Refrain : Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, huile d’onction sacrée, tu as été oint De la mesure de sainteté, tu as porté le diadème de sainteté, Coiffé sur ta tête comme ton ornement.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, tu t’es assis en bonne place, le jour où tu as fui, Le jour où tu t’es réfugié, dans les grottes rocheuses Où tu t’es tenu, tu as acquis ta splendeur et ta gloire.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, comme les bois d’acacia qui se dressent, pour étudier les mystères, Le sujet des secrets précieux, une lumière merveilleuse, une lumière ardente, Ils brûlent, ce sont eux tes maîtres et tes enseignements.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, dans le champ des pommiers, tu es monté Pour y cueillir des parfums, les secrets de la Torah comme des fleurs Et des bourgeons, « Faisons l’homme » fut dit à cause de toi.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, tu as été illuminé d’une lumière merveilleuse, Le feu de la loi embrasée, et tu es devenu maître De ta souffrance, flamme ardente contre tes ennemis.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, vers le lieu des pierres de marbre, tu t’es tourné Et aussi tu es monté comme un lion, les couronnes ornées sur L’arbre de vie sont gravées dans ton mortier.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, dans le Saint des Saints, la ligne verte Renouvelle les mois, le secret des cinquante Dans les sept semaines, tu as noué les nœuds de la lettre Shin dans tes liens.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, le Yod de la sagesse primordiale, tu as contemplé En haut, tout en haut, les soixante-treize Sentiers du commencement de l’offrande, tu les as établis depuis tes visions.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, lumière merveilleuse des hauteurs sublimes, Tu as craint de regarder car elle est trop grande pour toi, Mystère caché que nul ne peut nommer, que trouvas-tu et qu’as-tu exploré ? Nul ne peut te sonder.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, heureuse celle qui t’a enfanté, heureux le peuple Qui t’étudie, et heureux ceux qui se tiennent sur Ton secret, vêtus du pectoral de tes Ourim et Toumim.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
(Dont les versets parlent du sacrifice et des enseignements de la Torah de tes luminaires)
Chaque année, au 13 Iyar, des centaines de bo’hourim et de ‘hassidim convergent vers Tsefat pour se recueillir sur la tombe de Rav Israël Arié Leib, frère du Rabbi, et réciter des Téhilim en sa mémoire. Des Farbrengouenim spontanés s’y tiennent sous une tente dressée pour l’occasion, autour de récits et de paroles d’éveil spirituel. La préciosité de cette visite — attestée par les réponses mêmes du Rabbi — en fait bien plus qu’un simple pèlerinage.
Un rassemblement au cœur de la ville sainte
Le 13 Iyar 5786 (2026), de nombreux Ba’hourim ainsi que des membres d’Anach se sont rendus à Tsefat pour marquer le 74e yahrtzeit de Rav Israël Arié Leib, frère du Rabbi. Sur place, ils ont récité des Téhilim, étudié la Michna, et se sont plongés dans des extraits des Si’hot du Rabbi liés au nom unique et à la néchama du baal hahiloula.
Une tente spéciale avait été dressée sur les lieux, et de nombreux participants ont pris part à des Farbrengouenim, au cours desquels des ‘hassidim ont partagé des paroles d’éveil et des récits relatifs au Rabbi.
La réaction du Rabbi : « Merci, merci »
La valeur spirituelle de la visite au tombeau du frère du Rabbi est bien établie. HaRav Levi Bistritsky, Rav de Tsefat, rapporta un jour au Rabbi qu’un grand groupe de ‘hassidim était venu se recueillir sur la tombe de Rav Israël Arié Leib en ce jour de yahrtzeit. À ces mots, le Rabbi répondit avec émotion : « Merci, merci. Puisse-t-il être la volonté de D.ieu que toutes les prières soient acceptées, conjointement aux prières de tout Klal Israël, et que tout se tourne vers le bien. »
« Sont-ils allés chez le frère ? »
Le Rav Its’hak Glitzenstein, Chalia’h à Eilat, relate un épisode révélateur. Après le 5 Mena’hem Av 5735 (1975), lorsque le Rabbi avait demandé aux ‘hassidim de monter au tombeau de l’Ari Zal à Tsefat, un rapport téléphonique était en train d’être transmis à l’un des mazkirim concernant le rassemblement. À ce moment précis, on entendit soudain le Rabbi intervenir sur la ligne pour demander : « Sont-ils allés chez le frère ? »
Les exigences du Rabbi à la municipalité et aux tombeaux
Le professeur Chimon Silman rapporte que lorsque le Rabbi envoya les premiers Chlou’him à Tsefat, la ville était encore peu peuplée et peu respectueuse de la tradition. Le Rabbi leur avait donné des instructions précises : se rendre d’abord à la municipalité et présenter une liste détaillée de revendications qu’il leur avait confiées, en déclarant que si ces demandes étaient satisfaites, ils resteraient à Tsefat et y amèneraient même de nouveaux résidents.
Le Rabbi leur avait ensuite ordonné de se diriger vers le tombeau de l’Ari Zal et d’y réitérer la même liste de revendications. De là, ils devaient se rendre directement à la tombe du frère du Rabbi, Rav Israël Arié Leib, et y répéter une nouvelle fois les mêmes demandes, avec la même déclaration solennelle : leur établissement et leur développement dans la ville étaient conditionnés à l’accomplissement de ces requêtes.
Le 16 Iyar marque le jour du yahrzeit du Rav Arye Leib Kaplan, surnommé le « Lion de Tsefat », émissaire dévoué du Rabbi qui insuffla une nouvelle vie au judaïsme dans cette ville millénaire. Avec un dévouement sans faille et une énergie débordante, il bâtit des institutions, dirigea une communauté et inspira des milliers de personnes par son leadership, son érudition et son attachement indéfectible à sa cheli’hout.
Des origines parisiennes à Manchester : l’enfance d’un prodige
Le Rav Arye Leib Kaplan vit le jour à Paris le 19 Tichri 5708 (1947), fils de Reb Moché Binyamin et de Sarah Kaplan. Son père avait été élève des hédérim et yéchivot clandestins qui fonctionnaient sous le joug soviétique ; sa mère était la fille du ‘hassid Reb Na’houm Its’hak Pinson, exilé par les communistes et décédé en 5702 (1942). Peu après sa naissance, la famille s’installa à Manchester, en Angleterre, où le jeune Leibel se distingua par son assiduité et son ardeur au travail, devenant la fierté de ses proches.
À l’âge de neuf ans seulement, ne trouvant personne capable de répondre à une question qui le taraudait, il prit la plume et écrivit directement au Rabbi. La réponse du Rabbi fut par la suite publiée dans les Igrot, volume 15, page 47. Le Rabbi y joignit une matsa entière — on comprit plus tard qu’elle était destinée au jeune garçon lui-même.
New York, Montréal, Melbourne : formation d’un futur Chalia’h
En 5716 (1956), la famille s’établit à New York. À quatorze ans, Leibel eut sa première ye’hidout avec le Rabbi. Il rejoignit alors le groupe des ‘hozrim, ces étudiants qui mémorisaient les si’hot et farbrenguen du Rabbi — des sessions qui duraient souvent six heures, parfois davantage. En 5725 (1965), il partit étudier à la Yéchiva de Montréal, où il veilla constamment sur les étudiants en difficulté, les aidant dans leur apprentissage avec une générosité naturelle.
En 5726 (1966), le Rav Zalman Serebrianski avait fondé la Yéchiva Guedola de Melbourne et écrit au Rabbi pour lui demander d’y envoyer des chlou’him. Le Rabbi lui répondit d’abord de commencer avec des jeunes locaux, et que des émissaires seraient envoyés dans un second temps. Un an plus tard, le Rav ‘Haïm Gutnick se rendit auprès du Rabbi et sollicita l’envoi de bo’hourim pour consolider la yéchiva. Le Rabbi choisit personnellement un groupe chargé de partir pour deux ans, alliant les études à l’action communautaire au sein de la communauté juive de Melbourne. Ce groupe fut le précurseur de tous les groupes similaires envoyés par la suite dans les yéchivot Loubavitch du monde entier.
Reb Leibel, désigné pour diriger le groupe, noua avec ses étudiants des liens profonds et durables : certains le considérèrent comme leur mentor jusqu’au dernier jour de sa vie. À leur retour d’Australie en 5729 (1969), le groupe eut le privilège d’assister aux sédarim de Pessa’h du Rabbi et reçut de nombreuses marques de bienveillance.
