La cicatrice qui cachait un trésor : le secret du Chabbat où l’on voit le Temple – Rav Mendel Raskin

par hassidout | 17 Juil, 2026 – 3 Av 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

À l’approche de Ticha BeAv, le Chabbat ‘Hazon nous invite à fermer les yeux du corps pour ouvrir ceux de l’âme. Selon l’enseignement de Rabbi Lévi Its’hak de Berditchev, chaque Juif contemple en ce Chabbat une vision du troisième Beth Hamikdach. Une histoire bouleversante, celle d’un jeune homme au visage défiguré que personne ne voulait épouser, illustre ce regard profond qui transforme une blessure en beauté.

Rav Mendel Raskin

Pourquoi couvre-t-on les yeux à l’allumage des bougies ?

Pourquoi, à la veille du Chabbat, lorsque les femmes et les jeunes filles allument les bougies, se couvrent-elles les yeux de leurs mains ? Elles récitent la Bra’ha les yeux voilés, puis, lorsqu’elles les rouvrent, elles découvrent la sainteté du Chabbat. Ce geste recèle une profondeur singulière : nous avons l’habitude de percevoir le monde avec nos yeux de chair, mais nos Sages nous enseignent inlassablement qu’il faut regarder plus profond. Il s’agit de lever les yeux vers le Ciel et de contempler la réalité au-delà des apparences.

Le Chabbat le plus élevé de l’année

Nous traversons actuellement la période de deuil sur la destruction du Beth Hamikdach, et nous entrons dans le Chabbat qui précède Ticha BeAv. En apparence, ce Chabbat devrait baigner dans une atmosphère de tristesse. Mais la ‘Hassidout nous enseigne exactement le contraire : les trois Chabbatot de la période de Bein Hametsarim comptent parmi les Chabbatot les plus élevés de toute l’année, et tout particulièrement celui qui précède le jour du jeûne.

C’est à propos de ce Chabbat que Rabbi Lévi Its’hak de Berditchev a livré sa célèbre parabole : en ce jour, D.ieu montre à chaque Juif le troisième Beth Hamikdach. Que signifie « voir » le troisième Temple ? Chacun de nous possède une Néchama, une âme qui est une parcelle de D.ieu Lui-même, et cette âme, elle, est capable de le contempler. Ce Chabbat ne porte d’ailleurs pas seulement le nom de la Haftara qu’on y lit : ‘Hazon signifie « vision ». C’est donc un Chabbat qu’il convient d’approfondir en étudiant les sujets du troisième Beth Hamikdach, avec le souhait ardent que le jour de Ticha BeAv ne soit plus un jour de jeûne, mais un jour de fête.

Le jeune homme que personne ne voulait épouser

Pour mieux saisir ce sujet, voici une histoire. Un Ba’hour de Yéchiva, connu comme un Ilouï, un esprit brillant qui réussissait remarquablement dans son étude, fréquentait une Yéchiva réputée de Jérusalem. Mais il portait sur son visage une blessure profonde : tout son visage était déformé, conséquence d’une grave blessure survenue dans sa jeunesse.

Lorsqu’il parvint à l’âge des Chidou’him, son visage devint un obstacle majeur. Il rencontra plusieurs jeunes filles, mais dès qu’elles remarquaient son apparence, le projet de mariage ne se concrétisait pas. De rencontre en rencontre, le cœur de ce Ba’hour se brisait davantage, jusqu’au jour où il décida d’abandonner : à quoi bon se rencontrer pour essuyer, encore une fois, une déception ?

On lui présenta alors une proposition exceptionnelle : une jeune fille au caractère remarquable, dotée de grandes qualités. Il répondit : « C’est dommage de perdre du temps et de se donner de la peine. Elle verra mon visage et, une fois de plus, elle dira non. » Mais sa famille insista tant qu’il finit par accepter une rencontre.

Une question très personnelle

Les deux jeunes gens se rencontrèrent, et l’entrevue se déroula à merveille. Vers la fin, le Ba’hour se préparait moralement à entendre, une fois encore, un refus. C’est alors que la jeune fille se tourna vers lui et demanda à voix basse : « Puis-je te poser une question très personnelle ? » Il l’y invita. « D’où te vient cette blessure au visage ? »

Il raconta : « C’est arrivé il y a quelques années. Je rentrais de la Yéchiva à la maison et je suis passé par un chemin bordé d’arbres, une sorte de forêt. J’ai entendu les cris d’une jeune fille : elle était attaquée par un individu qui voulait lui faire du mal. Je n’ai pas beaucoup réfléchi. Je me suis approché de lui et je lui ai dit de partir immédiatement. L’homme a sorti un couteau et m’a lancé : « Va-t’en d’ici. » J’ai compris que si je partais, la vie de cette jeune fille serait en danger. J’ai décidé de me battre de toutes mes forces pour la sauver. Au cours de cette lutte, il m’a entaillé le visage avec son couteau. Mais grâce à cela, la jeune fille a été sauvée. Voilà la blessure que je porte sur mon visage. »

« Cette jeune fille, c’était moi »

Le Ba’hour acheva son récit et remarqua que la jeune fille avait éclaté en sanglots. Inquiet, il tenta de la rassurer : « Ne pleure pas, tout est rentré dans l’ordre à présent. » La jeune fille essuya ses larmes, le regarda et, tremblante, murmura : « Tu ne comprends donc pas ? Cette jeune fille que tu as sauvée cette nuit-là, c’était moi. »

Elle poursuivit : « Jusqu’à présent, toutes les jeunes filles qui t’ont rencontré ont vu en toi une tache, quelque chose de déformé qui les dérangeait. Mais moi, quand je vois cette blessure sur ton visage, je vois la plus belle des choses. Je vois la grandeur d’une âme. Je vois le Messirout Néfech, le sacrifice d’une personne qui était prête à donner sa vie pour me sauver. »

Il va sans dire que ces deux jeunes gens se marièrent et bâtirent ensemble un foyer fidèle au sein du peuple d’Israël.

Fermer les yeux pour voir plus loin

Tel est le secret de la fermeture des yeux : voir plus profond. D.ieu nous donne la force et la puissance de fermer nos yeux physiques pour porter sur nous-mêmes et sur le monde le regard de notre âme, et percevoir ainsi le regard profond de notre Père qui est aux Cieux. Grâce à cette Emouna, nous pouvons, en ce Chabbat ‘Hazon, voir plus profond : le troisième Beth Hamikdach que D.ieu est prêt à nous donner. Il nous supplie et nous dit : « Mes enfants, Je suis prêt. Et vous, êtes-vous prêts ? »

La Vision du Troisième Temple : L’Illumination spirituelle du Chabbat Hazon – Rav Chmouel Rabinovitch

par hassidout | 17 Juil, 2026 – 3 Av 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Au cœur de la semaine la plus endeuillée de l’année juive surgit un paradoxe lumineux : le Chabbat Hazon dévoile à chaque âme la vision éblouissante du Beth Hamikdach éternel. Cette révélation transforme l’obscurité de l’exil en aurore de la rédemption, selon un principe divin immuable : chaque chute spirituelle porte en elle les germes d’une élévation supérieure. La sagesse hassidique révèle ainsi comment les ténèbres les plus profondes annoncent la lumière la plus éclatante.

