Dimanche soir, la synagogue Beth Haya Mouchka de Paris a accueilli un magnifique Kinous Torah de Pessa’h, organisé par Beth Loubavitch Paris. Dans une atmosphère chaleureuse et studieuse, Rabbanim et élèves de la Yéchiva ont partagé des Divré Malkhout et des pilpoulim d’une grande profondeur. Une soirée marquante qui a rassemblé de nombreux participants dans l’esprit fraternel propre à la communauté Loubavitch de Paris.
Le Beth Loubavitch a organisé son traditionnel Kinous Torah le dimanche 18 Nissan 5786 (5 avril 2026), perpétuant ainsi une tradition chère au Rabbi de Loubavitch. Cet événement a été organisé par le Rav Elhanan Marozov, avec le soutien et la coordination du Beth Loubavitch, fidèle à l’esprit qu’il a insufflé. Il a rassemblé de nombreux membres de la communauté autour d’un même objectif : s’unir dans l’étude de la Torah et s’élever dans une atmosphère d’inspiration, de partage et d’unité.
C’est dans l’enceinte de la synagogue du Beth Haya Mouchka que la communauté juive parisienne s’est réunie en nombre pour cette soirée d’étude d’envergure. Organisé conformément aux directives du Rabbi de Loubavitch, l’événement a été porté avec dévouement par le Chalia’h principal, le Rav Mendel Azimov, qui a ouvert la soirée en rappelant la place centrale de ces rassemblements dans la vitalité spirituelle de la communauté.
L’interlocuteur de la soirée, le Rav Shlomo Azoulay, a assuré le fil conducteur des interventions, donnant à l’ensemble une dynamique fluide et structurée, tout en mettant en valeur la richesse des échanges et des analyses présentées.
« Ces moments d’étude collective représentent l’essence même de notre tradition », a souligné le Rav Azimov. « Ils permettent non seulement d’approfondir notre compréhension de la Torah, mais aussi de renforcer les liens qui unissent notre communauté autour de ses valeurs éternelles. »
L’un des moments les plus marquants de cette soirée fut la participation des bachourim, étudiants de yeshiva, qui ont présenté devant une assemblée attentive leurs pilpoulim, des analyses talmudiques approfondies préparées durant la période de Bein Hazmanim. Leur sérieux, leur préparation et la profondeur de leurs interventions ont fortement impressionné les participants.
Les intervenants du kinous
Plusieurs bachourim et intervenants se sont succédé pour partager leurs réflexions et leurs analyses.
Le Rav Elhanan Marozov a ouvert les interventions avec une Si’ha du Rabbi, apportant un éclairage profond et structurant sur les enseignements abordés lors de la soirée.
Le Tamim Yonatan Arye Leib Lumbroso a ensuite présenté une étude approfondie du traité de Baba Kama, étudié durant l’année.
Le Tamim Menahem Mendel Kulsky a abordé un sujet relatif à la hassiba des femmes, en développant la chita du Ravia.
Le Tamim Menahem Mendel Amram, connu pour ses développements à partir des Sihot du Rabbi, a mis en évidence l’existence de deux niveaux dans le din de la hassiba, apportant un éclairage profond sur la signification de ce geste lors du Séder de Pessa’h.
À la suite de son intervention, un moment particulièrement marquant est venu enrichir la soirée : le Rav Binyamin Appelbaum a développé des notions liées aux lois de Kidouch Ha’hodech, la sanctification du nouveau mois. À travers une présentation claire, appuyée par des schémas et des explications accessibles, il a su rendre compréhensibles des concepts complexes du Rambam, offrant à l’assemblée un éclairage d’une rare clarté sur ces lois fondamentales. Ce moment a profondément marqué les participants par sa pédagogie et la profondeur de son contenu
Le Tamim Menahem Mendel Dahan, reconnu pour sa capacité à mettre en évidence la cohérence profonde entre différentes parties du Talmud et des traités, a montré comment des discussions apparemment distinctes s’articulent autour de principes fondamentaux communs, révélant ainsi l’unité interne et la structure profonde du Talmud.
Enfin, le Tamim Schneur Zalman Dahan a présenté un sujet particulièrement marquant : la notion de voyager auprès du Rabbi, en explorant ses sources et sa portée spirituelle.
Des analyses talmudiques d’une grande profondeur
Le Tamim Yonatan Arye Leib Lumbroso a développé une analyse fine du traité de Baba Kama. Il a mis en lumière une distinction essentielle entre le din de boshet (la honte) et le din de metamé (rendre impur).
Selon son explication, le din de boshet relève d’un din sur le ‘heftza, tandis que le din de metamé relève d’un din sur le gavra. Cette distinction lui a permis de répondre à une difficulté du Chitah Mekoubetset, en la reliant à un Tosfot étudié durant l’année.
Le Tamim Menahem Mendel Kulsky a ensuite présenté la chita du Ravia, rapportée dans le Rema, concernant la pratique de la hassiba chez les femmes lors du Séder de Pessa’h. En s’appuyant sur une Si’ha du Rabbi, il a expliqué la différence entre « zecher le’hérout » et « derekh ‘herout », apportant ainsi une compréhension plus profonde de cette coutume.
Le Tamim Menahem Mendel Amram a poursuivi avec une analyse des Sichot du Rabbi, montrant qu’il existe deux niveaux dans la hassiba, chacun exprimant une dimension différente de la liberté liée à la sortie d’Égypte.
Le Tamim Menachem Mendel Dahan a présenté une analyse originale autour de la notion de « ad de lo mekalya karna », en lien avec une mahloket entre Rachi et Tosfot au début du traité, qu’il a reliée aux discussions ultérieures sur le principe de « zeh neheneh vezeh lo ‘hasser ». Il a ainsi mis en évidence la cohérence profonde et l’unité interne des différentes parties du traité.
Le Tamim Schneur Zalman Dahan a proposé une réflexion sur la notion de voyager auprès du Rabbi, en montrant comment, après la destruction du Beth Hamikdach, cette pratique peut être comprise comme un prolongement spirituel de la mitsva de monter au Temple lors des fêtes.
Une tradition vivante initiée par le Rabbi
Le Kinous Torah s’inscrit dans une tradition initiée par le Rabbi de Loubavitch, qui appelait à organiser régulièrement de tels rassemblements afin de multiplier les occasions d’étude et de renforcer le lien vivant entre la communauté et la Torah.
Selon les participants, ce Kinous Torah a été un moment d’exception, tant par la qualité des interventions que par l’atmosphère d’élévation ressentie tout au long de la soirée.
Les images captées par le photographe Mordehai Lubecki témoignent de cette ambiance à la fois chaleureuse, studieuse et inspirante.
Conclusion et remerciements
Ce Kinous Torah a une nouvelle fois illustré la grandeur et la profondeur de l’étude de la Torah. À travers des analyses rigoureuses, des éclairages ‘hassidiques et des réflexions enracinées dans les enseignements du Rabbi, les intervenants ont su transmettre la vitalité intemporelle de la Torah et son actualité permanente.
Les organisateurs tiennent à exprimer un remerciement extrêmement chaleureux et profond à tous les bahourim ayant pris la parole. Pour chacun d’entre eux, la préparation de ces interventions a représenté de longues heures d’étude, de rigueur et de persévérance, témoignant d’un engagement remarquable dans la Torah.
Leur investissement, leur sérieux et leur dévouement à l’étude reflètent également un profond attachement au Rabbi de Loubavitch, dont les enseignements continuent d’éclairer leur chemin et leur étude quotidienne.
Grâce à leur engagement et à leur dévouement, cette soirée restera gravée comme un moment d’étude, d’unité et d’inspiration pour toute la communauté, contribuant à renforcer la lumière de la Torah et à hâter la venue du Machia’h, très prochainement, de nos jours, amen.
Muhammad Shahzeb Khan, citoyen pakistanais de 21 ans, a plaidé coupable devant la justice américaine pour avoir minutieusement préparé un attentat jihadiste contre le 770 Eastern Parkway, siège mondial du mouvement Habad-Loubavitch à Brooklyn. Le complot, inspiré par Daech et conçu pour coïncider avec le premier anniversaire du massacre du 7 octobre, visait à perpétrer ce que Khan lui-même qualifiait de « la plus grande attaque sur le sol américain depuis le 11 septembre ». Sa condamnation définitive, attendue le 12 août 2026, pourrait lui valoir la réclusion à perpétuité.
Un complot jihadiste visant le cœur de la communauté juive mondiale
Le Département de la Justice américain a annoncé mercredi que Muhammad Shahzeb Khan, également connu sous le pseudonyme de « Shahzeb Jadoon », a plaidé coupable de tentative d’actes terroristes transcendant les frontières nationales. L’acte de culpabilité a été enregistré devant le juge fédéral Paul G. Gardephe du District Sud de New York.
Selon les documents officiels de mise en accusation, Khan a commencé à diffuser de la propagande de l’État islamique dès novembre 2023, avant d’entreprendre rapidement la planification d’un attentat terroriste sur le sol américain. Il communiquait ses intentions à deux individus qu’il croyait être des complices — mais qui étaient en réalité des agents infiltrés des forces de l’ordre. À ces derniers, il donnait des instructions répétées pour se procurer des fusils d’assaut de type AR, des munitions et des couteaux de chasse, afin, selon ses propres termes, de « leur trancher la gorge ».
Du vague projet à la cible précise : le 770 dans le viseur
Si Khan envisageait initialement de frapper des « Habads juifs israéliens » répartis dans une autre ville américaine, il a recentré son projet sur Brooklyn dès août 2024. Il aurait confié aux agents infiltrés que New York constituait le cadre « parfait » en raison de sa forte concentration de population juive, affirmant avec cynisme que « même sans viser un événement particulier, on pourrait facilement tuer beaucoup de juifs ».
Il a ensuite transmis aux enquêteurs une photographie de l’espace intérieur précis du 770 où il comptait perpétrer le massacre, se vantant qu’une telle attaque serait « la plus grande attaque sur le sol américain depuis le 11 septembre ».
Le 770 Eastern Parkway — connu simplement sous le nom de « 770 » dans la communauté — est le siège mondial du mouvement Habad-Loubavitch. Ce bâtiment emblématique de Crown Heights, Brooklyn, attire des milliers de fidèles et de visiteurs du monde entier, notamment lors des grandes fêtes juives. Pour des centaines de milliers de ‘hassidim, il représente bien plus qu’un lieu de prière : c’est le centre spirituel d’un mouvement qui compte des émissaires — des Chlou’him — dans plus de cent pays.
Interpellé à vingt kilomètres de la frontière, extradé un an plus tard
Le complot meurtrier a finalement été déjoué le 4 septembre 2024. Khan a été intercepté près d’Ormstown, au Canada, à environ vingt kilomètres de la frontière américaine, alors qu’il tentait de la franchir clandestinement avec l’aide d’un passeur. Arrêté sur-le-champ, il a fait l’objet d’une procédure d’extradition vers les États-Unis, qui a abouti en juin 2025.
