et par la capacité de la force supérieure de s’élever au-dessus de la limitation qui est en elles et de les unir. Et simplement, la force du plaisir cause à l’homme de lier des choses différentes. Fin du contenu de l’enseignement du Rav Maguid.

Et il faut comprendre : puisque le plaisir se trouve davantage dans la notion de la parole, et encore plus dans la pensée, alors pourquoi faut-il que la notion de l’action soit là où le plaisir est dans le voilement extrême, alors que la pensée où le plaisir est en grande révélation existait déjà avant le don de la Torah ? Comme il est expliqué longuement là-bas, la contraction par chaque descente dans chaque monde, par laquelle le plaisir aussi se contracte. Et si c’est ainsi, pourquoi faut-il que ce soit précisément trois jours, la notion du don de la Torah dans le monde de l’Assiya, puisque le plaisir y est apparemment dans une contraction plus grande ? Et la question porte sur l’ensemble de ce qui est recherché dans le plaisir le plus bas, et aussi il est difficile de comprendre quel plaisir il y a dans l’Assiya qui causerait l’union de l’Assiya si basse avec la parole et la pensée qui sont plus élevées qu’elle.

Mais la chose est que c’est précisément cela, comme il a été expliqué plus haut dans l’enseignement du Baal Chem Tov concernant la notion de la parabole, qui est la notion de l’habillage de la Torah dans des récits matériels précisément, bien qu’il n’y ait pas en eux l’intellect de la Torah révélé. Car c’est précisément par cela qu’il y a plus de plaisir. Dans les récits de la Torah se révèlent des matières élevées qui ne peuvent pas se révéler dans l’intellect de la Torah. De même dans notre sujet : pour unir des opposés extrêmes (la pensée et la parole avec l’action, Bria et Yetsira avec Assiya), il faut un plaisir sans commune mesure. Et ce grand plaisir on peut le recevoir précisément par l’action où il n’y a aucun plaisir révélé du tout. Car dans toute chose (quelle qu’elle soit) qui est au-dessus de l’action, il y a un plaisir révélé et la mesure du plaisir dépend de la mesure de la chose qui attire le plaisir (dans la pensée selon sa nature, dans la parole avec plus de contraction, etc.).

C’est pourquoi il y a dans le plaisir une mesure et un volume selon la mesure et le volume du plaisir. En revanche, dans l’action, qui est la notion de la parabole, est transmis le plaisir simple tel qu’il est au-dessus de tous les niveaux du plaisir révélé qui vient par contraction et limitation, etc. Et par l’action est transmis tout le plaisir en entier, toute l’essence de la notion du plaisir.

De l’enseignement du Rav Maguid s’explique la chose que tout le domaine des dévoilements est contraction, que l’ensemble de l’intellect révélé, sa notion est la contraction de l’intellect pour la réception dans le réceptacle du disciple, et ainsi l’intellect se contracte et descend. Mais aussi dans les niveaux élevés en lui, c’est une notion de contraction. Mais l’intellect qui ne se révèle pas ne se contracte pas du tout, et c’est pourquoi précisément dans le monde de l’Assiya qui, du côté des dévoilements, est entièrement sombre et il n’y a en lui aucun dévoilement ni aucun rapport avec l’intellect révélé – là se révèle l’intellect élevé. Et ainsi en est-il pour la volonté et le plaisir et la lumière divine : précisément dans le monde où l’ordre des dévoilements et de la lumière contractée n’existe pas du tout – le monde de l’Assiya – en lui se révèle le «plus de plaisir», la lumière et le plaisir d’un type entièrement différent de la lumière qui se révèle et du plaisir révélé.

Encore une différence essentielle entre les deux types de lumière-plaisir : dans la lumière révélée, seule une partie se révèle, et dans la lumière cachée on reçoit toute la chose, certes d’une manière cachée mais on reçoit tout.

L’enseignement du Rabbi Rachab : par la parabole on prend tout

C’est ce que le Rabbi Rachab explique longuement (dans le Maamar «Et il est comme un fiancé») : les deux notions du Makif proche et du Makif lointain, le Makif de la lumière directe et le Makif de la lumière réfléchie. Et il apporte l’exemple (du Maamar du jour de la Hilloula) du maître qui transmet l’intellect à son disciple. Dans l’intellect révélé, la profondeur de cet intellect qui ne peut pas être reçue dans le réceptacle de son cerveau reste dans l’aspect de Makif jusqu’à ce qu’elle puisse venir en conception véritable après quarante ans – c’est le Makif proche. Mais au-dessus de cela, c’est ce qui reste chez le maître, et c’est le Makif lointain. Et malgré cela, cela a une influence sur l’intellect qu’il transmet au disciple. C’est pourquoi, bien qu’il soit appelé du nom de lointain, malgré tout c’est un Makif.

Apparemment, ce qui est dit ici «Makif lointain» par rapport à ce qui n’est pas compris au début par le disciple n’est pas le Makif lointain complet, dont le Rabbi continue à expliquer qu’il n’a aucun rapport du tout ni influence sur le disciple. Mais apparemment, l’intention est des parties très profondes dans l’intellect révélé, car comme il a été expliqué dans le Maamar (chapitre 16, suite de 5710), le maître pense pour lui-même dans la profondeur extrême de l’intellect, et malgré cela, aussi de cet ajout d’intellection, le disciple reçoit selon sa mesure. Et il a un rapport avec l’intellect révélé – et est appelé en général dans le Maamar Makif proche, seulement que par rapport à la transmission intérieure face à laquelle il y a ce qui n’est pas reçu et est appelé Makif proche, alors s’ajoute la profondeur de l’intellection qui est appelée ici par rapport à cela Makif lointain, mais comme dit, il a un rapport avec le disciple et n’est pas un Makif lointain véritable.

La vraie notion du Makif lointain est que le disciple n’a aucun rapport avec lui, et c’est l’intellect caché et scellé de son propre côté. Et plus encore (comme il apporte dans le Maamar de la Hilloula une parabole plus profonde) : même quand le maître ajoute et pense davantage dans cette intellection cachée, et le principe est que lorsqu’il y a un ajout dans la compréhension et la conception de l’intellect, il y a aussi un ajout de lumière et de dévoilement pour le disciple. Ceci est vrai pour un intellect tel que sa notion est le dévoilement (qui dans la lumière de l’Ein Sof est l’aspect de très bas sans limite, la lumière dont la notion est le dévoilement). Mais lorsqu’il étudie un intellect tel qu’il est une matière cachée, une matière fermée, dont toute sa notion est d’être dans le voilement (qui dans la lumière de l’Ein Sof est l’aspect de très haut sans fin), alors quand il y a un ajout chez le maître d’une profondeur supplémentaire dans cet intellect caché, il n’y a pas d’ajout dans le dévoilement pour le disciple, mais il y a un ajout d’une lumière qui se cache d’elle-même. Et on ne peut les recevoir que par une parabole, qui est un dévoilement caché. C’est pourquoi il n’y a pas de différence ni de nouveau dévoilement pour le disciple du fait que chez le maître il y a eu une nouvelle compréhension et profondeur.