Rav Chmouel Rabinovitch, Roch Kollel Tiferet Levi Itshak de Ramat Shlomo – Jérusalem
Adapté d’un Siha du Rabbi de Chabbat Hazon

L’Énigme du Rabbi de Berditchev

Le nom « Chabbat Hazon » évoque immédiatement la prophétie d’Isaïe, cette vision de désolation qui résonne en ces jours de deuil. Pourtant, le Rabbi de Berditchev dévoile une dimension cachée : derrière l’apparente simplicité de cette appellation se dissimule une vérité spirituelle saisissante. En ce Chabbat particulier, enseigne-t-il, le Créateur soulève le voile du temps et révèle à chaque Juif la splendeur du Troisième Beth Hamikdach.

Cette révélation défie l’entendement. Comment concevoir qu’au paroxysme des lamentations, à l’approche de Tichea BeAv, jaillisse la vision consolatrice par excellence ? La prophétie d’Isaïe elle-même ne dépeint-elle pas destructions et châtiments plutôt que renaissance et gloire ? Ce paradoxe apparent recèle en réalité la clé d’une compréhension révolutionnaire de l’histoire spirituelle.

L’Alchimie Divine de la Descente et de la Montée

L’énigme se résout par la révélation d’une loi fondamentale : « Il faut qu’il y ait une descente pour qu’il y ait une montée » (ירידה צורך עלייה). Cette vérité transcendante émane de l’essence même du Divin, bonté absolue qui ne peut concevoir d’imperfection gratuite.

Dans l’univers spirituel gouverné par D.ieu, toute chute apparente dissimule un dessein constructeur. Quand le Tout-Puissant permet une éclipse de lumière, c’est exclusivement pour préparer un rayonnement d’intensité supérieure. Plus encore : la descente ne constitue pas un simple préalable à l’élévation, elle en forme la substance même, la matière première transfigurée en apothéose spirituelle.

Cette dynamique trouve son illustration la plus quotidienne dans le secret du sommeil. Chaque nuit, l’âme remonte vers sa source céleste, s’abreuvant aux eaux vives de l’éternité pour renaître au matin, créature renouvelée. Au réveil, l’homme récite la bénédiction sur la Torah en employant le présent – « נותן התורה » (qui donne la Torah) – car chaque aurore constitue un nouveau Sinaï, un don inédit de la sagesse divine.

L’Énigme du Sommeil : Interruption Créatrice

Pourquoi l’Architecte suprême a-t-il conçu l’homme de sorte qu’il doive s’abandonner chaque nuit au sommeil ? D.ieu aurait pu créer un être perpétuellement éveillé, puisant sans relâche aux sources de la vitalité divine. Cette apparente limitation révèle en réalité une sagesse insondable.

L’homme fut créé pour transfigurer l’univers entier, élever la matière vers l’esprit, révéler la divinité cachée au cœur de la Création. Cette mission titanesque exige un renouvellement constant, une fraîcheur spirituelle qui ne peut naître que de l’interruption suivie de la renaissance. Sans cette pause nocturne régénératrice, le service divin se muerait en routine, perdant cette dimension de nouveauté qui constitue son essence même.

La Tanya enseigne que la différence entre celui qui sert D.ieu authentiquement et celui qui demeure dans la tiédeur réside précisément dans cet effort qui transcende l’habitude. Ce dépassement, fût-il infime, constitue déjà un prodige, car il brise les chaînes de la nature pour s’élancer vers l’infini divin.

La Torah Éternellement Nouvelle

Cette alchimie du renouvellement imprègne également l’étude quotidienne de la Torah. L’injonction « que ces paroles soient nouvelles à tes yeux » transcende la simple exhortation pour révéler une vérité métaphysique : la Torah ne vieillit jamais, car elle renaît perpétuellement dans l’âme de celui qui l’étudie.

Paradoxe sublime : la Torah fut donnée spécifiquement aux « Tahtonim », aux êtres d’en-bas, car c’est précisément par leurs questionnements et leurs efforts que surgit la véritable illumination. Le Talmud de Babylone, avec ses joutes dialectiques incessantes – « il affirme, il conteste » – illustre cette dynamique créatrice. C’est dans le creuset du doute et de sa résolution que se forge la compréhension authentique, plus éclatante que toute révélation imposée d’en-haut.

Chaque question sincère, chaque perplexité assumée devient ainsi un acte de création spirituelle, participant à l’œuvre divine de dévoilement perpétuel de la sagesse éternelle.

La Destruction : Genèse de la résurrection

Appliquée au secret du Chabbat Hazon, cette loi transfigure notre compréhension de l’histoire. La destruction du Beth Hamikdach ne constitue nullement la négation de sa reconstruction future – elle en forme l’acte inaugural, la première pierre de l’édifice éternel. L’interruption causée par la ruine permet l’émergence d’un renouveau dont la splendeur surpassera infiniment les gloires passées.

Le verset prophétique « Plus grande sera cette Maison dernière que la première » trouvait déjà son accomplissement dans le Second Temple. Nos Sages enseignent qu’il surpassa le Premier par sa durée et ses dimensions. Combien plus le Troisième Temple, après un exil d’une profondeur inouïe, révélera-t-il une grandeur proportionnelle à l’abîme de l’attente !

Cette vérité transforme radicalement notre perception des événements : ce que l’œil humain perçoit comme catastrophe se révèle, sous le regard de l’éternité, comme l’amorce nécessaire d’une résurrection sans précédent.

L’Abîme messianique : Deux millénaires de préparation

L’exil séparant le Premier Temple du Second s’étendit sur soixante-dix années. Celui qui nous sépare aujourd’hui du Troisième approche les deux millénaires – durée vertigineuse qui révèle, par son ampleur même, l’extraordinaire grandeur de la rédemption imminente. Car plus l’obscurité s’approfondit, plus éblouissante sera la lumière qui en jaillira.

Le verset énigmatique « Katit LaMaor » (broyé pour l’illumination) recèle une allusion saisissante. « Kat » évoque les 420 années du Second Temple, « Yod-Tet » les 410 années du Premier. Ensemble, ils forment « Katit », révélant que le broyement même des sanctuaires vise l’illumination ultime, celle du Temple éternel.