Mariage et premiers engagements : « Je le prends pour moi »
En 5731 (1971), Reb Leibel se fiança à Mme Sara Hinda Lieberman de Detroit, fille du Grand Rabbin d’Anvers, en Belgique, le Rav Moché David et Chaya Lieberman. Après son mariage, le 8 Tévet 5732 (1971), de nombreuses communautés à travers le monde sollicitèrent ses services. Le Rabbi l’encouragea à poursuivre ses études et l’orienta vers un programme en kollel. Lorsqu’un émissaire demanda au Rabbi s’il pouvait engager ce jeune homme talentueux, le Rabbi répondit sobrement : « Je le prends pour moi. »
En parallèle de ses études, Reb Leibel travailla pour le Vaad L’Hafotzas Si’hot, participant à la révision des si’hot qui furent ensuite publiées dans les Likkoutei Si’hot.
L’appel de Tsefat : une mission de renaissance
Quelques jours après Pessa’h 5733 (1973), Reb Leibel fut convoqué par le secrétariat du Rabbi et informé de sa nouvelle mission : il était envoyé pour rénover le village Habad de Tsefat. Le 15 Tamouz 5733 (1973), il déposa sa demande de visa à l’ambassade d’Israël et reçut du Rabbi l’instruction de commencer à faire ses bagages avant les Trois Semaines.
Un ou deux jours plus tard, Reb Leibel s’enquit auprès du Rav Hodakov de la date de son départ. Lorsque celui-ci lui transmit la réponse du Rabbi — « Pourquoi attend-il ? » — Reb Leibel acheva immédiatement ses préparatifs.
La veille de Roch Hodech Mena’hem Av 5733 (1973), juste avant leur départ, le Rabbi sortit en personne pour accompagner Reb Leibel, son épouse et leur bébé, et s’entretint brièvement avec eux. Il leur remit une lettre et des pièces pour la Tsedaka. Puis il s’adressa au nourrisson, Mena’hem Mendel, en lui remettant à lui aussi une lettre et des pièces, lui expliquant qu’il partait lui aussi en cheli’hout et que, lorsqu’il serait plus grand, on le lui expliquerait. Le Rabbi demeura debout devant le 770 jusqu’à ce que la voiture disparaisse de sa vue.
Bâtir sur les ruines : la renaissance de Tsefat
Arrivé le 3 Mena’hem Av 5733 (1973), Reb Leibel s’attela sans tarder à sa première mission : la restauration de la synagogue Habad Tséma’h Tsédek, laissée à l’abandon. Le Rabbi lui conseilla de la rendre opérationnelle pour Roch Hachana, et d’y établir un kollel immédiatement après. Une précision arriva peu après : la synagogue devait être prête pour les Séli’hot. Le Chabbat des Séli’hot, vingt-cinq fidèles y prièrent dans l’édifice fraîchement rénové.
Peu de temps après, la guerre du Kippour éclata en 5734 (1973). L’ambassadeur d’Israël Chaïm Herzog se rendit auprès du Rabbi pour lui demander d’envoyer de jeunes ‘hassidim afin de remonter le moral des troupes. Le Rabbi lui répondit : « Je viens de vous envoyer un jeune général ! »
En 5742 (1982), lors de la guerre du Liban, le Rabbi conseilla à Reb Leibel de faire imprimer un exemplaire du Tanya à Beyrouth, à l’intention des soldats. Le Tanya fut également imprimé à Tyr, Sidon, Nabatiyé et dans d’autres localités libanaises.
Une œuvre colossale bâtie avec foi et détermination
Sans ressources financières ni soutien institutionnel, mais avec un optimisme à toute épreuve et une rigueur quasi militaire, les époux Kaplan entreprirent de construire. Ils revitalisèrent des quartiers entiers et fondèrent des institutions pour enfants et adultes, garçons et filles, hommes et femmes. Peu avant son décès, la Yéchiva Tseirei Hachlou’him fut fondée sous son impulsion.
Le Rav Kaplan s’impliqua profondément dans la vie civique de Tsefat, occupant les fonctions de conseiller municipal et de maire adjoint pendant de nombreuses années. Le Rabbi le désigna un jour comme « Directeur et fondateur des institutions Habad à Tsefat ». Il présida également l’organisation fédératrice du mouvement Loubavitch en Eretz Israël.
Reb Leibel fut l’auteur de plusieurs ouvrages et essais. Il exerça les fonctions de roch kollel et rédigea les Piskei Admour Hazaken. Avant l’ère de la glasnost, il accomplit également des missions secrètes en Union soviétique.
Un dernier voyage vers Loubavitch
En 5758 (1998), il se rendit à Minsk pour la pose de la première pierre d’un bâtiment communautaire. Après avoir passé de longues heures avec des bo’hourim, il prit la route en direction de Loubavitch. À 4 heures du matin, il récita le Kériat Chéma et s’endormit dans sa voiture. Une heure plus tard, à une quinzaine de kilomètres de Loubavitch, un camion percuta le véhicule. Reb Leibel fut tué sur le coup.
Il fut inhumé à Tsefat. Il laisse derrière lui son épouse, ses enfants, ses petits-enfants et ses arrière-petits-enfants, qui perpétuent son héritage et marchent dans les voies du Rabbi.
À l’approche du grand jour de Lag BaOmer, jour de la Hiloula du Tanna divin Rabbi Chimon bar Yo’haï, l’Institut Or Hahassidout présente ce recueil d’études et d’éclaircissements puisés dans l’enseignement du Rabbi de Loubavitch. Ces réflexions, explorent la profondeur mystique du concept de Torato Omanuto — « sa Torah est son art » — et le rang absolument singulier qu’occupait le Rachbi parmi tous les Sages d’Israël.
Institut Or Hahassidout
Sa Torah est son art — s’interrompt-on pour le Keriat Chema ou seulement pour la prière ?
Le Talmud de Babylone (traité Chabbat 11a) enseigne : « Les Sages qui s’occupaient de Torah s’interrompent pour la récitation du Keriat Chema mais ne s’interrompent pas pour la prière. Rabbi Yo’hanan dit : on n’a dit cela que pour des personnalités telles que Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons, dont la Torah est leur art (Torato Omanuto) ; mais nous, nous nous interrompons pour le Keriat Chema et pour la prière. » Cette décision est retenue comme loi dans le Tour et le Choul’han Aroukh (et dans le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazaken, Ora’h H’ayim, fin du chapitre 106) : « Celui dont la Torah est son art, tel Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons, s’interrompt pour le Keriat Chema mais non pour la prière. »
Or le Talmud de Jérusalem (traité Berakhot, ch. 1, fin de la halakha 2 ; Chabbat, ch. 1, fin de la halakha 2) rapporte une formulation différente : « Rabbi Yo’hanan dit au nom de Rabbi Chimon bar Yo’haï : des gens tels que nous, qui s’occupent de l’étude de la Torah, ne s’interrompent même pas pour le Keriat Chema. »
Une apparente controverse entre le Talmud de Babylone et celui de Jérusalem
À première vue, il semble y avoir ici une controverse entre le Talmud de Babylone et celui de Jérusalem : celui dont la Torah est son art, tel le Rachbi, s’interrompt-il ou non pour le Keriat Chema ? Cependant, il est de règle connue (Yad Malakhi, règles des deux Talmouds, n° 10 et références) de chercher à harmoniser les deux Talmuds autant que possible, même par une réponse laborieuse. En appliquant ce principe à notre sujet, il est possible de concilier les deux positions et d’établir qu’il n’y a pas là de véritable désaccord.
Deux niveaux de Torato Omanuto : la clé de la conciliation
Il convient de dire qu’il existe deux niveaux dans le degré de Torato Omanuto. Au niveau le plus élevé, on est exempt même du Keriat Chema (nous en verrons l’explication spirituelle plus loin) ; au niveau inférieur, on est seulement exempt de la prière, mais on doit s’interrompre pour réciter le Keriat Chema.
À la lumière de cela, on peut harmoniser les positions des deux Talmuds. En examinant attentivement le texte du Talmud de Jérusalem, on voit que l’exemption du Keriat Chema s’applique à Rabbi Chimon bar Yo’haï lui-même et non à ses compagnons. Car la raison invoquée là-bas pour ne pas s’interrompre est : « Ceci (l’étude de Torah) est répétition et ceci (le Keriat Chema) aussi est répétition, et l’on ne suspend pas une répétition au profit d’une autre. » Le Talmud de Jérusalem ajoute (selon la première réponse) : « Rabbi Chimon bar Yo’haï, parce qu’il était particulièrement pénétrant dans les paroles de Torah, n’accordait pas au Keriat Chema plus de valeur qu’aux paroles de Torah. »
Il est manifeste que cette raison ne s’applique qu’au Rachbi lui-même : c’est lui qui était « pénétrant dans les paroles de Torah », et c’est de lui seul qu’il est dit que le Keriat Chema ne lui était pas plus cher que les paroles de Torah. Dès lors, lorsqu’il dit « des gens tels que nous ne s’interrompent même pas pour le Keriat Chema », il parle de lui-même, qui se trouvait à un niveau supérieur de Torato Omanuto — « particulièrement pénétrant dans les paroles de Torah » — (et même selon la seconde réponse du Talmud de Jérusalem, « Rabbi Chimon bar Yo’haï, selon sa propre opinion », on peut dire qu’il s’agit uniquement du niveau de Torato Omanuto propre au Rachbi).