Cette extradition a été rendue possible grâce à l’action conjointe du Bureau des affaires internationales du Département de la Justice américain, de la Gendarmerie royale du Canada (GRC) et du Groupe d’assistance internationale du ministère de la Justice canadien. Le dossier est instruit par l’Unité de sécurité nationale et des stupéfiants internationaux du District Sud de New York, sous la conduite des procureurs adjoints Kaylan E. Lasky et David J. Robles, avec l’assistance de l’avocat Kevin Nunnally de la section antiterroriste de la Division de la sécurité nationale.
Une mobilisation au sommet de l’État américain
Les déclarations des plus hauts responsables américains de la sécurité nationale ont été unanimes dans leur fermeté. John A. Eisenberg, procureur général adjoint chargé de la sécurité nationale, a affirmé que Khan avait planifié l’attentat « dans le but explicite de tuer le plus grand nombre possible de juifs », ajoutant que « la Division de la sécurité nationale œuvrera sans relâche pour que des terroristes comme Khan affrontent le plein poids de la loi américaine ».
Jay Clayton, procureur fédéral pour le District Sud de New York, a qualifié le projet de « terrible attaque contre un centre juif vénéré », rendant hommage au travail de la Joint Terrorism Task Force du FBI de New York, dont l’action a permis de neutraliser Khan avant même qu’il n’atteigne le territoire américain. « Le terrorisme et les violences fondées sur la haine n’ont aucune place à New York, a-t-il martelé. Nous continuerons à garantir la sécurité des groupes religieux qui ont le droit fondamental de se rassembler pacifiquement et sans crainte. »
Coult Markovsky, directeur adjoint par intérim de la division antiterroriste du FBI, a souligné que ce plaidoyer de culpabilité permettra à Khan « d’assumer les conséquences de la planification d’une fusillade de masse à New York, qui aurait pu tuer ou blesser de nombreuses personnes ». James C. Barnacle Jr., directeur adjoint chargé du bureau de New York du FBI, a précisé que Khan « avait prévu d’infliger des pertes considérables et de semer la terreur avant d’être intercepté à 20 kilomètres de notre frontière nord ».
La commissaire du NYPD, Jessica S. Tisch, a conclu : « Le NYPD, en étroite coordination avec ses partenaires fédéraux, a réussi à arrêter ce dangereux complot avant qu’il ne devienne une attaque dévastatrice. Cette affaire illustre une fois de plus le travail sophistiqué que réalise le NYPD pour protéger nos communautés. »
Quand un document fédéral explique ce qu’est Habad au grand public américain
Un détail du communiqué officiel du Département de la Justice n’a pas manqué d’être remarqué : le document comporte une note de bas de page explicitement destinée au grand public américain, définissant ce qu’est Habad. Il y est précisé que « Habad est une branche du judaïsme ‘hassidique, ainsi qu’un mouvement qui gère des institutions religieuses et éducatives juives dans le monde entier ».
Cette précision, inhabituelle dans un document judiciaire fédéral, témoigne de la portée symbolique de cette affaire, qui dépasse largement le cadre communautaire pour interpeller l’ensemble de la société américaine face à la montée des actes antisémites à motivation jihadiste.
Le décès des deux fils d’Aharon dans le Michkan demeure l’une des plus grandes énigmes de la Torah, survenu précisément le jour le plus solennel de leur père. Dans un cours magistral aux résonances profondes, cette conférence explore la nature de ces deux âmes d’exception, leur quête spirituelle absolue et la leçon universelle que le Rabbi en a tirée pour chaque Juif. Une méditation bouleversante sur les frontières entre l’extase mystique et la vie ancrée dans le monde — et sur le choix que D.ieu attend réellement de nous.
Rav Schneor Ashkenazi
Le jour le plus grand, la tragédie la plus profonde
Roch Hodech Nissan. La date est attendue depuis des mois. Le Michkan vient d’être inauguré, Aharon HaCohen officie pour la première fois, les sacrifices s’élèvent vers les cieux — et une flamme divine descend du ciel pour lécher l’autel. C’est le signe que D.ieu accepte l’Alliance, que le pardon pour la faute du Veau d’Or est scellé, que la Présence Divine choisit de résider parmi Israël. Jamais l’assemblée n’a connu joie plus grande.
Et puis, en un instant, tout bascule.
Deux étincelles jaillissent du Saint des Saints et s’engouffrent dans les narines de Nadav et d’Avihou, les deux fils aînés d’Aharon. Leurs corps s’effondrent. L’officiant du jour le plus radieux de sa vie devient en quelques secondes un père endeuillé. Le Talmud rapporte qu’Aharon, dans un silence de pierre, ne sut d’abord trouver aucun mot.
Ce sont deux versets que la Torah consacre à cette catastrophe — deux versets d’une densité vertigineuse, qui ont nourri des générations de commentateurs sans jamais livrer tous leurs secrets.
Qui étaient vraiment Nadav et Avihou ?
Avant de comprendre leur faute, il faut mesurer leur grandeur. La Torah elle-même — avant toute évocation de leur mort — les convoque au rang des plus grands : Moïse, Aharon, Nadav et Avihou sont les quatre hommes que D.ieu invite à gravir le Sinaï avant le Don de la Torah. Quatre âmes pures et élevées, désignées pour être les témoins de l’Alliance entre D.ieu et Son peuple.
Plus troublant encore : la Torah liste les descendants d’Aharon et de Moïse sous l’intitulé « Voici les enfants d’Aharon et de Moïse » — avant de n’évoquer que les fils d’Aharon. Rachi l’explique : Nadav et Avihou étaient les fils spirituels de Moïse Rabbenou. Lui qui n’eut pas le mérite que ses propres enfants lui succèdent, se consacra à ces deux âmes comme à ses héritiers les plus directs. Il voyait en eux le prolongement de ce qu’il avait lui-même voulu être. Et dans le deuil, Moïse dit à son frère : « Je savais que ce jour serait sanctifié par quelqu’un de grand — je pensais que ce serait toi ou moi. Je découvre qu’ils étaient plus grands que nous. »
Quatre fautes — ou un seul élan mal canalisé ?
Le Midrach recense douze explications possibles de leur chute. Quatre ressortent des textes bibliques eux-mêmes, comme autant de pièces d’un même puzzle.
La première : ils apportèrent un feu étranger, une initiative non ordonnée.
La deuxième : ils rendirent une décision halakhique en présence de leur maître — faute considérée comme une présomption passible de mort, selon le Talmud.
La troisième — et c’est là que le récit bascule vers quelque chose de plus étrange — : D.ieu ordonne immédiatement après leur mort l’interdiction formelle aux Cohanim d’entrer dans le Sanctuaire après avoir bu du vin. Autrement dit, ils étaient ivres.
La quatrième, consignée dans le livre des Nombres : ils n’avaient pas pris de femme. Pas de mariage, pas de descendants, pas d’enracinement dans le monde.
Qu’est-ce qui unit ces quatre comportements ? Une âme si haute qu’elle ne veut plus appartenir à la terre.
La maladie des amoureux de D.ieu
C’est ici que le regard de l’Ohr HaHayim HaKadoch — l’un des plus grands commentateurs du XVIIIe siècle — éclaire d’une lumière saisissante ce que les récits bruts laissent dans l’ombre. Il écrit : « Leur mort vint de leur rapprochement même devant D.ieu. Ils moururent parce qu’ils voulurent embrasser D.ieu sur Sa bouche. Ils n’attendirent pas le baiser de la mort — ils allèrent chercher le baiser par eux-mêmes. »
Et d’ajouter, dans une formule d’une beauté à peine soutenable : « Même en sentant leur propre fin, ils ne reculèrent pas. Neimoute, arouvote, havivout, ‘hashikout, metikout… » — douceur, intimité, affection, désir, suavité — jusqu’à l’extinction de l’âme.
Ce n’est pas un péché de rébellion. Ce n’est pas une faute de paresse ou d’orgueil grossier. C’est la maladie de ceux qui aiment trop. Ceux dont l’âme est trop grande pour le corps qui la contient. Ceux pour qui le monde physique est une prison trop étroite, et qui rêvent de s’en affranchir dans un élan mystique absolu.
Le vin n’est pas ici la cause de leur ivresse — il en est l’expression. Quand un être ressent une émotion que les mots ne peuvent plus contenir, quand l’élan intérieur dépasse toute raison, toute prudence, toute structure — il cherche dans l’ivresse un langage à la hauteur de ce qu’il ressent. C’est précisément l’analyse du Rabbi, le Rabbi Mena’hem Mendel Schneerson, dans les Likoutei Si’hot (vol. 3, p. 98) : la faute de Nadav et d’Avihou était une aspiration à la légèreté de l’âme, à se dépouiller du corps, à fuir vers le haut plutôt qu’à transformer le bas.
Le Rabbi et le Sefer Torah : relire la Providence
Pour illustrer ce retournement du regard — cette capacité à voir dans la tragédie non pas un rejet divin mais un acte d’amour incompris — une lettre adressée au Rabbi est rapportée.
Un homme fortuné avait fait écrire, pendant des mois, un Sefer Torah somptueux à la mémoire de ses parents. Il avait tout prévu : le scribe le plus réputé, un beau aron kodech, une cérémonie d’inauguration grandiose. Toute la communauté s’était rassemblée. Le scribe traçait les dernières lettres sous les yeux émus de l’assemblée — lorsqu’une femme fut soudainement frappée d’un malaise. Elle mourut sur place, pendant la fête.
L’homme, bouleversé, écrivit au Rabbi : pourquoi D.ieu avait-il gâché le plus beau jour de sa vie ? Était-ce un signe que le Sefer Torah était maudit, qu’il ne fallait pas l’introduire dans la synagogue ?
La réponse du Rabbi fut lumineuse : « Tu n’as pas compris ce qui s’est passé. D.ieu ne t’a pas chassé. C’est pour elle qu’Il a agi. Cette femme devait quitter ce monde à ce moment précis — et D.ieu a voulu que ses dernières minutes soient entourées de joie, de chaleur humaine, de femmes lui tenant la main et lui disant : « Tiens bon, l’ambulance arrive, tu es dans un lieu de sainteté, le mérite du Sefer Torah te protège. » Quelle plus grande bonté que de permettre à quelqu’un de quitter ce monde en souriant, entouré d’une communauté, sans être seul ? »
Voilà précisément le contrepoint à la tragédie de Nadav et Avihou : là où leur regard ne voyait que l’Ascension, le regard du Rabbi enseigne à voir l’Amour dans ce qui ressemble à un arrachement.
Rava, Rabbi Zeira et le meurtre de Pourim
Le Rav conclut son cours par un récit talmudique étonnant, tiré du traité Méguila (daf 7), qu’il éclaire d’une interprétation inattendue du Rabbi.