Cette perspective transfigure la souffrance historique : chaque larme versée au cours de ces siècles, chaque prière montée des ghettos et des camps, chaque étude clandestine de Torah contribue à l’édification invisible du sanctuaire futur. L’exil n’est plus errance, mais pèlerinage vers l’absolu.

La trilogie sacrée : Évolution spirituelle des Sanctuaires

Chaque Temple incarne une modalité unique de la relation divine. Le Premier rayonnait d’un éclat descendant – « מלמעלה למטה » – où la Présence divine se déversait d’en-haut dans une révélation éclatante. Le Second fonctionnait selon une dynamique ascendante – « מלמטה למעלה » – reposant davantage sur l’effort humain, l’élévation conquise par le service et l’étude.

Le Troisième Temple accomplira la synthèse ultime, mariant harmonieusement ces deux courants spirituels. L’inspiration divine et l’aspiration humaine s’y uniront dans une symphonie parfaite, créant un lien indissoluble entre le Ciel et la Terre. Cette fusion exige une préparation à la mesure de sa grandeur : d’où la nécessité d’un exil si profond, permettant l’accumulation des forces spirituelles nécessaires à cette révolution .

Ainsi se dévoile la sagesse cachée de l’histoire : chaque époque prépare la suivante, et l’apparente régression masque en réalité un bond qualitatif vers l’absolu divin.

La Métamorphose du regard : Vision prophétique du présent

En révélant la splendeur du Troisième Temple précisément lors du Chabbat Hazon, la Providence transforme radicalement notre perception de l’exil. Celui qui saisit cette dynamique ne contemple plus les épreuves présentes comme une simple chute, mais comme les degrés nécessaires de l’ascension vers la délivrance finale.

Semblable à celui qui s’endort sereinement, sachant qu’il s’éveillera régénéré, l’âme qui perçoit l’exil dans sa véritable perspective y discerne déjà les prémices de la résurrection spirituelle. Cette vision prophétique ne minimise nullement les souffrances actuelles, mais les transfigure en révélant leur signification ultime : chaque épreuve devient pierre d’angle du Temple éternel.

Le Chabbat Hazon opère ainsi une véritable alchimie spirituelle, transmutant le plomb de l’affliction en or de l’espérance messianique. L’âme juive y puise la force de transformer chaque instant d’exil en acte de construction du sanctuaire futur.

L’Étude rédemptrice : Bâtir par la pensée

Cette compréhension illumine l’importance cruciale de l’étude des lois du Beth Hamikdach à notre époque. En approfondissant les Hala’hot Beit HaBehira, nous ne nous livrons pas à un exercice académique, mais nous nous inscrivons déjà dans la dynamique créatrice de l’édification future. Chaque loi étudiée, chaque détail architectural médité devient pierre spirituelle du Temple éternel.

Les difficultés de notre temps cessent alors d’être de simples obstacles pour se révéler comme les matériaux mêmes de la construction messianique. L’âme qui étudie ces lois avec ferveur participe dès maintenant à l’œuvre divine, érigeant par la pensée et l’amour ce que les mains accompliront demain dans la matière transfigurée.

Ainsi le Chabbat Hazon nous enseigne-t-il l’art suprême du regard prophétique : contempler l’histoire juive non comme une succession tragique de malheurs et de consolations, mais comme un processus unifié d’élévation spirituelle, culminant dans la révélation définitive de la Présence divine au cœur d’un monde transfiguré.figuré.

La visite historique du Rabbi précédent en Terre Sainte : un tournant dans l’histoire de Habad

par hassidout | 16 Juil, 2026 – 2 Av 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Au matin du 2 Menahem Av 5689 (7 août 1929), le Rabbi précédent, Rabbi Yossef Its’hak Schneersohn, posa le pied sur la terre d’Israël, pour la seule visite jamais effectuée en Terre Sainte par l’un des dirigeants de la dynastie Habad. Durant quinze jours, de Jérusalem à Hébron, de Tibériade à Safed, cette visite suscita un réveil spirituel sans précédent dans l’ensemble du Yichouv juif. Près d’un siècle plus tard, elle demeure gravée dans la mémoire collective hassidique comme un symbole d’attachement, de consolation et d’annonce de la Délivrance.

Le mois de Menahem Av 5689 (1929) marqua un moment exceptionnel dans l’histoire du hassidisme Habad : la visite du Rabbi précédent en Terre d’Israël, la seule de ce type jamais entreprise par l’un des dirigeants de la dynastie. Cette visite de quatorze jours laissa une empreinte profonde sur l’ensemble du Yichouv juif et demeure gravée dans la mémoire collective hassidique. Le témoignage poignant du chercheur Rav Aviv Keller, qui était alors un enfant de dix ans, reconstitue les détails de cet événement historique.

L’annonce qui changea tout

C’était une chaude journée d’été à Jérusalem — le jour de jeûne du 17 Tamouz — lorsqu’une lettre bouleversa l’atmosphère de la Yechiva Torat Emet. La missive provenait du Rabbi précédent, alors établi à Riga, et était adressée à la Yechiva et à ses directeurs. « Dans ma patrie », écrivait-il, « j’avais l’habitude de visiter — de temps à autre — les tombes de mes ancêtres, les Rabbis, pour prier en notre nom, au nom des étudiants, d’Anach et du peuple juif. » Deux ans plus tôt, après son emprisonnement par les autorités soviétiques et sa libération miraculeuse le 12-13 Tamouz 5687 (1927), il avait été contraint de quitter l’Union soviétique pour ne jamais y retourner. Ne pouvant plus se rendre sur les tombes de ses ancêtres en Russie, le Rabbi précédent annonçait sa venue aux lieux saints d’Erets Israël : « Puisque je ne peux me rendre sur les tombes de mes ancêtres en Russie, je suis venu me rendre sur les tombes des Patriarches en Terre Sainte. »

La nouvelle se répandit comme une traînée de poudre. Le célèbre Rabbi de Loubavitch, héros de la lutte contre le communisme, allait visiter la Terre Sainte. L’annonce reçut une couverture médiatique exceptionnelle : des affiches de bienvenue furent installées par le Grand Rabbinat, l’Agoudat Israël et la Edah Haharedit. Même le journal de gauche Haaretz et le quotidien de droite de Ze’ev Jabotinsky appelèrent les résidents de Jérusalem à accueillir « le cœur battant des deux millions de Juifs de Russie soviétique ».