Le Talmud de Babylone, quant à lui, parle des compagnons du Rachbi : bien que la Torah fût également leur art, c’était à un niveau inférieur, qui n’exempte que de la prière mais pas du Keriat Chema.
Avant la caverne et après : deux périodes distinctes dans la vie du Rachbi
Le fait que le Talmud de Babylone mentionne aussi le Rachbi lui-même (« tels que Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons ») s’explique à la lumière de ce que rapporte le Talmud (Chabbat 33b) : avant que le Rachbi n’entre dans la caverne, lorsque Rabbi Chimon soulevait une difficulté, Rabbi Pin’has ben Yaïr la résolvait par douze réponses, alors qu’à la fin, lorsque Rabbi Pin’has soulevait une difficulté, le Rachbi la résolvait par vingt-quatre réponses. Cela nous apprend qu’au cours de son séjour dans la caverne, le Rachbi s’est élevé et est devenu bien plus pénétrant dans les paroles de Torah.
On peut donc dire que ce que le Talmud de Babylone dit du Rachbi et de ses compagnons — qu’ils sont tenus de s’interrompre pour le Keriat Chema et exempts seulement de la prière — se rapporte à la période où le Rachbi se trouvait encore au même niveau que ses compagnons, avant d’entrer dans la caverne. Bien que la Torah fût déjà son art, ce n’était pas encore à la perfection absolue du niveau supérieur. C’est pourquoi il était encore tenu de s’interrompre pour réciter le Keriat Chema. Ce que dit le Talmud de Jérusalem — qu’il était exempt du Keriat Chema car « il était pénétrant dans les paroles de Torah » — se rapporte à la période après qu’il sortit de la caverne, lorsqu’il avait encore plus approfondi son étude de la Torah : c’est alors seulement qu’il atteignit la perfection de son niveau dans la Torah apprise à la manière de Torato Omanuto, et qu’il fut exempt du Keriat Chema.
Réconciliation du passage talmudique sur la prière du Rachbi « à l’heure de la prière »
Le Talmud (Chabbat 33b) rapporte, à propos de l’épisode de Rabbi Chimon bar Yo’haï et de son fils Rabbi Éléazar dans la caverne : « À l’heure de la prière, ils s’habillaient, se couvraient et priaient. » Cela semble contredire ce qui est dit ailleurs (ibid. 11a) — que celui dont la Torah est son art, tel le Rachbi, est exempt de la prière.
L’interprétation des Tossafot et les objections des décisionnaires
Les Tossafot (Chabbat 11a, s.v. « kegon Rabbi Chimon bar Yo’haï ») proposent d’interpréter que « ils priaient » signifie qu’ils récitaient le Keriat Chema, conformément à ce qu’enseigne le Talmud de Babylone : le Rachbi et ses compagnons étaient tenus de s’interrompre pour le Keriat Chema. Cependant, plusieurs décisionnaires ont objecté (voir Yafe Mara’h sur le Talmud de Jérusalem ibid. ; Berkhi Yossef, Ora’h H’ayim, n° 70 ; Yad David, Moed Katan 9b, et d’autres) : certes, le Talmud de Babylone parle du Rachbi et de ses compagnons, mais l’opinion du Rachbi lui-même, dans le Talmud de Jérusalem, est qu’il ne s’interrompait même pas pour le Keriat Chema. Quelle avancée y aurait-il donc à interpréter qu’il s’agit du Keriat Chema, si le Rachbi ne s’interrompait pas même pour cela ?
Prier par choix, non par obligation : la prière volontaire du Rachbi
C’est pourquoi d’autres (dans le Yafe Mara’h, le Berkhi Yossef et ailleurs) expliquent le passage talmudique selon son sens littéral : il s’agissait bien de la prière. À « l’heure de la prière », le Rachbi et Rabbi Éléazar priaient bien, mais non parce que la prière leur était obligatoire — car ils en étaient exempts — mais parce qu’ils souhaitaient prier à ce moment-là.
Comme on le voit à la fin du traité Roch Hachana, à propos de Rabbi Yehouda qui priait de mois en mois, et de même en ce qui concerne le Rachbi lui-même — Rabbeinou Yona, dans son commentaire sur le Rif (Berakhot 8a), écrit que le Rachbi priait d’année en année — c’est-à-dire que même ceux dont la Torah est leur art, exemptés de la prière, priaient de temps à autre de leur propre gré.
À la lumière de ce qui a été expliqué dans la section précédente, on peut proposer une autre réconciliation, qui met également en accord les paroles des Tossafot avec la position du Talmud de Jérusalem. En préambule : dans le Yad David (ibid.), une réponse est proposée selon laquelle ce qui est dit dans le Talmud sur la prière du Rachbi dans la caverne « s’entend d’avant qu’il n’ait acquis tant de savoir en Torah — à cette époque-là, il était tenu par le Keriat Chema et par la prière ». Autrement dit, lorsque le Rachbi se trouvait dans la caverne, il n’était pas encore exempt du Keriat Chema ni de la prière.
Or, d’après ce qui a été expliqué plus haut — que dans le niveau de Torato Omanuto du Rachbi lui-même, il y eut deux périodes : c’est seulement après qu’il sortit de la caverne et devint encore plus pénétrant qu’il s’éleva au niveau supérieur de Torato Omanuto, exempt même du Keriat Chema, alors qu’auparavant il était au niveau inférieur, exempt seulement de la prière — on comprend bien que l’interprétation des Tossafot, selon laquelle « ils priaient » désigne le Keriat Chema, est parfaitement cohérente : dans la caverne, le Rachbi était encore comme ses « compagnons », qui s’interrompaient pour le Keriat Chema mais non pour la prière.
On peut également résoudre ainsi l’objection de Rabbi Akiva Eiger. Dans le Moed Katan (9b), les Tossafot mentionnent l’opinion du Rachbi selon le Talmud de Jérusalem : on ne s’interrompt ni pour le Keriat Chema ni pour la prière. Rabbi Akiva Eiger objecte dans ses gloses sur le Talmud (et de même dans Chabbat ibid.) : « Il est explicitement dit en Chabbat 11a que l’on s’interrompt pour le Keriat Chema, et cela demande explication. » Or, d’après ce qui a été expliqué — que le Talmud de Jérusalem ne traite que du Rachbi lui-même — la difficulté se résout aisément : il n’y a aucune contradiction avec ce qu’enseigne le Talmud de Babylone sur le fait que le Rachbi et ses compagnons s’interrompaient pour le Keriat Chema.
La Torah comme art — une demeure pour la Che’hina
Dans les sections précédentes, il a été établi que le Rachbi se trouvait au niveau le plus élevé de Torato Omanuto (c’est pourquoi lui seul ne s’interrompait pas de son étude même pour le Keriat Chema). Il convient maintenant d’approfondir et de clarifier la nature de ce niveau de Torato Omanuto, tel qu’il ressort des paroles du saint Zohar.
La définition simple de Torato Omanuto, selon son sens apparent, est telle qu’elle est expliquée dans le Magen Avraham (Ora’h H’ayim, n° 106, § 4 — voir également dans le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazaken, ibid., § 4, et n° 90, § 17) : celui qui ne s’accorde pas un seul instant de pause dans l’étude de la Torah. Il s’agit donc d’une question de temps. Il est d’ailleurs évident qu’à sa valeur simple, Torato Omanuto n’est pas lié à un domaine particulier de notre sainte Torah, tel que l’étude des secrets de la Torah spécifiquement — comme le prouve le Rachbi lui-même, dont la principale occupation, même lorsqu’il demeura treize ans dans la caverne, était dans « la Torah des Michnayot » et non dans « le livre du Zohar et des Tiqqounim » (voir l’Iggeret Hakodech de l’Admour Hazaken, auteur du Tanya, n° 26 ; et aussi Likoutei Torah, Ah’arei 28a).
Au-delà du temps : la nature profonde du lien entre le Rachbi et la Torah
Cependant, il y a lieu de dire que la nature du niveau de Torato Omanuto n’est pas seulement le fait de ne pas interrompre l’étude de la Torah (Torato Omanuto dans le temps), mais encore que le titre « Torato Omanuto » nous enseigne quelque chose sur la nature du lien profond et puissant entre le lettré et la sainte Torah. Comme on le comprend du sens simple des mots : la Torah devient son « art », son artisanat — ce qui ne peut se dire d’un apprentissage ordinaire, mais seulement lorsque l’étude s’installe si complètement dans l’esprit de l’homme qu’il y a une véritable fusion entre l’homme et la Torah.