Seulement qu’il y a un avantage en cela dans le dévoilement de l’intellect caché quand il se renouvelle chez le maître, par rapport à l’intellect révélé (comme expliqué dans le Maamar «Et il est comme un fiancé» là-bas, et en d’autres endroits) : quand on comprend l’intellect d’une manière révélée, alors l’ajout que le disciple reçoit de la nouvelle profondeur n’est que l’illumination de l’intellect et non l’essence de l’intellect (qui reste chez le maître), car le disciple n’est pas un réceptacle pour la profondeur du dévoilement. Et seulement un peu s’ajoute chez lui selon sa mesure. En revanche, quand on saisit l’intellect caché par une parabole, alors il a toute la matière et reçoit toute la nouvelle profondeur dans l’intellect caché lui-même par la parabole. Car précisément parce que ce n’est pas un intellect révélé et ne dépend pas des réceptacles du disciple, c’est pourquoi d’une manière cachée qui n’est pas un intellect révélé, le disciple reçoit tout.

Explication du Nimchal et résumé du cours du Maamar

Dans les chapitres suivants, il conclut l’exemple par rapport à la lumière de l’Ein Sof : il y a des transmissions de la lumière de l’Ein Sof d’une manière de lumière révélée, et il y a des transmissions d’en haut de lumière cachée, la lumière qui est très haut sans fin, dont la matière est cachée de son propre côté. Et c’est la vraie notion du trésor.

Comme dans le matériel, un trésor de son propre côté et par sa notion doit être caché et enfoui, ainsi la lumière. Le caractère caché et le voilement qui est en elle n’est pas seulement qu’elle est cachée par rapport au récepteur à cause du manque de réceptacles, mais c’est un voilement d’un autre type : la lumière est «le Caché de tous les cachés», cachée de son propre côté. Cependant, le fait qu’on ne donne pas cette lumière n’est que tant qu’on n’arrive pas à la matière de vouloir et de nécessité de parvenir à la victoire de la guerre. Mais lorsqu’il faut qu’il y ait la victoire de la guerre, alors on donne le trésor caché, seulement qu’on le donne (comme il a été expliqué plus haut) non d’une manière révélée mais d’une manière de récits de la Torah comme expliqué. Et à l’image de la notion de la parabole : par le fait que la transmission est d’une manière cachée précisément, on peut donc recevoir toute la profondeur de l’intellect tel qu’il est chez le maître. Et par la parabole, etc., le trésor devient tout entier sans aucune contraction ni réduction, la chose du récepteur. Et puisqu’il devient sien complètement, il peut donc l’utiliser dans la guerre, et par cela il peut remporter la guerre.

L’enseignement du Tséma’h Tsédek (3) : ajout dans le trésor de génération en génération

Dans les trésors, il y a (comme mentionné dans les chapitres précédents) des trésors tels qu’ils sont amassés déjà de nombreuses années, de génération en génération. Ce sont ses trésors et aussi ce que ses ancêtres ont amassé.

Il y a lieu d’expliquer cela – quelle est l’emphase et l’ajout dans le trésor par le fait qu’il est amassé de nombreuses années et plusieurs générations – selon ce qu’écrit le Tséma’h Tsédek, cette année étant le centenaire de sa Hilloula, sur le verset «Et il sera, parce que (Ekev) vous écouterez». Nos Sages ont dit que la notion de la récompense sera au temps du «Ekev», à la fin des jours. De même que le talon est la fin et la partie basse du corps, ainsi il y a un talon dans le temps, et c’est la fin des jours.

Et il explique là que la notion n’est pas qu’à l’avenir le Saint béni soit-Il paiera seulement la récompense qui était due maintenant, la récompense. C’est-à-dire que la récompense de l’accomplissement des Mitsvot qui sera reçue des générations plus tard à la fin des jours ne sera pas cette même récompense qui était due au moment de l’acte pour le travail d’Israël, sans changement du fait que le paiement de la récompense a été retardé de plusieurs générations. Mais plutôt, c’est à l’image de ce qui est raconté dans le Midrach concernant Rabbi Pin’has ben Yaïr, chez qui on déposa des grains d’orge, et il les semait chaque année et en faisait une récolte, etc. (et il sema de nouveau les blés qui en poussèrent, etc.) Et quand ils vinrent lui réclamer le dépôt, il leur dit : «Venez et prenez vos trésors» – car le déposant reçut des trésors incomparablement plus grands que ce qu’il avait déposé, en résultat du retard dans la reprise du dépôt.

De même en est-il pour la récompense des Mitsvot («Il fera pour celui qui L’attend») : en retardant le paiement de la récompense de génération en génération et de nombreuses années jusqu’au temps de la fin des jours, la notion n’est pas qu’on donnera la récompense telle qu’elle était due au moment de l’accomplissement de la Mitsva, mais la récompense va en grandissant de croissances en croissances jusqu’à en faire un grand trésor sans commune mesure.

Et ce trésor est donné à chaque Juif. Car bien qu’on le remette aux commandants de l’armée, les commandants de la guerre, l’intention est que le trésor parvienne aux soldats, tous les soldats des armées de Hachem, qui sont ceux qui apportent la victoire de la guerre. Et c’est précisément par eux que s’accomplit la volonté du Roi, le Roi du monde, qu’ils remportent la guerre, jusqu’à ce qu’advienne «Et la gloire de Hachem sera révélée, et toute chair verra que la bouche de Hachem a parlé.»

Seder Hichtalchelout : Le processus de la Création du Monde

par hassidout | 26 Jan, 2026 – 8 Shevat 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Dans un cours d’une profondeur remarquable, le Rav Levi Its’hak Guinzbourg nous fait pénétrer dans les arcanes du Seder Hichtalchelout (סדר השתלשלות), l’ordre de l’émanation divine par lequel D.ieu a créé l’univers. Partant d’une question apparemment naïve posée à un Juif dans la rue, il dévoile progressivement comment l’Infini parvient à tisser un lien intime et personnel avec chacune de Ses créatures. Une exploration vertigineuse qui nous conduit des sommets spirituels les plus élevés jusqu’aux réalités les plus concrètes de notre monde matériel.

Rav Levi Itshak Ginsburg

La question fondamentale : pourquoi D.ieu avait-il besoin d’un processus si complexe ?

Lorsqu’on interroge un Juif ordinaire dans la rue, quelqu’un qui n’a jamais étudié la ‘Hassidout ou la Kabbale, en lui demandant comment Hakadoch Baroukh Hou (הקב״ה) a créé le monde, il s’étonne de la question elle-même. Quelle étrange interrogation ! Hakadoch Baroukh Hou est Tout-Puissant et infini, Il a donc créé le monde par Sa force illimitée. Où donc est le problème ?

Mais dès que l’on ouvre les ouvrages de ‘Hassidout et de Kabbale, on découvre une histoire d’une richesse et d’une complexité insoupçonnées. Au commencement, il y avait le Or Ein Sof (אור אין סוף), la Lumière Infinie, qui emplissait toute l’existence. Puis Il retira Sa grande lumière et le ‘Halal (חלל), l’espace vide, demeura. Hakadoch Baroukh Hou fit ensuite à nouveau briller la lumière du Kav (קו), le rayon lumineux. Vinrent ensuite Adam Kadmon (אדם קדמון), puis Akoudim (עקודים), Nekoudim (נקודים) et Broudim (ברודים), qui constituent ensemble le monde de Tohou (תוהו). Puis vint le Tikoun (תיקון), la rectification, avec les mondes d’Atsilout (אצילות), Bria (בריאה), Yetsira (יצירה) et Assia (עשיה).