Un voyage périlleux vers la Terre promise

Le parcours fut long et ardu. L’Erets Israël de 5689 (1929) était difficile d’accès, sans liaisons directes par bateau ou par train, et dix jours s’écoulèrent entre le départ de Riga et l’arrivée en Terre Sainte. Le mardi matin 22 Tamouz, une foule nombreuse de Hassidim se rassembla à la gare de Riga pour faire ses adieux au Rabbi précédent : bien qu’il ne dût passer que deux semaines en Terre d’Israël, il devait ensuite continuer vers l’Amérique et ne rentrer chez lui qu’une année complète plus tard. Quatre-vingts Hassidim l’accompagnèrent dans le train sur une courte distance, tandis que ses proches poursuivirent jusqu’à Meitene, à la frontière lettone.

Après avoir traversé la Lituanie, Königsberg et l’Allemagne, le convoi arriva à Berlin le mercredi matin 23 Tamouz. Le Rabbi précédent y passa la journée en compagnie de son gendre, le futur Rabbi de Loubavitch, et de la Rabbanit ‘Haya Mouchka, qui vivaient alors dans la capitale allemande, avant de monter le soir même dans un train pour Vienne, accompagné du Rabbi et de plusieurs Hassidim de Berlin. Le jeudi 24 Tamouz, la prière de Cha’harit fut récitée lors d’un arrêt à Prague, et le groupe atteignit Vienne dans l’après-midi. Le vendredi 25 Tamouz, ils gagnèrent Trieste, en Italie, et le Chabbat 26 Tamouz fut passé sur un navire traversant la mer Adriatique. Le dimanche 27 Tamouz, à l’escale de Brindisi, le futur Rabbi et les Hassidim de Berlin prirent congé du Rabbi précédent, qui embarqua avec le Rachag sur un navire nommé « The Hollywood » pour un voyage de deux jours vers Alexandrie.

Du 29 Tamouz au 1er Menahem Av, le Rabbi précédent passa vingt-quatre heures comme invité d’honneur de la communauté juive d’Alexandrie, visitant la synagogue locale et les institutions juives. Suivit un voyage en train de sept heures jusqu’à El Qantara, ville frontière sur le canal de Suez, où le cortège traversa le canal et monta dans un train avec pour destination finale Lod.

Une arrivée triomphale à la gare de Lod

Le correspondant S. Petrushkin du journal Der Tag décrivait l’atmosphère extraordinaire de ce jeudi matin : « Les rues de Tel Aviv sont encore vides, mais en arrivant à la gare, je vois des bus remplis de Hassidim portant leurs habits de Yom Tov en route vers Lod. Près du Chtible de la rue Yavneh, quelques autres bus sont prêts, et les Hassidim — qui ont déjà fini de prier — se passent une bouteille de machke de main en main, disant Le’haïm et chantant des nigounim joyeux. »

À cinq heures trente du matin, le 2 Menahem Av 5689 (7 août 1929), quand le train du Rabbi précédent traversa Re’hovot, la gare était déjà bondée. La véritable apothéose eut lieu à Lod, où des centaines de Juifs venus de Jérusalem, Hébron, Safed et Jaffa attendaient. Le Rabbi décrivit plus tard cette scène émouvante à sa fille, la Rabbanit Cheina : « Il fallut dix minutes avant que je puisse sortir du wagon. Debout sur le seuil, ils criaient avec émotion ‘chalom aleikhem’, et le ‘barou’h haba’ s’accompagnait de larmes saintes et chaleureuses. » Beaucoup de ces anciens avaient été les Hassidim de son père, le Rabbi Rachab, et de ses aïeux : ils voyaient en lui la continuité vivante des Rabbis de Loubavitch dont ils étaient depuis longtemps éloignés.

Jérusalem accueille son visiteur royal

Des centaines de personnes accompagnèrent le train vers Jérusalem, qui arriva en gare à neuf heures trente. Des foules sans précédent attendaient le Rabbi précédent, et des applaudissements tonitruants éclatèrent à son apparition. Des dizaines de policiers britanniques formèrent un cordon autour du Rabbi et de son entourage, les aidant à rejoindre la voiture qui les mènerait à l’hôtel Amdursky, où ils séjourneraient durant tout le séjour hiérosolymitain.

La visite suscita néanmoins quelques tensions. Des extrémistes publièrent un pamphlet critiquant la rencontre prévue avec le Rav Kook, provoquant une rixe jusqu’à ce que la police sépare les protagonistes. Le Rabbi précédent exprima son mécontentement face à ces polémiques, clarifiant que sa visite était strictement personnelle, dans le simple but de se rendre aux lieux saints, sans prendre parti dans la politique locale. Le fait que le Grand Rabbin Rav Avraham Its’hak HaCohen Kook — qui avait personnellement œuvré pour la libération du Rabbi deux ans plus tôt — et le Rav Yossef ‘Haïm Sonnenfeld, vénérable Rav de Jérusalem âgé de quatre-vingts ans et figure du camp opposé, l’aient tous deux honoré avec la même ferveur, illustre à quel point cette visite dépassa tous les clivages du Yichouv.

Des moments d’élévation spirituelle au Kotel

L’après-midi du premier jour, la nouvelle se répandit que le Rabbi visiterait le Kotel pour la prière de Min’ha. Des centaines de personnes convergèrent vers l’étroite esplanade du Mur occidental, sous forte protection policière. Dans son journal, le Rabbi précédent écrivit que Min’ha fut priée avec une ferveur digne de la veille de Yom Kippour. Après la prière et la récitation des Téhilim, il baisa les pierres sacrées : « Pendant ces moments », écrivit-il plus tard, « j’étais vivant ; j’oubliais tout, j’étais un téfa’h plus haut, au-dessus du monde matériel, je goûtais un moment de vie. »

Le Rav Yossef ‘Haïm Sonnenfeld s’était rendu à l’hôtel quelques minutes seulement après l’arrivée du Rabbi précédent, qui lui rendit sa visite le soir même dans la Vieille Ville. Le vendredi 3 Menahem Av, le Rabbi précédent visita les demeures du Rav Kook et du Richon LeTsiyon, le Rav Yaakov Meir — et comme certaines valises n’étaient pas arrivées, il dut acheter un nouveau chtreimel en l’honneur du Chabbat.

Chabbat Hazon : un Maamar de deux heures

Le Chabbat Hazon 4 Menahem Av, les membres d’Anach de toute la Terre d’Israël convergèrent vers l’hôtel Amdursky. Dans les dernières heures du Chabbat, le Rabbi précédent prononça un Maamar de ‘Hassidout de deux heures sur le verset « Tsiyon BeMichpat Tipadé » — « Sion sera rachetée par la justice » —, paroles chargées de sens à quelques jours de Ticha BeAv. À l’issue du Chabbat, le Rav Kook vint rendre visite au Rabbi précédent.

