Le séminaire Chaya Mushka est aujourd’hui l’une des institutions de référence pour les jeunes femmes hassidiques francophones souhaitant vivre une année d’étude et de construction spirituelle à Jérusalem. Depuis de nombreuses années, il a accompagné des centaines d’élèves, dans une atmosphère chaleureuse, structurée et profondément hassidique. Les inscriptions pour l’année 2026/2027 sont désormais ouvertes et un webinaire de présentation ouvert à tous sera organisé le dimanche 31 mai à 20h, afin de permettre aux familles et aux jeunes filles de découvrir le séminaire Chaya Mushka, son équipe et son projet éducatif.
Une institution née d’une bénédiction
L’institution Ohr ‘Haya a été fondée en 1989 par la Rabbanit Daniela Golan, après avoir reçu la bénédiction du Rabbi de Loubavitch. À l’origine, elle fut créée comme un Mahon destiné aux jeunes femmes Habad et orthodoxes désireuses d’approfondir l’étude de la Torah. Au fil des années, cet endroit s’est transformé en une véritable maison de Torah, de transmission spirituelle et de construction personnelle, au cœur de Jérusalem.
Par la suite, le Rabbi donna également sa bénédiction pour l’ouverture du séminaire Ohr ‘Haya Mushka. À ses débuts, l’établissement accueillait principalement des élèves israéliennes et russophones, avant de voir progressivement affluer des jeunes filles francophones, pour lesquelles une section spécifique fut développée et pérennisée : « le séminaire Chaya Mushka ».
Lors d’un échange avec le Rav Azimov z »l, de passage à Jérusalem, celui-ci encouragea Mme Daniela Golan à maintenir et développer la section francophone, même durant les années où le nombre d’élèves françaises était plus limité. On reconnaît là toute la vision de constance, de régularité et de persévérance qui caractérisait le Rav Azimov z »l — cette conviction que l’effort continu, même discret, finit toujours par porter ses fruits.
Une année décisive avant l’entrée dans la vie active
L’objectif de sa section francophone « Séminaire Chaya Mushka » est d’offrir aux jeunes filles francophones diplômées du lycée une année significative d’étude de la Torah et de Hassidout, véritable préparation à la construction d’un foyer hassidique. Le Rabbi lui-même, dans plusieurs lettres adressées à des jeunes filles achevant leurs études secondaires, soulignait l’importance de consacrer une année à l’étude de la Torah et de la Hassidout avant d’entrer dans la vie active. Cette orientation fondatrice demeure au cœur du projet pédagogique du séminaire.
Depuis sa création, le séminaire a accompagné des centaines de jeunes filles. Ce rayonnement repose sur plusieurs piliers : un programme éducatif de qualité, une équipe pédagogique attentive et dévouée, une expérience personnelle et spirituelle enrichissante, ainsi qu’une atmosphère chaleureuse et familiale qui fait de l’établissement une véritable maison pour ses élèves. À ces atouts s’ajoutent désormais un programme Massa — nouvelle offre proposée cette année — et une résidence moderne alliant confort, chaleur et qualité de vie.
Un nouvel internat pour une nouvelle étape
Le séminaire franchit aujourd’hui un cap important avec l’ouverture de son nouvel internat, qui a accueilli ses premières élèves en avril 2026. Ce développement témoigne de la vitalité de l’institution et de son engagement à offrir aux élèves des conditions de vie et d’étude à la hauteur de leur démarche.
Webinaire de présentation — Dimanche 31 mai à 20h00
Dans le cadre des inscriptions pour l’année scolaire 2026/2027, un webinaire de présentation sera organisé le dimanche 31 mai à 20h, afin de permettre aux familles et aux jeunes filles de découvrir le séminaire Chaya Mushka, son équipe et son projet éducatif.
Pourquoi la Présence de D.ieu, omniprésente dans le monde, demeure-t-elle imperceptible, alors qu’elle éclatait avec évidence dans le Beth Hamikdach ? La réponse tient en un mot : la nature, cette série d’événements répétitifs conçue pour voiler le Créateur sans jamais l’éloigner. De ce paradoxe découle tout le sens de la destruction du Temple, de l’étude de la Torah et de la mission confiée à chaque homme : déchirer le voile pour dévoiler, en chaque chose, la lumière qui s’y cache déjà.
La nature, un voile tissé par la répétition
La question qui ouvre toute cette étude est la suivante : comment expliquer la différence entre la Présence de D.ieu dans le Beth Hamikdach et sa présence dans le monde en général ? La clé se trouve dans le mot même de « nature ». En hébreu, le terme partage sa racine avec l’idée d’être submergé, noyé. Un corps qui se noie demeure parfaitement identique à lui-même ; il est simplement recouvert par l’eau au point qu’on ne le voit plus. Telle est la nature : une succession d’événements destinés à voiler la Présence de D.ieu dans le monde, exactement comme l’eau recouvre le corps qu’elle dissimule. D.ieu est omniprésent, mais nous ne percevons plus sa présence.
De quelle manière ce voile s’opère-t-il ? Par la répétitivité. La nature, c’est une série d’événements qui se reproduisent à intervalles réguliers : le soleil se lève chaque matin, l’arbre refleurit chaque printemps. À force de se répéter, l’événement engendre l’accoutumance, et l’on finit par oublier que D.ieu y est présent. Si le soleil ne se levait qu’une seule fois, ce lever serait vécu comme l’ouverture de la mer Rouge : un prodige éclatant. La seule différence est que l’ouverture de la mer s’est produite une fois, tandis que le lever du soleil se reproduit chaque matin de façon identique. En réalité, D.ieu intervient dans le monde pour faire lever le soleil avec exactement la même intensité que pour fendre la mer. Mais comme l’événement se répète, nous croyons assister à un phénomène qui se déroulerait de lui-même, sans intervention extérieure. Voilà ce qu’est la nature, et voilà ce qui distingue le Beth Hamikdach du reste du monde : les lois naturelles s’appliquent partout ailleurs et nous font oublier D.ieu, alors que le Beth Hamikdach, lui, n’y est pas soumis, si bien que la présence divine y apparaît avec évidence. La différence ne porte donc pas sur la nature de la présence divine, mais sur la manière dont elle est perçue.
Les miracles du Beth Hamikdach
Les miracles permanents du Sanctuaire n’avaient précisément rien de naturel : ils allaient à l’encontre de la nature. Nous savons d’expérience que le vent repousse la fumée ; c’est ainsi partout dans le monde. Or, dans le Beth Hamikdach, malgré la force du vent, la fumée montait droite. On peut inventer un terme savant pour nommer ce phénomène, mais nommer n’est pas expliquer : aucune explication naturelle ne tient. La preuve en est que dès l’instant où l’on sortait du Sanctuaire, le vent repoussait de nouveau la fumée. Un événement naturel se produit partout de manière identique ; ce qui ne se produit qu’en un lieu unique ne relève pas de la nature.
De même, les lettres gravées sur les Lou’hot, les Tables de l’alliance, l’étaient de part en part, traversant la pierre d’un côté à l’autre. L’intérieur des lettres tenait donc debout dans le vide, suspendu par miracle, et le texte se lisait de toutes les faces à la fois. Aucune loi naturelle ne saurait en rendre compte. Là encore, la différence entre le Beth Hamikdach et le reste du monde ne réside ni dans la Présence de D.ieu ni dans sa révélation, mais dans la façon dont cette révélation est perçue : à l’intérieur du Sanctuaire, aucun voile naturel ne s’interpose, et la présence divine devient une évidence.
Deux circuits, une seule lumière
Il existe ainsi deux circuits parallèles, mais une seule et même lumière. La lumière de D.ieu telle qu’elle est en haut peut se dévoiler en bas sans aucun voile ; et cette même lumière peut aussi traverser des étapes successives de voilement, au point qu’à son arrivée dans le monde on ne la perçoit plus du tout. Dans un cas comme dans l’autre, c’est la même lumière. La lumière qui rayonne dans le Beth Hamikdach et celle qui imprègne le reste du monde sont identiques ; seule diffère leur manifestation. Dans le Sanctuaire, une lumière issue du monde d’Atsilout descend directement, sans subir les voiles imposés par l’enchaînement des mondes ; dans le reste du monde, la lumière chemine et se voile jusqu’à devenir imperceptible.
L’image classique enseignée dans le Tanya éclaire ce point : on peut étreindre un roi vêtu d’un seul habit, et l’on peut étreindre un roi revêtu de dix habits superposés. Dans les deux cas, il s’agit bien d’une étreinte. On ne peut pas prétendre que la première soit davantage une étreinte que la seconde. De même, la Présence de D.ieu dans le monde est strictement identique partout ; la perception que nous en avons ne modifie rien à cette présence.
Le Tsadik perçoit partout la même lumière
Puisque la lumière est partout, un grand Tsadik peut la ressentir hors même du Sanctuaire. Ainsi voit-on que Rabbi Alfassi, le Rif, l’un des premiers commentateurs du Talmud, faisait sonner le Choffar le jour de Roch Hachana tombant un Chabbat à l’intérieur de son Beth Hamidrach, comme on le faisait au Beth Hamikdach. Cela signifie que de grands justes parviennent à dévoiler la lumière divine de la même façon qu’elle se dévoilait dans le Sanctuaire, fût-ce ailleurs. Celui qui n’est pas un Tsadik éprouve plus de peine à la ressentir, mais la lumière, elle, demeure inchangée ; la preuve en est que le juste, lui, la perçoit. Le niveau de tels maîtres n’est cependant pas accessible à tous : ce qu’ils perçoivent, le commun des hommes ne le perçoit pas, ce qui appartient au registre du monde caché, sur lequel on reviendra.
Du Gan Eden au Beth Hamikdach : le scénario de la création
On peut donc concevoir un lieu du monde où la lumière de D.ieu est pleinement présente, et l’histoire de la création n’est rien d’autre que le récit de ce dévoilement. À l’origine, il existe le Gan Eden, où la lumière divine est pleinement révélée. Survient ensuite la faute d’Adam HaRichon : le bien et le mal se mêlent dans le monde, et le mal devient une Klipa, une écorce qui empêche le dévoilement. Révéler la lumière de D.ieu dans le monde devient alors impossible. Vient le don de la Torah, Matan Torah : l’essence de D.ieu se dévoile dans le monde, mais de façon éphémère. L’étape suivante est la construction du Michkan, le Tabernacle : un lieu précis du monde où la révélation de D.ieu devient stable.
La différence entre le Gan Eden et le Michkan est fondamentale : le Gan Eden fut construit par D.ieu, le Michkan par les hommes. C’est précisément parce qu’il est l’œuvre des hommes que le Michkan peut établir dans le monde une présence divine fixe. Puis vient le prolongement du Michkan : le rayonnement du Beth Hamikdach, qui répand peu à peu la lumière pour transformer la matière du monde et la rendre apte à la révélation. Lorsque le monde entier aura été ainsi transformé, la révélation se fera partout : tel est le but de la création, et tel est ce qui adviendra à la venue du Machia’h. C’est pourquoi le Machia’h ne peut venir avant que la matière soit apte à recevoir la révélation : sa venue se définit justement par cette aptitude du monde. Le Tsadik, lui, dévoile la lumière pour lui-même ; le rôle du Machia’h est de la dévoiler pour le monde entier, ce qui suppose que le monde y soit préparé.
Le premier et le second Temple
Dans le premier Beth Hamikdach se trouvaient l’Aron, l’arche, les secondes Tables et les débris des premières. En ce lieu, dans le Saint des Saints, la lumière du monde d’Atsilout se dévoilait pleinement. Dès lors qu’il existe au monde un endroit où cette lumière peut se dévoiler, c’est qu’en réalité elle pourrait se dévoiler partout ; si elle ne le fait pas ailleurs, c’est que les autres lieux ne supportent pas un tel dévoilement. Le Beth Hamikdach est un lieu plus élevé, capable de supporter une révélation plus haute, sans modification ni voilement de la lumière, qui demeure identique en tous lieux.
Dans le second Sanctuaire, en revanche, l’arche et les Tables n’étaient plus là. Lorsque le premier Temple fut détruit, on enterra l’Aron et les Lou’hot dans les souterrains situés sous l’édifice, et on ne les retrouva pas lors de la construction du second. Le Saint des Saints, où le Cohen Gadol pénétrait à Yom Kippour, était donc vide. Des miracles continuaient certes de s’y produire, mais le dévoilement direct de la lumière d’Atsilout y avait été perdu : la lumière qui s’y manifestait passait désormais par les étapes successives de l’enchaînement des mondes et se voilait à mesure. La différence entre le premier et le second Temple est ainsi comparable à celle qui sépare le Beth Hamikdach du reste du monde.
Cela n’enlève rien à la grandeur du second Sanctuaire. Par rapport au reste du monde, la Présence de D.ieu y demeurait évidente, et le dévouement des hommes y rayonnait. Le Talmud rapporte que certains achetaient alors la fonction de Cohen Gadol tout en sachant qu’ils ne survivraient pas longtemps : un Cohen Gadol qui n’était pas un juste ne ressortait pas vivant du Saint des Saints le jour de Yom Kippour, ce pourquoi on lui attachait une corde afin de le tirer au-dehors s’il ne ressortait pas. Que des hommes aient consenti à perdre la vie pour servir quelques mois témoigne du prix infini qu’avait à leurs yeux le service de D.ieu. Et jamais, faut-il le rappeler, un animal impur ne fut offert dans le Beth Hamikdach : lorsque les Romains voulurent une fois y introduire une bête inapte, ce fut une profanation, non un sacrifice.
Le monde caché et le monde révélé
Au sein de la création, on distingue Alma De’itkassia, le monde caché, et Alma De’itgalia, le monde révélé. Le premier correspond au monde de Beria. Pour le comprendre, l’image de la mer s’impose : toutes les créatures aquatiques vivent à l’intérieur de l’eau, entièrement recouvertes par elle. Le monde révélé, lui, est la terre ferme, où vivent les hommes et les animaux que l’on voit à découvert. On pourrait croire que le monde révélé manifeste une présence plus grande que le monde caché, puisque la mer dissimule ses créatures tandis que la terre expose les siennes. À y regarder de plus près, c’est l’inverse.
Les créatures de la terre sont créées de la terre ; les créatures de la mer, de l’eau. L’homme, formé de poussière, vivra toute son existence en retrait de la source même de sa vie : « tu es poussière et tu retourneras à la poussière ». Il naît de la terre, marche au-dessus d’elle sans jamais l’habiter, puis y retourne à sa mort. Le poisson, au contraire, vit dans l’eau qui l’a créé ; il ne peut se séparer de la source de son existence, car dès qu’on l’en sort, il meurt aussitôt. Ainsi, dans le monde de Beria, la source de l’existence est une évidence permanente : les créatures ne peuvent s’en détacher. Dans le monde révélé, à l’inverse, l’homme peut s’imaginer se séparer de l’origine de son existence et continuer pourtant d’exister.
C’est exactement le sens de la célèbre parabole de Rabbi Akiva. Lorsque les Romains interdirent l’étude de la Torah, Rabbi Akiva répondit par l’image d’un renard invitant les poissons à le rejoindre sur la terre ferme pour y mener une vie agréable. Les poissons lui rétorquèrent : si nous quittons l’eau, source de notre vie, nous sommes certains de périr ; ta promesse, elle, n’offre aucune certitude. De même, conclut Rabbi Akiva, abandonner l’étude de la Torah, c’est se couper à coup sûr de la source de la vie. La Présence de D.ieu dans la créature est partout identique, et dès que le Créateur s’en retire, la créature retourne aussitôt au néant. La seule différence tient à ce qu’à un certain stade de la création, la créature garde conscience de cette présence, tandis qu’à un autre stade elle la perd. Telle est, encore une fois, la différence qui sépare l’intérieur du Beth Hamikdach de son extérieur : une différence de perception, non de réalité.