La Guemara rapporte que Rava avait l’habitude d’inviter Rabbi Zeira pour le festin de Pourim. Un an, dans l’état d’ivresse rituelle prescrite par la loi — « ad délo yada », jusqu’à ne plus distinguer Haman de Mordekhaï — Rava se leva et… tua Rabbi Zeira. Le lendemain, revenu à lui, il le ressuscita. L’année suivante, il le réinvita. Rabbi Zeira déclina poliment : « Les miracles ne se reproduisent pas chaque jour. »
Comment comprendre cet épisode absurde ? Le Rabbi propose une lecture d’une profondeur inattendue. Il existe deux manières de « faire sortir » une âme du monde. L’une violente et physique. L’autre : avec des mots chargés de lumière divine, avec des idées si élevées que l’âme ne désire plus revenir. Rava, géant de la Torah, avait révélé à Rabbi Zeira des horizons si lumineux que ce dernier ne voulait plus revenir à la vie ordinaire. Il avait fallu le « ressusciter » — le ramener à l’engagement dans le monde concret. Et l’année suivante, Rabbi Zeira refusa : une seule fois, cela suffit. Il avait eu du mal à revenir. Il avait frôlé le sort de Nadav et d’Avihou.
La véritable leçon : le Kippour du lendemain
Le Rabbi, dans les Likoutei Si’hot (vol. 32, p. 100), tire la conclusion pour chaque Juif : la grandeur de Nadav et d’Avihou n’est pas en cause. Leur aspiration au divin était authentique et sublime. Leur erreur fut de croire que la fuite hors du monde est une forme d’amour de D.ieu — alors que D.ieu veut précisément le contraire : qu’on entre, et qu’on en ressorte en paix.
« L’essentiel, dit le Rabbi, c’est d’entrer en paix et de sortir en paix. De revenir dans le monde avec l’intention de faire la paix entre la Divinité et le monde — et de mener une vie ordinaire au Nom des Cieux. »
Le vrai Yom Kippour — dans une formule saisissante qui conclut ce cours — ce n’est pas le soir du jeûne, dans l’élan et la ferveur collective. C’est le lendemain matin, quand on se lève sans force, sans inspiration, sans la musique intérieure de la veille — et qu’on choisit quand même de se battre, de sanctifier, d’avancer. C’est dans la banalité du quotidien que se joue la vraie rencontre avec D.ieu. Ce que Nadav et Avihou n’ont pas voulu voir. Ce que chacun d’entre nous est invité à comprendre.
Ce cours est retransmis par téléphone Tél.: +33159423068
code: 33 41 593 (♯)
ET SUR RADIO HASSIDOUT RADIO HASSIDOUT
La Paracha Chemini expose les lois fondamentales de la pureté et de l’impureté des animaux, en établissant deux critères distinctifs pour l’animal pur : la rumination et le sabot fendu. Une question halakhique de première importance est posée d’emblée : ces signes sont-ils la cause directe de la pureté, ou ne font-ils que l’indiquer ? Cette sicha de Likoutei Si’hot révèle que les signes de l’animal pur portent un enseignement profond sur la conduite de l’homme et sur le rapport entre l’âme animale et la Torah.
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א. Les deux signes de l’animal pur et la question fondamentale
La Paracha de cette semaine traite des lois de pureté concernant les animaux autorisés à la consommation et des lois d’impureté concernant les animaux interdits. La Torah désigne deux signes de l’animal pur : la rumination (maalat guéra) et le sabot fendu (mafrissat parssa).
S’agissant de ces signes, une question fondamentale est posée¹ : sont-ils la cause de la pureté et de l’impureté — de sorte que l’animal qui rumine et possède le sabot fendu est pur en raison même de ces signes — ou bien ne constituent-ils que de simples indicateurs, la pureté de l’animal découlant d’autres causes et ces signes ne servant qu’à l’identifier — Hachem ayant établi en eux des marqueurs permettant de reconnaître lesquels sont purs ?
La différence entre les deux approches est la suivante :
La halakha établit que « ce qui provient du pur est pur »² — même lorsque l’animal ne possède pas les signes de pureté. Par exemple : « ce qui provient du pur mais dont les sabots sont soudés » — même sans les signes de pureté, il est pur, car il est né d’un animal pur.
Si l’on considère que les signes ne sont que des indicateurs, cette halakha est parfaitement compréhensible d’un point de vue rationnel : puisque l’animal provient du pur, les signes ne sont pas nécessaires. Mais si les signes constituent la cause de la pureté, la règle « ce qui provient du pur est pur » soulève une difficulté : le poussin « grandit de la poussière » (c’est-à-dire se développe à partir de la terre), et devrait donc être impur en raison de ses signes d’impureté. Si l’on affirme que les signes ne sont qu’indicateurs, alors puisque nous connaissons l’espèce dont est issu le poulet, pourquoi les signes d’impureté nous importeraient-ils ? Il faut donc nécessairement affirmer que les signes constituent une cause de pureté, et que la règle « ce qui provient du pur est pur » est une Guézérat Hakatouv (un décret scripturaire). C’est pourquoi, lorsque l’animal « grandit de la poussière », cette règle ne s’applique pas.
Il convient dès lors de comprendre le rapport entre « la rumination et le sabot fendu » et la pureté. En particulier, après avoir établi que — dans la dimension intérieure de la question — même en supposant que ces signes ne sont qu’indicateurs, puisque tout, y compris les affaires du monde, est soumis à la Providence particulière, et a fortiori les sujets de la Torah et de ses commandements — le fait que ces signes aient été désignés comme signes de pureté prouve au minimum qu’ils ont un rapport avec la pureté, sinon comme cause directe, du moins selon la première approche.
ב. Les preuves que les signes constituent la cause de la pureté
Plusieurs preuves attestent que les signes de pureté constituent la cause de la pureté. Cela ressort du langage même du verset : « car il rumine et n’a pas le sabot fendu, etc. »
Une preuve supplémentaire est tirée de la halakha : « La dinde des marais (= la dinde sauvage) — est interdite. » Il est établi⁴ que dans ce cas, la purification n’est pas une Guézérat Hakatouv.
La distinction pratique (nafka mina) en matière de halakha, entre le fait que la pureté relève du raisonnement et le fait qu’elle relève de la Guézérat Hakatouv, est la suivante : il est interdit de jouer avec un aliment pur — dans quel contexte cela s’applique-t-il ? — lorsqu’il est d’une espèce pure. Mais lorsqu’il est d’une espèce impure et que sa pureté ne découle pas d’une Guézérat Hakatouv, cette interdiction ne s’applique pas.
La preuve en est : sur le verset « le Léviathan que Tu as créé pour jouer avec lui »³, le Talmud de Jérusalem demande : comment est-il permis de jouer avec lui ? Et il répond : parce que le Léviathan est en réalité une chose impure « qui a été exemptée de l’interdiction générale. » On voit donc que lorsque la pureté est une Guézérat Hakatouv, il est permis de jouer avec.
ג. Les fondements des interdits alimentaires
L’une des raisons des interdits alimentaires⁵ est que, puisque l’homme mange et boit « du sang et de la chair » — la Torah a interdit ces aliments afin que l’homme n’acquière pas les traits de comportement de l’animal interdit. C’est de là que découle également la compréhension des deux signes de l’animal pur. La Torah, précisément parce qu’elle traite de ce qu’un être humain mange, doit clarifier l’animal pur — et elle désigne à cet effet deux signes : a) mafrissat parssa (sabot fendu), b) maalat guéra (rumination).
ד. La Torah comme guide de conduite pour l’homme
Il y a lieu de dire que l’ensemble du sujet dans la Torah — la Torah étant un guide pour l’homme — s’applique également à ce point particulier : les signes de l’animal pur. Pour clarifier l’animal pur, la Torah indique « le sabot » et « la parssa » parce qu’ils correspondent à la manière dont l’homme doit se conduire.
Un aspect supplémentaire : l’examen et la distinction ne servent que pour la pureté de l’animal. De même, en ce qui concerne l’homme — dans la nefesh habehémit (l’âme animale) de l’homme — l’examen et la distinction ne concernent pas les sujets de l’âme divine, les sujets de la Torah et de ses commandements — qu’ils soient accomplis « lichma » (pour Son Nom) ou même « chélo lichma » (pas pour Son Nom) — car même celui qui étudie la Torah par intérêt personnel en tire bénéfice, puisqu’il devrait l’étudier « le’olam » (en vue du monde à venir). Et même la pratique des commandements sans intention appropriée a de la valeur, l’intention ne relevant que du niveau du « lichma« ⁶. L’examen ne porte que sur les aspects liés à la pureté de l’âme animale en l’homme.
Les deux espèces d’animaux impurs, telles que décrites dans la Torah, ont également une signification pour le comportement humain — jusqu’au point où permettre que la Torah « demeure dans un animal impur » reviendrait, selon le Rambam, à être « comme un cadavre sans la permission de la Torah » (c’est-à-dire permis).
ה. La distinction fondamentale entre la tête et les jambes
D’une manière générale, la distinction fondamentale entre la tête et les jambes existe aussi chez l’animal — comme cela est expliqué dans les lois des remèdes médicaux et d’autres domaines.
Il faut ajouter que les jambes de l’animal sont encore plus proches de la terre, et qu’il ressort des signes que l’âme animale n’a pas besoin de se tenir « suspendue dans les airs », car les affaires de l’âme animale ne sont pas des affaires célestes. Si tel est le cas — seulement dans la mesure de l’acte⁸ — seulement au niveau de la contemplation du cœur.
Il est rapporté que le Rebbe (le Maharach »b) au nom de son père a dit à un ‘hassid, homme d’envergure et aux affaires importantes : « Les jambes, les pieds, sont plantés profondément dans la terre, mais la tête, la tête reste tout en haut… »
Il faut en outre être debout sur ses pieds pour exister sur la terre. La parssa — « la parssa sépare la jambe de la terre » — constitue la séparation entre les pieds et la surface de la terre. Mais la parssa, pour être authentique, doit réaliser une séparation complète — à savoir que les sujets des affaires terrestres doivent également être éclairés par la lumière — pour les pieds.
ו. L’aspect additionnel de « mafrissat parssa »
Un aspect additionnel se trouve dans la Paracha à propos de « mafrissat parssa »¹² — la parssa est divisée en deux, et cela signifie que la démarche sur la terre et le contact avec elle doivent être empreints d’une lumière particulière. Le sens en est que les sujets des affaires terrestres doivent également être éclairés par la lumière de la Torah, afin de percevoir la lumière dans ces affaires et de voir la lumière dans les sujets terrestres.