Mais qui donc a besoin de toutes ces étapes ? Pourquoi était-ce nécessaire ? Hakadoch Baroukh Hou n’aurait-Il pas pu créer ce monde sans tous ces éléments intermédiaires ? D’autant plus qu’Il désire une Dira Betah’tonim (דירה בתחתונים), une demeure dans les mondes inférieurs. Ce ne sont pas les mondes supérieurs qu’Il recherche, c’est précisément ce monde-ci. Toute l’intention divine est focalisée sur ce monde matériel. Alors pourquoi n’a-t-Il pas créé directement cette réalité matérielle ? Pourquoi fallait-il toutes ces étapes ?

L’enseignement du Rabbi : le désir d’une connexion personnelle

La clé de l’explication se trouve dans les Maamarim (מאמרים), les discours du Rabbi. Il aborda ce sujet à plusieurs reprises, notamment dans les discours de Chabbat Parachat Behar-Be’houkotaï et Parachat Kora’h de Guimel Tamouz (ג׳ תמוז).

Le Rabbi enseigne que, sans aucun doute, Hakadoch Baroukh Hou aurait pu créer le monde sans tout le Seder Hichtalchelout. Cela ne Lui pose aucune difficulté. Pourquoi alors l’a-t-Il fait ainsi ? Uniquement parce que telle est Sa volonté.

En vérité, concernant Hakadoch Baroukh Hou, aucune explication ne peut véritablement rendre compte de quoi que ce soit. Car qui donc a établi tous les cadres de l’intellect ? Qui a déterminé qu’un plus un égale deux ? Pour Hakadoch Baroukh Hou, un plus un pourrait tout aussi bien égaler 770 — cela ne pose aucun problème. C’est Lui qui a créé le fait même qu’un plus un égale deux. Qui a décrété que le père doit précéder le fils ? Il n’existe aucun cadre, aucune règle, aucune nécessité préalable. Hakadoch Baroukh Hou transcende toutes les possibilités, Il est Kol Ya’hol (כל יכול), Tout-Puissant. Il peut faire ce qu’Il veut, comme Il le veut.

D’un côté donc, la seule explication de ce choix est simplement : parce qu’Il le veut ainsi. Mais parallèlement, la ‘Hassidout nous permet d’en saisir un peu davantage. Hakadoch Baroukh Hou a créé l’intellect et nous en a donné les règles afin que nous puissions, nous aussi, comprendre quelque chose selon les voies de l’intellect. Il désire que nous comprenions.

L’explication développée dans la ‘Hassidout, et que le Rabbi approfondit de manière particulière, est que Hakadoch Baroukh Hou désire une connexion particulière et personnelle avec chaque créature individuellement.

Le lien unique avec chaque créature

Le Rabbi explique que c’est précisément la question posée par la Michna (משנה) dans les Pirké Avot (פרקי אבות) : « Par dix paroles le monde fut créé. Qu’est-ce que cela vient nous enseigner ? N’aurait-il pas pu être créé par une seule parole ? »

Le Rabbi éclaire le sens profond de cette interrogation. Pourquoi Hakadoch Baroukh Hou a-t-Il dû prononcer dix paroles, chacune distincte des autres ? Et pourquoi, à l’intérieur même de ces dix paroles, comme l’explique le Tanya dans le Chaar HaYi’houd VeHaEmouna (שער היחוד והאמונה), chaque créature possède-t-elle des combinaisons et des permutations de lettres qui lui sont propres, recevant ainsi une ‘Hiyout (חיות), une vitalité limitée et particulière, à travers les lettres de son nom ?

Pourquoi avoir procédé ainsi ? Il aurait pu tout créer par une seule parole. Il dit « Que cela soit » et Baroukh ChéAmar VéHaya HaOlam (ברוך שאמר והיה העולם) — béni soit Celui qui parla et le monde fut. Hakadoch Baroukh Hou veut qu’existe un monde avec tous ses détails, toutes ses définitions, tout ce qui le compose. Il est Tout-Puissant : que le monde soit, et c’est tout.

Le point essentiel est le suivant : Hakadoch Baroukh Hou désire qu’existe une connexion particulière avec chaque créature individuellement. S’Il avait tout créé uniquement par Sa toute-puissance, par Sa seule force illimitée, alors en réalité, il n’y aurait aucun lien particulier entre une créature spécifique et Hakadoch Baroukh Hou. Le seul lien serait le fait qu’Il l’a créée, mais dans son essence propre, peu importerait qui tu es. Tu pourrais être sucré, acide, être un homme, un animal ou un ange — cela ne ferait aucune différence. Ta connexion avec Hakadoch Baroukh Hou se limiterait au fait qu’Il t’a créé, point final.

Or Hakadoch Baroukh Hou veut qu’il y ait une connexion particulière avec chaque créature. Que le sucre soit sucré, ce n’est pas simplement parce qu’Il a créé le sucre pour qu’il soit sucré. La douceur possède une racine en haut, dans la Séfira (ספירה) de ‘Hessed (חסד), la bonté. Que le concombre soit acide ou que le S’houg (סחוג) yéménite soit épicé, c’est parce que cela provient de la Séfira de Gvourah (גבורה), la rigueur. Lorsque l’eau descend de haut en bas, c’est parce qu’elle émane du ‘Hessed. Que le feu monte de bas en haut, c’est parce qu’il provient de la Gvourah. Et ainsi de suite pour toute la création.

Pour chaque créature particulière, Hakadoch Baroukh Hou entretient une connexion particulière. Il Se contracte, pour ainsi dire, et descend, descend encore et toujours, pour atteindre chacun individuellement. S’Il créait tout par la seule force de Sa toute-puissance, Il resterait, pour ainsi dire, en haut. Il serait quelque chose d’infini, sans aucune connexion particulière avec quiconque. Le seul lien serait qu’Il les a créés. C’est par le fait qu’Il Se contracte et descend encore et encore que se manifeste Son désir profond : Il descend parce qu’Il veut une connexion avec eux.

Le Machal du père et du nourrisson

La ‘Hassidout propose un Machal (משל), une parabole, qui n’est évidemment qu’une illustration imparfaite de la réalité divine. C’est l’image du père qui désire une connexion avec son fils nourrisson. Le père est sage, juste, érudit, c’est un génie. Mais le bébé ne comprend que les gazouillis et les « gougou » — c’est tout ce qui est à sa portée. Il n’a aucune possibilité de connexion avec les réalités élevées de son père. Et pourtant, le père désire ardemment une connexion avec son fils.

Que fait alors le père ? Il se met à jouer avec l’enfant, à gazouiller, à faire des « gougou », toutes sortes de petites choses que l’enfant peut comprendre. D’un côté, c’est le père, si grand, si sage, si profond — il n’a absolument rien à voir avec ces futilités. Mais d’un autre côté, qui donc joue ici avec le bébé ? Quelqu’un d’autre ? Le père a-t-il envoyé un émissaire pour jouer avec son enfant ? Non ! C’est le père lui-même, en personne, qui s’abaisse, se contracte, descend au niveau du bébé — parce qu’il veut une connexion avec lui.