Yom Kippour et l’entrée dans le Kodech Hakodachim
Le Saint des Saints, le Kodech Hakodachim, est le lieu où l’essence de D.ieu se dévoile dans le monde, où rayonne la lumière qui n’a subi aucun des voiles de la création. C’est pourquoi seul le Cohen Gadol peut y pénétrer, et seulement à Yom Kippour : lui seul, par sa qualité de Grand Prêtre et par l’élévation de ce jour, peut recevoir un tel dévoilement. Lorsqu’il y entre, il offre la Kétoret, l’encens, et n’en ressort qu’une fois le lieu empli de fumée.
Cette fumée, Ashan en hébreu, forme un acronyme révélateur : Olam, le lieu, Chana, le temps, et Néfech, l’âme. Le lieu le plus élevé du monde est le Saint des Saints ; le moment le plus élevé de l’année, Yom Kippour ; l’âme la plus élevée du peuple, le Cohen Gadol. Ainsi l’homme le plus haut entre au lieu le plus haut, au jour le plus saint de l’année, et c’est alors que l’essence de D.ieu se dévoile. Nul autre ne le peut, pas même le Cohen Gadol un autre jour. On mesure par là qu’une grande révélation exige une préparation singulière, conjuguant ces trois dimensions que la Torah ajoute aux deux dimensions ordinaires de l’espace et du temps : l’esprit le plus haut, en l’homme le plus haut, dans le lieu le plus haut, au moment le plus haut. Le but est de préparer un lieu où la révélation puisse être obtenue, pour ensuite la déployer au monde entier.
Quand briser, c’est réparer : le sens de la destruction
Depuis la destruction du Temple, il n’existe plus de lieu unique d’où la lumière rayonnerait sur le monde. Ce qui remplace désormais le Beth Hamikdach, c’est l’étude de la Torah. La maison d’étude est appelée « petit sanctuaire », Mikdach Méat : de même que le Beth Hamikdach répandait sa lumière alentour, le lieu où l’on étudie la Torah éclaire ce qui l’entoure. L’étude est le moyen de s’unir totalement à D.ieu et d’obtenir cette lumière à l’heure où le Sanctuaire n’est plus.
Il existe en effet un principe : briser est parfois un moyen de réparer. Une assiette rendue impure par le contact d’un reptile redevient pure si on la brise puis qu’on en recolle les morceaux à l’identique. De même, en brisant le Beth Hamikdach, D.ieu a introduit dans le monde quelque chose de plus : la révélation divine, jadis circonscrite à un lieu physique, peut désormais surgir partout où l’on étudie la Torah. La destruction fut le moyen de disperser les Juifs à travers le monde, de les mettre en contact avec la matière de tous les pays, afin d’y porter l’élévation. Tant que le Temple se tenait, l’élévation se faisait à distance ; il fallait ensuite l’apporter par la proximité, au plus près de la matière. La destruction marque le moment où le Sanctuaire avait donné toute la lumière qu’il pouvait répandre de loin.
C’est pourquoi nos sages enseignent que celui qui étudie les lois d’un sacrifice est considéré comme s’il l’avait offert. Offrir un sacrifice supposait de se trouver physiquement dans le Sanctuaire, de jour, en état de pureté, en présence d’un Cohen. Or aujourd’hui, celui qui étudie ces lois la nuit, hors du Temple détruit, sans Cohen présent et fût-il en état d’impureté, est néanmoins considéré comme s’il avait offert ce sacrifice. La destruction du Beth Hamikdach a donc ouvert des possibilités accrues dont on ne disposait pas de son vivant. Et nos sages d’ajouter, dans les Pirké Avot, que la Présence de D.ieu se dévoile lorsque dix hommes étudient ensemble, mais aussi lorsqu’ils sont cinq, deux, et même un seul : celui qui étudie seul a D.ieu en face de lui, étudiant avec lui. C’est une révélation à la portée de chacun.
Toute Mitsva exige une action concrète
La lumière dévoilée par l’étude n’est pas une lumière qui ne servirait qu’à l’élévation morale : elle est introduite à l’intérieur des choses du monde et transforme la matière. C’est pourquoi la forme d’étude la plus haute est celle qui aboutit à une Halakha concrètement applicable : à aucun moment l’étude n’est coupée de la réalité ; tout son but est d’en déduire une règle de conduite à mettre en pratique. Étudier la Torah comme un simple corps de valeurs morales ne suffit pas ; il faut se demander comment l’idée acquise modifiera le comportement.
De là vient que la quasi-totalité des Mitsvot impliquent une action concrète. On pourrait croire que le Chabbat est avant tout un jour d’élévation morale, dédié à la prière et à l’étude ; or il se marque aussi par un repas plus copieux. C’est que toute élévation morale a pour vocation de transformer la matière, et que sa valeur se mesure à son impact sur cette matière. Une élévation déconnectée du monde matériel, c’est la faute des fils d’Aharon, sur laquelle on reviendra. De fait, une âme ne reçoit pleinement son élévation et n’entre au Gan Eden qu’après avoir accompli l’ensemble des six cent treize Mitsvot par la pensée, par la parole et par l’action : ces trois dimensions coexistent nécessairement dans chaque commandement. Le Rambam enseigne ainsi que l’amour de D.ieu doit se ressentir jusque dans le corps, dans le cœur qui bat plus vite : même un sentiment doit trouver une application physique.
Même les Mitsvot accomplies par la parole, comme l’étude de la Torah, la Birkat Hamazon ou le Kriat Chéma, ne peuvent se passer d’action concrète : une Halakha enseigne que la pensée ne tient pas lieu de parole. Réciter la Birkat Hamazon ou le Chéma dans sa tête, sans remuer les lèvres, c’est ne pas avoir accompli la Mitsva, car le mouvement des lèvres est lui-même considéré comme une action. On le voit jusque dans la Téchouva, qui se définit par le regret du passé et l’engagement pour l’avenir, lesquels ne sont au fond qu’une seule et même chose : qui regrette vraiment s’engage, et qui ne s’engage pas n’a pas vraiment regretté. À ce sentiment, nos sages ont ajouté le Vidouï, la confession verbale, énoncée dans l’ordre alphabétique afin d’embrasser jusqu’aux fautes que l’on aurait omises. Pourquoi cette parole est-elle requise ? Parce que la faute fut une action concrète, et que le seul sentiment de regret n’a pas la force d’en effacer la trace : il faut, pour cela, une action concrète à son tour, et le mouvement des lèvres en est une.
La faute des fils d’Aharon
Les fils d’Aharon ressentirent la matière du monde comme un fardeau trop pesant et choisirent de quitter le monde. La Torah souligne pourtant leur immense élévation : Moché dit à Aharon qu’il croyait, jusque-là, que les plus grands serviteurs de D.ieu étaient lui-même ou son frère, et qu’il découvrait alors que ses fils les dépassaient. D’un côté, leur grandeur ; de l’autre, une faute. Comment l’entendre ? Leur grandeur résidait dans la capacité d’échapper à l’emprise de la matière. Mais cette évasion ne vaut que si l’on revient ensuite réintégrer la matière pour y faire pénétrer toute l’élévation spirituelle. En se satisfaisant de la seule élévation, sans chercher ce retour, ils ont failli.
C’est tout l’enseignement : D.ieu se voile dans le monde et charge les Juifs de lever ce voile, ce qui exige un contact direct avec la matière et l’usage des objets matériels pour le service divin. Dans toutes les religions bâties par les hommes, l’élévation vers D.ieu passe souvent par un rejet de la matière, et ce raisonnement n’est pas absurde pour qui ne dispose d’aucune révélation : faute du mode d’emploi de la matière, celle-ci devient dangereuse. Mais la Torah, fondée sur la révélation de D.ieu, indique comment user du monde matériel : non seulement elle en retire le danger, mais elle transforme la matière pour en faire un instrument de dévoilement de la présence divine.
Six cent vingt Mitsvot, la guématria de Kéter
Aux six cent treize Mitsvot de la Torah s’ajoutent les sept commandements institués par les sages, soit six cent vingt au total : c’est la valeur numérique de Kéter, la couronne, ce monde qui se tient au-dessus d’Atsilout. Kéter comporte deux faces : Atik Yomin, sa part profonde, tournée vers le Créateur, et Arikh Anpin, sa part superficielle, tournée vers la création. À la première correspond le plaisir de D.ieu ; à la seconde, sa volonté. La volonté divine se dévoile dès à présent dans le monde, et elle s’exprime par l’accomplissement des six cent vingt Mitsvot. Le plaisir, lui, reste pour l’heure tourné vers le Créateur et ne se dévoilera qu’une fois toutes les Mitsvot accomplies par toutes les âmes, par la pensée, la parole et l’action : alors viendra le Machia’h, et D.ieu prendra plaisir à sa création.
Parler de « frustration » à propos de D.ieu serait inexact ; mieux vaut dire qu’Il patiente : un jour, cela s’accomplira. Il est en effet certain que toutes les âmes finiront par accomplir l’ensemble des Mitsvot et recevront leur élévation, et qu’alors le plaisir divin se dévoilera. Si ce plaisir ne se manifeste pas encore, c’est seulement parce que la volonté n’est pas pleinement accomplie. La ‘Hassidout répète à ce sujet que D.ieu a créé le monde pour s’y faire une demeure dans les mondes inférieurs : comme un homme se sent bien dans une maison meublée à son goût, D.ieu désire que le monde Lui soit un séjour agréable. Il le deviendra lorsque le voile de sa présence aura été levé.
La lumière, les réceptacles et la Sefira de ‘Hokhma
Pour saisir comment la volonté de D.ieu s’exprime dans la Torah, il faut considérer le rapport entre la lumière, Or, et les réceptacles, Kélim. Les Tikouné Zohar, dans la prière du vendredi après-midi, enseignent que D.ieu est uni à sa vitalité, qui est la lumière, et uni à ses vêtements, qui sont les réceptacles des Sefirot. Mais les formules diffèrent, car l’union de D.ieu avec la lumière est plus profonde que son union avec les réceptacles : la lumière reste indéterminée et peut aller dans tous les sens, tandis que le réceptacle a déjà une coloration propre. Cela vaut pour toutes les Sefirot, sauf une : ‘Hokhma, la sagesse. En ‘Hokhma, l’effacement du réceptacle est identique à celui de la lumière ; la sagesse divine n’a pas d’existence indépendante et fait partie intégrante de D.ieu.
L’image consacrée par le Tséma’h Tsédek, dans le Derekh Mitsvotékha, l’éclaire : versée dans un verre bleu, l’eau paraît bleue ; dans un verre rouge, elle paraît rouge ; mais c’est la même eau partout. De même, lorsque D.ieu agit dans le monde par un acte de bonté, ‘Hessed, ou par un acte de rigueur, Guevoura, c’est la même lumière ; seul change le réceptacle dans lequel Il l’introduit. C’est précisément cette notion de Sefira, exposée en détail par l’Arizal, qui résout la difficulté qui embarrassait les sages antérieurs : comment l’Infini peut-il créer un monde fini ? Un homme engendre un être à sa ressemblance, jamais un animal ; D.ieu, infini, aurait donc dû créer un monde infini. Le monde nous paraît fini parce que nous croyons pouvoir caractériser les actes divins de façon limitée : créer serait bonté, envoyer le déluge serait rigueur, comme si, en étant bon, D.ieu ne pouvait être sévère. La notion de Sefira montre qu’il n’y a là aucune limitation : c’est le même D.ieu, la même lumière, qui accomplit un acte de bonté dans un réceptacle de ‘Hessed et un acte de rigueur dans un réceptacle de Guevoura.
On parle de « lumière » par image. La lumière est représentative du luminaire : en regardant un rayon de soleil, on connaît le soleil, car toutes les caractéristiques de l’astre se retrouvent dans son rayon. De même, D.ieu possède une émanation de son essence qui en porte tous les caractères et par laquelle Il peut implanter son essence dans un monde tout en s’y voilant, comme le rayon réchauffe la terre sans la brûler.
La Torah, émanation directe de l’essence divine
Parce que la sagesse divine est totalement unie à D.ieu, c’est par elle que l’essence de D.ieu peut se dévoiler dans le monde, et c’est elle qui, sans aucun écran, nous permet de comprendre la volonté divine. Cette volonté, ce sont les six cent vingt Mitsvot ; et pour les comprendre, il faut les saisir telles qu’elles se trouvent en ‘Hokhma, c’est-à-dire dans la Torah. Le service de D.ieu n’a donc rien d’empirique ni de naturel : il ne suffit pas « d’avoir bon cœur ». Pour faire plaisir à quelqu’un, il faut le connaître et savoir ce qui le réjouit ; de même, pour accomplir la volonté de D.ieu, il faut savoir ce qu’Il attend, et on ne peut en décider seul. C’est pourquoi, juste après la volonté vient son expression, qui est la Torah : seule l’étude de la Torah révèle la volonté divine susceptible de conduire au plaisir de D.ieu, c’est-à-dire au but de la création.
Lorsque D.ieu se dévoile, le premier mot du Décalogue, Anokhi, « Je suis », est lu par nos sages comme l’acronyme de la formule araméenne « Ana nafchi ketavit yehavit » : « Moi-même, Je Me suis écrit et Je Me suis donné. » D.ieu a inscrit son essence dans la Torah et nous l’a confiée ; et c’est pourquoi celui qui étudie la Torah « Le prend », Lui. Par la Sefira de ‘Hokhma, D.ieu peut ainsi inscrire son essence même dans la Torah, et l’homme qui l’étudie s’unit totalement à Lui.
Pour que cette lumière continue de briller, il faut sans cesse ajouter de l’huile. L’huile fait allusion à la sagesse, le vin à l’intelligence, Bina. Le vin s’obtient en pressant légèrement le raisin, comme un raisonnement construit à partir d’une donnée déjà acquise ; l’huile, elle, exige d’écraser entièrement l’olive, à l’image de l’intuition de sagesse qui ne jaillit parfois qu’après une longue obscurité. Étudier la Torah, c’est ajouter sans relâche de l’huile à la flamme : chaque nouvelle idée puisée dans la Torah éclaire le monde et y lève, un peu plus, le voile de la présence divine.
L’homme, instrument de la lumière divine
Dans le monde matériel, l’homme prend la place des Sefirot. Une Sefira est un instrument dans la main de D.ieu pour dévoiler sa lumière, à la manière de la hache dans la main du bûcheron : l’Écriture demande « la hache se glorifiera-t-elle contre celui qui s’en sert ? », car la hache est inerte et c’est le bûcheron qui abat l’arbre. La différence essentielle entre l’homme et la Sefira tient au libre arbitre : chargée de dévoiler une lumière de bonté, la Sefira ne peut refuser, tandis que l’homme à qui D.ieu demande de mettre les Téfilines peut, lui, refuser. L’homme qui étudie la Torah connaît exactement la volonté de D.ieu ; en la mettant en pratique, il dévoile la lumière divine dans le monde, exactement comme le Beth Hamikdach la répandait. Il devient ainsi le bras agissant de D.ieu : un Midrach enseigne que depuis qu’Avraham existe sur terre, D.ieu déclare n’avoir plus à accomplir son œuvre, car Avraham l’accomplit à sa place. L’homme et la Sefira sont, en ce sens, interchangeables.
Une lumière pour chaque époque : l’exemple des bougies de Chabbat
L’innovation par laquelle le Rabbi a institué que les petites filles allument elles aussi les bougies de Chabbat illustre parfaitement ce principe. Autrefois, expliquait-il, il n’existait pas d’écoles de filles : la jeune fille était éduquée à la maison par sa mère, dont elle dépendait entièrement jusqu’au mariage, sans s’exposer aux influences extérieures ; on pouvait alors considérer que la mère, en allumant les bougies, le faisait aussi pour le compte de sa fille. De nos jours, où les filles fréquentent l’école et sont exposées aux influences extérieures au même titre que les garçons, l’allumage de la mère ne suffit plus à les en dispenser : il faut que la fille allume elle-même.