ז. « Mafrissat parssa » dans la pensée ‘hassidique
[Selon la pensée ‘hassidique⁹] Concernant les cheveux : chez la femme, « les cheveux d’une femme constituent un domaine interdit (érva) », et chez les Lévites il est dit : « ils se passeront le rasoir », tandis que pour le Naziréen il est dit : « il laissera pousser ses cheveux en liberté. » L’explication est que les cheveux se trouvent à l’endroit où la vie et la lumière sont dans une mesure infime — les cheveux étant comme une trace légère (provenant de la dimension de la contraction de la Gulagoulta) — l’intérieur, le bord — et c’est pourquoi le Naziréen « kadoch yihyé — gadol paroa » (= il sera saint — ses cheveux seront longs et libres). De même pour les animaux, dans l’aspect de la parssa — elle doit être fendue.
Selon le Tanya¹⁰ : « Aucun être sur terre ne se sépare du Vrai, D.ieu. » Il faut donc que la complétude atteigne toute la profondeur de la parssa — jusqu’en bas.
Seulement à ce moment-là, l’animal devient pur, c’est-à-dire : la behémot (l’animalité), la matérialité nécessaire au corps, est alors une behémot tehorah (un animal pur).
Et selon ce qui est écrit dans le « Kehilat Yaakov » — de l’auteur du livre « Mélo Haroïm » — le mot behémot est en réalité un acronyme : basar (chair), chem (nom), chamaïm (cieux) — et il est compréhensible qu’elle soit pure, car rien d’impur ne descend des Cieux¹¹.
ח. Le signe « mafrissat parssa » ne suffit pas à lui seul
Le signe « mafrissat parssa » n’est pas suffisant à lui seul, et le signe additionnel de « maalat guéra » est nécessaire.
Avant d’accomplir toute action physique, le sujet doit être mâché et examiné, clarifié une fois et encore une fois — s’il convient de faire la chose et comment la faire. Seulement alors l’animal est pur.
ט. L’enseignement des signes de pureté concernant les oiseaux
Un enseignement supplémentaire est à tirer des signes de pureté concernant les oiseaux :
Pour un oiseau, il est interdit de se fier uniquement aux signes, et une tradition (massora) est également requise¹⁸. On pourrait se demander : à quoi sert la tradition, puisqu’on peut vérifier d’après les signes seuls ? Mais le sens en est que l’homme ne peut pas se fier à son seul intellect. Il est possible d’avoir une voie toute tracée, et même selon son propre raisonnement — de se conduire au-delà de la lettre de la loi — mais sans tradition, on risque de se retrouver dans les profondeurs les plus basses. Il doit donc y avoir une « massora » — une transmission — ce qui signifie également une connexion au Rabbi, le Rabbi qui s’occupait du salut des âmes d’Israël — en leur nom et par leurs conseils — de l’avis du conseil de la prudence.
(Extrait de Likoutei Si’hot, Paracha Ré’é, 5710 [1950], et Paracha Chemini, 5716 [1956])
י. Le contenu de la Paracha de cette semaine
Le contenu de la Paracha de cette semaine est le suivant : d’abord, le sujet du huitième jour de l’inauguration du Sanctuaire, ensuite la mort des deux fils d’Aharon, et enfin, à la fin de la Paracha, les lois de pureté des animaux — jusqu’à l’interdiction de consommer les reptiles et les insectes.
L’avantage du huitième jour sur les jours qui l’ont précédé est que parmi tous ces jours, D.ieu a dit : « le huitième jour, le Sanctuaire a été érigé en Son honneur — et il n’a plus été démonté », à savoir que tout ce qui a été fait a été accompli conformément à l’ordre prescrit. Cela précisément parce que c’est le huitième jour que le Sanctuaire a été « réellement érigé et non plus démonté. » Surtout après que, le septième jour de l’inauguration, un feu est descendu du Ciel — chose qui n’avait pas eu lieu dans les jours précédents.
En tout état de cause, le sujet des huit jours de l’inauguration est que le huitième jour représente le point culminant : le Sanctuaire y a été « réellement érigé et non plus démonté. » Car tout ce qui a été fait a été accompli selon l’ordre prescrit — et c’est en cela que réside la supériorité du huitième jour sur tous les jours de l’inauguration qui l’ont précédé.
Un cessez-le-feu sans texte commun signé, salué comme une victoire pour Donald Trump : tel est le paradoxe fondateur de « l’Accord d’Islamabad », né de quarante jours de guerre totale et d’un ultimatum proféré sur les réseaux sociaux. Pendant que les marchés mondiaux reprenaient leur souffle et que les diplomates se congratulaient, Beyrouth subissait « la plus grande vague de frappes depuis le début de la guerre ». Car le Liban, expressément exclu du périmètre de la trêve par Israël, incarne à lui seul la faillite d’un ordre international fondé sur des règles que personne ne respecte vraiment quand les enjeux sont suffisamment élevés.
La diplomatie du chaos : l’ultimatum de Donald Trump
Le 7 avril 2026 restera dans les annales comme le point de bascule d’un conflit qui menaçait depuis des semaines de plonger l’économie mondiale dans une spirale catastrophique. Les Gardiens de la Révolution islamique avaient mis à exécution une menace longtemps brandie comme un repoussoir : le blocus total du détroit d’Ormuz. En quarante-huit heures, le trafic pétrolier mondial s’était effondré. Le baril de brut avait franchi des sommets historiques. Les Bourses avaient décroché. La mécanique de la panique globale s’emballait.
Face à cette configuration, Donald Trump avait choisi la méthode qui lui est constitutive : l’escalade verbale assortie d’un délai non négociable. Le président américain avait fixé un ultimatum expirant à vingt heures, heure de Washington. Le message était sans ambiguïté : la réouverture immédiate du détroit ou une réponse militaire d’une ampleur sans précédent contre les infrastructures civiles iraniennes — ponts, centrales électriques, installations hydrauliques.
« Une civilisation entière mourra cette nuit, pour ne jamais être reconstruite » — Donald Trump, Truth Social, 7 avril 2026 — menace suspendue quatre-vingt-dix minutes avant l’échéance.
Cette rhétorique, qui a valu à Trump des condamnations du pape Léon XIV et de plusieurs chefs d’État européens, a néanmoins produit l’effet recherché. L’Iran, dont l’économie venait d’encaisser quarante jours de bombardements intensifs et une vague de cyberattaques paralysantes, n’était pas en mesure de tester la réalité de la menace américaine. C’est dans cette fenêtre d’épuisement mutuel que le Pakistan a pu s’engouffrer.
Ce que l’accord contient — et ce qu’il tait
La première vérité à établir est celle-ci : il n’existe pas de document commun signé. Trump a annoncé la trêve dans un post sur Truth Social, moins de deux heures avant son propre ultimatum. L’Iran a répondu par une déclaration de son Conseil suprême de sécurité nationale. Le Premier ministre pakistanais Shehbaz Sharif a salué « la sagesse remarquable des deux parties » sur X. Trois textes, trois sources, zéro page contresignée.
Un accord sans texte officiel
Aucun document commun n’a été rendu public. Les deux camps ont publié leurs propres versions, avec des divergences sur des points essentiels — le périmètre géographique, le statut du détroit d’Ormuz, le sort du Liban. Un expert du King’s College de Londres a qualifié cette situation de « cessez-le-feu extrêmement fragile et instable, fondé sur une ambiguïté délibérée ».
Ce qui est en revanche documenté, ce sont les deux plans qui ont servi de base aux négociations — et leurs contradictions profondes.
La proposition américaine en quinze points prévoyait : la réouverture totale et immédiate du détroit d’Ormuz ; l’interdiction absolue de l’enrichissement d’uranium ; le démantèlement du programme balistique ; la cessation du soutien aux milices régionales ; et un allègement conditionnel des sanctions en échange de concessions vérifiables.
La contre-proposition iranienne en dix points exigeait quant à elle : le passage dans le détroit sous contrôle et coordination iraniens ; la fin de la guerre contre l’ensemble de « l’axe de la résistance », Hezbollah inclus ; le retrait total des forces américaines de la région ; la levée de toutes les sanctions primaires et secondaires ; et la reconstruction de l’Iran financée par des fonds internationaux débloqués.
Trump a déclaré que le plan iranien constituait « une base de travail viable » et qu' »presque tous les points de contention » avaient été réglés — sans préciser lesquels. Le Conseil suprême de sécurité nationale iranien a de son côté proclamé que « presque tous les objectifs de guerre ont été atteints » — ce qui est manifestement incompatible avec la position américaine sur le nucléaire et le retrait militaire. Deux camps, un même accord inexistant, deux victoires proclamées.
Une trêve qui craque dès la première nuit
Les premières heures ont suffi à révéler la fragilité extrême du dispositif. Avant même minuit le 8 avril, des missiles étaient encore tirés depuis l’Iran vers Israël et plusieurs États du Golfe. Des groupes irakiens liés à Téhéran ont frappé un centre diplomatique à l’aéroport de Bagdad. Surtout, le détroit d’Ormuz — raison d’être officielle de l’accord — restait de facto fermé le 9 avril au matin : l’Iran n’autorisait le passage qu’après « coordination préalable » avec ses forces armées et moyennant des péages dépassant le million de dollars par navire.
Lorsqu’Israël a ensuite lancé ce qu’il a lui-même qualifié de « plus grande vague de frappes sur Beyrouth depuis le début de la guerre », l’Iran a suspendu les autorisations de passage, invoquant la violation de l’accord.
« Toutes les parties doivent exercer une retenue et respecter le cessez-le-feu pendant deux semaines, afin que la diplomatie puisse jouer son rôle. » — Premier ministre Shehbaz Sharif, Pakistan, appelant à la retenue dès la première journée de trêve.
L’exception libanaise : le facteur Netanyahou
C’est le point de rupture le plus visible et le plus lourd de conséquences humaines. Le Premier ministre pakistanais avait affirmé que le cessez-le-feu s’appliquait « au Liban et partout ailleurs ». Le bureau de Netanyahou a démenti dans l’heure : Israël soutenait la suspension des frappes contre l’Iran, mais « le Liban n’est pas inclus dans le cessez-le-feu ». Deux lectures irréconciliables d’un même accord inexistant.
Pour Netanyahou, la logique est implacable. Téhéran, contraint au silence par la pression américaine, ne peut plus soutenir activement le Hezbollah sans risquer de déclencher une riposte américaine. Le parti de D.ieu se retrouve pour la première fois depuis des décennies coupé de son parrain au moment précis où Israël intensifie ses opérations.
L’opposition israélienne elle-même a réagi avec virulence : Yair Lapid a qualifié la situation de « désastre politique sans précédent », reprochant à Netanyahou de n’avoir atteint « aucun des objectifs qu’il s’était fixés ». La France, le Royaume-Uni et le Pakistan ont demandé l’inclusion du Liban dans la trêve. En vain.