Le dimanche 5 Menahem Av, le Rav Yaakov Meir rendit à son tour sa visite, et le Rabbi précédent alla saluer Reb Israël Acher Liba, l’un des dirigeants du Kolel Habad, ainsi que le Rabbi âgé Reb Nohum’tche de Rachmastrivka. En sortant, le Rabbi précédent refusa de lui tourner le dos, et confia plus tard à Reb Alter Simhovitch : « Il y a un Juif à Jérusalem comme Reb Nohum’tche, et les gens ne vont pas le voir ? C’est une injustice ! »

Safed, Miron, Tibériade : sur les tombes des Justes de Galilée

À midi, le Rabbi précédent entreprit le voyage vers Safed, s’arrêtant à Afula pour rencontrer le Grand Rabbin de Tel Aviv, le Rav Chlomo Aharonson. Malgré une demi-heure de préavis seulement, les Rabbanim de Safed se rassemblèrent pour une réception, suivie d’un pèlerinage aux tombeaux du Arizal — dont c’était précisément le jour de la Hilloula —, du Ramak, de Rabbi Chlomo Alkabets, du Beth Yossef et du Alchikh. Une seconde réception eut lieu dans la soirée avec les Juifs de la ville, dans le bâtiment qui abrite aujourd’hui le Mechon Alte.

Le lundi 6 Menahem Av, à quatre heures quinze du matin, tout le groupe se dirigea vers Miron, au tombeau de Rabbi Chimon bar Yo’haï et de Rabbi Its’hak Nafha. Dans ce dernier, où le Rabbi précédent entra seul, un Hassid trouva ensuite un billet de sa main : « Tous les Talmidim en Russie. Klal Israël souffre de manque matériel et spirituel. » Après Cha’harit, ils visitèrent la Yechiva Bar Yo’haï et le foyer de vieillards local. À sept heures trente, le convoi atteignit Tibériade, où furent visités les tombeaux de Rabbi Meir Baal Haness, de Reb Mendel de Vitebsk, de Reb Avraham de Kalisk, du Rambam, de Rabbi Akiva, de Rabbi Yo’hanan ben Zakaï et du Chela. Alors que la voiture roulait de Rabbi Meir Baal Haness vers le tombeau de Reb Mendel de Vitebsk, les résidents de Tibériade, qui venaient d’apprendre la visite, coururent vers le véhicule, et le Rabbi précédent donna chalom à chacun depuis la fenêtre. De retour à Jérusalem l’après-midi, il commença à recevoir en Yé’hidout le soir même, de six heures à onze heures.

Le tombeau de Rachel et l’entrée historique au Caveau des Patriarches

Le mardi 7 Menahem Av, après avoir reçu plusieurs visiteurs le matin, le Rabbi précédent rendit une visite historique aux bureaux du Kolel Habad, enlisé depuis des années dans des disputes internes ; il accepterait par la suite d’en assumer la direction. À midi, il partit pour le tombeau de Rachel. Tant de gens s’étaient joints au cortège que le Rabbi nomma cinq Hassidim pour recueillir tous les panim, les billets de demandes de bénédiction. Il passa deux heures et demie à prier et à lire les panim sur place. Après une courte halte à Migdal Eder, le voyage continua vers Hébron, où toute la communauté et la Yechiva de Hébron sortirent pour accueillir le Rabbi et l’accompagner au Caveau de Makhpela.

Une prière de Min’ha bouleversante fut récitée sur la septième marche — le point le plus proche du sanctuaire auquel les Juifs étaient alors autorisés à accéder. Les Hassidim entendirent le Rabbi précédent sangloter tout au long de la prière, qu’il récita sur les airs des Jours redoutables ; elle dura une heure et quarante minutes. Puis, dans un geste historique des autorités du lieu, le Rabbi précédent et un petit groupe furent autorisés à pénétrer à l’intérieur de l’édifice pour une courte visite — privilège refusé aux Juifs depuis des siècles. Du Caveau de Makhpela, le Rabbi se rendit à la synagogue Avraham Avinou et à Beth Romano, sa propriété personnelle en Terre d’Israël et ancienne demeure de la Yechiva Torat Emet. Après un court repos, il prononça un Maamar dans la synagogue centrale, rendit une visite à la Yechiva de Hébron, et rentra tard dans la nuit à Jérusalem.

Ticha BeAv sur le mont des Oliviers

Le mercredi 8 Menahem Av fut entièrement consacré aux Yé’hidout, et la nuit venue, un minyan fut constitué pour la lecture d’Eikha près de la chambre du Rabbi précédent. Le jeudi, jour de Ticha BeAv, il passa l’après-midi sur le mont des Oliviers, se recueillant sur les sépultures de Zé’haria le prophète, du Or Ha’haïm, du Pri ‘Hadach, de Chimon HaTsadik et d’autres Justes. Après la clôture du jeûne, le Rabbi précédent se rendit à la Yechiva Torat Emet, où il tint un Farbrenguen avec les Ba’hourim et prononça un Maamar.

Le vendredi 10 Menahem Av, après avoir transcrit le Maamar de la veille, il visita l’orphelinat Diskin, le foyer pour personnes âgées et les hôpitaux Chaaré Tsédek et Bikour ‘Holim, avant de recevoir à nouveau en Yé’hidout et d’accueillir la visite du Rabbi de Rachmastrivka. Le Chabbat Na’hamou, les foules affluèrent une fois encore vers l’hôtel : une bimah spéciale fut construite pour le Maamar du Chabbat après-midi, auquel assistèrent des milliers de personnes.

Les derniers jours à Jérusalem

Le dimanche 12 Menahem Av fut le dernier jour à Jérusalem. Dès les premières heures du matin, le Rabbi précédent pria et transcrivit le Maamar de la veille, puis entama à neuf heures une longue série de visites aux institutions et aux dignitaires : les demeures de Reb Chlomo Yehouda Leib Eliezrov, l’un des Hassidim les plus distingués de Terre d’Israël, du Rav Yaakov Meir et du philanthrope Reb Yehochoua Yehoudayov — dont la maison abrite aujourd’hui le Beth ‘Hanna de Jérusalem. Une réception fut donnée par la communauté boukhare, et le Rabbi visita le Talmud Torah Bné Tsiyon pour enfants séfarades, la Yechiva Ets ‘Haïm, l’hôpital Misgav Ladakh, la bibliothèque du Sdé ‘Hemed, la Yechiva Porat Yossef et la Yechiva Chaar HaChamayim. Dans l’après-midi, il se recueillit à la synagogue Tséma’h Tsédek de la Vieille Ville et tint une ultime entrevue avec le Rav Kook et le Rabbi de Rachmastrivka. De retour à l’hôtel, des centaines de personnes attendaient pour la Yé’hidout ; le Rabbi précédent donna une bénédiction d’adieu publique dans le hall, et les audiences se poursuivirent jusqu’à une heure trente du matin.