En examinant le saint Zohar, on voit qu’il y a là une vision profonde expliquant que ce lien et cette adhésion à la Torah se manifestent principalement dans l’étude des dimensions intérieures de la Torah, par lesquelles l’homme en vient à s’attacher au Créateur béni soit-Il, donateur de la Torah, ainsi qu’on va l’expliquer.
Le Zohar : ceux dont la Torah est leur art sont une demeure pour la Che’hina
Le saint Zohar (tome III, p. 238b) dit, à propos de ceux dont la Torah est leur art, que « la Che’hina ne les a pas quittés de toute leur vie » et qu’ils sont « une demeure pour la Che’hina ». Ces paroles indiquent, comme mentionné, qu’il ne s’agit pas seulement d’une question de temps — ne pas interrompre l’étude — mais encore que la qualité de leur adhésion à la Torah est telle que toute leur existence est imprégnée et attachée à la Torah, au point que tout l’être de l’homme consiste à être « une demeure pour la Che’hina ». Qui plus est, le fait qu’il est dit ici qu’on devient, grâce à l’étude selon le mode de Torato Omanuto, réceptacle et demeure pour l’habitation de la Che’hina, indique que l’adhésion de celui qui est dans le degré de Torato Omanuto ne porte pas seulement sur la sagesse de la Torah, mais principalement sur le Saint béni soit-Il Lui-même, donateur de la Torah — « une demeure pour la Che’hina ».
Or, le fait de devenir, par l’étude de la Torah, attaché au Créateur béni soit-Il et « demeure pour la Che’hina », est propre avant tout à l’étude de la dimension intérieure de la Torah, comme il est explicitement dit dans les Tiqounei Zohar (dans l’introduction, 1a–b) que ce sont précisément « les maîtres de la Kabbale… qui font (pour la Che’hina) une demeure ».
L’enseignement de la Hassidout : l’homme comme pur réceptacle de la parole divine
Ces paroles du saint Zohar sont le fondement de ce qui est expliqué dans le style de la Hassidout (voir Torah Or, 38d, et d’autres endroits) sur le sujet de Torato Omanuto : il s’agit d’étudier la Torah dans sa plénitude, d’une manière telle que les paroles de Torah soient attribuées au Saint béni soit-Il Lui-même et non à l’homme qui étudie. Autrement dit, il s’agit d’une étude où l’existence de l’homme est entièrement annulée et abolie devant le Créateur béni soit-Il. On considère alors qu’il n’y a ici que les paroles de la Torah, qui sont les paroles du Saint béni soit-Il, et que l’homme n’a aucune importance en dehors d’être un « réceptacle » pour les paroles de la Torah et pour la sainteté du Créateur béni soit-Il.
C’est ainsi qu’on peut interpréter, dans le sens de la Hassidout (comme expliqué là), le verset (Isaïe 51, 16) : « Et J’ai mis Mes paroles dans ta bouche » — il s’agit d’une étude de la Torah où les paroles restent dans le domaine de « Mes paroles », les paroles du Saint béni soit-Il, et le Saint béni soit-Il met Ses paroles dans la bouche de l’homme, considéré comme simple réceptacle pour la parole de D.ieu.
Il est dès lors compréhensible qu’une telle étude de la Torah ne s’accomplit que lorsque l’homme est entièrement annulé devant le donateur de la Torah, au point que tout son être est d’être « demeure » et réceptacle pour la « Che’hina ».
De tout cela, nous apprenons que le fait que le Rachbi se trouvait au niveau de Torato Omanuto dans sa plénitude signifie, selon ce qu’expliquent le saint Zohar Hakodech et les écrits de la Hassidout, qu’il était attaché et uni à la Torah et à son donateur dans la perfection absolue, du fait qu’il était « maître de la Kabbale », et c’est lui qui enseigna la dimension intérieure de la Torah aux autres Tannaïm de sa génération.
Le Rachbi unifiait le révélé et le caché de la Torah
Il a été expliqué dans les sections précédentes que la grandeur du Rachbi dans la Torah n’était pas seulement une question de temps et d’étude du domaine révélé (galia de-oraita), mais que ce niveau est propre avant tout aux « maîtres de la Kabbale », dont l’étude les fait devenir « une demeure pour la Che’hina ».
La racine de l’âme du Rachbi : une étincelle de l’âme de Moïse
Concernant la grandeur du Rachbi dans la Torah, on trouve dans le saint livre « Sidour im Divrei Elohim H’ayim » de l’Admour Hazaken, paix à son âme (section de Lag BaOmer, feuillet 305, fin du recto — voir aussi dans le discours de Lag BaOmer 5631 [1871] de l’Admour Maharach) : « La racine de l’âme du Rachbi provenait d’une étincelle de l’âme de Moïse notre maître, et c’est pourquoi c’est par lui et non par un autre Tanna que fut révélée la Torah des secrets et de son intériorité, comme il est expliqué dans le saint Zohar, de même que la révélation de la Torah écrite se fit par Moïse notre maître. »
[Voir dans la suite de ce passage que c’est là la raison de la Hiloula du Rachbi : car au moment de son décès, « il atteignit en cette heure le commencement et le sommet de tous ses niveaux… et c’est ce qu’il enseigna aux Compagnons (Havrayya) en cette heure » — voir là l’explication de ce point, citée dans les Likoutei Si’hot, vol. I, p. 286.]
Or, il est expliqué dans les livres saints que, outre le fait que le Rachbi était le révélateur de la dimension intérieure de la Torah, son étude du domaine révélé de la Torah était elle aussi d’un niveau sublime : il révélait les secrets et l’intériorité contenus dans les décisions juridiques simples. Ainsi que l’a expliqué l’Admour Maharachab dans le Hemche’h TaR »S »V (p. 45, et en d’autres endroits) : « La Torah du Rachbi dans le domaine révélé, qui était sa Torah comme art, c’est-à-dire son vase, son outil, était qu’il connaissait la dimension intérieure dans toutes les décisions juridiques simples. » Autrement dit, outre le fait que le Rachbi révélait la dimension intérieure de la Torah, il unissait et liait ensemble le caché (setim) et le révélé (galia) de la Torah.
On peut trouver une confirmation de cela dans la précision du langage du saint Zohar et des Tiqounei Zohar mentionnés plus haut. En préambule :
Il a été dit plus haut que dans les deux endroits (aussi bien dans le Zohar que dans les Tiqounei Zohar), le verset « Tu ne prendras pas la mère sur les enfants » est appliqué à ceux qui sont considérés comme « une demeure pour la Che’hina », et dans les Tiqounei Zohar il est dit que c’est précisément chez les « maîtres de la Kabbale », et dans le Zohar (tome III ibid.) il est expliqué qu’il s’agit de ceux dont « la Torah est leur art ». On a donc conclu plus haut que les personnes dont la Torah est leur art sont précisément celles qui s’occupent de la dimension intérieure de la Torah, car « elles (les maîtres de la Kabbale) font (pour la Che’hina) une demeure ».
Cependant, il reste à examiner, car le Zohar (tome III ibid.) dit : « Et il y a des maîtres de la Michna (marei michna) dont la Torah est leur art et dont la Che’hina ne les a pas quittés de toute leur vie » — et il est dit d’eux ensuite que ceux qui « ont fixé leur étude » sont ceux auxquels s’applique « Tu ne prendras pas la mère sur les enfants ». Ce point demande explication, car comme dit plus haut dans les Tiqounei Zohar (ibid.), ce verset est appliqué aux « maîtres de la Kabbale » spécifiquement — pourquoi donc le Zohar l’applique-t-il aussi aux « maîtres de la Michna » ?
Pour résoudre cela, il semble qu’il faille dire que le sens de « maîtres de la Michna » dans le Zohar désigne ceux qui sont à l’image du Rachbi : car outre le fait que le Rachbi était celui qui révélait la dimension intérieure de la Torah (« maître de la Kabbale »), il s’occupait aussi d’unir et de lier le révélé et le caché. Selon cela, on peut dire que c’est le sens de « maîtres de la Michna » dans ce passage : il ne s’agit pas de ceux dont l’étude porte seulement sur la Michna, mais de ceux qui unissent le caché et le révélé — autrement dit, ceux qui révèlent les secrets contenus dans la Michna.
[Voir une explication dans ce sens dans le livre Kessé HaMele’h sur les Tiqounei Zohar (dans l’introduction, ibid.), qui explique ce qui est dit dans le Zohar, section Pin’has (254a) : « Les maîtres de la Kabbale sont les maîtres du Talmoud » — et il explique que cela ne parle pas des « maîtres du Talmoud » en général, mais de ceux dont « leur étude du Talmoud a été orientée sur les secrets de la Torah ».]
Il résulte de tout cela, dans ce qui vient d’être expliqué — à savoir que le Rachbi révélait la Torah ésotérique, mais unissait et liait aussi le révélé et le caché — un renforcement du fait que c’est précisément lui qui se trouvait au niveau parfait et accompli de Torato Omanuto.