Le Rabbi enseigne que c’est exactement là tout le sens du Seder Hichtalchelout. C’est pour cela qu’il fallait les dix paroles, c’est pour cela qu’il fallait les Séfirot (ספירות), c’est pour cela qu’il fallait les mondes supérieurs et tout ce grand système d’émanation. Car la signification du Seder Hichtalchelout est la suivante : en plus de la force du Sovev Kol Almin (סובב כל עלמין), cette force transcendante que nous avons étudiée dans le ‘Hayom Yom (היום יום) du Tanya — par laquelle Il est seul dans Sa force et Sa capacité de créer — il y a aussi le Memalé Kol Almin (ממלא כל עלמין). En plus de cette toute-puissance, Hakadoch Baroukh Hou descend, pour ainsi dire, Se contracte et S’adapte à chaque créature.

Si tu es une pomme de terre, tu reçois une ‘Hiyout spéciale pour la pomme de terre. Si tu es un concombre, tu reçois la ‘Hiyout du concombre. Si tu es un ange, tu reçois la ‘Hiyout de l’ange. Si tu es Yaakov, tu reçois la ‘Hiyout de Yaakov. Chacun possède sa vitalité divine contractée, adaptée à lui, descendue à son niveau. C’est pour cela qu’il faut tant de Seder Hichtalchelout, tant d’émanation. Le mot vient de Chalchelet (שלשלת), « chaîne », qui descend de niveau en niveau, se contracte et descend toujours plus bas.

À travers tout ce système, nous comprenons comment Hakadoch Baroukh Hou, cet Infini absolu, entretient une connexion avec chaque ver de terre ou chaque feuille qui roule d’un côté à l’autre. Comme l’enseignait le Baal Chem Tov (בעל שם טוב), c’est par Hachga’ha Pratit (השגחה פרטית), la Providence divine particulière, que cette feuille a roulé précisément à cet endroit, de cette manière, sous le pied de cette personne.

En définitive, tout le Seder Hichtalchelout exprime la façon dont Hakadoch Baroukh Hou Se rapproche de Ses créatures.

Les quatre mondes spirituels : Atsilout, Bria, Yetsira et Assia

Souvent, lorsqu’on étudie la ‘Hassidout, on rencontre constamment toutes sortes de noms et de concepts. Pour les jeunes qui débutent leur étude, il est parfois difficile de « digérer » tout cela. C’est un vaste sujet que nous ne pouvons pas épuiser ici. Nous tenterons, dans le cadre de ce cours, de parcourir de manière générale le Seder Hichtalchelout.

Nous commencerons par le bas. Bien que le Seder Hichtalchelout débute par le haut — comment l’Infini descend vers le bas — dans les ouvrages de Kabbale, on commence généralement par le haut : la Lumière Infinie qui emplissait toute l’existence, puis le Tsimtsoum (צמצום), la contraction, puis le Réchimou (רשימו), la trace, puis le Kav, le rayon. Mais nous, nous commencerons par le bas. Nous nous trouvons en bas, les réalités d’ici-bas nous sont plus accessibles, et plus on s’élève, plus la compréhension devient ardue.

Tout d’abord, quiconque commence à étudier la ‘Hassidout sait qu’il existe quatre mondes : Atsilout (אצילות), Bria (בריאה), Yetsira (יצירה), Assia (עשיה). Pourquoi précisément quatre mondes ? Pourquoi pas cinq, pourquoi pas huit ?

La ‘Hassidout nous l’explique. De manière très générale, examinons d’abord la différence entre Atsilout d’une part, et Bria, Yetsira, Assia d’autre part.

La parabole fondamentale : les forces de l’âme et ses vêtements

La parabole qui constitue la clé de toutes les explications en ‘Hassidout est celle des Kou’hot HaNéfech (כוחות הנפש), les forces de l’âme, et des Levoushim (לבושים), ses vêtements. Comment cela fonctionne-t-il ? Hakadoch Baroukh Hou a créé l’homme « à Son image, selon Sa ressemblance ». Il a créé l’âme à l’image de ce qui existe en haut, afin que, par l’observation de ce qui se passe dans l’âme, nous puissions comprendre ce qui existe dans les sphères supérieures.

Dans l’âme, nous observons une distinction entre les forces de l’âme et ses vêtements. Les dix forces de l’âme correspondent aux dix Séfirot du monde d’Atsilout, dont l’essentiel réside dans ce monde d’Atsilout. Les trois vêtements de l’âme — Ma’hchava (מחשבה, la pensée), Dibour (דיבור, la parole) et Maassé (מעשה, l’action) — correspondent à Bria, Yetsira et Assia. Bria correspond à la pensée, Yetsira à la parole, Assia à l’action.

Mais quelle est la différence entre forces et vêtements ? Pourquoi l’intellect et les émotions sont-ils appelés « forces de l’âme », tandis que la pensée, la parole et l’action sont appelés « vêtements de l’âme » ? Ce sont pourtant aussi des forces — la force de penser, la force de parler…

La différence est la suivante : un vêtement est quelque chose d’extérieur et de séparé. Ce n’est pas une partie de l’essence de la personne. Certes, la personne a besoin de vêtements — sans eux, elle devrait rester au Mikvé (מקוה) toute la journée ! Les vêtements lui permettent de circuler, de fonctionner, ils l’aident à se révéler au monde. Mais ils ne font pas partie de son essence.

Il en va de même pour la pensée, la parole et l’action. Contrairement à l’intellect et aux émotions qui font partie de l’essence de la personne et contiennent un contenu substantiel, la pensée, la parole et l’action ne sont que des vêtements. Ce ne sont que des instruments d’expression qui aident la personne à s’exprimer — vers elle-même et vers l’extérieur. Mais ce sont seulement des instruments, non l’expression elle-même, non l’essence de la personne.

Comment reconnaît-on cette différence ?

Comment peut-on percevoir cela concrètement ? C’est très simple. Je peux comprendre qu’un plus un égale deux. Mais « un plus un » ne peut pas se dire tout seul — il doit être exprimé. Comment s’exprime-t-il ? Par la pensée. Mais est-ce la pensée qui détermine qu’un plus un égale deux ? Non ! Ce n’est pas la pensée qui détermine cela, c’est l’intellect, le Sé’hel (שכל). La pensée ne fait qu’habiller ce contenu. Et ce contenu peut être habillé dans n’importe quelle langue : en hébreu, en français, en anglais, en italien. Le contenu reste identique, quelle que soit la langue dans laquelle il est exprimé.

Que signifie le fait que la langue change ? Cela signifie que l’intellect lui-même, la compréhension qu’un plus un égale deux, ne change pas — elle demeure toujours identique. Mais la pensée n’est qu’un vêtement qui peut prendre différentes formes. C’est un simple instrument d’expression, non l’essentiel.

Il en va de même pour la parole. Elle peut s’exprimer en hébreu, en français, en anglais — le contenu de l’intellect reste le même, seul le vêtement de la parole change. L’essence de la compréhension demeure inchangée.