Au 9 avril, la position d’Israël se résumait ainsi : soutien officiel au cessez-le-feu irano-américain avec suspension des frappes sur le sol iranien ; refus explicite d’intégrer le Liban dans le périmètre de la trêve ; lancement de la « plus grande vague de frappes sur Beyrouth » depuis le début de l’opération, le 8 avril au soir ; et exigence du retrait du Hezbollah au nord du Litani comme condition préalable à tout cessez-le-feu au Liban.
Une économie mondiale sous perfusion
L’impact économique de la crise a été considérable, même si la trêve a permis d’éviter le scénario catastrophe. En quelques heures après l’annonce, le Dow Jones a bondi de plus de 1 300 points, le S&P 500 de 2,5 % et le Nasdaq de 2,8 %. Le pétrole a chuté sous les 95 dollars le baril.
Mais la normalisation reste incomplète : les compagnies d’assurance maritime maintiennent des primes de risque élevées, et le détroit demeure partiellement bloqué. Quant à l’Iran, dont l’économie a subi quarante jours d’une guerre d’une intensité inédite depuis les années quatre-vingt, le défi de la reconstruction se chiffre en centaines de milliards de dollars.
Vers une paix durable ou un simple répit ?
La date du 21 avril 2026 s’impose comme l’horizon critique. Les négociations d’Islamabad du 10 avril, conduites côté américain par JD Vance, doivent transformer une trêve de circonstance en quelque chose de substantiel. Les analystes de Chatham House résument l’enjeu en trois questions : peut-on offrir à l’Iran des garanties crédibles contre de nouvelles frappes ? Washington peut-il structurer un allègement de sanctions politiquement viable des deux côtés ? Téhéran est-il prêt à accepter des limites réelles sur son programme nucléaire ?
Deux scénarios s’affrontent. Le premier, celui du grand deal, verrait émerger un cadre régional intégrant la dénucléarisation progressive de l’Iran contre une levée des sanctions — historique en puissance, mais conditionné à la capacité des deux camps à surmonter quarante ans de méfiance réciproque en deux semaines. Le second, celui de la rupture par procuration, verrait l’Iran, incapable de laisser détruire le Hezbollah sans réagir, rompre la trêve sous la pression de ses alliés, contraignant les États-Unis à mettre à exécution leurs promesses et plongeant la région dans une guerre ouverte.
Le Liban, miroir d’un ordre mondial défaillant
Il y a quelque chose de révélateur dans l’exclusion délibérée du Liban de cette trêve. Ce pays, dont la souveraineté a été systématiquement rognée depuis des décennies, incarne la faillite d’un ordre international fondé sur des règles que personne ne respecte vraiment quand les enjeux sont suffisamment élevés. La résolution 1701 de 2006 n’a jamais été appliquée. La FINUL, présente depuis quarante ans, n’a empêché aucune escalade. Et aujourd’hui, tandis que la communauté internationale célèbre une trêve sans texte entre Washington et Téhéran, Beyrouth subit « la plus grande vague de frappes depuis le début de la guerre ». La France s’alarme, le Royaume-Uni condamne, le Pakistan appelle à la retenue. Personne n’arrête les bombes.
Le cessez-le-feu de quinze jours est, dans sa forme réelle, une fiction diplomatique utile — utile aux marchés, utile à Trump qui se présente en artisan de paix, utile à Téhéran qui proclame la victoire. Mais un accord sans texte commun, avec deux interprétations contradictoires sur le périmètre géographique, sur le statut du détroit, sur le nucléaire et sur le sort du Liban, n’est pas un accord : c’est une trêve de l’épuisement. Pour le Liban, expressément exclu et continuellement bombardé, la réalité est plus simple et plus brutale : la diplomatie internationale a décidé, au moins pour quinze jours, qu’il pouvait attendre. L’histoire jugera si ce choix était inévitable. Les Libanais, eux, en vivent déjà les conséquences.
Dans un message adressé à la nation, le Premier ministre israélien Binyamin Netanyahu a désigné, depuis son bureau, plusieurs exemplaires du Tanya pour expliquer la série de succès militaires fulgurants d’Israël contre l’Iran. Pointant ces livres sacrés d’un côté et la maquette d’un bombardier B-2 de l’autre, il a résumé sa philosophie en deux mots : foi et puissance. Ces Tanyas, imprimés il y a plus de quarante ans dans les villes du Liban sur ordre explicite du Rabbi, incarnent aujourd’hui un symbole inattendu au cœur du pouvoir israélien.
Une conviction affichée au sommet de l’État
Dans un message vidéo diffusé à la nation, le Premier ministre israélien Binyamin Netanyahu a désigné, posés sur son bureau, plusieurs exemplaires du Tanya, avant de livrer ce qu’il considère comme le secret de la puissance militaire d’Israël. « Quelle est la clé ? Quel est le secret ? » a-t-il demandé après avoir évoqué sa dernière conversation avec le président américain Donald Trump, au sujet de la vaste campagne israélienne contre l’Iran. « L’Emounah », a-t-il répondu en montrant les Tanyas. Puis, désignant la maquette d’un bombardier B-2 posée sur son bureau : « La force. Nous avons les deux. »
Des Tanyas imprimés sur le front du Liban
Comme l’avait rapporté Anash.org l’année dernière, ces exemplaires du Tanya avaient été offerts à Netanyahu lors de la visite traditionnelle précédant Souccot, par une délégation de Rabbanim de Habad. Les livres avaient été imprimés il y a plus de quarante ans dans des villes libanaises — dont Beyrouth et Tyr — durant la Première Guerre du Liban en 1982, sur directive expresse du Rabbi, dans le cadre de son projet mondial visant à imprimer le Tanya en des milliers d’endroits à travers le monde.
C’est le Rav Yossef Its’hak Aharonov, président du Tzach, qui avait remis ces volumes au Premier ministre. Depuis lors, les visiteurs du bureau de Netanyahu sont régulièrement surpris de les y voir trônant en bonne place. Des photographies en gros plan révèlent une plaque portant l’inscription suivante :
« Au Premier ministre, M. Binyamin Netanyahu — Une bénédiction pour la victoire sur tous nos ennemis. Ces saints livres du Tanya ont été imprimés sur directive spéciale du Rabbi de Loubavitch au cœur de la Guerre du Liban, dans les villes du Liban, y compris la capitale Beyrouth, afin d’apporter force, courage et victoire sur tous les ennemis d’Israël, « d’une main forte et d’un bras étendu », comme il est écrit : « L’Éternel combattra pour vous, et vous, vous vous tairez. » 12 Tichri 5785 (2024) — Tzach d’Eretz Hakodech. »
Lors de cette même visite, Netanyahu avait déclaré à la délégation : « C’est par des stratégies que l’on fait la guerre. Nous avons besoin de courage, de stratégie et de Siyata Dichmaïa. La guerre est une longue épreuve — il y a de meilleurs jours et de jours plus difficiles, mais l’objectif principal reste la victoire. »
Démantèlement systématique du régime des Gardiens de la révolution
Dans sa vidéo, Netanyahu a d’abord relaté sa dernière conversation avec Trump. « J’ai à nouveau parlé avec mon ami, le président Trump. Je lui ai exprimé notre immense reconnaissance pour l’héroïque opération de sauvetage d’un membre d’équipage américain, et le président Trump, de son côté, m’a remercié pour l’assistance qu’Israël a apportée à cette opération. »
« En général, il a parlé de nous en termes élogieux. Il a dit : « Vous êtes formidables — vous êtes extraordinaires. » Il voit Israël comme un allié fort, déterminé et résolu, combattant côte à côte aux côtés des États-Unis. Ensemble, nous continuons à frapper le régime terroriste de l’Iran. »
Netanyahu a ensuite détaillé le déroulement de la campagne en cours : « Aujourd’hui, nous avons détruit la plus grande usine pétrochimique d’Iran. Autrement dit, nous démantelons méthodiquement le moteur financier des Gardiens de la révolution. Nous éliminons des installations, nous éliminons des opérateurs, et oui, nous continuons à éliminer des figures de premier plan. L’Iran n’est plus le même Iran — il n’est plus ce qu’il était autrefois. Israël n’est plus le même Israël — Israël est plus fort que jamais, et le régime terroriste en Iran est plus faible que jamais. »
Foi et puissance : la synthèse d’un chef de guerre
Revenant alors vers les Tanyas et la maquette du B-2, Netanyahu a conclu par ces mots : « Et quelle est la clé ? Quel est le secret ? L’Emounah et la force. Nous avons les deux. »
Ce geste — désigner un ouvrage fondamental du ‘Hassidisme de Habad pour expliquer des victoires militaires — restera sans doute l’une des images les plus frappantes de cette période. Il illustre, d’une façon que peu auraient anticipée, à quel point l’héritage du Rabbi continue de résonner au plus haut niveau de l’État hébreu.
Dans une lettre saisissante rédigée à la veille de Pessa’h 5718 (1958), le Rabbi de Loubavitch explore les différentes strates de l’être humain et leurs besoins respectifs. C’est cette lettre que le Rav Chmouel Bitton nous invite à méditer, déployant à travers elle une réflexion lumineuse sur le végétal, l’animal, l’homme et l’âme, pour nous révéler que la véritable liberté ne peut s’accomplir qu’en répondant pleinement à chacun de ces besoins, sans en réprimer aucun. Car négliger la voix de l’âme, c’est condamner l’être tout entier à une insatisfaction profonde, aussi invisible que tenace.
Les besoins de chaque niveau de l’existence
L’une des conditions que je juge les plus essentielles pour accéder à la véritable liberté, c’est de cesser de réprimer les parties de moi-même qui ont besoin d’être nourries.
Il existe une lettre remarquable, profondément émouvante, du Rabbi de Loubavitch, écrite dans les toutes premières années de son rabbinnat. Elle date de la veille de Pessa’h 5718 (1958). Le Rabbi y développe une réflexion sur les besoins propres à chaque niveau d’existence : les besoins du végétal — l’eau, l’air ; les besoins de l’animal — l’eau, l’air et l’espace ; et les besoins de l’être humain, qui ne se limitent pas à manger, boire ou disposer d’espace, mais incluent également un espace pour l’intellect, pour la conscience, pour la pensée. Car c’est précisément en cela que réside la supériorité de l’homme sur l’animal : « l’avantage de l’homme sur la bête. »
Le Rabbi formule alors une observation d’une acuité bouleversante : si je cherche à atteindre la liberté en me contentant de satisfaire les besoins du végétal — en me disant que j’ai de l’air, que j’ai de l’eau, que je suis comblé — je ne serai pas heureux, je ne serai pas libre. Je dois avoir conscience que je porte en moi des besoins qui transcendent ce niveau élémentaire. Et ne pas les réprimer. Car si je me traite comme une bête et que je me contente de satisfaire ses besoins — nourriture, boisson, espace de mouvement — je suis encore dans l’insuffisance.