Car parmi tous les Tannaïm qui se trouvaient dans le degré de Toratam Omanutam, puisque le Rachbi est celui qui leur révèle la Torah ésotérique, et que c’est lui qui unit le caché et le révélé, il se trouvait au niveau le plus élevé, et c’est pourquoi lui seul était exempt aussi du Keriat Chema. La section suivante expliquera dans le sens de l’intériorité la raison pour laquelle le Rachbi était précisément exempt du Keriat Chema.
Pourquoi le Rachbi était exempt du Keriat Chema selon le Talmud de Jérusalem
Le Talmud de Jérusalem rapporte (comme cité au début) que Rabbi Chimon bar Yo’haï dit : « Des gens tels que nous, qui s’occupent de l’étude de la Torah, ne s’interrompent même pas pour le Keriat Chema. » Il a été expliqué longuement plus haut (sections III et IV) qu’il ne s’agit pas d’une occupation ordinaire de la Torah, ni même du fait d’avoir Torato Omanuto dans le temps — ne pas s’interrompre un seul instant de son étude — mais du fait d’étudier la Torah dans sa plénitude absolue, où il est entièrement annulé et aboli devant le Créateur béni soit-Il. Il a également été établi que c’est précisément le Rachbi, qui atteignit la perfection absolue en cela, qui est exempt de l’obligation du Keriat Chema.
Mais il reste à expliquer la raison fondamentale pour laquelle le Rachbi n’avait pas besoin de s’interrompre de son étude pour réciter le Keriat Chema.
Cela s’expliquera à la lumière du sens intérieur de la Mitsva du Keriat Chema :
Il a été expliqué plus haut que l’intériorité du niveau de Torato Omanuto consiste en ceci : lorsqu’on étudie la Torah, on considère qu’il n’y a ici que les paroles de la Torah de D.ieu, et l’homme n’est qu’un réceptacle qui contient la bénédiction et dont la Torah de D.ieu est sur ses lèvres. Cependant, il est évident que pour atteindre ce niveau, il faut le faire précéder d’un long travail et d’un effort considérable. Car l’homme, par nature de sa création, se ressent comme important et ne peut passer immédiatement à un tel niveau d’annulation totale de son existence.
C’est pourquoi, avant l’étude de la Torah, l’homme doit réciter le Keriat Chema, dont le contenu est le sacrifice de soi (messirout néfech). Car le travail du Keriat Chema et du messirout néfech est ce qui permet à l’homme d’atteindre le niveau de Torato Omanuto susmentionné — étudier la Torah selon le mode de « Et J’ai mis Mes paroles dans ta bouche » — l’annulation totale de l’importance de l’existence de l’homme (voir Or HaTorah, Vayikra, p. 226 ; Sefer HaMaamarim 5627 [1867], p. 271).
C’est ainsi qu’on peut expliquer la raison pour laquelle le Rachbi ne s’interrompait pas de son étude même pour le Keriat Chema.
Le saint Zohar (tome I, 225a) rapporte que le Rachbi a dit de lui-même : « Je suis un signe dans le monde (ana simana be-alma) » — c’est-à-dire que toute son existence dans ce monde n’était pas celle d’un homme important ayant une réalité propre, et tout son être consistait à être comme une enseigne et un signe pour la révélation de la divinité de D.ieu béni soit-Il dans le monde. Comme il est expliqué dans les écrits de la Hassidout (Ohr HaTorah et Sefer HaMaamarim 5627 [1867] ibid.) sur le niveau du Rachbi : il était « toujours dans le degré d’annulation » devant le Créateur béni soit-Il.
Pour mesurer, même infimement, à quelle hauteur ses choses atteignent dans l’étendue de son annulation totale devant la sainteté du Créateur béni soit-Il, voyons ce que dit le Zohar (tome II, 38b) : « Il est écrit : « Tous tes mâles apparaîtront devant la face du Seigneur D.ieu » (Exode 34, 23). Qui est la face du Seigneur D.ieu ? C’est Rabbi Chimon bar Yo’haï. » On voit de là que sa réalité n’avait aucune emprise propre ni aucune importance personnelle, et il était foncièrement annulé et aboli devant la Che’hina en permanence.
Voilà ce qui distingue le Rachbi de tous les Tannaïm dont la Torah était leur art et qui étaient exempts de la prière : puisque le contenu du travail de la Mitsva du Keriat Chema est d’agir dans l’homme le sentiment du sacrifice de sa vie à D.ieu et son annulation totale, afin qu’il puisse étudier la Torah dans la perfection de l’annulation — le Rachbi, qui se trouvait déjà fondamentalement et en permanence à ce niveau, n’avait pas besoin de s’interrompre de son étude au temps du Keriat Chema pour le réciter.
[Ajoutons que les écrits de la Hassidout (ibid.) expliquent que l’intensité de l’annulation du Rachbi était liée au fait qu’il « unissait le caché et le révélé » — et de même dans le Hemche’h Taer »B (tome II, p. 506) : « Même dans le révélé, brillait en lui la divinité contenue dans la Loi » — ainsi qu’il a été expliqué longuement dans la section IV.]
Ce recueil a été publié par le mécènes de la famille Zaïantch, à la mémoire de Rabbi Meir fils de Rabbi Its’hak Zaïantch, et en mérite de ses fils, dont les Rabbanim Its’hak Afraïm Ménashé et Yossef Mochè, et de toute leur famille — que soient exaucés pour eux en tout bien du corps et de l’esprit, et qu’ils connaissent la réussite et la prospérité en tout ce qu’ils entreprennent, toujours et pour toujours.
Nous comptons quarante-neuf jours entre Pessa’h et Chavouot. Le 33ème jour du compte de l’Omer est marqué par la Hiloula (décès) de Rabbi Chimone Bar Yo’haï, qui avait demandé que cette date soit célébrée comme un jour de joie, puisqu’il avait achevé de manière parfaite sa mission sur terre. Ce jour marque une pause dans la période de deuil instituée à cause d’une terrible épidémie qui avait frappé les disciples de Rabbi Akiba.
Les prières de Ta’hanoune (supplications) ne sont pas récitées, même pas la veille.
Beaucoup de gens ont la coutume de se rendre au tombeau de Rabbi Chimone Bar Yo’haï à Mérone, près de Tibériade en Galilée. On y procède à la première coupe de cheveux des garçons qui ont atteint l’âge de 3 ans depuis Pessa’h.
Des réunions ‘hassidiques joyeuses sont organisées.
On a la coutume de manger des caroubes en souvenir de ces fruits dont se nourrissaient Rabbi Chimone et son fils Rabbi Eléazar lorsqu’ils se cachaient dans une grotte à cause des Romains. Certains ont également la coutume de manger des œufs durs dont la coquille serait devenue marron durant la cuisson.
On donne davantage de Tsedaka (charité).
Les enfants sortent et défilent tous ensemble fièrement dans la rue avec des drapeaux et des pancartes les encourageant à étudier la Torah et accomplir les Mitsvot. Le but de la descente de l’âme dans le corps est de « marcher », d’avancer dans la vie. Ces défilés donnent chaleur et vitalité à l’étude formelle et prolongent l’enthousiasme des enfants dans leur éducation.
Lag Baomer est un moment propice pour prier pour la naissance d’enfants et leur bonne éducation.
Bien que le jour de décès d’un Tsadik soit un jour de pénitence, une exception a été faite pour ce 18 Iyar, selon la volonté même de Rabbi Chiméon ben Yohaï. Un usage très ancien veut qu’on allume des lumières sur la tombe du Rabbi, en présence d’une foule nombreuse, le Lag Baomer. Avec le développement, sous l’impulsion en particulier de Rabbi Yts’hak Louria (le célèbre « Ari ») et de ses disciples, de l’étude du Zohar et de la Cabale, la célébration du Lag Baomer prit une importance croissante. Elle se répandit dans les centres juifs de Pologne et de Russie où les grands maîtres du Hassidisme en firent une véritable fête. À Loubavitch, on se rendait dans les champs : c’était une journée de réjouissances et de miracles.
Voici un discours hassidique prononcé par le Rabbi de Loubavitch le mardi 18 Iyar 5749 (1989) en l’honneur de Lag Baomer:
Nous venons de compter l’Omer et c’est le trente-troisième jour de cette période qui commence maintenant. De manière générale, la période de l’Omer est une préparation à la réception de la Torah, mais, à l’intérieur de celle-ci, le trente-troisième jour, Lag Baomer, est le jour de Rabbi Chimon Ben Yohaï, qui eut l’étude de la Torah pour seule occupation, avec ses amis. Il parvint en effet à un niveau tel, qu’il fut « le Tsaddik, fondement du monde ». Il affirma même que, s’il n’y avait qu’un Tsaddik dans le monde, c’était lui. Mais la Loi Orale ajoute qu’il y avait également ses amis et ceci fut transmis de cette façon, d’une génération à l’autre, d’une année sur l’autre.