Tel Aviv, Petah Tikva, Bnei Brak : la ferveur jusqu’au dernier jour

Le lundi 13 Menahem Av, après une visite finale au Kotel, le Rabbi précédent partit pour Tel Aviv, accompagné de dix bus de Hassidim. Plus d’un millier de personnes sortirent pour l’accueillir. Pendant la majeure partie de l’après-midi et de la soirée, il reçut des centaines de visiteurs — chacun n’ayant que le temps de dire chalom aleikhem et de mentionner son nom. Lors d’une courte pause, il se rendit à Re’hovot. À son retour à Tel Aviv, les foules avaient tellement grossi que le Rabbi sortit sur le balcon et donna une bénédiction générale à tous.

Le mardi 14 Menahem Av, des centaines d’autres visiteurs défilèrent dans les heures matinales, puis le Rabbi rendit visite au Rav Avraham Avihazir, Grand Rabbin retraité d’Alexandrie, et à Reb Chnéour Zalman Slonim, Rav des Hassidim de Jaffa. Dans l’après-midi, il se rendit à Petah Tikva, où une réception l’attendait à la grande synagogue, ainsi qu’à la Yechiva de Lomzhe, puis à Bnei Brak pour une nouvelle réception. Plus tard dans la soirée, il prononça un Maamar depuis son balcon de Tel Aviv devant des milliers de personnes. Le tumulte des visiteurs devint si accablant qu’il passa les deux nuits suivantes dans un autre hôtel, ne revenant que la journée pour recevoir le public.

Le mercredi 15 Menahem Av fut le dernier jour en Terre d’Israël. Après avoir transcrit le Maamar de la veille, le Rabbi précédent rendit visite au Rav Aharon Eliyahou Mileikovsky, puis reçut en Yé’hidout. À partir de neuf heures du soir, les visiteurs furent admis par groupes de quarante ou cinquante pour recevoir une bénédiction d’adieu : quelque deux mille personnes défilèrent ainsi devant le Rabbi.

« Nous nous sommes séparés dans une grande joie »

Le jeudi 16 Menahem Av 5689 (22 août 1929), après quelques dernières Yé’hidout, le Rabbi précédent partit pour la gare de Lod, suivi de quinze bus et de trois cents Hassidim, tandis que d’autres arrivaient par le train de Jérusalem. D’énormes foules remplirent la gare — ce même bâtiment qui deviendrait plus tard la maison des Tom’hei Temimim de Lod. Avant de partir, le Rabbi précédent se tint sur la marche la plus haute du train et donna une bénédiction d’adieu aux Hassidim. « Je les ai bénis », écrivit-il dans son journal, « et ils m’ont béni, et nous nous sommes séparés dans une grande joie. » Bien qu’il n’y eût pas le temps pour de longs discours, le Rabbi remit un texte de Maamar à étudier après son départ.

Le train l’emmena vers El Qantara, puis un autre vers Le Caire, où, à minuit, le Rabbi précédent visita les pyramides. Le vendredi 17 Menahem Av, il embarqua sur le navire pour Trieste et continua vers l’Allemagne, d’où il entreprit le grand voyage vers les États-Unis d’Amérique.

Un départ providentiel, à la veille de la tragédie

L’histoire retiendra également la dimension providentielle du calendrier de cette visite. Le Rabbi précédent quitta la Terre Sainte deux jours seulement avant le déclenchement des émeutes arabes de 5689 (1929), au cours desquelles des dizaines de Juifs furent massacrés à Hébron — cette même Hébron où il venait de prier dix jours auparavant — ainsi qu’à Jérusalem et à Safed. Parmi les victimes figuraient plusieurs membres de sa famille et de ses disciples. Dans une lettre adressée au Grand Rabbin Rav Kook, le Rabbi précédent écrivit que lorsque la terrible nouvelle des pogroms perpétrés en Terre Sainte lui parvint sur le bateau qui le ramenait vers Trieste, il tomba malade de douleur et de détresse.

De là, il poursuivit sa route vers les États-Unis, où il arriva le 12 Elloul 5689 (17 septembre 1929), accueilli à New York par une foule considérable, avant d’être reçu à la Maison Blanche par le président Herbert Hoover. Ce périple de plusieurs mois, de la Terre Sainte au Nouveau Monde, dessina les contours de l’avenir du mouvement Habad, appelé à rayonner depuis l’Amérique sur le monde entier.

Le témoignage précieux du Rav Aviv Keller

La visite laissa une marque profonde — non seulement parmi ceux qui rencontrèrent le Rabbi, mais aussi dans la mémoire historique générale du Yichouv juif en Terre d’Israël. Un témoignage vivant de cette impression peut être observé dans le récit particulier du chercheur et conférencier défunt, le Rav Aviv Keller, qui était alors un enfant de dix ans et qui documenta avec passion et profondeur les détails de ce voyage émouvant. Son récit, transmis des décennies durant à travers ses conférences et ses recherches, restitue l’atmosphère électrique de ces journées où tout le Yichouv, des ruelles de Méa Chéarim aux implantations agricoles, vibrait au rythme des déplacements du Rabbi.

Reb Chimon Glitzenstein, secrétaire de la Yechiva Torat Emet, qui consigna la visite dans son journal, en résuma l’impact : « Durant la visite du Rabbi en Erets Israël, un authentique sentiment de sainteté envahit le cœur de chacun. Quand le Rabbi repartit, le vide était indéniable, mais l’impression laissée dans nos cœurs par cette visite ne s’effacera jamais. »

Un héritage spirituel durable

Aujourd’hui, près de cent ans après ce moment sublime, les Hassidim de Habad continuent de considérer cette visite comme un événement précurseur et fondateur, reflet du lien profond de nos maîtres et dirigeants à la Terre Sainte. Cette visite royale créa des liens durables entre la Terre Sainte et le mouvement Habad-Loubavitch, et elle est devenue un symbole de délivrance, de révélation d’attachement et de consolation à une époque de pogroms, de persécutions et de bouleversements historiques, avec la connaissance claire de la prophétie du dirigeant de notre génération, le Rabbi, que la Délivrance se trouve vraiment à nos portes.

Un seul corps, une seule âme : le secret de l’amour du prochain

par hassidout | 16 Juil, 2026 – 2 Av 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

« Aime ton prochain comme toi-même » n’est pas une simple règle de bonne conduite entre les hommes, mais le principe qui commande la Torah tout entière. Le Tsema’h Tsédek dévoile ici comment toutes les âmes d’Israël ne forment qu’un unique organisme, si bien que haïr son prochain revient à s’amputer soi-même. De cette union dépend, en haut comme en bas, le regard que D.ieu porte sur Son peuple.