Le végétal, lui, ne ressent pas la frustration d’être immobile. Il ne se plaint pas d’être enraciné au même endroit. Mais l’animal, enfermé dans une cage, souffre. Chaque être souffre selon la nature de ses besoins. Et l’homme à qui l’on refuse l’accès à la connaissance, à qui l’on interdit de penser librement, à qui l’on ôte toute capacité de réflexion autonome — cet homme est tué intérieurement, quand bien même on lui aurait assuré tout ce que l’on offre à une bête.
La dimension de l’âme : une faim que rien d’autre ne peut combler
Le Rabbi s’élève alors vers le niveau le plus haut. Il pose la question : « Qui est le Juif ? » Le Juif n’est pas seulement un végétal, pas seulement un animal, pas même seulement un homme. Il y a en lui une âme. Et si cette âme est réprimée, si l’on étouffe sa nourriture propre, quelque chose en lui reste à jamais affamé.
Or, la nourriture de l’âme est d’une nature extraordinaire. L’âme ne demande pas simplement à être nourrie comme on nourrit un être ordinaire. L’âme dit : « Laisse-moi accomplir ma mission. Je veux purifier et élever le corps. Je veux être en interaction avec le corps, en interaction avec la vie elle-même. Ne me donne pas seulement une prière en synagogue et dis-moi : voilà, je t’ai nourrie, maintenant tais-toi et reste dans ta cage. » L’âme demande à réaliser la raison même pour laquelle elle est venue en ce monde.
L’Admour Hazaken, auteur du Tanya, fondement de la ‘Hassidout Habad, l’exprime de façon lumineuse : l’âme elle-même n’a pas besoin d’être réparée. Elle n’est pas venue ici pour son propre compte. Il ne faut pas croire qu’en lui jetant quelques pièces — comme on en jette parfois à quelqu’un dans la rue — on a rempli sa part. L’âme n’est pas venue pour être réparée. Elle est venue précisément pour les mécanismes de la vie eux-mêmes, pour créer une élévation et un lien direct et vivant avec le Créateur, avec le Saint béni soit-Il, au sein de la vie concrète, à l’intérieur de la matière.
C’est pourquoi, lorsque je cherche la liberté pour moi-même, je dois avoir pleinement conscience de qui je suis et de quelles sont les parties en moi qui réclament leur nourriture. Si je n’en nourris qu’une seule, ne t’attends pas à te sentir comblé.
Hillel Zeitlin et le témoignage de l’âme qui pleure
Il existait un homme d’une singularité absolue, dont il m’est difficile de parler sans émotion. Il s’appelait le Rav Hillel Zeitlin. Il fut assassiné durant la Shoah, enveloppé dans son Tallit et ses Téfilines. Sa vie traversa des périodes très différentes, tantôt éloigné de la tradition, tantôt revenu à elle. Il était un écrivain d’une grâce supérieure.
Lorsqu’il se mit à agir sous l’inspiration du Rabbi précédent de Habad, le Rav Its’hak Yossef — qui cherchait à atteindre la jeunesse juive de l’époque, éparpillée en tous sens — il se mit à lui adresser des pamphlets. Il écrivit des lettres à la jeunesse juive de Varsovie, en yiddish, traduits par la suite en hébreu, notamment par le Mossad HaRav Kook.
Dans l’une de ces lettres, il leur dit : « Je déambule dans les rues de Varsovie le soir, et je parviens à vous reconnaître, vous, les chers enfants juifs. » Et il leur demande : « Comment vous reconnais-je, alors que vous êtes assis aux coins des rues exactement comme les non-Juifs qui s’y amusent bruyamment ? Vous êtes là, vous aussi, à tenter de tout libérer, tout comme eux, sans aucun signe distinctif juif. Comment donc vous reconnais-je ? »
Et voici ce qu’il répond : « Quand je longe une rue où sont assis des non-Juifs, ils sont vraiment joyeux. Les mélodies qu’ils jouent sur leurs instruments sont sincères, ils sont véritablement libres. Mais quand je passe devant une rue où vous vous trouvez, vous qui tentez de vous amuser, il y a toujours quelque chose dans votre musique — une légère teinte de tristesse, une mélancolie diffuse qui s’insinue et semble briser toute la fête. Et je me dis : ici, il y a des Juifs. Même si je ne parviens pas à les reconnaître au visage, ici il y a des Juifs. »
Car aussi fort qu’un Juif tente de libérer en lui tant de domaines, s’il ne libère pas l’âme, elle continuera à pleurer. Parfois même plus fort. Elle trouve toujours son chemin. Elle trouve toujours le moyen d’exprimer ce qui lui manque : « Pourquoi ne fais-tu pas attention à moi ? Pourquoi prends-tu soin de tant de parties en toi et m’oublies-tu ? »
La liberté intégrale : écouter toutes les voix intérieures
Le véritable enjeu est de parvenir à accorder une attention sincère à toutes ces dimensions à la fois. Car à l’inverse, celui qui ne prête attention qu’à l’âme et néglige son état psychique, sa santé physique, sa vie concrète, crée lui aussi une dissonance qui génère une déchirure intérieure.
La sortie vers la liberté exige donc, en définitive, de ne rien réprimer — ni le corps, ni le psychisme, ni l’intellect, ni l’âme. Je sais que c’est une tâche immense, une mission qui dure toute une vie. Mais c’est précisément ce défi que nous devons poser devant nous, car c’est là, en fin de compte, toute l’histoire.
Le dernier jour de Pessa’h — l’A’haron chel Pessa’h — occupe dans le calendrier ‘hassidique loubavitch une place singulière, suspendu entre la mémoire de la sortie d’Égypte et l’espérance ardente de la rédemption messianique. C’est en ce jour que le Rabbi précédent avait institué la coutume de la Seouda de Machia’h, un repas festif et un Farbrenguen chargés d’une signification spirituelle profonde, dont la portée halakhique et la dimension mystique font l’objet d’un enseignement en dix chapitres tirés des Likouté Si’hot. Ces enseignements dévoilent comment l’A’haron chel Pessa’h constitue à la fois le sommet du passé historique d’Israël et le prélude lumineux de l’avenir béni, tissant un lien intime entre la Seouda de Machia’h et l’avènement de la rédemption ultime.
Dans les dernières années de sa vie, le Rabbi précédent avait établi la coutume qu’à l’A’haron chel Pessa’h — après la Havdala — se tienne un Farbrenguen. Les détails de cette pratique ont été transmis séparément. Quant à la Seouda de Machia’h (le repas messianique, littéralement « le repas de Machia’h ») elle-même, différentes opinions ont été exprimées : d’une part, il est connu que le Rabbi précédent la célébrait avec fidélité ; d’autre part, certains affirment qu’il s’agit seulement d’un siman (signe commémoratif symbolique), tandis que d’autres soutiennent qu’elle constitue une pratique à adopter dans sa plénitude.
À première vue, il semble que l’intention du Rabbi précédent n’était pas simplement d’organiser un « bon jour » (Yom Tov) au sens festif ordinaire, mais bien d’ajouter une joie qui embrasse l’ensemble des jours de Pessa’h — avec cette précision concernant l’A’haron chel Pessa’h : que « tous les jours de Pessa’h » et tous ceux qui y participent tirent leur joie du « bon jour qui conclut la fête ».
Pour la conduite pratique de notre communauté (Anouch), le Farbrenguen de l’A’haron chel Pessa’h ne se réduit pas à un simple siman : il implique de vérifier et d’accomplir intégralement la Seouda de Machia’h. Il ne suffit donc pas de commémorer symboliquement l’événement ; il faut aller jusqu’au bout de l’observance voulue par le Rabbi précédent, en accomplissant l’intégralité du repas de Machia’h.
ב
Le signe commémoratif
Pour clarifier la raison pour laquelle notre communauté s’attache à cette pratique : le Rabbi précédent a établi un siman — un signe distinctif — entre l’A’haron chel Pessa’h et les sept jours qui le précèdent, c’est-à-dire les jours de la fête elle-même.
Il est difficile de soutenir que ce siman seul suffit, sans l’accomplissement de la Seouda de Machia’h dans sa totalité. En effet, si seul le siman était requis — sans l’observance complète — alors il n’y aurait aucun besoin de tout ce qui accompagne la fête. Le siman est un rappel, mais non un substitut à l’action.
Par conséquent, les élèves de la communauté ont adopté cette pratique dans sa plénitude. Quiconque ne tient compte que du siman sans célébrer la Seouda de Machia’h ne réalise pas pleinement l’intention du Rabbi précédent, lequel avait « entendu et compris » la portée profonde de ce jour. La pratique est donc intrinsèquement liée à la nature particulière de l’A’haron chel Pessa’h et s’applique à chaque membre de la communauté individuellement.
ג
La décision halakhique et son éclairage spirituel
Il convient de souligner que la manière dont le Rabbi précédent a statué s’apparente à une décision halakhique rendue par un Rav — et que cette décision doit être observée telle quelle, en élevant et en accomplissant la Seouda de Machia’h à l’A’haron chel Pessa’h, conformément à l’éclairage du Rabbi précédent sur la Halakha.
À titre d’illustration, comme le dit la Guemara (le Talmud babylonien) : un Rav dont la décision est indulgente a une position ; un autre dont la décision est sévère a une autre position. Un élève qui se trouve dans l’entourage de l’un d’eux doit agir selon la décision de son maître. S’il dépend de l’un ou de l’autre, deux et deux font quatre : il est autorisé à suivre les deux positions, mais seulement dans les cas où les deux décisions sont légitimes et bien fondées. En revanche, s’il suit un seul Rav, il doit agir conformément à la décision de son maître.
Mais la raison pour laquelle notre communauté se conduit ainsi dans tous les cas — sans distinction de circonstances — est que le fondement de cette conduite est uniquement la conviction que « le Rabbi précédent avait entendu et compris ». La pratique n’est pas liée à la question en elle-même concernant l’A’haron chel Pessa’h, mais à ses détails particuliers, qui s’appliquent personnellement à chacun.
Il faut également préciser que la coutume de notre communauté confirme que cette pratique relève d’une Torah vivante — d’un éclairage (orah) intérieur qui est la Torah propre à notre maison (Bayit), son contenu central, et non la décision d’une autre autorité rabbinique. Cet éclairage est inséparable de la Halakha, formant avec elle une unité indissociable : c’est ainsi que se révèle, dans notre communauté, l’identité profonde entre la décision juridique et la lumière ‘hassidique appliquée au sujet de l’A’haron chel Pessa’h.
ד
À Pessa’h — interdit ; à Chavouot — obligatoire
Les tenants et aboutissants de ce sujet se précisent comme suit :
La distinction fondamentale entre Pessa’h et Chavouot (la Fête des Semaines / Pentecôte) en matière de pain : le ‘hamets (le levain, tout aliment fermenté) est interdit tout au long de Pessa’h, tandis qu’à Chavouot c’est le pain levé qui est prescrit — c’est même une obligation positive (‘hova) d’en consommer, en vertu des deux pains en levain qui étaient offerts au Temple. La matsa, elle, est une offrande à Pessa’h, non à Chavouot.