En effet, un seul Tsaddik dans chaque génération est le fondement du monde. Le Tanya souligne que son élévation est particulièrement importante. En revanche, dans un sens plus général, est appelé Tsaddik celui dont la majeure partie des actions sont des mérites. Toutefois, au sens propre, tel que le définit le Tanya, le Tsaddik ne connaît pas le mal. C’est la raison pour laquelle « D.ieu vit qu’ils n’étaient pas nombreux et Il les planta dans chaque génération », de sorte qu’ils puissent donner des fruits et des fruits de fruits.
De même, le Tanya enseigne qu’il est possible à chacun, dans chaque génération, de recevoir en gestation l’âme d’un Tsaddik. Dès lors, on reçoit encore plus de force pour diffuser les sources de la « Hassidout en général et tout particulièrement ce qui est lié au niveau du Tsaddik.
Le sens de Lag Baomer est défini par de nombreux livres. Tout ceci est imprimé et l’on ne rajoutera donc qu’un seul point, en soulignant que ce jour est cette fois-ci un mardi, troisième jour de la création, lorsque deux fois fut dit le mot « bon », bon pour les cieux et bon pour les créatures. Dans le service de D.ieu, cela correspond à la Torah, à la prière et aux bonnes actions dont les ajouts sont définis brièvement par la lettre qui a été diffusée.
Tout ceci sera lié au Chlichi de Be’houkotaï, avec les explications qu’en donne la partie profonde de la Torah. « Houka, le décret, est en effet de la même racine que ‘ »Hakika, la gravure. Ce qui est gravé est éternel, alors que ce qui est inscrit avec de l’encre sur un parchemin peut être modifié. Le verset se poursuit par « vous marcherez ». On peut ainsi, s’élever d’un niveau vers l’autre et accomplir « vous respecterez Mes Mitsvot », comme l’explique le commentaire de Rachi. Puis, à la fin de cette Paracha est conclu le « Houmach. Tous s’écrient alors: « Sois fort, sois fort et que nous nous renforcions » dans tous les domaines de la Torah et des Mitsvot, en particulier pour le point le plus essentiel, la délivrance véritable et complète, qui viendra par nos actions et nos réalisations.sations.
Le président de l’État d’Israël, Its’hak Herzog, a effectué une visite d’État historique au Kazakhstan, ponctuée d’une rencontre profondément émouvante avec les émissaires du Rabbi actifs dans le pays. À la synagogue Beth Habad d’Astana, il a découvert l’étendue remarquable du travail accompli par Habad pour préserver l’identité juive en Asie centrale. Il a conclu sa visite avec ces mots : « L’activité de Habad, ici au Kazakhstan comme dans le monde entier, est extraordinaire. »
Une délégation présidentielle reçue au Beth Habad d’Astana
Une délégation officielle conduite par le président Herzog est arrivée au Kazakhstan pour une visite d’État historique. Dès son arrivée au Beth Habad d’Astana, il a été chaleureusement accueilli par les émissaires du Rabbi actifs dans le pays, parmi lesquels le Grand Rabbin du Kazakhstan, le Rav Yéchaya Elazar HaCohen, ainsi que le Rav de la ville d’Astana, le Rav Chemouel Karnaukh.
Étaient également présents : l’ambassadeur d’Israël au Kazakhstan et au Kirghizistan, M. Yoav Bistritzky ; le président de la communauté juive du Kazakhstan, M. Albert Chimoni ; le consul de Nativ, le Dr Boleslav Yatvetsky ; le Chalia’h au Kirghizistan, le Rav Arye Reichman ; le Chalia’h en Ouzbékistan, le Rav Haïm Shaykevitz ; ainsi que l’ensemble des émissaires du Rabbi présents à travers le Kazakhstan.
Dans le livre d’or du Beth Ra’hel Habad Loubavitch, le président a tenu à inscrire ces mots :
« C’est un grand honneur pour moi et je suis profondément ému de visiter cette magnifique synagogue, symbole de l’esprit indestructible du peuple juif, ainsi qu’expression profonde de notre attachement à nos communautés et à la tradition qui nous soutient en tout lieu et en tout temps. »
Une rencontre marquée par la mémoire et les liens familiaux
Au cours de la rencontre avec les émissaires, le président Its’hak Herzog a découvert la vie de la communauté juive du Kazakhstan et l’ampleur des activités déployées par Habad dans le pays. Les échanges ont porté sur les défis auxquels la communauté est confrontée, les efforts engagés pour préserver l’identité juive et l’importance du lien avec Israël.
L’un des moments les plus émouvants de la visite survint lorsque le Rav Yéchaya HaCohen présenta au président un ouvrage retraçant comment son grand-père, le hassid Rav Avraham Tsvi Hersh HaCohen ז״ל, se rendait au domicile du grand-père du président — l’ancien Grand Rabbin d’Israël, le Rav Its’hak Halevi Herzog ז״ל — pour prier et étudier en sa compagnie. Le président, qui porte le nom de cet illustre aïeul, fut profondément touché de retrouver sa photographie dans les pages de cet ouvrage.
Des souvenirs personnels au cœur d’une mission nationale
Lors de cette rencontre exceptionnelle, le président partagea également un souvenir intime : il avait eu le mérite de participer à Sim’hat Torah chez le Rabbi. Il confia que la ferveur des Hakafot, portée par le Nigoun de Rabbi Lévi Its’hak, l’accompagne encore aujourd’hui dans son engagement public.
Il témoigna aussi d’un vif intérêt pour la vie de Rabbi Lévi Its’hak Schneerson et pour l’importance du saint tombeau situé à Alma-Ata, lieu de pèlerinage et de recueillement pour les Juifs d’Asie centrale et du monde entier.
Une prière pour les soldats de Tsahal
Une cérémonie particulière fut ensuite organisée dans la synagogue. Le Rav Yéchaya Elazar HaCohen y récita solennellement une prière pour la protection des soldats de Tsahal et des forces de sécurité israéliennes.
Prenant la parole à son tour, le président déclara avec émotion :
« Je suis très ému d’être ici aujourd’hui et de pouvoir dire à tous : Chéhéhéyanou vékiyémanou véhiguiyanou lizeman hazé »
— Béni sois-Tu, qui nous a fait vivre, nous a maintenus et nous a permis d’atteindre ce moment.
Il adressa ensuite ses encouragements aux émissaires et souligna que l’État d’Israël considère le renforcement des liens avec les communautés juives de la diaspora comme une valeur fondamentale et non négociable.
Le « secret de la force » de la Chlia’hout au Kazakhstan
À cette occasion, les émissaires du Rabbi lui remirent ce qu’ils décrivirent comme « le secret de la force » qui anime leur mission au Kazakhstan : un exemplaire du Tanya imprimé à Astana, une collection des ouvrages Torat Mena’hem — Tiferet Lévi Its’hak, ainsi qu’un cube souvenir réunissant les photographies de tous les Baté Habad du pays.
Au centre de ce cube trônait la photographie du saint tombeau de Rabbi Lévi Its’hak, père du Rabbi, inhumé à Alma-Ata — lieu de mémoire et de force spirituelle d’où les émissaires puisent l’élan nécessaire à la poursuite de leur mission à travers tout le Kazakhstan.
Des mots forts et un message d’unité
Dans son discours de clôture, le président Herzog déclara avec conviction :
« Il ne fait aucun doute que l’activité de Habad ici, au Kazakhstan, comme dans le monde entier, est extraordinaire. Elle préserve le judaïsme et unit tous les Juifs, où qu’ils se trouvent. »
Il remercia chaleureusement le président du Kazakhstan, Kassym-Jomart Tokaïev, pour son invitation à cette visite d’État, et salua la communauté juive locale — florissante et dynamique — qui relève ses défis avec dignité et réussite. Le président Tokaïev avait lui-même souligné que la présence, au Kazakhstan, du tombeau de Rabbi Lévi Its’hak constitue une source de bénédiction pour l’ensemble du pays.
En marge de la visite officielle, des représentants économiques israéliens ont également rencontré les autorités kazakhes afin de renforcer la coopération entre les deux nations.
Le président Herzog conclut en ces termes :
« Merci infiniment à vous tous. Zé hayom assa Hachem, naguila venism’ha bo »
— Voici le jour que l’Éternel a fait ; réjouissons-nous et soyons dans l’allégresse.
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Pessa’h Chéni n’est pas un simple rattrapage pour ceux qui ont manqué Pessa’h Richon — c’est un jour d’une portée spirituelle propre et autonome, d’une hauteur qui dépasse toutes les catégories ordinaires. À l’approche de Lag BaOmer, ce Farbrenguen du Rav Yaacov Goldshmid lie la révélation de Pessa’h Chéni à l’énigme profonde de Rabbi Chimon bar Yo’haï : pourquoi ne priait-il pas, et que signifie cette singularité pour nous ? Un enseignement dense, où la hala’ha, la philosophie ‘hassidique et la Kabbale s’entrelacent pour délivrer un message essentiel : rien n’est jamais définitivement perdu.