Qu’introduit ici le Rabbi ? On prend une idée de la sagesse de la Torah et l’on cherche à la dévoiler dans le monde afin d’en éclairer la matière. À une époque, l’action de la mère suffisait à dévoiler cette lumière ; puis un changement voulu par D.ieu est survenu, et la fille a quitté la maison pour l’école. Ce changement signifie que la lumière dévoilée par la mère ne suffit plus, et qu’on a désormais besoin aussi de celle qu’introduit la fille. C’est pourquoi certaines explications de la Torah, données au Sinaï, ne sont révélées par un Talmid ‘Hakham que bien plus tard : le monde a pu vivre une période sans en avoir besoin, jusqu’à ce que sa situation se transforme et appelle une nouvelle application concrète. Naguère, nul ne demandait aux petites filles d’allumer les bougies, parce que le monde pouvait se passer de cette lumière ; aujourd’hui, après la demande du Rabbi, on ne le peut plus. Le monde a besoin de cette lumière supplémentaire, et c’est pourquoi le Rabbi en a fait une pratique générale.
À chaque époque, il revient ainsi de déterminer l’action concrète qui dévoilera le mieux la lumière dans le monde. Tel est le terme de tout ce cheminement : prendre la révélation qui emplissait jadis le Beth Hamikdach et l’étendre au monde entier, jusqu’à ce que la lumière s’y soit suffisamment répandue pour que vienne le Machia’h.
Au large de la Colombie, plus proche du Nicaragua que de son propre continent, l’île minuscule de San Andrés voit défiler chaque année près de quatre-vingt-dix mille touristes. Parmi eux, des milliers de routards juifs que rien ne semblait attendre. C’est pourtant là, sur vingt-six kilomètres carrés battus par la mer, que Rav Mordéhaï et Hadas Bigio ont décidé de bâtir un foyer.
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Une île qui porte une longue mémoire juive
San Andrés n’est pas une page blanche. Dès les années 1960, l’île devint une destination connue des marchands et des entrepreneurs juifs. Lorsque la Colombie la déclara port franc, elle attira des vagues de migrants venus de tout le Moyen-Orient et d’Europe, aux côtés des Colombiens du continent, tous attirés par les promesses du marché libre. Des familles juives du Liban, de Pologne et d’Allemagne y débarquèrent, y construisirent des hôtels, y montèrent des affaires et y prirent racine. Le temps passant, beaucoup repartirent vers la Colombie continentale et vers le Panama. Les rares qui demeurèrent devinrent le cœur silencieux d’une petite communauté.
Un Chalia’h attiré par les deux visages de l’île
Natif de Barranquilla, en Colombie, Rav Bigio fut attiré par l’île pour ces deux raisons à la fois : l’ancienne communauté et la foule des voyageurs. Une fois installé, il convoqua une réunion communautaire afin d’évoquer la rénovation du bâtiment qu’ils avaient commencé à utiliser comme Beth Habad, dans l’espoir d’ancrer le projet dans un financement local et populaire. « Cette synagogue est notre responsabilité », lui confia Jack Cybul, un membre de la communauté, lors de leur rencontre. Le soir même, Cybul adressa un message au groupe WhatsApp de la communauté. Au matin, cinquante mille dollars avaient été réunis de l’intérieur. « Chacun de ceux qui ont donné a ressenti un sentiment d’appartenance et de propriété », raconte Rav Bigio. « Ils ont commencé à venir chaque Chabbat. »
Le regard d’un témoin de plusieurs décennies
Yossef Niddam a vu la présence juive de l’île se transformer au fil des décennies. Son père était arrivé dans les années 1960 : un immigrant né au Maroc qui avait fait son chemin par le Panama avant de s’établir à San Andrés, attiré comme tant d’autres par le port franc. « Enfants, nous étions une douzaine de familles. Beaucoup sont partis au fil des ans, si bien qu’à la fin il ne restait plus que les anciens. »
Habad a insufflé une vie nouvelle dans la communauté. « Ce fut une bénédiction », confie Niddam. « Aujourd’hui, nous avons un Rav et une synagogue. Pendant les fêtes, c’est plein. C’est un mélange : des habitants, des touristes, des soldats. Même avec les obstacles et les restrictions de visa actuels, les routards trouvent le moyen de venir jusqu’à notre île. C’est extraordinaire. »
Quatre cents âmes un vendredi soir
Le volet consacré aux routards a ses propres histoires. Un vendredi soir, avant les restrictions de visa qui pèsent aujourd’hui sur les relations israélo-colombiennes, le Beth Habad rassemblait jusqu’à quatre cents personnes : de jeunes Israéliens venus se détendre après des mois de voyage, beaucoup tout juste sortis de leur service militaire. Aujourd’hui, Habad accueille soixante-dix à quatre-vingts routards chaque Chabbat, avec l’espoir que les restrictions soient bientôt levées. Rav Bigio décrit son travail auprès des soldats comme l’un des plus porteurs de sens qu’il accomplisse : les aider à décompresser à travers le Chabbat, les barbecues et la parole libre. « L’essentiel de notre activité se fait avec les soldats », dit-il.
Une maison ouverte toute la semaine
Habad San Andrés assure des offices quotidiens, un programme pour le Chabbat et les fêtes, un restaurant cachère ouvert tout au long de la semaine, ainsi qu’un dispositif complet de soutien aux voyageurs juifs.
L’île ne mesure que vingt-six kilomètres carrés. On peut en faire le tour en voiturette de golf en moins d’une heure. Mais un vendredi soir, quand la table est pleine, que les bougies sont allumées et que les touristes et l’ancienne communauté se retrouvent assis ensemble, San Andrés semble avoir exactement la bonne taille.
L’étude hassidique n’est pas un savoir réservé aux mékoubalim : elle est l’art de faire descendre les vérités les plus élevées jusque dans le cœur et la vie quotidienne. Toute sa force tient à une frontière, ténue et décisive, entre ce qui est seulement vrai et ce qui devient enfin réel. Voici, déployées comme une thèse, les lignes maîtresses de cette démarche.
Rav Hertzel Pewzner D’après Conversations In Chassidus, Episode 01, The Basics of Chassidus
Une conversation, et non un Farbrenguen
Un Farbrenguen est, en un certain sens, un espace sacré, un lieu d’une intention parfaitement orientée. Ce n’est pas un endroit où l’on expérimente pour voir ce qui en sortira ; c’est un lieu où l’on sait déjà ce que l’on cherche. Les premiers ‘Hassidim s’asseyaient pour un Farbrenguen précisément lorsqu’ils s’étaient fixé un objectif et qu’ils voulaient s’y engager d’une manière profonde, personnelle et durable. Le Farbrenguen était alors le moyen même d’atteindre cet engagement.
En ce sens, le Farbrenguen ressemble presque à la prière : de même que la prière a pour tâche de relier à D.ieu, le Farbrenguen vise une cible directe, renforcer ce lien. Mais la prière et le Farbrenguen ne sont que deux des modes du service divin. On oublie souvent que l’étude elle-même en est un mode majeur. Apprendre, méditer ce que l’on apprend, et même simplement s’asseoir pour en parler, voilà qui façonne le regard sur l’existence, sur soi-même et sur le lien à D.ieu. Nommer un tel échange « conversation » n’a donc rien de réducteur : le mot est, au contraire, plus fidèle à son but.
L’image peut se prolonger comme un mouvement du haut vers le bas : on part d’une idée déjà étudiée dans la ‘Hassidout, pensée de manière intellectuelle, puis l’on s’efforce de l’intégrer, de la « digérer » jusqu’à ce qu’elle nourrisse le service du cœur. Qu’il s’agisse d’éveiller un engagement ou d’incarner une idée déjà connue, le but demeure le même : transformer l’étude en vie.
Les trois strates d’un même Maamar
Qu’est-ce donc que la ‘Hassidout ? Pour le saisir, il suffit d’ouvrir n’importe quel Maamar, n’importe quel discours hassidique, et d’y discerner trois dimensions. Il y a d’abord la dimension kabbalistique : la cartographie des mondes supérieurs, l’information sur ce qu’est la spiritualité. C’est une Mitsva, et même une Mitsva sublime, mais l’on demeure alors un récepteur qui apprend « ce qui se passe là-haut », dans le langage de la ‘Hassidout.
Il y a ensuite la dimension de la ‘Hakira, la réflexion philosophique et théologique : comprendre pourquoi et comment D.ieu agit, de quelle manière Il interagit avec le monde sans que cela contredise la foi. À l’étude d’un Maamar traitant de la bénédiction et de la prière surgissent ces grandes questions : comment la prière pourrait-elle « influencer » D.ieu, et n’est-ce pas une contradiction avec Sa perfection déjà accomplie ? La ‘Hakira y apporte des réponses.
Mais le cœur de la ‘Hassidout est ailleurs. Il réside dans sa dimension intérieure, sa Pnimiout : non l’information brute ni la résolution des paradoxes, mais ce que la chose donne à ressentir. Prenons l’exemple d’Atsilout. Le mékoubal en décrit la structure ; le penseur explique comment l’Infini compose avec le fini. Mais que dit la ‘Hassidout ? Elle dit tout cela, et elle ajoute ce que cela fait : qu’il s’agit d’une réalité où il n’existe absolument rien d’autre que D.ieu. Même lorsque cette réalité ne peut encore être vécue, le seul fait de pressentir ce qu’elle ferait éprouver transforme dès maintenant la manière d’exister. On dépasse la terminologie et la charpente des idées pour rejoindre leur cœur véritable. Et ces trois strates ne sont nullement fracturées : elles se déploient dans un seul et même flux.
Le Daat, ou la connaissance que l’on s’approprie
Vient alors l’une des intuitions les plus puissantes de cette démarche. Le Daat ne peut pas s’enseigner. L’idée se transmet, mais l’appropriation intérieure doit naître de l’expérience propre de l’élève, de son travail personnel d’intégration. L’image est éclairante : de même que les mots « riche » et « pauvre » se rapportent aux possessions, le Daat est affaire de propriété. La question décisive est : cette idée a-t-elle été acquise comme sienne ? Tant que l’on se contente d’en saisir l’élément intellectuel, on dialogue avec l’idée sans jamais l’acheter, sans jamais en faire son bien. Le Daat, c’est précisément cette acquisition, ce Kinyan intérieur.
Cette exigence ne concerne pas seulement celui qui enseigne. Celui dont le métier est de transmettre, s’il le fait bien, vit nécessairement avec ces concepts, les laisse mûrir en lui et apprend à les exprimer de façon parlante. Enseigner, c’est aussi une manière de se parler à soi-même : on veut rendre l’idée réelle et pertinente pour l’autre, on veut qu’elle s’applique à sa vie. Or ce travail vaut pour chacun. L’homme ordinaire, assis un matin de Chabbat ou un soir de jeudi devant un Maamar, doit lui aussi vivre cette part de l’expérience : rendre l’étude réelle, la rendre pertinente.
La ‘Hassidout, ou l’art d’assembler un puzzle
Comment, dès lors, s’approprier des textes aussi denses ? La comparaison est juste : la ‘Hassidout n’est ni classée par thème, ni rangée par degré de profondeur ; elle est essentiellement ordonnée selon la date à laquelle les Maamarim furent prononcés, dans l’ordre chronologique ou au fil des sections hebdomadaires de la Torah. Elle n’a pas été bâtie comme un programme conçu pour en rendre maître pas à pas.
Apprendre la ‘Hassidout revient donc à assembler un puzzle. Devant une multitude de pièces, on commence par les trier, on en place certaines là où elles semblent appartenir, on accepte que tel concept ne pourra être saisi tout de suite et demandera d’autres lectures. Avec l’avancée de l’étude, on construit sans cesse, à partir de ce que l’on a déjà appris, le contexte qui permettra de vraiment relier ce que l’on découvre. Peu à peu se dégage une trame cohérente, où un texte n’a plus besoin de tout redéfinir à chaque fois pour être compris.
De là une conséquence radicale : aucun Maamar ne devrait demeurer un pur discours intellectuel, sans effet sur la vie. Une idée réellement comprise résonne ; si elle ne résonne pas, c’est qu’elle n’a pas été comprise. Il existe à ce sujet un enseignement selon lequel le service divin auquel mène un Maamar en est à la fois la Ta’hlit, la finalité, et la Tamtsit, l’essence la plus condensée. Ce n’est pas un simple bénéfice secondaire que l’on en retire, mais son point le plus essentiel. On atteint un seuil où la vie ne peut plus rester étrangère au texte : il faut l’y intégrer, sans quoi l’on se laisse soi-même hors de l’étude.
La mission des « fondements »
Avant de plonger dans un sujet en profondeur, il faut d’abord être ancré dans ce que ce sujet signifie concrètement dans sa propre vie, dans sa manière de se relier aux Mitsvot. Lorsqu’un Maamar est exposé, sa conversation est d’abord cadrée, ouverte par la mention de ce dont il va être question, et l’on s’appuie sur l’immersion du maître pour recevoir ce contexte. Jadis, celui qui souhaitait étudier seul trouvait dans sa ville un Machpia capable de le guider, comme en témoignent nombre de lettres du Rabbi des premières années. Ce guidage n’a jamais cessé. Et dans cette génération, où la plupart sont passés par la Yechiva, beaucoup ont acquis assez de cette compréhension de base pour aborder même une discussion savante en possédant déjà le contexte, la vision d’ensemble.
Telle est précisément la mission d’un ouvrage consacré aux fondements : fournir la toile de fond où déposer toutes ces idées. Une lettre adressée par le Rabbi au Rav Zevin, à propos de l’Encyclopédie Talmudique, l’éclaire admirablement. Ce projet n’y est pas présenté comme un instrument de recherche destiné à montrer la complexité de la matière, mais comme la réponse à un constat : les lois et les idées se trouvent dispersées en des lieux innombrables, à l’image de la Guémara elle-même, qui n’est pas organisée par thème. Réunir tout cela en un même ouvrage, c’est offrir le contexte qui permet d’appliquer le savoir et d’en saisir le tableau complet, ce qu’un seul faisceau de lumière, une seule lueur dans un seul Maamar, ne saurait donner. Un livre des fondements n’ambitionne pas l’exhaustivité ; il ne dit pas tout. Sa vocation est de remettre les briques élémentaires, la structure, l’armature, afin que l’on puisse ensuite, dans chaque Maamar, voir le concept prendre vie et tout rassembler.
Connaître et ressentir : les deux visages du Daat
Tout reconduit alors au verset fondateur, « Connais le D.ieu de ton père et sers-Le ». Le savoir et le service n’y sont pas deux choses séparées. On ne saurait servir sans connaître ; mais le service découle naturellement de la connaissance, dès lors que celle-ci est prise à cœur, intégrée, et que D.ieu n’est plus seulement « le D.ieu de ton père » mais son propre D.ieu, d’une manière pleinement réelle.
Car le Daat porte deux sens : connaître, et ressentir. Et le ressenti ne se commande pas de l’extérieur. Un enseignement remarquable affirme qu’un Juif, plus encore qu’il ne croit, ressent et perçoit. Qu’il existe un Créateur, qu’il soit déraisonnable d’imaginer un monde sans commencement, un non-Juif peut le comprendre et le reconnaître par la seule raison. Mais pour un Juif, l’Emouna est d’abord une expérience : il la ressent avant même de la comprendre, parce qu’elle est réelle. Le Daat est ainsi ce point où la connaissance abstraite et le vécu se rejoignent. Plutôt que de devoir bâtir un pont entre l’intellect et l’émotion, on découvre que le Daat est lui-même ce pont. Et la ‘Hassidout tout entière apparaît comme cet outil qui relie ce que l’on apprend à la manière dont on l’incarne. S’il en est ainsi, tout l’effort devrait porter là : apprendre à appliquer au service divin réel chaque sujet étudié.
Du Makif au Pnimi : intégrer ce qui nous dépasse
Surgit alors une question vertigineuse. Où Habad place-t-il l’accent : sur le Makif, la lumière qui enveloppe et transcende, ou sur la Pnimiout, ce qui s’intériorise ? La réponse spontanée est : la Pnimiout. Et pourtant, l’étude semble glorifier sans cesse le Makif, toujours plus haut, toujours plus élevé. D’où vient cette apparente fascination, si le but véritable est de se concentrer sur le concret et l’intériorisé ?