Tsema’h Tsedek, Dere’h Mitsvote’ha

Le Sefer Ha’Hinoukh (Parachat Kedochim, Mitsva 238) enseigne qu’il ne faut pas haïr son prochain, ainsi qu’il est écrit (Vayikra 19, 17) : « Ne hais point ton frère en ton cœur. » Et il enseigne (Mitsva 243) qu’il faut aimer chaque Juif, ainsi qu’il est écrit (Vayikra 19, 18) : « Aime ton prochain comme toi-même. » L’importance de cette Mitsva se reflète dans la parole célèbre de Hillel l’Ancien au candidat à la conversion (Chabbat 31a) : « Ce qui t’est odieux, ne le fais pas à ton prochain ; voilà toute la Torah, le reste n’est que commentaire. » En vérité, cette parole appelle un éclaircissement.

Une question sur la parole de Hillel

Que l’amour du prochain occupe une place prééminente se comprend aisément s’agissant des Mitsvot qui régissent les rapports entre les hommes. Mais qu’en est-il des Mitsvot qui relient l’homme à D.ieu ? Quel rapport y a-t-il entre l’amour du prochain et l’obligation de mettre les Téfilines, d’observer le Chabbat, ou d’accomplir l’un quelconque de nos devoirs envers D.ieu ? La question se pose avec d’autant plus d’acuité qu’il est écrit à Son sujet (Iyov 35, 7) : « Si tu agis avec droiture, que Lui as-tu donné ? »

Les Mitsvot entre l’homme et son prochain consistent à dispenser un bien et un bénéfice tangibles ; leur valeur positive se laisse donc saisir sans peine. Les Mitsvot entre l’homme et D.ieu, en revanche, mettent l’accent sur le kabbalat ol, l’acceptation du joug divin, car en définitive, tout acte accompli sur ce plan matériel est insignifiant à Ses yeux. Ainsi, en apparence du moins, les Mitsvot entre l’homme et son prochain seraient d’une nature autre que celles qui unissent l’homme à D.ieu. De plus, il est bien connu qu’il convient de dire avant la prière du matin : « J’accepte sur moi d’accomplir le commandement positif : Aime ton prochain comme toi-même », car il s’agit là d’un principe fondamental et d’une importance capitale dans notre service divin. Il nous faut comprendre le sens de tout ce qui précède.

Toutes les âmes d’Israël ne forment qu’un seul être

Dans les Taamei HaMitsvot de l’Ari Zal, Parachat Kedochim, il est écrit au nom de l’Ari Zal (Sefer HaGuilgoulim 1, 2) : « Selon le sens mystique, tout Israël constitue une entité unique et complète, l’âme d’Adam, comme nous l’avons exposé ailleurs. Chaque Juif en particulier constitue un membre déterminé de l’âme d’Adam. Tel est le fondement de la responsabilité mutuelle de notre peuple, et la raison pour laquelle un Juif répond de son prochain lorsque celui-ci faute. C’est pourquoi mon maître, l’Ari Zal, avait coutume de mentionner les transgressions énumérées dans la prière de confession, bien qu’il ne les eût point commises, à D.ieu ne plaise ; car tout Israël est une seule entité. »

Expliquons : l’âme d’Adam incarne l’âme générale et englobante de toutes les âmes d’Israël, à l’exception de celles qui descendront après la Résurrection des morts, ainsi qu’il est indiqué au chapitre 7 du même ouvrage. La structure du corps humain reflète la structure de la collectivité du peuple juif : Adam, le premier homme, contenait dans son âme toutes les âmes de la collectivité entière, certaines étant tirées de la partie de l’âme correspondant à sa tête, d’autres de celle correspondant à ses bras, et ainsi de suite. C’est pour cette raison qu’il fut appelé Adam, ce nom se rattachant à l’expression Edamé l’Elyon, « Je ressemblerai à Celui d’en haut ». Car Adam était englobant, et il dérivait de l’Homme Suprême, lequel est composé des Dix Sefirot dans la configuration appelée partsouf — mot araméen signifiant « visage », qui désigne l’agencement des Sefirot dans le monde du Tikoun, composé de plusieurs éléments de même qu’un visage est un composé de plusieurs organes.

Il est écrit (Chemot 4, 22) : « Mon fils premier-né, Israël » ; c’est-à-dire que, de même qu’un fils ressemble à son père, ainsi Adam — et, plus largement, le peuple juif dans son ensemble — ressemble à l’Homme Suprême. Il est expliqué ailleurs que l’Homme Suprême s’identifie au Nom divin מ »ה, dont la valeur numérique est quarante-cinq. Cette notion repose sur un procédé de la numérologie de la Torah appelé miloui, où le nom de chaque lettre d’un mot est épelé en toutes lettres et où l’on additionne les valeurs numériques de toutes les lettres de ces épellations. Le Nom Havaya est formé de quatre lettres, Youd-Hé-Vav-Hé, qui peuvent être épelées de différentes manières, chaque épellation produisant une valeur numérique différente ; la valeur numérique de Havaya épelé יוד הא ואו הא égale 45, soit מ »ה, le Nom Ma, et la valeur numérique d’Adam, l’homme (אדם), est elle aussi de 45. Il s’agit là du Nom tel qu’il opère dans le monde du Tikoun.

Dans le cadre spirituel que ce Nom instaure, les Dix Sefirot sont mutuellement incluses : ainsi, ‘Hessed contient Guevoura, et Guevoura contient ‘Hessed, et ainsi de suite. Dans le monde du Tohou, en revanche, les Sefirot se trouvaient à l’état de séparation, chacune étant placée sous l’autre, tandis que dans le monde du Tikoun elles sont disposées en trois colonnes, ce qui rend possible leur intégration réciproque. Cette intégration des Sefirot dans le Tikoun s’opère par l’attraction d’une influence issue du Nom divin מ »ה, depuis le front de l’Homme Suprême. Cette émanation du Nom divin מ »ה est Ein Sof, infinie, et elle englobe toute la progression en chaîne des mondes et des sphères ainsi que tous les êtres particuliers, ainsi qu’il est écrit (I Divré HaYamim 29, 14) : « Tout vient de Toi. » Elle produit donc leur inclusion mutuelle, même après que chacun a émergé dans son aspect révélé propre.