Il en va de même pour l’action. On peut accomplir une Mitsva (מצוה) de différentes manières : donner de la Tsedaka (צדקה) avec une pièce, un billet, un chèque, un virement bancaire. Mais l’essentiel de la Mitsva reste identique. L’action n’est qu’un vêtement, un instrument pour accomplir la Mitsva, tandis que l’essentiel de la Mitsva réside dans la volonté intérieure, dans le désir d’accomplir la volonté de D.ieu.

Telle est la différence entre les forces de l’âme et ses vêtements. Les forces — intellect et émotions — constituent l’essence. Les vêtements — pensée, parole et action — ne sont que des instruments d’expression.

La correspondance dans les mondes spirituels

Il en va de même dans les sphères supérieures. Les dix Séfirot d’Atsilout correspondent aux forces de l’âme — c’est l’essence, le contenu. Les mondes de Bria, Yetsira et Assia correspondent aux vêtements de l’âme — ce sont des instruments pour révéler la Divinité dans le monde.

Atsilout est le monde de la Divinité elle-même. Le mot Atsilout vient de Etsel (אצל), qui signifie « près de ». C’est proche de D.ieu, c’est la Divinité elle-même. Dans Atsilout, il n’existe aucune sensation d’existence séparée — tout y est Divinité. Les Séfirot d’Atsilout sont comme les forces présentes dans l’essence même de D.ieu.

En revanche, Bria, Yetsira et Assia sont des mondes où existe déjà une sensation d’existence séparée. Des créatures s’y perçoivent comme des entités indépendantes. Ce sont les vêtements, les instruments à travers lesquels la Divinité Se révèle.

Bria (בריאה) est le monde de la pensée, le monde de la création. C’est là que les Néchamot (נשמות), les âmes, sont créées ; c’est là que commence à émerger une sensation d’existence.

Yetsira (יצירה) est le monde de la parole, le monde de la formation. C’est là que résident les Mala’him (מלאכים), les anges, qui proclament les louanges de D.ieu.

Assia (עשיה) est le monde de l’action, le monde de la réalisation concrète. C’est notre monde physique, où nous accomplissons les Mitsvot dans l’action tangible.

Atsilout et Arikh Anpin : les forces révélées et les forces cachées

Mais il existe encore une division plus profonde. Au sein même d’Atsilout, on distingue entre les Séfirot révélées et les Séfirot cachées. Les Séfirot révélées d’Atsilout correspondent aux forces que tu possèdes en acte, aux capacités que tu as actuellement. Les forces cachées d’Atsilout, appelées Arikh Anpin (אריך אנפין), correspondent aux forces que tu possèdes en puissance, aux capacités qui sont cachées en toi mais que tu peux développer.

Par exemple : aujourd’hui, tu peux comprendre Rachi. Mais tu ne peux pas encore comprendre les Tossafot. Le pouvoir de comprendre les Tossafot existe en toi maintenant, mais en puissance seulement — tu ne le possèdes pas encore en acte. Tu l’as en potentiel, enfoui profondément en toi. C’est ce que le Rav appelle avec ses expressions caractéristiques : Yatsa Miklal Eino Véli’klal Yechno Lo Ba (יצא מכלל אינו ולכלל ישנו לא בא) — « il est sorti de la catégorie du néant mais n’est pas encore entré dans la catégorie de l’être ». Il n’est plus « non », mais il n’est pas encore « oui ». Tu ne le possèdes pas encore en acte, mais tu le possèdes déjà. Car si tu fournis des efforts, tu y parviendras. Tu l’as donc, mais tu ne l’as pas encore.

Cela s’appelle Koa’h HaNé’élam (כח הנעלם), la force cachée, ou Koa’h HaYiouli (כח היולי), la force potentielle — ce que chacun possède en potentiel et qu’il est capable d’actualiser.

Il faudra peut-être de nombreuses années pour y parvenir, mais en principe, c’est possible. Si l’on étudie et progresse, on y arrivera. Cela vaut pour toutes les forces de l’âme, pas seulement pour l’étude. Prenons l’exemple d’un sportif qui doit courir vite, sauter, soulever des poids. Aujourd’hui, il peut soulever 10 kilos. S’il s’entraîne, il pourra soulever 50 kilos. D’où lui viennent ces forces supplémentaires ? S’il ne les avait pas, d’où surgiraient-elles ? Il les avait donc déjà. Dans le langage de la ‘Hassidout, on dit que ces forces étaient déjà « tirées de l’âme », déjà venues dans une Hamcha’ha (המשכה), une attraction de l’âme — mais une attraction encore cachée.

Yatsa Miklal Eino Véli’klal Yechno Lo Ba — il n’est plus « non », il s’achemine vers le « oui ». Quelque chose existe déjà, tiré et présent dans l’âme, mais il faut le faire passer de la puissance à l’acte, vers la révélation. Et pour y parvenir, nul besoin de bouleversement radical — il suffit de travailler. Sans travail, rien n’émergera. Quelqu’un qui possède un immense talent pour le dessin mais ne l’utilise jamais verra ce don se perdre.

Mais s’il travaille normalement, de manière organisée, avec de l’entraînement, s’il utilise son intellect et ses forces, alors cette capacité se développera progressivement jusqu’à un certain seuil qu’il peut atteindre. C’est le Koa’h HaYiouli, le Koa’h HaNé’élam.

Le Machal de la braise et du silex

Dans la parabole de la ‘Hassidout, Atsilout correspond à ce que tu possèdes en acte, les Koa’hot Guilouyim (כוחות גילויים), les forces révélées. Aujourd’hui, tu as la force de soulever 10 kilos — c’est ce que tu possèdes maintenant. Tu peux comprendre Rachi aujourd’hui, courir à telle vitesse. Ce que tu as en acte, ce sont les forces révélées — les Séfirot d’Atsilout, les forces de la Divinité qui sont déjà révélées.

La ‘Hokhma (חכמה, sagesse), la Bina (בינה, compréhension), la Da’at (דעת, connaissance), les sept Midot (מדות, attributs émotionnels) — dix Séfirot au total. D’où proviennent ces dix Séfirot ? Comme chez l’homme : si tu as la force de soulever 10 kilos, c’est parce que de l’âme a été tirée la possibilité de soulever 50 kilos. Au départ, seule la capacité de 10 kilos a été actualisée. Si tu travailles davantage, tu recevras la force de soulever 20 kilos, puis avec encore plus d’efforts, tu parviendras peut-être à 50 kilos. Mais 60 kilos, tu n’es pas capable d’y arriver — chacun a son seuil personnel. On constate en pratique que l’un est plus doué, l’autre moins ; l’un comprend vite, l’autre a besoin de beaucoup de temps. Mais avec du temps et des efforts, chacun peut aller bien plus loin.

La plupart des gens n’exploitent que 5 à 10% de leurs forces. Mais si quelqu’un travaille, étudie, progresse, il pourra révéler énormément. Cela signifie que même avant d’avoir étudié et révélé ces capacités, il les possédait déjà — mais elles étaient cachées. C’est le Koa’h HaNé’élam, le Koa’h HaYiouli.