La réponse touche au génie même de la ‘Hassidout. Avant le Baal Chem Tov, on aimait le Juif pour ses vertus, ses mérites, ses réussites ; on l’aimait pour ce qu’il manifestait. Le Baal Chem Tov vint enseigner la Pnimiout, l’essence : aimer un Juif parce qu’il est juif, en son fondement le plus intime, là où tous sont égaux. Or l’Emouna elle-même est un Makif : elle ne vient pas de soi, elle dépasse l’individu, et c’est justement parce qu’elle est sans limite, à l’image de D.ieu qui est sans limite, qu’elle relie à Lui par-delà soi-même.
L’œuvre du Rabbi fut précisément celle-ci : prendre des concepts définis comme Makif, ce qui dépasse l’homme, et en faire sa Pnimiout. Combler l’écart. Non pas choisir le Makif contre la Pnimiout, mais intégrer le Makif dans la Pnimiout, jusqu’à en réécrire le récit. Que l’Emouna en D.ieu ne demeure pas seulement foi, mais devienne Daat. Que la valeur du Juif en tant que Juif ne soit pas un simple commutateur de secours, activé dans l’épreuve, mais le réflexe même de la vie de tous les jours.
La lettre du Baal Chem Tov et la vocation de Habad
Cette idée éclaire d’un jour nouveau la célèbre lettre du Baal Chem Tov à son beau-frère, le Rav Guershon de Kitov. Il y a quelque deux cent soixante-dix-neuf ans (l’élévation de l’âme relatée dans cette lettre eut lieu à Roch Hachana 5507, soit 1746), le Baal Chem Tov connut une ascension de l’âme où il put rencontrer le Machia’h. À la question du moment de sa venue, il reçut cette réponse : lorsque les sources de tes enseignements se répandront au-dehors. Tous reconnaissent l’authenticité de ce message, historiens compris ; mais seul Habad en a fait sa bannière et sa mission.
Que signifie « se répandre au-dehors » ? Non pas simplement transporter physiquement la ‘Hassidout de la maison d’étude jusqu’à la rue, mais faire qu’elle y appartienne, qu’elle s’y intègre, qu’elle transforme ce « dehors » au point qu’il la ressente et qu’il y résonne. C’est là tout le sens du pont : que ce qui jaillit de la source la plus intime, là où le Juif est branché à sa racine, parvienne d’abord jusqu’à lui, puis jusqu’aux autres, puis jusqu’aux moindres recoins de la vie. Et le seul instrument capable d’accomplir cette mission est la ‘Hassidout. Tous le reconnaissent comme la vocation de Habad, car franchir un tel écart exige des outils spécifiques, ceux que révèle précisément la ‘Hassidout.
On comprend dès lors autrement l’idée, jadis controversée, selon laquelle ces enseignements sont les raisons profondes de la Torah, son intériorité destinée à être dévoilée. Vue comme la finalité même de la ‘Hassidout, elle conduit à reconnaître que Habad, non par simple coloration culturelle mais dans les faits, à travers ses Bottei Habad, porte cette mission. Et même aux époques où les Bottei Habad n’existaient pas, la mission demeurait : enseigner, diffuser, aller de ville en ville et de bourgade en bourgade. Ce trait, propre à l’intériorité, fut toujours la vocation de ce mouvement.
Du souhait du Baal Chem Tov à celui du Rabbi
Un enseignement célèbre porte sur ce dont deux ‘Hassidim devraient parler lorsqu’ils se rencontrent. Le souhait du Baal Chem Tov était qu’ils échangent autour des idées élevées de la ‘Hassidout. Le souhait du Rabbi, lui, fut qu’ils parlent d’éducation des enfants, du ‘Hinoukh. Faut-il y voir un message différent ? Nullement. Le souhait du Rabbi est que la ‘Hassidout descende toujours plus bas, toujours plus loin, qu’elle s’intègre de plus en plus à la vie.
Aux premiers temps, les ‘Hassidim vivaient de la terre, chacun absorbé par son labeur, et la possibilité de bâtir un monde où la ‘Hassidout serait concrètement vécue restait hors de portée. Lorsqu’ils marchaient dans la rue, parler de ‘Hassidout demeurait détaché du quotidien réel ; le langage de l’intégration pratique n’avait pas encore mûri. La ‘Hassidout restait largement abstraite, perchée quelque part dans les sphères supérieures, et pour être ‘Hassid il fallait être d’un caractère élevé, capable de s’y hisser, d’y vivre, et de presque ignorer la rue et les réalités de sa ville. Mais au fil des générations, le service concret est devenu un mode de vie : parler de tel ou tel concept et le rendre réel, tangible, non par une réalité forcée, mais en entrant dans le monde avec, pour seul foyer d’attention, la mission et l’intériorité, le tout d’une manière authentique et profondément pratique. Telle est exactement la voie d’aujourd’hui. Le message n’a pas été perdu : il a été porté plus loin.
Le Rabbi ne demande pas de se concentrer uniquement sur le concret. Il invite, et de manière puissante, à s’engager pleinement dans ce qui est élevé, ce qui dépasse l’homme, pour que cela fasse une différence pratique. Regarder un enfant, par exemple, non comme un simple petit être humain, mais comme véritablement habité par le divin ; savoir puiser dans la foi pure et indiscutable propre à son âge, l’aider à s’épanouir et le construire à partir d’elle. Cela exige un certain regard, et cela engage quelque chose de soi, une vision exigeante.
Un exemple frappant en donne la mesure, tiré d’une recommandation revenant pour quantité de difficultés, l’anxiété, la déprime, les cauchemars, la colère, et même le bégaiement : méditer sur la présence de D.ieu. Est-ce une simple diversion pour balayer le problème sous le tapis ? Pas du tout. Prenons le bégaiement. Il s’enracine souvent dans un sentiment d’intimidation, plus vif encore devant une foule ou dans une situation de pression ; ce n’est pas qu’une affaire de muscles, c’est une question de confiance. Or existe-t-il manière plus forte d’enseigner la confiance que d’apprendre qu’en pénétrant dans un espace la première chose à réaliser est que D.ieu est là, qu’Il y concentre toute Son attention, qu’Il est présent pour aider, accompagner, donner force et assurance dans la mission ? Le Maître du monde n’envoie pas Ses émissaires affronter seuls le terrain pendant qu’Il attend dans Son palais : Il vient avec eux. La première chose perçue n’est donc pas la foule, mais le fait d’être avec D.ieu, sous Son regard bienveillant, non d’une manière effrayante mais d’une manière magnifique. Dès lors, pourquoi bégayer ? Cette perspective ne distrait pas du problème : elle le déracine. L’intimidation ne tient que tant que l’on ne se sent pas pleinement en sécurité, confiant et enraciné. Intégrée comme une seconde nature, cette conscience devient un véritable outil de transformation, applicable à toute situation où l’on souffre d’une perte de contrôle ou d’un sentiment d’être submergé par la vie.
Faire du vrai un réel
Se cristallise enfin le message central. À l’intérieur de chaque conversation de ‘Hassidout se tient un moment absolu de vérité : le service de D.ieu. Tout consiste à prendre l’idée et à découvrir comment elle devient pertinente dans une vie, sous un même horizon. Nul besoin d’être original ni inventif : tout reconduit au même service de D.ieu. On apprend des concepts sublimes, et, indissociablement, on les fait descendre dans ce qu’ils signifient pour servir D.ieu ici et maintenant.
Car apprendre une vérité divine en n’y voyant que quelque chose de vrai, sans réaliser qu’elle est réelle, laisse subsister un abîme. À l’approche des jours où il faut éveiller les cœurs, de toute la volonté et de toute l’âme, le vœu est que l’on prenne feu, que la Néchama soit illuminée par cette vérité, et qu’elle cesse d’être seulement vraie pour devenir réelle. Voilà, au fond, le sens de toute la démarche : à chaque étude, se poser la question, s’agit-il seulement d’examiner un sujet, ou bien est-ce réel ? Car une fois que c’est réel, cela produit un effet. On peut écarter ce qui n’est que vrai ; on n’écarte pas ce qui est réel. On l’incarne, on le respire, et l’on revient en chercher davantage.
Le célèbre auteur-compositeur-interprète Yonatan Razel, l’une des voix les plus marquantes de la musique juive contemporaine, a été hospitalisé au centre médical Chaaré Tsédek de Jérusalem après avoir été victime d’un accident vasculaire cérébral. Âgé de 53 ans, l’artiste demeure conscient et son état s’est stabilisé, selon les communiqués de l’hôpital et de sa famille. Celle-ci appelle le public à multiplier les prières pour sa guérison, sous son nom hébraïque Yonatan Adi ben ‘Haya Ra’hel.
La nouvelle s’est répandue comme une traînée de poudre à travers Israël et l’ensemble du monde juif. Yonatan Razel, dont les mélodies accompagnent depuis près de vingt ans les moments de joie comme de recueillement de tout un peuple, a été admis en urgence au centre médical Chaaré Tsédek de Jérusalem après avoir subi un accident vasculaire cérébral. Initialement décrit comme grave, son état a depuis évolué favorablement : l’établissement précise que le musicien est conscient et qu’il reçoit les soins appropriés.
Une hospitalisation qui a bouleversé le pays
Dans un communiqué relayé par l’hôpital, la famille de l’artiste s’est exprimée avec sobriété : « L’état de Yonatan est stable, et nous sommes reconnaissants pour les innombrables prières dites en faveur de sa guérison. Nous demandons que l’on continue à prier pour son rétablissement. » Les proches ont précisé ne pas souhaiter accorder d’entretiens aux médias à ce stade, préférant concentrer toute l’énergie sur la convalescence du chanteur.
L’annonce a suscité une vive émotion, bien au-delà du seul univers musical. De ses collègues artistes aux innombrables admirateurs qui fredonnent ses chansons dans les synagogues, les salons et les rassemblements familiaux, c’est tout un public — laïc, religieux et ‘haredi confondus — qui s’est uni dans l’inquiétude. Dans de nombreuses communautés, des chapitres de Téhilim ont été récités dès les premières heures, et le nom de Yonatan Adi ben ‘Haya Ra’hel a circulé à grande vitesse sur les réseaux et dans les groupes de prière.
Du berger au compositeur de génie
Né à New York en 1973, Yonatan Razel rejoint Israël avec ses parents alors qu’il n’est encore qu’un enfant. Issu d’une famille profondément attachée à la musique — il est notamment le frère du musicien Aharon Razel, avec qui il s’est produit à plusieurs reprises — il apprend dès son plus jeune âge le piano et le violoncelle, et se forme à la direction d’orchestre. Après un service militaire accompli comme musicien et arrangeur au sein d’une formation de Tsahal, il dirige un temps l’Orchestre de chambre d’Israël et la Symphonette de Ra’anana.
Son parcours connaît alors une bifurcation pour le moins inattendue. Pendant plusieurs années, Razel se détourne de la scène, s’installe dans la communauté de Soussya, exerce le métier de berger et étudie la psychologie. C’est une proposition d’arrangement musical qui le ramène vers son art. Profondément ancré dans l’étude de la Torah — qu’il poursuit assidûment au sein d’un kollel de Jérusalem — il développe une identité artistique singulière, mariant la rigueur classique aux piyoutim et aux prières liturgiques. Son premier album, Sa’h Hakol, paraît en 2007 ; le suivant, Bein Hatslilim, sera certifié disque d’or.
« Vehi Cheamda », l’hymne d’une nation
Si le grand public associe immédiatement le nom de Razel à un titre, c’est bien « Vehi Cheamda ». En adaptant ce passage de la Haggada de Pessa’h pour le chanteur Yaakov Shwekey, l’artiste a offert au monde juif l’un de ses chants d’espérance les plus universels. Récompensée du titre de « chanson de la décennie » par une grande radio religieuse, l’œuvre est devenue un véritable hymne, repris aussi bien dans les foyers laïcs que religieux, et diffusé en boucle à l’approche de Pessa’h.
Au fil des ans, des compositions comme « Katonti », « ‘Helkat Elokim » ou « Ahira » se sont imposées dans le répertoire collectif israélien, conquérant les ondes des stations généralistes comme religieuses. Par cette capacité rare à toucher des publics que tout semblait séparer, Yonatan Razel s’est imposé comme un pont entre les mondes, porteur d’une spiritualité accessible à tous. Avec D.ieu pour horizon et la mélodie pour langage, son œuvre a su transformer le verset en émotion partagée.
Une famille déjà marquée par l’épreuve
Ce nouvel accident de santé survient dans une famille qui connaît malheureusement le poids de l’épreuve. L’une des chansons les plus bouleversantes de Razel, « Ahira », est née du miracle qu’a vécu sa fille Rivki : âgée de quatre ans, elle avait chuté d’un toit en 2010 et subi un grave traumatisme crânien, plongeant dans le coma avant une longue et improbable convalescence. L’artiste avait par la suite rendu hommage aux équipes médicales qui l’avaient sauvée.
Plus récemment, la famille a également été endeuillée par la disparition tragique d’un proche, victime d’un accident de la route. Ces épreuves successives confèrent aujourd’hui une résonance particulière à la mobilisation qui s’organise autour du chanteur, et expliquent en partie l’élan de solidarité que sa propre hospitalisation a immédiatement suscité.
Un élan de prières à travers le monde juif
Depuis l’annonce de son hospitalisation, c’est un véritable mouvement de prière qui se déploie, d’Israël jusqu’aux communautés de la diaspora. Sur les réseaux sociaux, dans les institutions et lors des offices, le nom de Yonatan Adi ben ‘Haya Ra’hel est inlassablement répété. Une forme de retour, peut-être, pour celui dont les mélodies ont si souvent accompagné les prières des autres.
À l’heure où ces lignes sont écrites, l’état du chanteur demeure stable et il reste conscient, selon les dernières informations communiquées par l’hôpital. Sa famille, fidèle à sa discrétion, n’a pas souhaité en dire davantage, se contentant de remercier le public et d’appeler chacun à poursuivre ses prières. Tout un peuple retient son souffle, dans l’espoir d’entendre à nouveau, bientôt, la voix de celui qui a tant chanté l’espérance.
Combien d’entre nous soupirent en confiant qu’ils voudraient tant apprendre et accomplir le bien, mais que le souci de gagner leur pain les dévore jour et nuit. Pourquoi D.ieu, qui a fait de l’homme la créature de choix, l’a-t-Il accablé d’un poids que ni les bêtes ni les plantes ne connaissent? L’Admour HaZaken, dévoile que ce fardeau n’est pas une punition mais la plus haute des missions.
Par le Rav Chabtaï Slavatitsky
La grande question de la paracha Chela’h Lekha
D.ieu ordonne à Moché d’envoyer des explorateurs en Terre sainte. Moché choisit les douze princes des tribus, les plus grands d’Israël. À leur retour, ils déclarent : les villes sont fortifiées, les habitants sont des géants, jamais nous ne pourrons conquérir ce pays. Au fond, ils ne croyaient pas que D.ieu pût les y faire entrer, et un décret terrible s’abattit sur le peuple : quarante ans d’errance au désert. Mais comment de tels géants spirituels ont-ils pu être saisis par la peur ? Ce jour-là même, ils voyaient la manne tomber, le puits de Myriam, les nuées de gloire qui aplanissaient leur route et écartaient les bêtes nuisibles, la colonne de feu de la nuit. Ils vivaient au cœur des miracles — et soudain ils douteraient du pouvoir de D.ieu ?