Rav Yaacov Goldshmid
Pessa’h Chéni : un jour à part entière, pas une compensation
Une idée reçue mérite d’être corrigée avec force : Pessa’h Chéni n’est pas institué uniquement pour ceux qui n’ont pas pu offrir le sacrifice de Pessa’h Richon. Il possède une signification propre, indépendante. La preuve la plus éloquente en est fournie par le Rambam lui-même : celui qui s’est converti au judaïsme entre Pessa’h Richon et Pessa’h Chéni est tenu d’apporter le sacrifice de Pessa’h Chéni, alors qu’il n’avait aucun Pessa’h Richon à «rattraper». Si Pessa’h Chéni n’était qu’un supplément correctif, cette obligation serait incompréhensible. La Guémara rapporte bien une opinion qui conteste celle de Rabbi (Rebbi), mais la décision hala’hique retenue est claire : Pessa’h Chéni est un réguel bifné atsmo — une fête à part entière, dotée d’une révélation divine qui lui est propre.
Le sens du mot Pessa’h : le bond, le saut par-dessus
Le Tsema’h Tsedek — petit-fils de l’auteur du Tanya — éclaire la question à la lumière de ce que nous étudions actuellement dans le Tanya : le mot Pessa’h signifie dilough, le bond, l’élan qui permet à un Juif de s’élever au-dessus de sa condition, de «sauter» hors de sa situation spirituelle pour accéder à une révélation divine. En ce sens, il existe deux bonds : un premier bond — Pessa’h Richon — et un second bond — Pessa’h Chéni. À première vue, le second semble être un prolongement, une suite du premier. Mais la vérité est tout autre : le second bond est d’une hauteur si vertigineuse qu’il transcende entièrement les catégories du premier. Celui qui n’a pas accompli Pessa’h Richon — même pour des raisons moralement négatives — peut accéder au Pessa’h Chéni sans restriction. Le second bond est si absolu, si élevé, qu’il ne tient pas compte de ce qui précède.
Les deux mois et les deux étapes du service divin
Cette distinction entre les deux Pessa’h s’inscrit dans celle qui sépare le mois de Nissan du mois d’Iyar. Nissan est le mois de la sortie d’Égypte dans la précipitation — bé’hipazon yatsata miMitsraïm — l’élan du baal téchouva qui découvre soudainement la vérité et veut fuir en courant, se détacher de tout, sans s’attarder à analyser ou à guérir. C’est pourquoi l’interdit du ‘hamets à Pessa’h Richon est si radical : le ‘hamets symbolise l’existence propre, l’égo gonflé — or dans cet état de fuite, on n’a pas le temps de s’y attarder.
Iyar, en revanche, est le mois de l’intériorisation. Après la fuite vient le travail sur soi. La Séfirat HaOmer est précisément ce processus : lentement, progressivement, on intègre les révélations de Pessa’h dans sa propre personnalité. Pessa’h Chéni doit avoir lieu en Iyar parce que toute sa signification réside dans cette intériorisation — faire pénétrer en soi les révélations de Pessa’h Richon. Et son message ultime, que le Baal Chem Tov a exprimé dans un enseignement célèbre, est : «Ein davar avoud» — rien n’est perdu. Il est toujours possible de réparer, à la seule condition de crier vers D.ieu : «Pourquoi serions-nous privés ?»
Lag BaOmer et la grandeur de Rabbi Chimon bar Yo’haï
À la veille de Lag BaOmer — Yom Hilloula de Rabbi Chimon bar Yo’haï (Rachbi) — il convient de s’arrêter sur la singularité de ce géant. La Guémara formule son éloge en une expression sans équivalent : «Torato oumanotou» — l’étude de la Torah était son métier, sa vocation totale, sans interruption de toute sa vie. Sur cette base, le Talmud de Babylone (Bavli) enseigne : «Des personnes comme Rachbi et ses proches (‘havérav), dont la Torah est le métier, n’interrompent pas [pour la prière].»
Mais le Talmud de Jérusalem (Yerouchalmi) va plus loin : Rachbi lui-même n’interrompait ni pour la prière ni pour la Kriat Chéma. Comment concilier les deux sources ? Comment comprendre qu’un homme de la stature de Rachbi ne récitait pas la Kriat Chéma ?
La Michna de Pirké Avot et l’avertissement de Rabbi Chimon
Une clé de compréhension se trouve dans une Michna remarquable de Pirké Avot, souvent citée par le Rabbi : Rabbi Chimon y déclare : «Sois attentif à la Kriat Chéma et à la prière.» Le Rabbi a fait observer que cette déclaration se trouve dans Pirké Avot, qui est un recueil de midat ‘hassidout — de qualités allant au-delà de la simple obligation légale. Or, la Kriat Chéma et la prière figurent aussi dans le Choul’han Aroukh : pourquoi les mentionner dans le cadre de la conduite ‘hassidique ?
La réponse est éclairante. Rabbi Chimon s’adressait à ses disciples, sachant pertinemment qu’ils le regardaient et qu’ils seraient tentés de l’imiter. Il leur disait en substance : «Soyez vigilants quant à la Kriat Chéma et à la prière — n’apprenez pas de moi ce qui ne vous est pas applicable.» C’est là un enseignement de ‘hassidout essentiel : la ‘hassidichkeit authentique pousse à vouloir ressembler à son maître — mais encore faut-il savoir ce qui s’applique à son propre niveau. Le fait que Rachbi ne priait pas ne dispensait personne d’autre de prier.
Les deux niveaux de Rachbi : avant et après la sortie de la grotte
Le Rabbi a proposé une résolution profonde de la contradiction entre le Bavli et le Yerouchalmi, fondée sur une réalité kabbalistique. Rachbi a vécu deux états distincts au cours de sa vie :
Pendant les douze premières années dans la grotte, Rachbi et son fils se déshabillaient pour ne pas user leurs vêtements, s’enfouissaient jusqu’au cou dans le sable et étudiaient. Lorsqu’il était temps de prier, ils s’habillaient. À ce stade, Rachbi récitait la Kriat Chéma mais ne s’arrêtait pas pour la prière proprement dite — c’est le témoignage du Bavli.
Après sa sortie de la grotte, en voyant des hommes labourer et semer, il ne pouvait supporter que l’on sacrifie la vie éternelle pour la vie éphémère, et son regard détruisait tout ce qu’il touchait — il dut retourner dans la grotte pour une treizième année. À l’issue de cette année supplémentaire, il atteignit un niveau encore supérieur : celui évoqué par le Yerouchalmi, où il n’interrompait plus même pour la Kriat Chéma.
Le sens profond : le nivellement dans la Divinité
Ce passage d’un niveau à l’autre correspond, dans la terminologie de la Kabbale, au passage du nombre douze — youd-bet gvoulé alakhson (les douze frontières diagonales) — au nombre treize — youd-guimel midot haRa’hamim (les treize attributs de la miséricorde). C’est la différence entre l’Atsilout et ce qui la transcende.
La ‘hassidout enseigne que les grands Tsadikim sont comparés à la merkava — le char divin : de même que le char n’a pas de volonté propre et ne sert qu’à porter son cavalier, le Tsadik au niveau d’Atsilout n’a aucune volonté indépendante. Sa volonté est la volonté divine.
Cependant, il existe une distinction fondamentale : même le grand Tsadik reste une créature, un nivra, distinct du Créateur — comme l’automobile et son conducteur ne sont pas identiques. Mais après les treize années dans la grotte, Rachbi avait atteint une unité d’un ordre supérieur, exprimée dans le Zohar par ses propres mots : «Ani Chimon be’alma» — «C’est moi, Chimon, qui suis présent dans le monde.» À ce niveau d’annulation totale dans la Divinité, le «moi» qui s’exprime n’est plus un moi individuel — c’est la présence divine elle-même qui s’exprime à travers lui. À ce stade, même la Kriat Chéma — qui est une remise de l’âme à D.ieu — n’avait plus de sens séparé, car Rachbi était déjà en état d’unité permanente avec le Saint béni soit-Il.
Lag BaOmer : une connexion possible pour chacun
Lag BaOmer est un jour particulièrement propice (méssougal) pour se connecter à Rachbi. Cette connexion ne signifie pas atteindre sa grandeur — elle signifie toucher, par le biais de ce jour saint, à la dimension cachée et intérieure de la Torah qu’il a révélée. Les ‘hassidim et les kabbalistes transmettent que Lag BaOmer est le jour où le Saint béni soit-Il a dévoilé au monde les «visages intérieurs cachés» par le truchement de Rachbi. Nous le voyons concrètement : le monde entier est attiré vers Rachbi, des foules de toutes origines convergent vers le Ohel de Rachbi. Nous ne comprenons peut-être pas entièrement ce phénomène — mais c’est précisément ce que les écrits ‘hassidiques décrivent. Le désir profond de chaque âme juive de se rattacher à cette source de lumière intérieure est lui-même une manifestation de la révélation de Lag BaOmer.