C’est la situation des Séfirot telles qu’elles se trouvent dans Arikh. Il y existe dix Séfirot comme dans Atsilout, car Arikh est la source des Séfirot d’Atsilout. On y trouve la ‘Hokhma Stima’a (חכמה סתימאה, sagesse cachée), la Bina Stima’a (בינה סתימאה, compréhension cachée), le ‘Hessed Satim (חסד סתים, bonté cachée) — toutes les Séfirot sous forme cachée et voilée. Ce ne sont pas encore des Séfirot au sens plein du terme. Comme chez l’homme, le potentiel n’existe pas encore de manière manifeste — il demeure caché, sur le point d’être révélé. Mais pour qu’il émerge, il faut agir, le faire sortir. Si on le laisse ainsi, il ne se révélera jamais.

De même, les Séfirot qui se trouvent dans Arikh existent de manière cachée et voilée. Elles ne sont pas encore destinées à la révélation immédiate, mais elles y sont déjà orientées. Cela s’appelle dans la ‘Hassidout Hélem Chéyechno BaMétsiyout (העלם שישנו במציאות) — « le caché qui existe dans l’existence ». C’est caché, mais c’est présent dans l’existence.

La parabole pour cela est la flamme qui se trouve dans la braise. Le feu qui brûle représente Atsilout — c’est déjà une existence de feu que tu possèdes. La flamme contenue dans la braise n’est pas encore sortie en révélation — ce n’est pas encore un feu révélé.

Mais il y a là, en cachette, une braise, et pour en faire surgir le feu, nul besoin d’effort particulier : un simple souffle et le feu s’allumera. Cela signifie que c’est un caché déjà destiné à la révélation, un caché qui existe dans l’existence. La preuve : si tu jettes cette braise dans l’eau, elle s’éteindra ! Cela démontre qu’il existait déjà là une existence de feu, même si nous ne voyions pas de feu révélé. Un feu révélé, c’est une flamme — c’est Atsilout. Dans la flamme contenue dans la braise, tu n’as pas encore de feu révélé, mais tu as quelque chose qui est sur le point d’émerger comme feu.

Au-dessus de cela, il y a le Hélem Chééino BaMétsiyout (העלם שאינו במציאות) — « le caché qui n’existe pas dans l’existence ». La parabole pour cela, enseignée dans la ‘Hassidout, est le Tsour Ha’halamich (צור החלמיש), le silex, ce que les enfants appellent la « pierre à feu » — une pierre dont on peut faire jaillir du feu.

Mais si tu peux en faire sortir du feu, essaie donc de souffler dessus, de la frotter — tu peux continuer d’aujourd’hui à demain, rien ne se passera. Sans frapper, rien ne bougera. Pour faire jaillir le feu du silex, il faut frapper. Seulement si tu frappes, le feu en sortira.

Que signifie cela ? Et autre chose : prends ce silex et jette-le dans l’eau. Le feu qu’il contient s’éteindra-t-il ? Non ! Il ne lui arrivera rien. L’eau ne le dérange pas ; il peut rester dans la glace sans dommage. Sors-le, essuie-le, frappe-le — et une étincelle jaillira. Car le feu qu’il contient ne se trouve pas dans une existence révélée. Il existe sous forme de Hélem Chééino BaMétsiyout — un caché qui n’existe pas dans l’existence.

Contrairement à la flamme dans la braise, qui est un Hélem Chéyechno BaMétsiyout — un caché destiné à la révélation, un Koa’h HaYiouli, une attraction de l’âme dont les forces ont déjà été tirées mais ne sont simplement pas encore sorties en acte.

C’est ce qui se passe dans Arikh. À un niveau encore plus élevé, c’est le Hélem Chééino BaMétsiyout, semblable au silex. Dans l’âme, cela s’appelle les forces incluses dans l’âme, Koa’hot Hak’loulim BaNéfech (כוחות הכלולים בנפש). Il y a Iyouli (יולי) et il y a Iyouli Atsmi (יולי עצמי). Les forces incluses dans l’âme, c’est le Iyouli Atsmi, le Koa’h HaYiouli HaAtsmi (כח היולי העצמי) — non pas les forces que tu possèdes en potentiel et que tu peux atteindre un jour, mais des forces auxquelles, normalement, tu ne parviendras jamais de toute ta vie. Même si tu étudies et fais tout normalement, tu n’y arriveras pas.

Mais il existe des situations où une personne atteint parfois un moment critique où elle sent que sa vie dépend de l’issue. Une mère qui voit ses enfants sous les roues d’une voiture courra à une vitesse qu’elle n’aurait jamais imaginé pouvoir atteindre.

Le Rav raconte qu’à Loubavitch (ליובאוויטש), il y eut une fois un incendie. Quelqu’un s’enfuit et se comprima dans un recoin si étroit qu’il réussit à s’y préserver des flammes. Le danger passé, il fallut sortir de là — mais impossible ! Le passage était si étroit qu’il ne pouvait plus en sortir. Il fallut casser le mur pour le libérer. Mais alors, comment y était-il entré ?

Au moment où une personne se trouve dans une situation de danger, soudain s’éveillent en elle les Koa’hot HaAtsmiyim (כוחות העצמיים), les forces essentielles. Ce ne sont pas les Koa’h HaYiouli ordinaires, ce ne sont pas les Koa’h HaNé’élam habituels — ce sont les Koa’hot Atsmiyim, le Koa’h HaYiouli Atsmi.

Il existe de nombreux récits sur les Guédolé Israël (גדולי ישראל) qui illustrent cela. On raconte même à propos du Rambam (רמב״ם) qu’au début, ses talents étaient très faibles ; on l’aurait renvoyé de l’école, on ne voulait pas l’enseigner, on disait qu’il était bouché… Plusieurs récits — dont je n’ai pas vérifié l’exactitude historique — relatent que des personnes, soudain touchées dans leur âme profonde, ont ouvert l’Arohn Hakodech (ארון הקודש), ont pleuré, sont sorties de leurs limites — et soudain, leurs talents se sont révélés à eux.

Que s’est-il passé ? On a frappé sur le Tsour Ha’halamich et quelque chose en est sorti. Dans la braise, nul besoin de frapper — un simple souffle suffit, car le feu est sur le point de sortir, il existe pour sortir. Ce sont les Koa’h HaNé’élam, les Koa’h HaYiouli déjà tirés de l’âme, déjà sur le point d’émerger, mais pas encore sortis en acte.

Ainsi, Atsilout correspond aux Koa’hot Guilouyim — les forces que tu possèdes en acte. L’intellect et les émotions sont la parabole des Séfirot. Telles qu’elles existent dans Arikh, elles comportent encore d’autres aspects : Makifim (מקיפים) et Pnimim (פנימיים). On parle de la racine d’Atsilout qui se trouve dans Arikh — la ‘Hokhma Stima’a, la Bina Stima’a. Dans l’âme, cela s’appelle Koa’h HaMaskil (כח המשכיל), Koa’h HaYiouli.

Ces forces se trouvent dans l’état de Hélem Chéyechno BaMétsiyout, dans une attraction de l’âme. C’est la flamme dans la braise : déjà tirée, sortie de la catégorie du néant, mais pas encore entrée dans la catégorie de l’être.

Au-dessus de cela se trouve Akoudim (עקודים). La correspondance des Koa’hot HaAtsmiyim, c’est Akoudim, qui est au-dessus d’Arikh. J’ai omis de mentionner Atik (עתיק). Atik se situe dans les Makifim. Atik, c’est l’essentiel, c’est le contenu. Mais au-dessus d’Arikh, celui-ci reçoit directement d’Akoudim et du Kav.