L’explication de l’Admour HaZaken
L’Admour HaZaken, auteur du Tanya et fondateur de la ‘Hassidout Habad, dévoile la profondeur de la chose. D.ieu avait prévenu Israël : jusqu’ici vous aviez la manne et le puits ; en Terre sainte, il vous faudra labourer, semer, faire commerce, porter le souci de la Parnassa. Or les princes, dans leur for intérieur, ne désiraient qu’une chose : servir D.ieu et demeurer attachés à Lui. Ils se dirent : si nous entrons et nous plongeons dans la matérialité, cela troublera notre service divin ; nous perdrons la sérénité de l’âme et le repos de l’esprit. Au désert, tous étaient liés à D.ieu, sans nul souci. C’est précisément à cause de leur grandeur, de leur élévation, qu’ils refusèrent de descendre de leur degré. Ils savaient aussi que Moché n’entrerait pas avec eux, et ils ne voulaient pas se séparer de celui qui les hissait si haut. « Nous ne pourrons conquérir le pays » ne visait donc pas le combat matériel — D.ieu peut tout — mais le péril spirituel.
Aux origines : la faute de l’Arbre de la Connaissance
Leur raisonnement, pourtant, paraissait juste. Pourquoi donc D.ieu tenait-Il tant à faire entrer Israël dans un monde de labeur, alors qu’Il pouvait les nourrir miraculeusement et les garder tout entiers tournés vers le spirituel ? Pour le comprendre, il faut remonter à l’origine du travail : la faute de l’Arbre de la Connaissance. Avant elle, Adam et ‘Hava vivaient au Gan Eden, comblés de tout, les anges les servant. Après, D.ieu prononça : « Maudite soit la terre à cause de toi ; à la sueur de ton front tu mangeras ton pain. » Beaucoup y voient un châtiment. Mais le Baal Chem Tov l’a enseigné : D.ieu est le bien absolu, Il ne veut pas que tu souffres ; lorsque tu chutes, Il veut te relever. Toute punition, en son essence intime, est une réparation. Notre grandeur est de demander, dans chaque épreuve : que puis-je réparer ici ?
Réparer par le travail
Avant la faute, la Divinité se révélait dans le monde ; toutes les créatures sentaient leur source et vinrent vers Adam pour proclamer la royauté de D.ieu — ce que nous chantons le vendredi à l’accueil du Chabbat. Adam, créature de choix, était tout entier bonté ; il n’éprouvait nulle attirance pour le négatif, et n’avait pas même besoin de vêtements, car sans mal il n’est point de honte. L’Arbre de la Connaissance du bien et du mal introduisit le mélange : désormais le mauvais penchant, l’âme animale et les désirs entrèrent dans l’homme. C’est pourquoi, explique le Rambam, il fallut dès lors le discernement, la Daat, pour distinguer le bien du mal. Et le monde lui-même devint plus grossier, plus matériel. Comment réparer cette faute ? Par le travail de la Parnassa, par les peines du Derekh Erets.
Ma force et la puissance de ma main
Car lorsqu’un homme réussit en affaires, il croit volontiers : c’est moi qui ai gagné cet argent, il est ma création. Or tout est entre les mains du Ciel, hormis la crainte du Ciel ; c’est D.ieu qui a glissé en lui l’idée d’acheter ici et de vendre là. Certains s’enorgueillissent : « Ma force et la puissance de ma main m’ont valu cette richesse. » On raconte ce notable que la fortune avait placé au premier rang de la synagogue, que l’on consultait sur tout ; le jour où il se ruina, on cessa de le consulter, et il dit à sa femme : « J’ai perdu l’argent, mais non ma sagesse. » Un autre rentre triomphant : « Vois ce que j’ai accompli : j’ai retiré le chèque de grand-père de son enveloppe, je l’ai porté à la banque, j’ai parlé au directeur, présenté ma pièce d’identité, et j’ai obtenu l’argent ! » Sa femme s’étonne : « Mais ce chèque, tu l’as reçu de grand-père. » « Un bout de papier ! C’est moi qui l’ai changé en argent. » Chacun de nous reçoit des chèques signés de la main de D.ieu, et nous nous en réjouissons comme s’ils étaient nôtres. Ainsi Chemouel Katz, venu de Russie en Terre d’Israël, bâtit à force de labeur une immense sucrerie : « Voyez ce que j’ai fait de mes dix doigts, sans un sou ! » Quelques semaines plus tard, en pleine nuit, l’usine entière flambait, et il criait : « Maître du monde, comment as-Tu pu me faire cela ? » — preuve qu’il se croyait seul artisan de sa réussite. Notre réparation est de sentir, en toute chose, la main de D.ieu.
La lettre adressée à D.ieu
Un homme sans le sou devait marier sa fille aînée. Sa femme lui dit : « Tu crois en D.ieu ? Écris-Lui. » Il rédigea une belle lettre demandant cinquante mille roubles et la posta « à D.ieu ». Le facteur, ne trouvant pas d’adresse, l’expédia au baron Rothschild qui, ravi, envoya quarante mille roubles : « Cela lui suffira. » Même chose pour la deuxième fille. Vint la troisième : le baron allait encore envoyer quarante mille, lorsqu’il lut le post-scriptum et éclata de rire : « Envoyez-lui-en cinquante mille ! » L’homme avait écrit : « Maître du monde, la prochaine fois, ne passe plus par le baron Rothschild — il en garde vingt pour cent dans sa poche ; envoie-moi l’argent directement. » Voilà le sentiment d’un Juif : tout vient de D.ieu.
As-tu commercé avec foi ?
La Guemara, au traité Chabbat, enseigne que, lors du jugement, on demande d’abord à l’homme : « As-tu commercé avec foi ? » Non pas seulement : n’as-tu pas trompé ni triché ? — mais : as-tu négocié en sachant que tout gain venait de D.ieu, faisant pénétrer la foi jusque dans le monde matériel ? Le Talmud de Jérusalem précise : qu’est-ce que la foi ? « Il croit au Vivant des mondes — et il sème. » La foi véritable n’est pas seulement de croire ; c’est labourer, semer, arroser, façonner le réceptacle par les voies de la nature, tout en sachant que la bénédiction descend d’En-Haut. Ainsi le travail n’est pas là pour résoudre nos problèmes — D.ieu peut donner l’abondance à tous, comme au désert. Il est une mission en soi : réparer la faute, révéler la Divinité, attirer la sainteté dans la matière, car « D.ieu est le D.ieu des cieux en haut et de la terre en bas, il n’en est point d’autre ».
Les trois pensées du marchand
Une parabole ‘hassidique : un grand marchand devait atteindre le marché de Moscou — trois jours de route — en un seul jour. Il promit au cocher quadruple salaire, et l’on y parvint au galop. Trois pensées, disent les ‘Hassidim. Le marchand croit que tout le voyage sert à ses affaires ; le cocher, qu’il sert à son propre gain ; et le cheval, qui court vite parce qu’au bout l’attend une nourriture abondante, s’imagine que le maître n’a rien à manger chez lui et l’emmène à Moscou pour le nourrir ! Qui réduit la Parnassa au seul argent manque l’essentiel. Travailler, certes, et chercher comment gagner — mais en sachant ce qu’il faut en faire ressortir. « À Moi l’argent, à Moi l’or », dit D.ieu : Il veut que tu révèles la Divinité dans ton monde matériel.
Le photographe et l’enfant
En 1993, le photographe Kevin Carter se rendit dans un centre de distribution de vivres en Afrique. Il y vit un enfant affamé rampant à terre, qu’un vautour s’était mis à suivre. Carter chercha l’angle, photographia la scène à dix mètres, puis s’en alla. Son cliché remporta le premier prix — et souleva un immense tollé : comment ignorer ainsi l’enfant et l’abandonner ? Il finit par promettre de ne plus jamais jeter de nourriture, priant que nul ne devînt aveugle à force d’égoïsme et d’intérêts, et que cette image demeurât un rappel : ne jamais tenir les choses pour acquises. Quatre mois après son prix, rongé, il mit fin à ses jours. Nous aussi, parfois, nous fixons l’accessoire et négligeons l’essentiel. Que l’on prenne conscience de la sainteté de notre œuvre — fonder un foyer, éduquer des enfants, donner la vie — et tout prend un sens nouveau, comme cette mère qui prépare le repas non en corvée, mais en se disant : je nourris mes enfants de la chaleur que je leur donne.
Les pierres du Beth Hamidrach du Rabbi
Jeune homme, le maître passa une année auprès du Rabbi, à 770, l’année où l’on agrandit le Beth Hamidrach jusqu’à la rue. Les jeunes gens voulurent le mérite de bâtir le lieu où le Rabbi prie et étudie : ils portaient les pierres, suaient, maçonnaient. Les ouvriers non-juifs, interloqués, demandaient : « Êtes-vous payés ? » — « L’argent ne nous intéresse pas ; nous bâtissons un petit Beth Hamikdach. » Aujourd’hui encore, dit-il, j’amène mes petits-enfants et leur montre : « Ces pierres-là, c’est moi qui les ai posées. » On sent que l’on crée quelque chose. Notre grand défaut est de ne pas mesurer tout ce que nous accomplissons dans le monde, même par le travail le plus matériel.
Six jours tu travailleras
Il est écrit dans Chemot : « Six jours tu feras ton ouvrage, et le septième sera saint pour toi. » Le verbe « tu feras » se dit aussi « il se fera » : que l’homme sente que ce n’est pas lui, mais D.ieu qui agit, lui-même n’étant que Son canal — et plus le canal est fin, pur et tendu vers le but, plus l’abondance s’y déverse. De même le Midrach commente le verset « D.ieu t’a béni dans toute l’œuvre de tes mains » : pourrait-on être béni en restant oisif ? Non : si l’homme agit, il est béni ; sinon, il ne l’est pas. D.ieu pourrait certes bénir sans nous, mais le but est que nous révélions Sa Divinité en ce monde ; c’est en façonnant le réceptacle, tout en sachant que la réussite vient de Lui, que l’on fait descendre la bénédiction.
Belle est l’étude de la Torah avec le Derekh Erets
Les Pirké Avot enseignent, au nom de Rabban Gamliel fils de Rabbi Yehouda HaNassi : « Belle est l’étude de la Torah jointe au Derekh Erets, car la peine des deux fait oublier la faute. » Pourquoi « belle » et non « bonne » ? Et de quelle faute s’agit-il ? Le Rabbi explique : lorsqu’un homme conjugue Torah et travail dans la foi que tout vient de D.ieu, il efface la faute — l’unique faute, celle de l’Arbre de la Connaissance. Et pourquoi « belle » ? Parce que la beauté naît toujours de l’alliance de plusieurs éléments : un tableau d’une seule couleur, une mélodie d’une seule note n’émeuvent personne. La vraie beauté fond les teintes et les voix au point qu’on ne les distingue plus — on n’est saisi que par l’image ou par le chant. Ainsi, lorsque l’étude et le labeur s’unissent en harmonie, sans contradiction, l’homme révèle la Divinité jusque dans le matériel et fait naître une beauté nouvelle, une beauté qu’il a lui-même créée.
Entendre la mélodie
La Mekhilta rapporte, au nom de Rabbi Chimon bar Yo’haï, qu’Israël fut commandé sur le travail comme sur le Chabbat : dans les deux, on révèle que D.ieu a créé le monde. Aussi, « qui accepte le joug de la Torah, on lui ôte le joug du Derekh Erets » : le travail cesse d’être un fardeau, car il devient part de la sainteté. Tel le sourd de la parabole du Baal Chem Tov qui, voyant l’orchestre et son chef, croit assister à des coups assenés, faute d’entendre la musique : à nous d’entendre la mélodie, la sainteté cachée dans notre travail et dans notre vie.
Heureux es-tu en ce monde
La Guemara, au traité Berakhot, déclare : « Plus grand est celui qui jouit du labeur de ses mains que celui qui craint le Ciel », car de ce dernier il est dit « Heureux l’homme qui craint D.ieu », tandis que de l’autre : « Tu mangeras du labeur de tes mains : heureux es-tu, et il te sera bon » — heureux en ce monde, et bon dans le monde à venir. La ‘Hassidout précise : les doigts travaillent, les mains s’activent, mais la tête, elle, sait qu’elle révèle la Divinité et répare la faute. L’Admour HaEmtsaï, fils de l’Admour HaZaken, ajoute que les hommes d’affaires perçoivent davantage la Providence individuelle : que de récits de prodiges, où l’on perdait là où l’on croyait gagner, et gagnait là où l’on craignait de tout perdre !
Puissions-nous saisir ce concept sublime : nous sommes désormais entrés dans la terre, car D.ieu nous fait confiance — à la différence du temps des explorateurs, nous avons la force de révéler la Divinité dans le monde. Et puissions-nous mériter bientôt la venue du Machia’h, lorsque, selon le verset, « toute chair verra ensemble » la Divinité que nous dévoilons aujourd’hui jusque dans les affaires de la Parnassa.
C’est avec une profonde tristesse que fut accueillie la nouvelle du rappel à D.ieu de Madame Colette Hagège a »h, à l’âge de 86 ans. Mère dévouée du Dr. David Hagège, de Myriam Hagège et de Laetitia Dunant, elle s’est éteinte le 16 Sivan 5786 (1er juin 2026). Selon son vœu, sa dépouille reposera en Terre Sainte, au terme d’un dernier voyage qui l’unira pour toujours à la terre de ses ancêtres.
Une mère, une présence aujourd’hui regrettée
Madame Colette Hagège a »h laisse derrière elle une famille endeuillée et le souvenir d’une vie pleinement accomplie. Mère du Dr. David Hagège, de Myriam Hagège et de Laetitia Dunant, elle s’en est allée à l’âge de quatre-vingt-six ans, emportant avec elle l’affection et la gratitude de tous ceux qui l’ont connue et aimée. En cette heure de séparation, ses proches puisent leur réconfort dans la foi qui enseigne que l’âme, libérée de son enveloppe terrestre, poursuit son ascension auprès du Trône de gloire.
Le déroulement des obsèques
Le lever du corps en vue de son départ vers l’aéroport se tiendra le mardi 2 juin à quatorze heures, depuis l’EHPAD Rothschild, situé au 80 rue de Picpus, dans le douzième arrondissement de Paris. La Levaya, conduisant la défunte vers sa dernière demeure, aura lieu le mercredi 3 juin 2026 au cimetière de Holon, en Israël. Que sa mémoire soit une bénédiction, et que la famille endeuillée ne connaisse plus jamais le chagrin.
Dans la ville où, voici quatre-vingt-dix-neuf ans, le Rabbi précédent fut arraché à son foyer et jeté en prison pour avoir refusé d’éteindre la flamme du judaïsme soviétique, près de deux cents Rabbanim et Chlou’him se sont rassemblés le Chabbat dernier en un Kinous Hachlouhim régional d’une intensité bouleversante. Sous la présidence du Grand Rabbin de Russie, le Rav Berel Lazar, ils ont mêlé la mémoire du sacrifice des générations passées aux outils les plus modernes : intelligence artificielle, santé communautaire et éducation. De la cellule obscure d’une forteresse impériale jusqu’à la fête nocturne sur les rives de la Neva, ce fut le récit d’une victoire éclatante de la lumière sur les ténèbres.
Une ville où l’histoire brûle encore
Il existe des lieux dont l’histoire n’est pas un lointain souvenir, mais un feu ardent que l’on peut sentir flotter dans l’air. Saint-Pétersbourg, l’ancienne « Leningrad », capitale impériale de la Russie, est l’un de ces lieux. Ici, entre les palais somptueux et les larges fleuves, se sont écrits dans les larmes, dans le sang et dans un dévouement de l’âme sublime, les chapitres les plus bouleversants de l’histoire du judaïsme russe et, en particulier, de la ‘Hassidout Habad.
Le Chabbat dernier, la ville a vécu une expérience hors du commun, lorsque près de deux cents Rabbanim de villes et Chlou’him de Habad, venus de toute la Russie et des pays de l’ex-Communauté des États indépendants, se sont réunis pour un Kinous Hachlouhim régional. Ils ne sont pas venus en persécutés ni en prisonniers du pouvoir, mais en dirigeants : fiers, porteurs du flambeau de la lumière, sous le signe de « Chevet a’him gam ya’had » — la fraternité réunie. L’objectif du rassemblement était clair : consolider, renforcer et offrir des outils spirituels et pratiques pour poursuivre l’œuvre sacrée avec force et fierté juive, dans le prolongement direct du dévouement des générations précédentes.