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De Pessa’h à Chavou’ot, chaque juif est invité à compter quarante-neuf jours — un voyage spirituel individuel qui mène au don de la Torah. Mais que se passe-t-il lorsqu’un voyageur franchit la ligne de changement de date au beau milieu de cette période ? Et la fête de Chavou’ot appartient-elle vraiment à ceux qui ont compté, ou à tous sans exception ? La Si’ha du Rabbi sur la Paracha Emor, tirée des Likouté Si’hot volume 3, déploie une analyse aussi rigoureuse que lumineuse.
La Mitsva du compte du Omer : un acte fondamentalement individuel
La Torah prescrit dans la Paracha Emor (23, 15) : « Vous compterez, chacun pour vous, depuis le lendemain de la fête, depuis le jour où vous aurez offert l’Omer. » Le Talmud de Babylone (Mena’hot 65b) précise que cette formulation au pluriel — « vous compterez pour vous » — signifie que le compte doit être accompli par chaque individu séparément. Le Ramban (Nah’manide), commentant le verset « Je suis l’Éternel ton D.ieu qui t’a fait sortir » au singulier dans les Dix Commandements, confirme cette logique : D.ieu s’adresse à chacun personnellement, et c’est à chacun qu’il revient de répondre par un effort propre.
Sept semaines ou cinquante jours : deux dimensions d’une même réalité
Le Liqouté Torah (Bamidbar 10d) soulève une subtilité : la Torah ordonne de « compter cinquante jours », alors que dans la pratique, nous n’en comptons que quarante-neuf. L’explication touche à l’essence même de la démarche : par le compte des quarante-neuf jours, l’homme s’attire les quarante-neuf portes de la Sagesse. Ce n’est qu’au terme de cet effort humain que le cinquantième jour — la « cinquantième porte » — s’éveille d’en-Haut. Cette porte ne peut être atteinte par la seule force du service divin de l’homme ; elle correspond au don de la Torah lui-même, accordé d’En-Haut en réponse à l’effort accompli.
Le don de la Torah est-il forcément lié au cinquantième jour du Omer ?
Le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazaken (Ora’h ‘Haïm 494, 1) établit une distinction fondamentale. Selon le calendrier perpétuel en usage aujourd’hui, Chavou’ot tombe invariablement le 6 Sivan, et c’est pourquoi nous disons dans la prière « le temps du don de notre Torah ». Mais à l’époque où les mois étaient sanctifiés selon l’observation de la lune, les variations dans la longueur des mois de Nissan et de Iyar pouvaient faire tomber le cinquantième jour du Omer — c’est-à-dire Chavou’ot — le 5 ou le 7 Sivan, et non le 6. Dans ce cas, la formule « temps du don de notre Torah » était omise, car la Torah n’a pas fait dépendre la fête du jour du don de la Torah, ni d’une date calendaire fixe, mais uniquement du cinquantième jour après l’Omer.
Les Liqouté Si’hot précisent alors la distinction conceptuelle : le « cinquantième jour du Omer » intervient après l’effort du service divin de l’homme — il est le fruit de cette préparation. En revanche, l’aspect du « 6 Sivan » dans le don de la Torah ne dépend aucunement de l’homme ni de son service : c’est un don que la Torah elle-même a fixé, et son moment est le sixième jour de Sivan.
Ces deux dimensions sont-elles dissociables dans notre époque ?
Cette distinction entre le « cinquantième jour » et le « 6 Sivan » n’est pas qu’historique. Les Liqouté Si’hot montrent que ces deux notions, bien que généralement coïncidant, répondent à deux logiques distinctes : l’une est conditionnée par l’effort individuel et le chemin parcouru ; l’autre est fixée par la Torah elle-même, indépendamment de toute démarche humaine. C’est cette indépendance conceptuelle qui permet d’aborder la question de la ligne de changement de date avec une clarté halakhique nouvelle.
Même celui qui n’a pas compté reste concerné par Chavou’ot
Une question surgit naturellement : celui qui n’a pas compté le Omer — par oubli, impossibilité ou toute autre raison — est-il exclu de la fête de Chavou’ot ? Les Liqouté Si’hot répondent avec précision : l’essence de la fête de Chavou’ot ne s’opère pas par le compte lui-même. La Torah a fixé le temps de la fête au cinquantième jour du Omer, et les jours du Omer ne font qu’indiquer et préciser ce moment. Ainsi, le jour qui arrive après quarante-neuf jours comptés est un jour de fête — et cela vaut pour chacun. Même celui qui n’était pas tenu de compter, ou qui ne l’a pas fait, est concerné par cet aspect : dès lors qu’il se tient au jour où, s’il avait compté, il aurait atteint le compte de quarante-neuf, ce jour est pour lui la fête de Chavou’ot.
La ligne de changement de date au milieu du Omer : le cas du voyageur transméridien
La terre étant sphérique et le soleil tournant autour du globe, il est nécessaire qu’existe quelque part une ligne — la ligne de changement de date — où les jours basculent d’un côté à l’autre. Celui qui la franchit « saute » un jour : en allant d’est en ouest (dans le sens du soleil), il perd vingt-quatre heures ; en allant d’ouest en est, il en gagne vingt-quatre.
La question halakhique est alors posée : que doit faire celui qui franchit cette ligne au beau milieu de la période du Omer ? Les Liqouté Si’hot répondent à partir du principe déjà établi : puisque la Mitsva du compte du Omer incombe à chaque individu séparément, ce voyageur doit compter selon son propre calcul — combien de jours se sont écoulés pour lui depuis qu’il a commencé à compter. Son décompte personnel ne dépend pas du compte pratiqué par les autres habitants du côté de la ligne où il arrive.
De Melbourne à New York : la conduite halakhique concrète
Les Liqouté Si’hot en tirent la règle pratique applicable : pour celui qui franchit la ligne de changement de date en allant d’ouest en est (par exemple de New York vers l’Australie), le 5 Sivan sera pour lui le cinquantième jour du Omer — c’est-à-dire la fête de Chavou’ot avec toutes ses lois — et le 6 Sivan sera pour lui le second jour de fête (s’il est de la diaspora). Dans le sens inverse — d’est en ouest — le 7 Sivan sera pour lui Chavou’ot, et le 8 Sivan le second jour de fête.
Les Iguerot Kodech (vol. 20, p. 112) rapportent la position personnelle du Rabbi à ce sujet : il n’était pas satisfait de ceux qui franchissent la ligne de changement de date au milieu de la période du Omer sans nécessité absolue. En effet, leur cinquantième jour ne coïncide plus avec les jours de Chavou’ot célébrés par les Juifs du lieu où ils arrivent — ce décalage visible ne peut qu’étonner les observateurs locaux.
L’individuel et le collectif : deux rythmes de croissance complémentaires
La réflexion des Liqouté Si’hot débouche sur un enseignement d’une profonde portée spirituelle. Le service du compte du Omer est fondamentalement un travail d’affinement des traits de caractère — birour hamidot. Lorsque le juif achève ce service, il reçoit d’en Haut cet aspect de la Torah qui vient après les quarante-neuf jours de préparation. Cet aboutissement est strictement individuel : il ne dépend pas de la situation des autres, et peut survenir en avance ou en retard par rapport à eux.
Mais le second aspect du don de la Torah — le « 6 Sivan » — est d’une tout autre nature. Il n’est pas conditionné par le service de l’homme dans l’affinement de ses traits de caractère. Son moment est identique pour tous, partout dans le monde : le sixième jour de Sivan. Certaines élévations spirituelles sont personnelles et suivent le rythme propre de chaque individu ; d’autres appartiennent à l’ensemble du peuple et se donnent à tous au même instant, indépendamment de qui l’on est ou du chemin déjà parcouru.
Cette double structure — effort individuel et don collectif, croissance personnelle et révélation universelle — est le cœur même du voyage entre Pessa’h et Chavou’ot.
Le Rav Arye Leib Kaplan vit le jour à Paris le 19 Tichri 5708 (1947), fils de Reb Moché Binyamin et de Sarah Kaplan. Son père avait été élève des hédérim et yéchivot clandestins qui fonctionnaient sous le joug soviétique ; sa mère était la fille du ‘hassid Reb Na’houm Its’hak Pinson, exilé par les communistes et décédé en 5702 (1942). Peu après sa naissance, la famille s’installa à Manchester, en Angleterre, où le jeune Leibel se distingua par son assiduité et son ardeur au travail, devenant la fierté de ses proches.