Il y a dix Séfirot d’Akoudim dans un seul récipient. C’est comme le Tsour Ha’halamich. Il y a là une pierre dont on peut faire sortir quelque chose, mais pour l’extraire, il faut frapper. Sans frapper, cela n’ira pas — car c’est si essentiel, si profondément enfoui, que ce n’est pas du tout destiné à la révélation. Ce n’est pas tiré de l’âme, c’est inclus dans l’essence même de l’âme. Par conséquent, normalement, dans la vie ordinaire, on n’y accède jamais. On pourrait vivre des existences entières sans jamais y parvenir.rriver.

Aucun mal ne descend d’En-Haut : transformer les épreuves en bénédictions visibles

par hassidout | 26 Jan, 2026 – 8 Shevat 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

L’étude de la dimension intérieure de la Torah ouvre un chemin lumineux et accessible : celui qui marche dans ses voies découvre la voie royale pour transformer l’obscurité en lumière éclatante, l’amertume en douceur, et voir toutes les malédictions se muer en bénédictions visibles et manifestes.

Par le Rav Yisbaam Segal

Tout ce qui advient dans le monde n’est que bien

La foi véritable dans le Créateur de l’univers repose sur une compréhension profonde : la Création représente l’émergence du « quelque chose à partir du néant absolu ». Cette genèse perpétuelle provient de Sa sagesse éternelle, appelée précisément « néant » – non par déficience, mais parce que son abstraction sublime la place au-delà de toute saisie intellectuelle possible pour une créature.

Cette compréhension nous révèle que l’acte créateur ne s’est pas produit une fois pour toutes au commencement des temps. Il se renouvelle à chaque instant, à chaque battement du temps : l’univers entier et toutes ses créatures émergent continuellement du néant vers l’existence, soutenus par Sa sagesse bénie qui anime et fait vivre tout ce qui est.

Or, puisque Sa sagesse éternelle constitue la source même de la vie, du bien absolu et de la délectation suprême – elle est l’Éden qui transcende même le monde à venir – il s’ensuit une vérité fondamentale : aucun mal véritable ne descend d’En-Haut. Tout ce qui a été créé, tout ce qui survient dans le monde, ne peut être que bien dans son essence profonde.

Cette vérité s’étend même aux forces apparemment négatives de l’univers. Les forces impures et le Sitra A’hra eux-mêmes, que D.ieu a créés – car Il est « Celui qui forme la lumière et crée les ténèbres, fait la paix et crée le mal » – participent à cette bonté universelle. À leur sujet également, l’Écriture proclame : « L’Éternel a tout fait dans un but, et même le méchant pour le jour du malheur. »

Que signifie cette déclaration énigmatique ? Que ces forces obscures ont été créées, elles aussi, pour le bien ultime. Leur destinée consiste à être transformées, à voir leur méchanceté même détruite pour se métamorphoser en bien. Voilà le sens profond de l’expression « pour le jour du malheur » : le mal lui-même se transformera en « jour », en lumière rayonnante.

Mais une question demeure : pourquoi le bien divin ne se manifeste-t-il pas toujours de manière évidente ? La réponse réside dans la nature même du processus créateur. Puisque toute la Création émane du Nom divin Havayah – qui signifie littéralement « Celui qui fait exister » le néant vers l’existence – deux modalités de création coexistent dans l’univers.

La première émane des lettres Youd-Hé du Nom Havayah, la seconde des lettres Vav-Hé. Ces deux paires de lettres représentent deux niveaux distincts de la Providence divine.

Les lettres Vav-Hé incarnent le niveau inférieur du Nom divin, celui qui accepte de se contracter selon la mesure des créatures. Ce niveau porte un nom évocateur : « Alma DéItgalya », le monde révélé. Précisément parce qu’il consent à cette contraction, ce niveau entre dans le champ de compréhension des créatures. L’influence divine qui en provient se manifeste donc sous forme de bien visible et tangible – c’est l’aspect extérieur, accessible, de la Présence divine.

Les lettres Youd-Hé, en revanche, désignent le niveau supérieur et mystérieux du Nom Havayah, celui qu’on nomme « Alma DéItkassya », le monde caché. Comme nous l’avons évoqué, l’immensité de son abstraction le rend totalement inaccessible à toute créature. Il demeure dissimulé dans un secret impénétrable.

Voici donc le paradoxe bouleversant : lorsque l’influence divine émane de ce niveau supérieur, la vie qu’elle contient, le bien absolu et la délectation infinie qu’elle porte restent voilés aux yeux de chair. Ces trésors demeurent si profondément cachés qu’ils apparaissent à l’homme comme leur contraire – comme du mal, comme des souffrances. Et pourtant, il ne s’agit là que d’une apparence trompeuse. La vérité profonde demeure inchangée : aucun mal véritable ne descend d’En-Haut. Tout est bien dans son essence.

La Torah elle-même nous offre une illustration saisissante de ce principe : le passage des remontrances. Ces versets apparemment sévères recèlent, dans leur dimension intérieure, des bénédictions d’une élévation extraordinaire. Mais précisément en raison de leur grandeur spirituelle, elles ne peuvent se révéler que sous le vêtement austère de la remontrance.

L’Écriture l’exprime magnifiquement : « Celui qu’aime l’Éternel, Il le réprimande. » Contemplons l’analogie du père compatissant, sage et juste. Lorsqu’il corrige son fils, même avec sévérité, son intention profonde vise à l’éduquer, à le faire grandir, à le placer dans une lumière éclatante – pour son bien, pour tous les jours de sa vie. Même lorsqu’il emploie le bâton de sa parole, cette remontrance révélée n’est que l’expression extérieure d’un amour caché, intense et profond. Le plus sage des hommes l’a formulé ainsi : « Qui épargne le bâton hait son fils, mais celui qui l’aime le corrige de bonne heure. »

Comprenons bien la portée de cette analogie : non seulement l’intention et le but de celui qui réprimande visent le bien véritable, mais le résultat lui-même constitue un bien authentique et bénéfique pour celui qui reçoit la remontrance.

Toutefois, l’analogie du père terrestre qui corrige son fils conserve une imperfection inhérente. Certes, l’intention paternelle vise le bien, et le résultat s’avère effectivement bon et bénéfique. Néanmoins, le moyen employé – la correction, la réprimande, voire la punition physique – demeure en soi douloureux et pénible pour l’enfant. Le chemin vers le bien passe par une souffrance réelle.

Mais dans la réalité spirituelle – l’influence de notre Père céleste – la situation se révèle radicalement différente. Même l’influence qui émane du monde caché, du niveau Youd-Hé, constitue en elle-même une influence profondément bonne. Bien plus : la proximité divine qui se manifeste dans cette influence atteint une intensité infiniment supérieure. Car là, au niveau Youd-Hé, réside « la cachette de Sa puissance », là où « Il siège dans le secret du Très-Haut ».

L’épreuve n’est donc qu’apparence. Elle semble être mal et souffrance, elle se présente comme telle à nos sens limités, mais cette perception ne reflète pas la vérité ultime. En réalité, même ce qui nous apparaît comme souffrance porte en soi une bénédiction cachée, une proximité divine d’une qualité exceptionnelle.