Un accueil de roi dans la grande synagogue
Dès le vendredi matin, les salles de la grande et magnifique synagogue de Saint-Pétersbourg se sont emplies d’une effervescence sainte. Le rassemblement fut officiellement ouvert grâce à l’accueil chaleureux et minutieux du Rav de la ville, le Chalia’h Rav Mena’hem Mendel Pewzner, et à l’organisation exemplaire du directeur général des institutions de Saint-Pétersbourg, le Chalia’h Rav ‘Haïm Shaoul Brook, qui n’ont négligé aucun détail.
La table d’honneur de la séance d’ouverture était rehaussée de la présence de nombreuses personnalités publiques, au premier rang desquelles le gouverneur de la ville, M. Alexandre Beglov. En un geste émouvant, le Grand Rabbin de Russie, le Rav Berel Lazar, lui a remis un présent de prestige à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, en remerciement de son aide à la grande communauté juive de Saint-Pétersbourg et de son soutien à l’accueil de ce congrès exceptionnel. Siégeaient également à la présidence le Rav Alexandre Boroda, à la tête de la Fédération des communautés juives de Russie, et M. Mark Grubarg, président de la communauté de Saint-Pétersbourg.
Le discours du Grand Rabbin Berel Lazar
Le cœur de la journée fut l’assemblée annuelle des Rabbanim. Dans son allocution centrale, le Grand Rabbin de Russie a entrelacé le passé bouleversant et l’élan de l’avenir. Évoquant le quatre-vingt-dix-neuvième anniversaire de l’emprisonnement du Rabbi précédent, le Rabbi Yossef Its’hak, il a déclaré : « Comme le Rabbi l’a répété maintes fois, les instants de l’arrestation furent en réalité le « commencement de la délivrance ». Le but des autorités, en ces jours difficiles, était de paralyser l’activité ; mais la décision résolue du Rabbi fut tout l’inverse : ajouter encore en intensité et en force. »
Dans le silence qui régnait dans la salle, le Rav cita les paroles immortelles du Rabbi précédent, prononcées ici même, à la gare de Saint-Pétersbourg, avant son départ en exil : « Seuls nos corps ont été livrés à l’exil, mais nos âmes, elles, n’ont pas été livrées à l’exil. » De ces mots, le Rav Lazar tira un appel résolu lancé aux deux cents Rabbanim : « C’est là une leçon pour nous tous : les épreuves n’existent que pour que nous les surmontions et que nous agissions davantage. Aujourd’hui surtout, alors que les conditions sont bien plus favorables, notre devoir est d’œuvrer avec dévouement et de veiller à ce qu’aucun enfant juif ne demeure sans une éducation enracinée. »
Vers la fin de son discours, le Rav Lazar dévoila les plans grandioses pour l’ouverture de l’année du centenaire de la délivrance du Rabbi précédent : un déploiement sans précédent des institutions éducatives et la création de colonies de vacances destinées à mille enfants dès la période à venir. « L’œuvre immense que vous accomplissez dans chaque recoin de la Russie est la réponse la plus victorieuse. Le succès que nous voyons ne fait que nous obliger à en faire davantage, jusqu’à ce que nous méritions d’accueillir Machia’h, et aussitôt la délivrance véritable et complète. »
Les Sifrei Torah cachés et la prophétie accomplie
Dans ses paroles de bénédiction, l’hôte, le Rav de la ville Rav Pewzner, partagea avec l’assistance un souvenir historique émouvant : « Il y a vingt-quatre ans, pour les soixante-quinze ans de l’emprisonnement du Rabbi précédent, le président des États-Unis d’alors, George W. Bush, est venu ici. Nous lui avons alors raconté l’histoire des Sifrei Torah qui avaient été dissimulés dans les combles de la synagogue durant les années terribles du blocus de la ville. Des années auparavant, le Rabbi avait annoncé qu’ils seraient encore appelés à servir au sein même de la Russie. Le président, ému, déclara : « Voilà une prophétie qui s’accomplit. » Aujourd’hui, alors que ces mêmes Sifrei Torah ont été restaurés et distribués aux nouvelles communautés florissantes autour de Saint-Pétersbourg, nous assistons à la réalisation pleine de cette prophétie. Les dirigeants et les puissants vont et viennent, mais nous, nous demeurons ici pour nous entraider et poursuivre l’œuvre. »
La bénédiction sacerdotale, quarante ans après
Un instant saisissant de bouclage du cercle s’inscrivit lorsque le ‘Hassid Rav Its’hak HaCohen Kogan se tint debout face à l’assistance émue et prononça une vibrante Birkat Cohanim — quarante années pleines après qu’il fut sorti des détroits de Saint-Pétersbourg, au prix d’un dévouement de l’âme et d’une action menée sans la moindre crainte. Aussitôt après, chaque Rav reçut des mains du Rav Lazar un présent personnel et précieux, le livre « Chli’hout Kehil’hata », tel un viatique spirituel pour la suite du chemin.
La modernité au service de la mission
La seconde partie de l’ouverture démontra comment le dévouement historique de l’âme revêt aujourd’hui des outils novateurs, lorsque le temps fut consacré à un travail professionnel pionnier. Les Chlou’him se répartirent en une série de panels et d’ateliers : du renforcement des institutions éducatives et de la confrontation aux défis de la cacherout, à un atelier passionnant animé par le Dr Gil Yossef Sha’har sur la médecine du corps et de l’âme comme socle déterminant de la réussite du Chalia’h dans le développement de sa communauté, jusqu’à une séance particulièrement courue consacrée à l’intégration de l’intelligence artificielle (IA) au service de la Chli’hout — un outil technologique révolutionnaire qui permet aux Rabbanim d’optimiser la préparation de leurs cours et la gestion quotidienne de la communauté, sans aucune connaissance préalable en programmation.
Les nuits blanches et la sainteté du Chabbat
À l’approche du soir, la prière de Kabbalat Chabbat, dans le sanctuaire de la grande synagogue, fit trembler les fondations. Les mélodies ‘hassidiques jaillies des gorges des deux cents Rabbanim se fondirent à l’histoire imprégnant ces murs.
La particularité de Saint-Pétersbourg durant les mois de Sivan et de Tamouz est le phénomène des « nuits blanches », où le soleil refuse de se coucher et où le ciel demeure illuminé. Cette réalité stupéfiante fait que la sortie du Chabbat n’intervenait qu’à minuit cinquante-six (00 h 56) ! Ce paramètre offrit de longues et interminables heures de douceur chabbatique : des cours dès le petit matin, jusqu’à des repas de Chabbat pouvant se prolonger au cœur de la nuit. Le sommet spirituel s’inscrivit à l’heure de « Réava deRéavin », lorsque les Chlou’him s’attablèrent pour une suite de mélodies bouleversantes, chargeant les cœurs d’un puissant sentiment de fierté juive et ‘hassidique.
La fête sur les rives de la Neva
À la sortie du Chabbat et après la Havdala célébrée au plus profond de la nuit, la joie éclata. À une heure quinze du matin, tandis que la lumière unique des nuits blanches enveloppait la ville, les Rabbanim gagnèrent les quais du célèbre fleuve, la Neva, pour une expérience de fraternité hors du commun. À bord de deux immenses navires fendant le fleuve face aux ponts qui se relevaient, les Chlou’him s’installèrent pour la « Séoudata déDavid Malka Méchi’ha », le repas du roi David, le Machia’h. Au fil de cette navigation qui élevait l’âme, fut évoquée la célèbre histoire ‘hassidique de l’Admour Hazaken, auteur du Tanya et du Choul’han Aroukh, qui, sur ce fleuve même, arrêta de façon miraculeuse la barque qui le conduisait en prison afin de sanctifier la lune. À cela s’ajoutèrent de fascinants récits, prononcés par des Rabbanim natifs de la ville, sur l’histoire juive tissée dans les flots de ce fleuve majestueux.
Tet-Vav Sivan : sur les lieux de l’emprisonnement
Le dimanche, Tet-Vav Sivan (le 31 mai 2026), ne fut pas un jour ordinaire du calendrier. C’était précisément le jour où, quatre-vingt-dix-neuf ans plus tôt, en 5687 (1927), avait commencé le calvaire du Rabbi précédent, avec son arrestation bouleversante, pour le courage dont il avait fait preuve à préserver la braise du judaïsme en Union soviétique.
En entrant dans l’année du centenaire de cet emprisonnement célèbre, les Rabbanim marchèrent avec une crainte sacrée vers l’appartement d’où le Rabbi fut emmené par les agents secrets vers sa dure incarcération. De là, le voyage historique, à couper le souffle, se poursuivit face au palais de Paul Ier, lequel signa la libération de l’Admour Hazaken à Youd Teth Kislev, puis à l’intérieur des murs épais de la forteresse « Pierre-et-Paul » — où l’auteur du Tanya et du Choul’han Aroukh fut détenu pendant cinquante-trois jours dans un cachot obscur, sans fenêtres.
Le triomphe des enfants
Tandis que l’émotion débordait devant la cellule, près d’une centaine d’enfants des Chlou’him se tenaient à l’extérieur, eux qui avaient participé à un programme éducatif riche et soigné avec leurs accompagnateurs. L’image de ces enfants purs, génération d’avenir de l’empire Habad, marchant avec le sourire et la fierté juive entre les murailles de la sombre forteresse, fut la victoire la plus écrasante.
Au terme de ces journées denses, les Chlou’him sont retournés chacun dans sa tente et sa ville. Ils sont repartis en voiture, en train et en avion, mais cette fois renforcés et plus unis, portant avec eux la flamme qui jamais ne s’éteindra, pour poursuivre la révolution et réparer le monde sous le règne du Tout-Puissant.
Lors de la grande conférence économique annuelle de l’Amérique latine, le Chalia’h en chef d’Argentine, le Rav Tsvi Greenblatt, a été convié à prendre la parole devant le président Javier Milei. À l’issue de son allocution, il a fait résonner la Birkat Cohanim, la bénédiction sacerdotale de la paracha de la semaine, sous le regard visiblement ému du chef de l’État. Quelques instants plus tôt, le président avait reçu un présent d’une rare valeur : une pierre extraite de la carrière d’où, selon les historiens, furent tirés les blocs du Beth HaMikdach.
Une tribune devant l’élite économique argentine
C’est au cœur de la conférence économique annuelle de l’Amérique latine, réunissant les principaux dirigeants du monde des affaires et de l’économie en Argentine, que le Chalia’h en chef du pays, le Rav Tsvi Greenblatt, a été invité à prononcer des paroles de bénédiction. L’allocution s’est tenue en présence du président de la République argentine, Javier Milei, qui assistait personnellement à l’événement.
La bénédiction sacerdotale qui a ému le président
Au terme de son intervention, le Rav Greenblatt a évoqué l’habitude bien connue du président Milei de citer, dans ses propres discours, des passages de la paracha de la semaine. Souhaitant lui-même se conformer à cet usage, le Chalia’h a choisi de réciter devant lui le contenu de la Birkat Cohanim, la bénédiction des Cohanim, telle qu’elle figure dans la paracha lue cette semaine-là en diaspora. Le président, profondément touché, lui a alors offert une longue et chaleureuse accolade, comme à son habitude.
Une pierre venue des entrailles de Jérusalem
Avant que le président Milei n’ouvre lui-même son discours dans le cadre de cette conférence annuelle, le Rav Greenblatt lui a remis, aux côtés du président de la commission, M. Dario Epstein, un cadeau tout particulier : un bloc de pierre provenant de Jérusalem, la ville sainte. Ce bloc a été extrait de la carrière même d’où, selon les historiens, furent prélevées les pierres ayant servi à l’édification du Beth HaMikdach.
Une émotion captée en vidéo
Une séquence filmée de cette Birkat Cohanim, prononcée en espagnol, permet de saisir toute l’intensité du moment : on y voit le président, manifestement bouleversé, ému jusqu’au plus profond par le contenu de cette bénédiction.
Dans cette leçon du Rav Yossef Its’hak Périmon consacrée au Hemchè’h Ayin Beth du Rabbi Rachab — le grand corpus de Maamarim entamé en 5672 (1911-1912) —, toute la question tourne autour d’une seule notion : celle de l’intermédiaire, ce point de jonction que la pensée hassidique nomme le Kéter. Pour le comprendre, le Rabbi Rachab compare deux régimes de la lumière, la conscience transcendante et la conscience immanente, et s’attarde sur le phénomène mystérieux du revêtement, ce Hitlavshout, le revêtement, par lequel une force descend s’enclore dans un réceptacle qui la trahit autant qu’il la révèle. De la brisure des mondes jusqu’à la conscience de la Guéoula, le chemin parcouru dévoile peu à peu pourquoi l’âme, prisonnière de la matière, demeure malgré tout l’unique artisan de la rédemption.
L’intermédiaire et la couronne
Toute la notion à développer dans ce Maamar est celle de l’intermédiaire, du memoutsa, cette instance qui relie deux ordres sans appartenir tout à fait ni à l’un ni à l’autre. Fondamentalement, cet intermédiaire est représenté par le Kéter, la couronne. Mais pour saisir comment le Kéter exerce effectivement sa fonction médiatrice, le Rabbi Rachab commence par opposer deux types de lumière : le Or Pnimi, lumière intérieure et immanente, et le Or Makif, lumière environnante et transcendante.
Le terme Or, lumière, recouvre en vérité ce que la psychologie nommerait la conscience. Il peut s’agir de notre propre conscience, mais aussi de la Conscience Divine, la conscience de D.ieu Lui-même. Il s’agit donc de distinguer la conscience transcendante, qui demeure au-dessus de ce qu’elle anime, et la conscience immanente, qui pénètre et investit son objet : d’un côté le Or Makif, de l’autre le Or Pnimi.
Deux modes de manifestation : l’enchaînement et le revêtement
Pour donner naissance aux mondes, l’expression divine emprunte plusieurs formes. Deux d’entre elles sont principales. La première, que presque tous connaissent au moins de nom, est le Hichtalchelout, l’enchaînement graduel des choses, où chaque degré découle du précédent. La seconde est le Hitlavshout, le revêtement, le fait pour une force de se vêtir d’une autre. C’est de ce second mode que traite ici le Rabbi Rachab.
Le choix n’est pas anodin. Pour comparer la transcendance du Kéter aux forces immanentes, le Maamar privilégie précisément le Hitlavshout plutôt que le Hichtalchelout. Et, fidèle à la méthode de Habad — où l’on cherche toujours à saisir l’intelligible par l’exemple le plus juste possible —, le Rabbi Rachab illustre son propos par l’image du développement de l’embryon, le Yetsirat HaVlad.
Tohou, la brisure et la rectification
Le développement de l’embryon s’amorce à partir de la tête, puis le reste émerge progressivement. Cette priorité de la tête traduit un Birour, une opération de tri et de raffinement par laquelle les parties les plus fines sont d’abord mises en évidence, les moins fines ensuite. Or c’est exactement cette forme de Birour qui préside à la formation du monde d’Atsilout.
Car auparavant régnait le monde de Tohou, un état indifférencié dont le terme même demeure d’une grande richesse. Dans ce monde de Tohou survint ce que la Kabbale nomme Chevirat HaKélim, la brisure des vases. La lumière, le Or issu du Kéter, était d’une puissance démesurée, tandis que le réceptacle, le Kéli, ne se situait qu’au niveau de Malkhout : les deux ne se correspondaient pas. Au contact de cette lumière trop forte pour être supportée, les vases se rompirent.