L’explication de l’élévation liée à la matsa est la suivante : à Pessa’h, et en particulier lors de la nuit du Séder, lors de la sortie d’Égypte, « à la hâte » (be-‘hipazon), « vivants » — en parvenant au point où « ils atteindraient presque la mort » — c’est toute la vie spirituelle de l’âme qui s’élève, brûlant durant les sept jours de la fête toutes les qualités animales de l’âme, par la bonté agissante (‘hesed), qualité par qualité. Cela constitue le signe de l’œuvre divine en son plus haut degré, non de son contraire : la substance même du moi spirituel se trouve engagée dans cet acte, et c’est pourquoi il est nécessaire d’accomplir les Mitsva et d’observer la Torah — d’autant plus que l’ascension par les voies du cœur correspond à ce qui est révélé devant D.ieu.
Il convient donc, en toute chose, de veiller à cet élancement de l’âme (gadlout), à la matsa de l’âme — symbole de la sortie — et d’en préserver l’élan spirituel. Cela éclaire déjà la nécessité de la Seouda de Machia’h jusqu’au « bon jour de la conclusion de la fête ».
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La permission de manger de la matsa à l’A’haron chel Pessa’h — en pratique
Les Sages déduisent de la Torah l’enseignement suivant, et de même, il existe dans notre contexte une disposition rabbinique (takkanat ‘hakhamim) : la pratique de manger de la matsa à l’A’haron chel Pessa’h dans le cadre de la Seouda de Machia’h est particulière et voulue.
L’explication s’appuie sur le verset (Dévarim 16, 8) : « Six jours tu mangeras de la matsa, et le septième jour est une clôture solennelle (Atseret) pour l’Éternel ton D.ieu. » Les Sages expliquent que « six jours » confèrent une permission (réchoût) de manger de la matsa, et que « le septième » confère également une permission — c’est-à-dire :
Durant les six jours de Pessa’h, la consommation de matsa est facultative (réchoût), tandis que la nuit du Séder — la première nuit — elle est obligatoire (‘hova). Tous les autres jours de Pessa’h, y compris l’A’haron chel Pessa’h, ont donc le même statut pour la matsa : la permission. Dans notre communauté (Anouch), c’est précisément cette règle qui s’applique à l’A’haron chel Pessa’h.
La confirmation de cette pratique est double : d’une part, il a été rapporté que cela fut effectivement observé ; d’autre part, il y a dans ce domaine un précédent qui fait référence. L’accomplissement de cette Mitsva relève d’une permission accordée par la Torah de notre communauté, à condition que la matsa constitue le contenu de notre maison (Bayit), et que la coutume de notre maison soit reconnue comme telle.
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Le Chevi’i chel Pessa’h — d’en haut ; l’A’haron chel Pessa’h — d’en bas
Précisons maintenant, conformément à cette compréhension, la distinction entre les deux jours concernés.
La distinction générale entre le Chevi’i chel Pessa’h (le septième jour de Pessa’h) et l’A’haron chel Pessa’h est la suivante : le Chevi’i chel Pessa’h est le jour où la révélation « vint d’en haut » — l’amour et l’élan de la sortie d’Égypte, révélés depuis les hauteurs — tandis que l’A’haron chel Pessa’h est la fête liée à l’amour de la rédemption future, orientée depuis le bas, depuis l’aspiration d’Israël. Telle est la distinction générale entre les deux derniers jours de la fête.
C’est en cette clé que se comprend le bérou’r (la clarification, la purification spirituelle) d’Israël : la nuit précédant le Chevi’i chel Pessa’h est la nuit de la sortie d’Égypte — l’amour et le désir ardent de la libération, venus du cœur même de D.ieu en quelque sorte. L’A’haron chel Pessa’h est, lui, intrinsèquement lié à l’amour de la rédemption future.
Lors du Chevi’i chel Pessa’h, les Égyptiens reçurent ce qui leur était dû et les enfants d’Israël s’élevèrent — jusqu’au point où la servitude d’Égypte prit fin et disparut. C’est un moment de révélation descendante. En revanche, l’A’haron chel Pessa’h est le jour qui récapitule toutes les qualités de l’Exode et s’oriente résolument vers la rédemption à venir.
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L’A’haron chel Pessa’h : l’amour et l’avenir
Cette dimension peut être approfondie davantage en ce qui concerne l’A’haron chel Pessa’h, au moment précis de son arrivée : tout comme la libération passée a déjà été décrite et clarifiée — et la libération, tous les aspects de l’éclat, les qualités, l’élévation — de même, par la montée et l’ascension au sein de la bonté (‘hesed), c’est la bonté propre aux enfants d’Israël qui leur permet de vivre cette réalité, par la révélation quotidienne de la bonté qui illumine chaque aspect de l’âme.
Ainsi l’A’haron chel Pessa’h — le jour qui conclut le repas de la nuit, connu comme celui où convergent « toutes les qualités de la Chekhina » (la Présence divine) englobant la bonté — est encore dans l’attente de ceux qui méritent d’atteindre le niveau de Chavouot, au terme des sept semaines du Compte de l’Omer.
Le Rabbi précédent l’a dit explicitement : « Aujourd’hui est l’A’haron chel Pessa’h, ainsi nommé parce qu’il est le commencement de la nuit qui brille comme la nuit de Pessa’h. La nuit qui brille, c’est la fête que D.ieu a faite pour nous en Égypte, en nous faisant sortir par la main de Moché Notre Maître — et c’était l’amour et le désir. L’A’haron chel Pessa’h est la fête liée à l’amour de la rédemption future, à la bénédiction de D.ieu, béni soit-Il, qui est d’aimer l’avenir. Aujourd’hui, le Chevi’i chel Pessa’h est le Yom Tov de Moché Rabbénou, et l’A’haron chel Pessa’h est le Yom Tov de Machia’h. »
C’est dans cet esprit que se comprend la Seouda de Machia’h : le troisième repas de l’A’haron chel Pessa’h, appelé « le repas de la nuit », précède l’aube de la rédemption et en est le prélude lumineux.
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L’amour et l’avenir : sans crainte du mal
La distinction générale entre l’amour de la sortie d’Égypte et l’amour de la rédemption future est fondamentale :
Lors de la sortie d’Égypte, il est écrit : « le peuple eut peur » (Chémot) — car les enfants d’Israël étaient encore dans l’étau de la servitude. Plus encore, « ce qui se trouvait dans leurs âmes était mauvais » et « la terre d’Égypte était impure ». La libération d’Égypte était donc : « tu sortiras du mal ».
Ainsi, le Compte de l’Omer (Séfirat HaOmer) jusqu’au Chevi’i chel Pessa’h, avec l’ensemble de ces qualités, dure jusqu’au moment où « l’Égypte fut éliminée » — et c’est ce que décrit la Torah.
En conséquence, la consommation de la matsa durant les sept jours de Pessa’h ne constitue pas une obligation aussi absolue que lors de la nuit du Séder (où ils sortirent dans la hâte de l’Égypte) — mais la liberté (‘héroût) englobe l’accomplissement total de la Mitsva de la matsa, et dans cette liberté même réside l’élévation véritable.
Il ne faudrait cependant pas en déduire que l’amour de la rédemption future n’est qu’un « souffle de bonté » (nefech ha-ahava), car cet amour « vient du côté du bon esprit » (rouah mi-tsad hatov), non du côté du mal — car il ne conviendrait pas de fuir le mal dans ce contexte. Puisque l’A’haron chel Pessa’h est la fête liée à l’amour de la rédemption, et que Machia’h est l’expression de cet amour, il n’est pas nécessaire de craindre le mal — car plus on s’élève, comme expliqué ci-dessus, plus l’âme de la matsa s’élève elle aussi.
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L’A’haron chel Pessa’h : la transformation du mal
Allons plus loin encore : l’amour de la rédemption future se révèle aussi en ceci : « et leurs yeux s’ouvrirent… et ils tombèrent face contre terre… et le serpent se transforma » — le serpent (le mal) est transformé en bien. À l’A’haron chel Pessa’h, le mal n’est pas simplement évincé ou contourné : il est transmué en bien.
Cette réalité est également révélée dans la Halakha — dans la Torah au sens de la loi révélée. Selon la décision juridique (pesak halakha) : « à partir du moment où débute le Yom Tov de l’A’haron chel Pessa’h et jusqu’à ce que les enfants d’Israël sortent, il est interdit de prier la Tefila du soir, ni de faire la Havdala, ni de réciter l’ensemble des prières du lendemain. » En d’autres termes, durant la fête de l’A’haron chel Pessa’h, tout juif — même si la matsa lui est encore permise — voit son ‘hamets béni et transformé au nom de D.ieu, le jour même de la fête.
C’est en ce sens que l’on peut dire que l’A’haron chel Pessa’h est lié à l’amour de la rédemption, et que Machia’h est l’expression lumineuse de cet amour : non seulement on n’a pas besoin de craindre le mal, mais le mal lui-même est élevé vers le bien — d’autant plus que l’âme s’élève plus haut, comme exposé plus haut.
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L’A’haron chel Pessa’h : point de convergence
Plus encore : l’amour de la rédemption future, auquel s’ajoute : « et le bon esprit de D.ieu passera par… » — accomplit le décret de « sortir du mal » — de sorte qu’il ne restera plus aucune trace de mal. Telle est la réalisation de la transformation du mal dans son intention la plus profonde.
Et c’est aussi ce que reflète la révélation culminante de l’A’haron chel Pessa’h : « et ils tremblèrent… et tombèrent face contre terre… et se réjouirent » — le serpent (ha-na’hasch), ce mal transformé, devient bien. Tel est l’éclat propre à l’A’haron chel Pessa’h.
Ainsi, tous les aspects de la matsa, dans toutes leurs dimensions, témoignent que la matsa élevée se transforme en bien et en sainteté. Elle devient digne de servir D.ieu, et ce sera pour elle le « bon jour de la conclusion ».
Ce sujet, concernant l’A’haron chel Pessa’h et son lien avec la rédemption future, est voilé d’allusions dans l’ensemble des dimensions spirituelles de la Torah, révélée et cachée, comme il est écrit : « jusqu’à ce jour… il protègera… l’A’haron chel Pessa’h est une protection. » Cette protection repose dans un amour immense sur la rédemption future à travers Machia’h Tsidkénou. Comme le décrivent de nombreux midrachim relatifs à Lag BaOmer et autres, et comme le présente le Rabbi précédent dans sa conception des temps messianiques — avec les mots : « car Jacob vint… jusqu’à ce que ton règne vienne pour toujours… »
Il est désormais possible de comprendre la portée globale : l’A’haron chel Pessa’h est le moment où convergent le décompte de la purification spirituelle (bérou’r), l’élévation des qualités, le mérite accumulé et les éléments vivifiants, à travers la mesure quotidienne de la bonté illuminant chaque aspect de l’âme. C’est en ce jour que la Seouda de Machia’h — le troisième repas de la nuit, précédant l’aube de la rédemption — prend tout son sens.