Et voici la bonne nouvelle : il existe des voies pour transformer ces épreuves, pour faire passer le bien de son état caché à sa manifestation visible et tangible.

Comment transformer les épreuves en bien visible et révélé ?

A. Accueillir l’épreuve avec joie

La première voie consiste à recevoir les épreuves non seulement avec résignation, mais avec un amour authentique et une joie profonde. Plus encore : à bénir le Saint béni soit-Il pour elles, exactement comme on Le bénit pour l’abondance de bonté manifeste qu’Il nous prodigue.

D’où naît une telle joie au cœur de la souffrance ? De la conscience que notre amour pour la proximité divine surpasse infiniment notre attachement aux plaisirs éphémères de ce monde. Lorsqu’on saisit que les épreuves émanent et sont influencées d’un niveau divin particulièrement élevé – le niveau Youd-Hé – on se réjouit de cette proximité exceptionnelle, malgré le prix personnel qu’on paie en traversant ces épreuves.

Quelle sera la conséquence d’une telle attitude ? Dans l’avenir à venir, ces mêmes souffrances se métamorphoseront en un bien véritable et immense. Ce sera le moment où « l’Éternel sortira le soleil de son fourreau » – lorsque le Nom divin Havayah émergera de sa dissimulation actuelle pour rayonner et illuminer le monde d’une révélation éclatante et grandiose, inondant de Sa lumière tous ceux qui se réfugient en Lui.

Nos Sages ont magnifiquement exprimé ce principe : « Ceux qui sont offensés et n’offensent pas, qui entendent leur opprobre sans répliquer, qui agissent par amour et se réjouissent dans les souffrances – à leur sujet l’Écriture proclame : « et ceux qui L’aiment sont comme le soleil qui se lève dans sa force ». »

Toutefois, cette approche présente encore une limite. La révélation du bien demeure reportée à l’avenir. Entre-temps, dans le présent, la personne continue de souffrir, que D.ieu nous en préserve.

B. S’examiner avec lucidité

La seconde voie s’ouvre lorsque la personne éprouvée entreprend un examen sincère et approfondi de ses actions. Dans cet exercice d’introspection, elle peut découvrir des fautes qui nécessitent un nettoyage, des taches sur l’âme qui requièrent le polissage parfois douloureux des épreuves pour effacer la souillure des transgressions.

Mais l’examen ne s’arrête pas au constat des fautes. Il doit se poursuivre par une méditation profonde qui révèle à l’œil intérieur la grandeur extraordinaire de l’amour divin. Contemplez cette vérité bouleversante : le Roi suprême et redoutable consent, dans Sa gloire même, à laver personnellement la saleté de Son fils unique. C’est par excès d’amour qu’Il accomplit cette tâche humble et ingrate.

L’Écriture l’exprime dans une métaphore puissante : « Lorsque le Seigneur aura lavé la souillure des filles de Sion » – image qui désigne les âmes d’Israël, appelées tendrement « filles de Sion ».

Alors se produit un phénomène spirituel merveilleux. Comme le visage se reflète dans l’eau, l’amour divin éveille en retour un amour humain. Un amour intense et profond surgit dans le cœur envers notre Père céleste – le Miséricordieux, le Juste, le Pieux. Et par ce mouvement de réciprocité spirituelle, D.ieu à Son tour accorde le bien manifeste et fait rayonner Sa face avec bienveillance. L’amour qui était enveloppé et dissimulé dans le vêtement austère de la remontrance se dévoile soudain dans toute sa splendeur. Les souffrances se transforment immédiatement en bontés visibles et tangibles.

Cependant, cette voie elle aussi comporte une exigence considérable. Elle nécessite une méditation intense et soutenue sur le bien divin, un travail spirituel profond jusqu’à parvenir à un véritable amour de D.ieu – cet amour qui seul peut éveiller Son amour en retour et dissoudre les épreuves.

C. Tenir ferme dans l’épreuve

La troisième voie révèle la nature profonde des épreuves : elles constituent un test exigeant de la fidélité de l’homme envers D.ieu.

L’analogie du père et de son fils unique éclaire ce processus. Imaginez un père qui met à l’épreuve son fils bien-aimé en se dissimulant de lui, en retirant temporairement son influence bienveillante et protectrice. Cette conduite poursuit un double objectif, apparemment paradoxal mais profondément cohérent.

Premièrement, examiner la qualité du lien qui unit le fils au père. Le test révèle la vérité : le fils recherchera-t-il son père avec persévérance ? Attendra-t-il patiemment, avec confiance, le retour de son influence bienfaisante ? Ou bien se découragera-t-il rapidement, perdra-t-il espoir et ira-t-il chercher consolation et subsistance dans des champs étrangers, loin de la maison paternelle ?

Deuxièmement, et c’est là le paradoxe magnifique, renforcer précisément ce lien qu’on semble mettre en danger. L’absence intensifie le manque, le manque creuse le désir, le désir approfondit le lien affectif du fils envers son père. Ce qui semblait distance crée en réalité une proximité plus profonde.

Ainsi fonctionne l’épreuve divine, comme l’exprime l’Écriture : « L’Éternel votre D.ieu vous met à l’épreuve pour savoir si vous aimez l’Éternel votre D.ieu de tout votre cœur et de toute votre âme. »

Cette formulation porte deux interprétations complémentaires, correspondant aux deux objectifs évoqués. « Pour savoir » signifie d’abord que D.ieu Lui-même désire connaître, pour ainsi dire, la mesure de votre amour. Et « pour savoir » signifie également que vous, l’homme éprouvé, parveniez à un niveau supérieur de connaissance dans la divinité, à une conscience spirituelle plus profonde.

Voici maintenant la récompense de celui qui tient ferme dans l’épreuve : immédiatement, notre Père céleste émerge de Sa dissimulation. Le voile se déchire. Toutes les souffrances s’annulent d’un coup et se métamorphosent en bien manifeste – et cela sans même nécessiter l’intense méditation spirituelle requise dans la seconde voie. Pourquoi ? Parce que le but même des épreuves a été pleinement atteint. Elles deviennent superflues, inutiles. Leur raison d’être a disparu.

Reste que cette voie exige elle aussi un effort considérable : la force morale de résister à l’épreuve, de tenir bon dans la tourmente sans fléchir.

Mais voici qu’existe une quatrième voie, plus accessible, plus directe, plus lumineuse que toutes les précédentes. Lorsque l’on s’immerge dans l’étude de la dimension intérieure de la Torah – la ‘Hassidout, la Kabbale, les secrets de la sagesse divine – et que l’on marche réellement dans ses voies, cette étude même ouvre le chemin royal, la voie droite et aisée qui permet de transformer l’obscurité en lumière éclatante, l’amertume en douceur ineffable.

Par cette étude profonde et cette pratique authentique, toutes les malédictions apparentes se métamorphosent en bénédictions visibles et manifestes. Le bien caché émerge à la surface. Ce qui semblait être mal se révèle dans sa véritable nature : une bonté rayonnante, tangible, perceptible ici et maintenant, dans ce monde-ci, dans cette vie-ci.