Ce fut là une nouveauté. Dans le monde antérieur, celui des Akoudim — un Tohou demeuré stable —, il n’y avait pas eu de brisure, mais seulement du mouvement, ce que la Kabbale appelle Ratso VaChov, l’élan et le retour, origine du phénomène de la respiration, de la Néchima. Dans le Tohou proprement dit, en revanche, il s’agissait bien davantage : une véritable mort. C’est pourquoi cet événement se nomme aussi Mitat HaMélakhim, la mort des rois. Non seulement la lumière ne put entrer en contact durable avec les vases, mais elle se retira complètement et remonta vers sa source, laissant les Kélim retomber dans les régions qui deviendraient plus tard les mondes séparés de Beriya et de Yetsira.
Que signifie que le vase ait subi une brisure ? Qu’il livra d’un seul coup toutes ses possibilités. Au lieu d’une croissance graduelle, comparable à celle de l’enfant qui se développe peu à peu, tous les événements surgirent simultanément — non pas globalement, mais séphira par séphira. La réalité fut ainsi émise, mais une réalité en quelque sorte livrée à elle-même, sans lumière, car le Or s’était retiré, histalek, vers son origine.
L’analogie de l’embryon
Il faut savoir que le monde de Tohou et le monde d’Atsilout occupent le même makom, la même région spirituelle. Lorsque le monde du Tikoun, c’est-à-dire Atsilout, prit forme, il se constitua à partir de ces événements figés, au-delà du temps, où se tiennent en puissance toutes les choses du monde. Ce qui fut alors raffiné et récupéré comme réalité noble et fine est appelé le mouvchar, l’élu ; ce qui ne put être récupéré descendit vers Beriya, où s’opère un nouveau Tikoun, et ainsi de suite, par paliers successifs.
Tout ceci rappelle la formation graduelle de l’embryon : d’abord la tête — qui correspond à Atsilout —, puis l’apparition du reste du corps. Cette structure où la tête contient tout et d’où sort l’ensemble du corps est précisément la forme du Hichtalchelout : quelque chose était inclus en puissance, qui sort et prend forme par déploiement.
Le Hitlavshout, lui, procède tout autrement. Dans le Hichtalchelout, Bina émane de ‘Hokhma, et chaque degré naît du précédent. Dans le Hitlavshout, en revanche, la forme d’Atsilout se revêt dans celle de Beriya, qui se revêt elle-même dans celle de Yetsira. Chez l’enfant, la faculté visuelle et la faculté auditive sont comparées à ‘Hokhma et à Bina ; mais la faculté auditive ne provient pas de la faculté visuelle : l’une découle d’une ‘Hokhma primordiale, l’autre d’une Bina primordiale. Ces forces qui nous animent relèvent donc du Hitlavshout, non du Hichtalchelout.
Le revêtement d’une force dans son réceptacle
Le Rabbi Rachab énonce alors des règles du revêtement, qui permettent de cerner les caractéristiques et les limites de ce phénomène, avant de le confronter à la transcendance du Kéter, dont le mode d’action est radicalement différent. Il prend pour paradigme la fonction intellectuelle : la force de l’intellect se revêt dans le cerveau, le Moa’h sheBaRosh.
L’intellect est ici défini comme ‘Hokhma, ce point qui s’enracine dans ce qui lui est inférieur, jusque dans Malkhout. À l’origine de cette ‘Hokhma, au niveau du Kéter, se tient une instance d’une tout autre nature. Rien qu’à cela l’on voit que le Kéter ne fonctionne pas selon le Hitlavshout, tandis que ‘Hokhma, début de toutes les séphirot situées hors du Kéter, fonctionne, elle, par revêtement.
Le Rabbi Rachab descend ainsi jusqu’au geste d’écrire, où réside encore de la ‘Hokhma : il l’appelle Sékhel HaMaassé, l’intellect d’action. Lorsqu’on écrit, deux formes coexistent. La première est revêtue : c’est le Sékhel HaMaassé, qui permet de tracer et de former les lettres, la ‘Hokhma de l’action, l’art de donner forme. La seconde est l’idée véhiculée, qui, elle, n’est pas revêtue mais seulement de passage : elle ne s’adapte pas à la main. L’intellect d’action épouse la main — c’est pourquoi l’on voit la main agir intelligemment dans l’écriture —, mais l’idée demeure ailleurs. Un homme fort intelligent qui ne lit pas l’hébreu percevra le geste habile de la main sans saisir l’idée : celle-ci n’apparaît pas, elle reste en gestation, en Ibour, dans ce qui est écrit.
Chaque force a déjà son vase
Toutes les forces, enseigne le Maamar, se manifestent comme Or, comme conscience, à condition d’être incluses dans un Kéli : sans vase, aucune expression de la faculté. La force intellectuelle a son vase dans le cerveau, la faculté auditive le sien dans l’oreille, chacune se revêtant selon ses caractéristiques propres, de sorte qu’une force ne se revêt jamais dans le vase d’une autre.
Cette remarque, anodine en apparence, est absolument fondamentale, car elle constitue l’une des grandes nouveautés du Rabbi Rachab. Elle signifie que la force, avant même de se revêtir, était déjà prédisposée à son réceptacle. Il ne s’agit pas d’une lumière qui éclairerait indifféremment tout ce qu’elle touche : chaque vase est d’emblée spécifique. On s’imagine d’ordinaire que les Kélim sont de simples récepteurs, comme des verres transparents de couleurs différentes dans lesquels une même eau, transparente elle aussi, paraîtrait teintée — alors que l’eau reste partout identique. Le Rabbi Rachab affirme au contraire que ce qui se revêt dans chaque vase y était déjà prédisposé à la source. La composition du Kéli est donc capitale : elle lui permet de capter sa lumière spécifique, et nulle autre. Ainsi la faculté visuelle ne se revêt-elle pas dans l’oreille, ni l’auditive dans l’œil — sauf en cet instant exceptionnel de Matan Torah, sur lequel le Maamar reviendra, où il y eut comme un échange des sens, « ils voyaient les sons ».
C’est ici que le Rabbi Rachab conjugue les deux régimes. Il parle principalement de Hitlavshout, mais l’articule au Hichtalchelout, car il y a aussi du Sékhel dans les Midot, dans le cœur, et de l’intellect jusque dans la main ou dans la jambe : c’est la forme du Hichtalchelout qui reçoit une forme de revêtement.
Les forces les unes dans les autres
Il existe une forme plus subtile de revêtement, celle des Ko’hot imbriqués les uns dans les autres. Lorsqu’on danse, par exemple, le revêtement ne s’effectue pas directement dans la main ou dans le pied, mais dans les forces qui les animent : le Koa’h du mouvement logé dans la main, la force de la marche logée dans la jambe. Ces forces ne sont pas encore des Kélim à proprement parler ; un Koa’h ne devient Kéli qu’à partir du moment où il s’associe à un autre.
De là découle la règle : la force supérieure se revêt dans la force inférieure et la dirige. Mais cela ne fonctionne que si les forces sont elles-mêmes déjà revêtues dans les membres — le Koa’h du mouvement dans la main, la force intellectuelle dans le cerveau. Alors seulement peut avoir lieu le revêtement du Sékhel HaMaassé jusque dans la main ou la jambe : non pas directement, mais à travers la force du mouvement et celle du déplacement.
Le vase comme filtre : l’essence et le rayonnement
Pour que ce revêtement réussisse, il faut donc que chaque force s’enclore dans son propre vase. Or le Kéli agit comme un filtre : il ne laisse passer qu’une part infime de la force, et non sa totalité. L’art de l’écriture est sans commune mesure avec la réflexion profonde qui se déploie dans la tête — pour penser, on ne se sert pas de ses mains. Ce qui passe de l’intellect logé dans la tête jusqu’à la main est bien de l’intellect, mais non l’intellect tel qu’il réside dans la tête, loin de là.
Ce qui descend dans la force inférieure n’est qu’une Héara, un rayonnement dérivé — apparenté au Or, mais comme son écho. Ce n’est pas l’essence même de la force telle qu’elle peut se revêtir dans le membre qui lui correspond : l’organe propre à l’intellect, c’est le cerveau, non la main. L’essence de l’intellect demeure donc dans le cerveau, tandis que la main ou la jambe n’en reçoivent qu’une Héara, et encore de façon indirecte.
Les quatre degrés de l’intellect
On peut récapituler quatre niveaux, quatre Madreigot du Sékhel, structure fondamentale par laquelle le Hichtalchelout exerce son revêtement. En premier vient le Moa’h sheBaRosh, l’intellect dans le cerveau, grâce auquel on réfléchit sur les sujets les plus élevés et l’on s’y approfondit, sans y mêler ni ses émotions ni soi-même. Vient ensuite l’extériorité de l’intellect, sa surface : ainsi des écoles de Chammaï et de Hillel, dont l’une tranchait dans le sens de la rigueur et de la restriction, l’autre dans celui de la largesse, selon leur nature respective. Dès que la nature s’en mêle, on n’est déjà plus dans l’approfondissement véritable mais dans le Ratson, la volonté qui se hâte vers la conclusion.
Le troisième degré est le Sékhel sheBaMidot, l’intellect présent dans les émotions. Pour y parvenir, une goutte de l’intellect compris passe dans les Midot, les nourrit et les fait grandir. C’est le niveau des Mo’hin, qui se déclinent en Katnout HaMo’hin et en Gadlout HaMo’hin, intellect immature et intellect mûr. Le dernier degré, enfin, est le Sékhel HaMaassé, l’intellect d’action, qui rejoint Malkhout.
Le maître qui se contracte
Pour figurer le passage de l’intellect dans les émotions, le Rabbi Rachab recourt à l’image du maître. Lorsqu’un maître s’adresse à une assemblée incapable de le suivre, il lui faut opérer un Tsimtsoum, une contraction, dans sa forme la plus radicale, semblable au premier Tsimtsoum évoqué au début du Hemchè’h. Il retire alors tout son rayonnement, et il n’apparaît plus chez lui qu’un point, une Nekouda, à la manière du Kav qui se déploie dans l’espace vide après le retrait de la lumière.
À notre échelle, lorsqu’on cherche à expliquer une idée à autrui, on traverse comme un tunnel obscur, et l’on découvre avec surprise que l’on ne maîtrise plus son propre point de départ. Si la contraction a été sincère — s’il y a eu une véritable considération de l’état de l’autre —, le maître ne peut plus se tenir tel qu’il est : il se retire, mais en laissant quelque chose, et c’est à partir de ce point que se développe ce qui prendra racine chez celui qui reçoit, le mekabel. Voilà l’essence distillée que le Rabbi Rachab nomme Sékhel sheBaMidot.
Comme l’explique le Tanya, on ne parle de ‘Hokhma comme d’un intellect que par abus de langage : Bina ne fonctionne certes pas sans elle, mais la ‘Hokhma elle-même n’est pas de l’ordre du raisonnement, elle est vitalité. C’est cette vitalité qui, suivant le Hichtalchelout sous une forme de revêtement, vient animer les Midot et les faire croître. Après avoir compris en profondeur, on peut éprouver une grande joie ; mais éprouver de la joie n’est pas s’approfondir — ce sont deux mouvements distincts.
L’âme qui descend dans le corps
Que se passe-t-il lorsqu’une force entre dans son vase ? Dans le Tohou, le contact du Or et du Kéli provoquait une explosion, tant la lumière était puissante. Ici, le Rabbi Rachab considère au contraire une force qui subsiste dans son vase. Lorsque la force intellectuelle se revêt dans le cerveau, c’est comparable à la Néchama qui se revêt dans le Gouf, le corps.
Avant ce revêtement, l’âme appartenait au domaine du Rou’hani, du spirituel ; elle ignorait le matériel. En descendant dans le corps — et encore, ce n’est qu’une Héara, une part infime de l’âme qui s’y revêt —, nous perdons presque entièrement conscience de ce qu’était notre âme avant son revêtement. Le désir d’approfondir les sujets divins demeure, mais nous ne les percevons plus comme jadis, d’une manière spirituelle sans rapport avec le monde matériel. Nous voilà prisonniers de nos moyens d’expression, semblables à celui qui, n’ayant qu’un microscope optique, ne verra jamais au-delà de la molécule. Le Kéli façonne ainsi une vision du monde — différente, du reste, selon les créatures : les animaux qui partagent notre monde ne le perçoivent nullement comme nous. C’est une transformation radicale, une sorte de perte de conscience du Rou’hani au profit d’une conscience Gachmi, matérielle. Pour autant, l’âme ne renonce pas à l’Elokout.
Le troisième état : agir sur le monde
Il faut, à ce titre, prendre garde à nos actions. L’âme du Juif étant Elokit, divine, tout ce qu’il touche reçoit comme une transmission de cette force. De même qu’en saisissant une bouteille je lui transmets une force qui l’élève, de même, sur le plan spirituel, une part de la Néfech Elokit se communique à l’objet touché — tant l’amalgame est intime entre la force, son Kéli et l’objet, au point qu’ils ne font presque plus qu’un. La Néchama connaît donc trois états : avant de se revêtir dans le corps, durant ce revêtement, et lorsqu’elle communique avec l’extérieur. De là la vigilance requise non seulement dans l’action, vêtement le plus extérieur de l’âme, mais aussi dans la parole, le Dibour, et surtout dans la pensée, la Ma’hchava, qui entraîne tout le reste. Même les pensées refoulées, demeurées dans l’inconscient et jamais véritablement travaillées, agissent, car elles peuvent déjà préparer un vase à ce qui ne convient pas.
Changer d’être sans changer de fonction
La perception du divin vient ainsi se matérialiser, sans plus de rapport avec la manière dont l’âme percevait l’Elokout avant son revêtement. Pourquoi ? Parce que la matérialité des membres agit sur les forces qui se revêtent en nous : les Évarim s’emparent des forces, les amalgament à eux et les rendent aussi matérielles qu’eux-mêmes. Ce qui se revêt n’étant qu’une Héara, quelque chose de ténu et d’annulé, et non la force dans toute sa puissance, la matérialité du monde a prise sur elle, l’accapare et l’arrache complètement à sa nature.
Et pourtant, la force ne perd pas sa fonction. Sa fonction étant de s’approfondir dans l’Elokout, elle continuera de le faire — mais désormais sous une forme matérielle, à travers nos yeux, nos microscopes, nos télescopes. La matérialité change donc l’être de la force, sa conscience, sans en changer la fonction ; et c’est en gardant cette fonction que la force dirige le membre où elle s’est revêtue. Le gain est extraordinaire : l’âme accède à un univers que ses capacités spirituelles n’avaient même pas soupçonné, et lorsqu’elle quittera ce monde, elle emportera un vêtement acquis ici-bas, la ‘Halouka deRabbanan, qui démultipliera ses forces dans son monde spirituel.
Le libre arbitre, là où le contact se rompt
Le revêtement se fait en deux temps : d’abord l’enclothement de la force, puis l’effet en retour du vase sur la lumière. Mais la lumière, perdant son être tout en conservant sa fonction, garde le pouvoir de diriger le vase. C’est précisément là qu’intervient la Be’hira, le libre arbitre. Le libre choix n’apparaît qu’au moment où nous sommes déconnectés ; tant que nous demeurons reliés à D.ieu, nous accomplissons Sa volonté d’une manière quasi instinctive. C’est dans la déconnexion que s’exerce le choix, et c’est par lui que nous parvenons à ne pas dévier. Les dangers sont multiples, mais le gain est d’autant plus grand qu’il est conquis par la Be’hira.
Parce que la force a acquis une dimension matérielle, elle reçoit un autre cap : la matérialité finit par croire qu’elle seule existe, que le réel se réduit à ce qu’elle voit. Le Rabbi Rachab explique, plus loin, que nous ne voyons pas seulement grâce à la lumière extérieure qui frappe les objets et forme une image sur la rétine ; nous possédons aussi une lumière intérieure. C’est en la développant que l’on sort de l’exil.
La couronne et la volonté : l’autre régime
Après avoir mesuré l’intimité de la symbiose entre la force et son vase, on peut revenir à la force transcendante, le Kéter, et plus précisément, sur le plan psychologique, à la volonté, le Ratson. La conduite des forces immanentes sur les autres forces et sur les membres ne s’exerce jamais par contrainte : les Kélim ne sont pas forcés. La force supérieure agit en se revêtant et en se dévoilant. Ainsi la force intellectuelle qui se revêt dans le mouvement de la main pour la faire écrire ne contraint pas la main ; le Sékhel HaMaassé, fusionné avec le vase, l’oriente simplement selon les nécessités de l’intellect, en harmonie, sans violence.