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Le Chevi’i chel Pessa’h aussi : l’amour et l’avenir
Selon la Torah en général et dans les sujets qui nous occupent en particulier :
Comme expliqué plus haut, la nuit précédant le Chevi’i chel Pessa’h est la nuit de la sortie d’Égypte — amour et désir ardent de la libération — et l’A’haron chel Pessa’h est la fête liée à l’amour de la rédemption future. Telle est la distinction générale entre les deux derniers jours de Pessa’h. Il en résulte que le Chevi’i chel Pessa’h, lui aussi — en tant que conclusion de la fête — est intrinsèquement lié à l’amour et à la rédemption future.
Et c’est ce qu’illustre également la traversée de la Mer Rouge (Kriat HaYam) lors du Chevi’i chel Pessa’h : les Égyptiens reçurent ce qui leur était destiné, et les enfants d’Israël s’élevèrent — jusqu’à ce que « la peau d’Égypte » disparaisse — révélant ainsi un amour transformateur conduisant vers la rédemption future, dans laquelle « le bon esprit de D.ieu » viendra, « passant au-delà du côté du mal » — de sorte qu’il ne reste aucune trace de mal — et la transformation du mal dans l’intention même de D.ieu se réalisera pleinement.
Il est écrit de l’avenir : « la gloire se révéla… la lumière de D.ieu sur toute chair ensemble » — comme il est dit : « que s’enveloppe l’esprit sur toute chair… et ton fils… » — et « les arbres des champs » et les créatures toutes entières. Ainsi, le renouvellement du monde lié à la traversée de la Mer Rouge est également lié à la transformation : « le nuage s’obscurcit et le pilier de lumière apparut » — et le regard s’ouvre : pour les yeux de celui qui craint D.ieu, l’aube à venir sera semblable à ce qu’ils ont vu.
Par conséquent, ce lien entre le Chevi’i chel Pessa’h et l’amour de l’avenir est directement relié à la permission (réchoût) accordée à la Seouda de Machia’h. Car cette révélation du Chevi’i chel Pessa’h est appelée « la permission du monde d’en haut » — et la permission accordée d’en haut pour l’élévation de la matsa en découle nécessairement.
Il en va de même pour l’œuvre de la Mitsva : « d’en haut » lors du Chevi’i chel Pessa’h — de sorte que la Mitsva de la matsa elle-même s’élève à un niveau encore plus grand.
Et c’est ainsi que se révèle le lien entre le Chevi’i chel Pessa’h et l’A’haron chel Pessa’h : puisque ce lien est le temps de la révélation de la sortie d’Égypte — comme expliqué plus haut — le Chevi’i chel Pessa’h est la conclusion de la fête, lié à l’amour et à la rédemption future. Et c’est aussi la permission de la Seouda de Machia’h — car c’est la réchoût (la permission) du monde supérieur, accordée à ceux qui vivent dans ce monde d’en bas, de s’élever à travers l’observance de la Mitsva.
C’est pourquoi, à l’A’haron chel Pessa’h comme au Chevi’i chel Pessa’h, il faut observer la Seouda de Machia’h — car la permission (réchoût) donnée par le monde d’en haut correspond à la permission accordée d’en bas par les ‘hakhamim, et l’une et l’autre convergent vers la même vérité : tout cela est l’expression de l’amour et de l’avenir, et se réalise dans la joie de ce « bon jour de la conclusion ».
Parmi les nombreuses traditions qui jalonnent le calendrier juif, le Repas du Machia’h occupe une place à la fois discrète et profondément significative. Célébrée le dernier jour de la fête de Pessah, cette coutume hassidique relie de façon unique l’expérience historique de la libération d’Égypte à l’espérance messianique qui anime la spiritualité juive depuis des millénaires.
La Première Séoudat Machia’h
En l’après-midi d’A’haron Chel Pessa’h 5710 (1950), quelques mois après la Histalkout du Rabbi précédent, une Séoudat Machia’h fut organisée dans son appartement, réunissant les anciens Hassidim. À l’issue de la cérémonie, le chant du niggun de l’Alter Rebbe résonna. Les larmes du Rabbi coulaient abondamment, mêlées à celles des participants, dans une atmosphère empreinte d’émotion.
Après Min’ha, tous se rassemblèrent dans le zal pour un Farbrenguen. Le Rabbi aborda un thème central depuis la Histalkout : le Rabbi précédent continue de guider les Hassidim, et ses directives doivent être suivies avec fidélité. L’ambiance était électrisante, bien différente des Farbrenguens habituels du Chabbat Mevar’him. Certains anciens, comme Reb Elya Simpson et Reb Yerachmiel Binyominson, saisirent l’occasion pour demander au Rabbi de livrer un enseignement de Hassidout, espérant qu’il accepterait le Nessiout. Mais le Rabbi déclina doucement.
Ce Farbrenguen, toutefois, fut exceptionnel. Le Rabbi cita la Guemara rapportant les mots de Rebbi avant son départ : «L’banay ani tzarich – J’ai besoin de mes fils.» Il expliqua que, même après le décès d’un Rabbi, il ne s’éloigne pas de ses disciples. Au contraire, il continue de penser à eux et a besoin d’eux pour perpétuer son œuvre dans ce monde. Ces paroles, prononcées avec ferveur, culminèrent dans une affirmation bouleversante : « il nous mènera à accueillir Machia’h ». Les Hassidim, surpris par cette déclaration vibrante, ressentirent l’intensité unique du moment.
Ce fut le premier Farbrenguen de Séoudat Machia’h sous la direction du Rabbi.
Une Tradition qui s’Enracine
L’année suivante, en 5711, l’émotion fut tout aussi palpable. Lors de la récitation de la Haftara, le Rabbi pleura abondamment. Au Farbrenguen, il déclara qu’A’haron Chel Pessa’h est un moment pour «sortir de ses limites». Il prononça de nombreux l’chaim, en distribuant généreusement aux klei kodesh, aux baalei batim, puis aux Ba’hourim. S’adressant à ces derniers, il affirma que le Rabbi précédent avait «planté» en eux des forces spirituelles immenses, les rendant capables d’une croissance exponentielle. Avec une pointe d’humour, il ajouta : «Moi aussi, je suis le Ba’hour du Rabbi, alors je dirai l’chaim !» Ce Farbrenguen, marqué par une Si’ha complète sur la connexion de chaque Juif au Sefer Torah de Machia’h, resta gravé dans les mémoires.
En 5712, l’inspiration fut telle qu’après le départ du Rabbi, des Ba’hourim se mirent à danser devant sa chambre. À leur grande joie, le Rabbi revint et improvisa un second Farbrenguen dans le couloir, mêlant Si’hot, Nigunim et danses. Chaque année, la Séoudat Machia’h devint un événement incontournable, attirant des Hassidim de loin pour vivre ces moments uniques.
Les Racines de la coutume
La tradition de célébrer l’arrivée de Machia’h par un repas à A’haron Chel Pessa’h trouve son origine chez le Baal Shem Tov. Selon le Rabbi précédent, ce jour révèle «une lueur de Machia’h», et le repas, ouvert à tous, incarnait cette promesse. Les Nessié ‘Habad, de génération en génération, ont perpétué cette coutume avec un Seder particulier.
Un épisode marquant eut lieu en 5666 sous la direction du Rabbi Rachab. À la Yéchiva Tom’hei Temimim, les Ba’hourim, habituellement dispersés pendant Yom Tov, furent réunis pour les repas. À A’haron Chel Pessa’h, le Rabbi Rachab accepta de se joindre à eux. Dans une salle ornée de tables disposées en double-‘Het, il dirigea la Séouda, demandant que chaque Ba’hour reçoive quatre coupes de vin, comme au Seder. Après un Maamar, il «acheta» des danses hassidiques, transformant la soirée en une célébration joyeuse et mémorable.
L’Héritage du Rabbi
La Séoudat Machia’h, jadis une coutume méconnue, devint sous la Nessiout du Rabbi une célébration universelle. Publiée dans le Hayom Yom, elle gagna en popularité grâce à l’insistance du Rabbi à la rendre accessible à tous les Juifs. Lors des Farbrenguens d’A’haron Chel Pessa’h, il expliquait que ce jour, marqué par la Haftara évoquant Machia’h, permet de goûter à la rédemption future. Ces rassemblements, empreints d’une élévation spirituelle rare, étaient ponctués de miracles, comme la guérison d’Avraham Popack en 5726 ou l’émouvante distribution de Matsa en 5733, qualifiée de «pain de foi» ou de «pain de guérison».
Les Quatre Coupes : Une Coutume Universelle
La coutume des quatre coupes, instaurée par le Rabbi Rachab en 5666, fut d’abord réservée aux Ba’hourim. En 5713, le Rabbi encouragea tous les Ba’hourim à la suivre, puis, en 5716, il étendit cette pratique à tous les Juifs, soulignant que la diffusion de la Hassidout rendait chacun apte à célébrer Machia’h. En 5725, il appela à populariser cette coutume mondialement, et en 5736, les Chlou’him en Erets Israël reçurent la mission de la propager. Aujourd’hui, la Séoudat Machia’h, avec ses quatre coupes, est célébrée par des Juifs de toutes origines.
Pourquoi un Repas ?
Pourquoi célébrer la révélation de Machia’h par un repas plutôt que par l’étude ou la prière ? Parce que Machia’h transformera le monde entier, y compris sa dimension physique. Manger et boire, actes universels, ancrent cette rédemption dans la réalité tangible, la rendant accessible à tous. En intégrant la nourriture à notre être, nous internalisons l’inspiration de Machia’h, qui guide nos actions tout au long de l’année.
Notre Génération et Machia’h
Pourquoi notre génération, apparemment si humble, célèbre-t-elle Machia’h avec une telle ampleur ? Le Rabbi nous enseigne que, loin d’être une Yéridat Hadorot, nous sommes au sommet des efforts de toutes les générations précédentes. Dans Bati L’gani, il expliqua que notre mission est d’achever leur œuvre en amenant la Shechinah dans ce monde. La Séoudat Machia’h, amplifiée par le Rabbi, reflète cette proximité inédite avec la rédemption. En buvant les quatre coupes avec l’intention de se connecter à Machia’h, nous rendons sa venue tangible, une réalité que nous vivons chaque jour.
Puissions-nous, à travers cette Séouda, mériter la Guéoula Haamitit Véhachléma, et être réunis avec le Rabbi dans la rédemption complète.