Il en va tout autrement de la volonté. Le Ratson agit sur les forces et les membres d’une manière contraignante, car c’est une force essentiellement élevée. Lorsque la volonté de quelqu’un se déploie, elle plie à elle la parole et tout le reste : c’est une contrainte. La force revêtue dans son vase, elle, est devenue une seule et même chose que lui, une harmonie — d’où l’absence de contrainte.
Trois manières de régner : du cerveau au cœur, et au-delà
Les forces immanentes interagissent avec leur réceptacle de trois façons. La première est celle de l’intellect qui se revêt dans le cerveau : ici, nul besoin de le convaincre, ni même de l’affaiblir ou de le vitaliser, car le vase y est totalement adapté ; il n’oppose aucune résistance, et le revêtement s’opère instantanément.
La deuxième est le Moa’h Chalit al HaLev, le cerveau qui gouverne le cœur. Un temps d’adaptation y est nécessaire : il faut d’abord apaiser les émotions, les calmer, comme on le fait lors d’un Farbrenguen en offrant un verre et quelques douceurs pour ouvrir le cœur, avant de pouvoir le convaincre. Il y a là une préparation : le cerveau affaiblit et raffine les émotions, mais sans les contraindre, car le cœur reçoit du cerveau sa vitalité et son plaisir — le plaisir même de se sentir vivre, qui procède du Or.
La troisième manière concerne la Néfech Elokit et la Néfech HaBahamit, l’âme divine et l’âme animale. C’est toute la dichotomie du Juif, tiré d’un côté vers l’Elokout, de l’autre vers la Gachmiout, deux pôles a priori antinomiques. Pour faire de l’âme animale un monde d’Atsilout, la Néfech Elokit doit s’y revêtir et la diriger. Mais elle ne la contraint pas, et ne procède pas non plus comme le cerveau sur le cœur, car on ne peut changer la nature de l’âme animale : elle est ce qu’elle est. Possédant cependant son propre Sékhel, elle peut être convaincue. La Néfech Elokit s’emploie donc à lui montrer son intérêt, car l’âme animale n’agit que par intérêt, à la différence de l’âme divine, sensible au néant et au pourquoi. Avec douceur, elle l’amène peu à peu à vouloir elle-même les choses divines. C’est tenter d’établir un contact entre deux univers radicalement étrangers — contact rendu possible par la présence de ‘Hokhma, d’intellect, dans l’un comme dans l’autre. Le Moa’h Chalit al HaLev, du reste, ne concerne pas seulement le Juif : il vaut pour tout homme.
Les trois têtes de la couronne
Ces trois degrés correspondent aux trois formes du Kéli : son intériorité, son corps même et son extériorité. Dans l’intériorité du vase — le volume interne d’un verre, dépourvu de substance —, la lumière s’adapte parfaitement à cette absence, en une symbiose complète : ni contrainte, ni même préparation. C’est le cas de l’intellect dans le cerveau, immédiat et automatique. Le deuxième cas, celui du cerveau régnant sur le cœur, exige une adaptation ; le troisième, davantage encore.
Tout ceci ramène aux trois têtes, aux trois Réchin du Kéter, évoquées lors de la précédente leçon : l’Emouna, la foi, la plus profonde et la plus élevée ; le Taanoug, le délice, qui vient en deuxième ; et le Ratson, la volonté, la plus externe. Paradoxalement, cette triade se manifeste dans le système du Or Pnimi, de la conscience immanente : le Taanoug se retrouve dans le Moa’h Chalit al HaLev, où le cœur prend plaisir, et le Ratson dans l’effort pour convaincre l’âme animale jusqu’à ce qu’elle veuille.
Les quatre mondes
On peut aussi répartir ces niveaux entre les quatre mondes. Le Sékhel qui se revêt dans le cerveau relève d’Atsilout, monde de l’intellect illimité : le signe d’une grande âme est précisément qu’aucune limite n’arrête sa compréhension. Le Moa’h Chalit al HaLev relève de Beriya, monde de l’intellect lui aussi, mais d’un intellect désormais limité — le monde des intellectuels, où tant de choses restent incomprises. Convaincre la Néfech HaBahamit relève de Yetsira : ce monde possède pour ainsi dire un Kéter qui lui est propre, ce qui lui permet de vouloir, et c’est pourquoi l’on peut l’amener à vouloir. Quant à la volonté qui agit par contrainte, elle correspond à Assiya : ce monde, on ne peut même pas le convaincre, on ne peut que le contraindre.
Le monde de l’action : le règne du nombre
Mais nous ne sommes pas seulement dans Assiya : tous les mondes sont présents ici-bas. Dans ce monde matériel d’Assiya, qui reflète le Yech HaAmiti, l’Existant véritable, se trouvent toutes choses — tous les mondes, tous les êtres, tous les types d’âmes, avec les Tsimtsoumim différents que chacune a subis et les pertes de conscience qui en résultent. C’est pourquoi le Rabbi Rachab enseigne combien il est ardu de s’entendre en ce monde : des néchamot ayant peu subi de contraction y côtoient des âmes en ayant beaucoup subi, toutes mises au même niveau, et il faut pourtant parvenir à l’A’hdout, à l’unité, alors que les centres d’intérêt n’ont rien de commun.
Pour approfondir la notion de Kéli et de vision matérielle du monde, le Rabbi Rachab consacre, dans le Ayin Beth, de longs développements (à partir de la page 158) à la nature même de la séphira, qu’il explique selon trois acceptions : Sapir, l’éclat lumineux ; Sipour, le récit ; et Mispar, le nombre. Dans le monde d’Assiya, les séphirot apparaissent dans leur seule dimension de Mispar, de nombre. Tout y est quantifié : la qualité s’en est allée, l’être et l’essence ne sont même plus en cause. La perte de conscience y est si grande que toutes les différences s’effacent — entre les Juifs eux-mêmes, entre Juifs et non-Juifs, et jusqu’à une certaine mesure entre les humains, les animaux et les végétaux, comme en témoignent ces avocats qui plaident désormais pour défendre les arbres. Une vision purement quantifiée, où tout est mis sur le même plan.
Pour qui vit dans l’être, se retrouver réduit au quantifiable, au Mispar, au chiffre, à la Guematria où la Torah perd toute sa substance, est une catastrophe. Et pourtant, cette situation est la porte ouverte à la rédemption. Car les nombres s’additionnent, on peut les rassembler : si l’un ne vaut pas plus que l’autre, une véritable A’hdout peut naître. C’est lorsque les titres et la jalousie s’en mêlent — quand on appelle l’un « Rav » et l’autre « Gaon » — que l’unité devient la plus difficile à établir. Aussi conviendrait-il de retirer le titre placé devant le nom de celui qui parle : se parer de titres, surtout immérités, n’est pas un comportement hassidique. Dans les générations anciennes, le père du Rabbi Rachab ne voulait pas qu’on attribuât de titres, tant l’A’hdout Israël était ancrée en eux : nul ne vaut plus que son prochain, chacun étant à sa place par la Hachga’ha Pratit, la providence, selon le plan divin. Cela ne signifie pas que tous doivent accomplir la même chose : chacun doit donner le meilleur de ce qu’il est, énoncer son propre Mispar, son chiffre, sans pour autant s’imaginer que des titres ou des diplômes l’autorisent à dominer autrui. Ce monde d’Assiya nous installe ainsi dans l’extériorité du Kéli — le Mispar qui nivelle tout, les hommes, les Juifs, l’humanité entière, les animaux, les plantes et les pierres —, mais ouvre du même geste la voie à l’unification la plus complète. C’est ici que s’achève, pour l’essentiel, le premier Pérek.
Trois consciences
Au-delà de la structure des mondes et des séphirot, tout ceci peut se traduire en termes de conscience, et ces concepts sont parmi les plus importants. Au niveau de Yetsira, on ne contraint pas, on cherche à convaincre, car l’âme divine sait que la Néfech HaBahamit gardera toujours sa nature. Cette nature de l’âme animale porte un nom : la Moda’out Atsmit, la conscience de soi, la conscience personnelle. Quoi qu’il advienne, l’âme animale aura toujours conscience d’elle-même ; on ne peut la lui ôter, et puisque nous sommes dans le monde de Yetsira, on ne peut que la convaincre jusqu’à ce qu’elle veuille.
Cette Moda’out Atsmit fait toute la différence entre le moi du Bénoni — celui du Tanya, tel que l’éclaire le Rabbi Rachab — et celui du Tsadik. En vérité, le Bénoni ne se connaît pas lui-même : il n’a pas conscience de sa Néfech Elokit, ni de ses Ko’hot intérieurs — ni de son Sékhel, ni de ses Midot, ni de son intellect pur, ni de ses émotions profondes. Il n’a conscience que de sa pensée, de sa parole et de ses actions, les Levouchim, les vêtements de son âme. Le Bénoni peut espérer, au plus, régner sur ces vêtements ; mais se connaître lui-même, il ne le peut. Telle est sa définition selon la voie du Tanya — où il n’est d’ailleurs rien de plus élevé que le Tsadik, niveau si lointain qu’on ose à peine l’évoquer.
La conscience du Tsadik, elle, est tout autre : c’est la Moda’out Elokit, la conscience divine. Le Tsadik a conscience de ce qu’il est réellement, de tous ses Guilgoulim depuis Adam HaRichon, peut-être même d’avant — comme dans ces récits de grands Tsadikim qui se souvenaient de l’âme avant sa descente dans le corps, alors qu’elle était en gestation, et plus tôt encore. Il a conscience d’un autre univers ; il est mouvdal, séparé. À l’inverse de nous, qui peinons à nous tourner vers l’Elokout, lui peine à se tourner vers ses semblables : ce n’est pas dans sa nature. Il traite son propre corps comme un étranger — « je vais le nourrir, le conduire au Mikvé, prier avec lui ». C’est cette conscience que nous devons atteindre dans un premier temps, en ayant pitié de notre part de Tsadik bien cachée et en l’emmenant avec nous lorsque nous prions, tant l’on croit, à tort, se connaître.
Car la part de Tsadik en nous veut prier pour nous, et non l’inverse. La part animale n’agit que par intérêt ; la Moda’out Atsmit n’est pas véritablement transformable et n’agit que par intérêt. Si on ne la convainc pas de venir à la Téfila, nous restons bloqués dans notre prière, le Moa’h tournant à vide et le cœur fermé. Même aux plus hauts niveaux d’étude et de compréhension de la Torah, tout demeure transformé par l’intérêt — phénomène dont il est terriblement difficile de sortir. Mais c’est pour le bien que D.ieu a créé les choses ainsi : il faut savoir utiliser cette Moda’out Atsmit, ce qui conduit précisément à la troisième forme de conscience.
La conscience naturelle, conscience de la Guéoula
Dès l’instant où nous sommes plongés dans l’oubli de notre Rou’haniout — état que nous n’avons pas choisi et qui est notre condition même de créatures —, le libre arbitre nous est donné. C’est lui qui doit aider la lumière à s’unir au cœur ; les conditions sont nécessaires, mais rien ne se réalise de soi-même : il faut l’accompagner et l’aider.
Le troisième niveau de conscience est la Moda’out Tiv’it, la conscience naturelle, celle qui s’écoule d’elle-même. Elle naît de la symbiose entre la Moda’out Elokit et la Moda’out Atsmit : lorsque la conscience divine et la conscience de soi entrent en harmonie, il en surgit cette troisième conscience, fondamentale entre toutes. Il est capital de la connaître et, surtout, de la travailler, car c’est elle, la conscience de la Guéoula.
Pour sortir en Guéoula, en effet, il n’en va pas comme à Matan Torah, où l’on vit de grandes révélations et des miracles éclatants. À notre époque, nous ne voyons rien de tel, aucun miracle ouvert : tout le défi consiste à développer notre conscience, à se forger un Matan Torah personnel en retrouvant une conscience naturelle. Or quelle est la conscience naturelle du Juif ? Qu’en vérité le Juif est Eloki, divin. Il lui faut donc retrouver cette symbiose avec le divin tout en ayant absorbé la création, tout en restant en même temps conscient de lui-même — comme l’enseignait le Baal Chem Tov : être dans le monde et hors du monde à la fois, conscient du monde et de soi, et pourtant au-delà du monde. Le Baal Chem Tov pouvait ainsi tenir une Si’hat ‘Houlin, une conversation profane, tout en étudiant au même moment dans la Yéchiva céleste.
Si la ‘Hassidout de Habad nous révèle toutes ces choses, c’est pour faire entrer en nous la Moda’out. Au lieu de dire que la Néfech Elokit se revêt dans la Néfech HaBahamit, on dira que la Moda’out Elokit se revêt dans la Moda’out Atsmit. Le déplacement n’est pas mince : il fait comprendre qu’il s’agit avant tout de développer notre conscience. Lorsqu’on parle d’âme divine et d’âme animale, on croit volontiers qu’il faudrait maîtriser et vaincre entièrement l’animal ; or il n’en est rien : l’âme animale doit conserver sa nature. Car le but de la création est une demeure dans les mondes inférieurs, la Dira beTa’htonim : si l’on retranchait le degré le plus bas, l’âme animale, on deviendrait certes un Tsadik, mais on manquerait la finalité même de la création. Il faut donc la conserver — c’est un équilibre. Le Juif conjugue toujours les contraires : composé d’une Néfech Elokit et d’une Néfech HaBahamit, il doit posséder à la fois une Moda’out Elokit et préserver sa Moda’out Atsmit. Car c’est en gardant cette dernière qu’il peut faire transparaître la conscience divine dans ce monde ; autrement, il ne le peut pas.
C’est pourquoi il est écrit dans le Zohar que le Machia’h lui-même ne pourra pas amener la Guéoula seul : il a besoin des petites néchamot comme nous — les oisillons et les œufs de l’image du Zohar —, parce que ce sont elles qui sont capables de faire descendre la lumière dans le Ta’hton même, le degré le plus bas. Voilà pourquoi, plutôt que de parler de revêtement de l’âme divine dans l’âme animale, on parle de développer la conscience divine. Étudier la ‘Hassidout est, à ce titre, fondamental, car elle est véritablement la conscience divine, la conscience du Tsadik. Combinée à notre Moda’out Atsmit, elle engendre la Zerimat HaEin Sof, l’écoulement de la lumière infinie, et la Moda’out Tiv’it : à tel point que penser, voir le monde, ressentir et agir deviennent naturels, automatiques, comme une seconde nature. Nous avons une première nature ; il faut parvenir à la seconde — et non seulement dans les moments privilégiés, comme la Kriat Chema ou la Amida, mais dans la vie entière, en toutes choses. Cette stabilité, cette égalité d’âme inébranlable qui caractérise le Tsadik — la Midat HaHichtavout, l’équanimité —, c’est ainsi qu’il l’a développée : en cultivant la Moda’out Tiv’it.
Là est tout l’enjeu : comment être soi-même dans l’A’hdout ? Il est facile de s’annuler pour que D.ieu règne — mais à condition qu’il ne reste plus personne. Tout l’art, le véritable tour de force, est que D.ieu règne pleinement alors même que nous demeurons ce que nous sommes, en conservant notre individualité, notre singularité, notre particularité. La révolution ne consiste pas à briser autrui, mais au contraire à laisser chacun s’épanouir et à développer en lui les qualités qui lui sont propres. Tel était, en définitive, le message.
Note de l’éditeur : ce texte reconstruit une transcription automatique très dégradée. Le sens a été rétabli à partir du contexte hassidique ; quelques termes araméens ou techniques (notamment l’« essence distillée de l’intellect », le Sékhel sheBaMidot, et certaines formules citées de mémoire) ont été restitués par interprétation et demeurent susceptibles d’ajustement à la lecture du Maamar original.