L’idée d’une unité entre des qualités distinctes est souvent tenue pour acquise, sans que l’on s’arrête à la difficulté conceptuelle qu’elle recèle : si les entités sont de natures différentes, voire opposées, comment peuvent-elles être jointes ? Cela vaut tout particulièrement une fois que ces qualités ont émergé de l’état de puissance et ont pris leur identité propre. Le maamar explique que cette unité résulte de l’influence de la dimension infinie du Nom divin dont le miloui est Ma. Tel est le sens de ce qui est écrit dans le Tikouné Zohar : « Le Nom מ »ה est le sentier d’Atsilout. » De même qu’un sentier relie deux lieux séparés, ainsi le Nom divin Ma joint les attributs distincts d’Atsilout ; l’explication détaillée figure à cette source, et l’on consultera également l’exposé développé sur la parole du Zohar, Parachat Yitro : « Tous les jours reçoivent leur bénédiction… »

L’interdépendance des membres du corps

De la même manière, on peut comprendre comment toutes les âmes d’Israël forment collectivement une seule entité complète, l’âme d’Adam, qui est leur identité générale et englobante. Bien que cette âme contienne 248 « membres » distincts, ces parties sont néanmoins reliées entre elles, chacune contenant toutes les autres. Nos Sages parlent en effet d’un corps composé de 248 evarim et de 365 guidim, que nous rendons par « membres » et « organes » ; ces termes n’ont pas d’équivalents exacts dans la terminologie médicale contemporaine, et ce maamar porte principalement sur les 248 evarim, qui renvoient aux 248 commandements positifs et à l’énergie spirituelle qu’ils engendrent.

Par analogie, le corps humain se compose de membres et d’organes distincts — la tête, les pieds, les mains, les ongles — et chacune de ces parties intègre pourtant toutes les autres. Il coule dans la main, par les veines qui les relient, quelque chose de la vitalité du pied, et il en va de même pour tous les autres membres et organes. C’est pourquoi, comme on le sait, il est possible de guérir un membre du corps en prélevant du sang à un autre, en raison du mélange du sang dans le système circulatoire. Cette interdépendance des organes du corps et de l’énergie vitale de l’âme qu’ils contiennent découle de la force vitale générale qui les englobe tous. Cette force vitale générale rayonne dans le cerveau, et c’est de là que toutes les qualités particulières se diffusent et s’individualisent ; elle les contient pourtant toutes, de même, par exemple, que la matière hylique informe contient toutes les entités particulières qui en procèdent, comme on le sait.

C’est pour cette raison que le cerveau ressent la douleur de chacun des 248 membres, et que, d’une manière générale, sa perception de la douleur du bras et celle de la jambe sont identiques. En soulignant l’égalité des membres, le Tsema’h Tsédek met en évidence que le cerveau ne se rapporte pas à chaque membre en raison d’une supériorité qualitative de l’un sur les autres, mais parce que l’énergie vitale de ce membre — et de tous les membres — provient de l’âme ; or, l’âme résidant dans le cerveau, celui-ci éprouve un lien égal avec tous les membres. Il arrive même que le cerveau ressente plus vivement la douleur d’une blessure à l’ongle que celle d’une blessure à la main, comme on peut l’observer.

La source des âmes est la Ho’hma suprême

Une notion semblable s’applique à l’interdépendance des 248 dimensions de l’âme d’Adam entre elles. Cette interdépendance résulte de la source de la vitalité de son âme, qui est la Ho’hma suprême de l’Homme Suprême, l’Ein Sof qui réside en Sa Ho’hma et Lui est uni, car « Lui et Sa Ho’hma sont entièrement un ». C’est pourquoi Adam et le peuple juif dans son ensemble sont appelés « Mon fils premier-né » : de même qu’un fils est conçu à partir d’une goutte séminale issue du cerveau de son père, ainsi l’âme d’Adam, et donc de tout Israël, dérive de la Ho’hma de D.ieu.

Cependant, après que l’âme d’Adam eut été divisée en de nombreuses âmes-racines, lesquelles se subdivisèrent à leur tour en d’innombrables ramifications et étincelles logées dans des corps individuels, l’état de l’âme devint comparable à celui d’organes du corps qui auraient été séparés les uns des autres. Dans un tel état, la douleur du pied n’est plus ressentie par la main. La séparation entre un Juif et un autre n’existe toutefois qu’à l’égard du corps ; leurs âmes, elles, ne sont jamais véritablement séparées, car elles sont toutes imbriquées : de même que la main possède des veines qui la relient aux jambes et aux yeux, ainsi le pied entretient un lien avec la main, et il en va de même de tous les autres membres. Aussi la main, par exemple, ressent-elle une vive douleur, au sens spirituel, de la souffrance de l’œil, comme il a été dit dans l’analogie ci-dessus.

C’est pour cette raison que l’Ari Zal récitait les prières de confession pour toutes les transgressions qu’un Juif quelconque aurait pu commettre, bien qu’il ne les eût lui-même pas commises. Car les fautes d’une personne causaient une douleur dans le « membre » particulier de l’âme générale où son âme était enracinée, et cette douleur se transmettait au « membre » supérieur de l’âme où l’âme de l’Ari Zal était enracinée. À plus forte raison en est-il ainsi à l’égard de la Source de nos âmes, à savoir « le cerveau du Père et Sa Sagesse bénie », qui englobe l’ensemble des 248 éléments et ressent leur douleur. Il nous est donc ordonné d’aimer chaque Juif, puisque chaque Juif inclut toutes les âmes d’Israël, à l’image de l’analogie des organes du corps. Ainsi, puisqu’une personne intègre également son prochain, elle doit aimer son prochain comme elle s’aime elle-même ; et de même est-elle elle-même incluse en son prochain, comme il a été dit à propos de l’interconnexion des organes du corps.

Pourquoi l’on accepte cette Mitsva avant la prière

Telle est aussi la raison pour laquelle il faut accepter sur soi cette Mitsva avant la prière, afin de pouvoir offrir son âme et la faire monter vers D.ieu, par un éveil d’en bas, lors de la récitation du mot E’had, « Un », dans le Chema. Nos prières tiennent lieu de sacrifices, ce dont il découle que le service spirituel de la prière consiste à s’offrir soi-même en sacrifice ; aussi, comme le Tsema’h Tsédek va l’expliquer, doit-on être sans défaut, comme cela était exigé du sacrifice, car un manque d’unité crée, pour ainsi dire, des tares disqualifiantes.

Cette ascension n’est possible que si l’âme est entière et « saine ». De même que la santé physique du corps dépend de l’intégrité de tous ses membres, ainsi la santé spirituelle d’une personne résulte de l’intégrité de toutes les dimensions de son âme, y compris celles qui sont liées à autrui. Or, cet état s’obtient lorsque l’âme intègre toutes les autres âmes, de même qu’un organe du corps est sain lorsque les veines qui le relient à tous les autres organes sont saines. Alors son âme peut s’élever en faveur devant D.ieu, au niveau de Sa Ho’hma, qui contient toutes les âmes véritablement comme une seule ; puisque son âme est elle aussi unie à toutes les autres, elle peut s’élever dans la lumière générale et englobante qui est sa source et sa racine. Cette unité s’accomplit lorsqu’un homme témoigne, de sa personne et de son corps, qu’il aime son prochain, à la manière dont les organes du corps sont inclus les uns dans les autres, avec le sentiment que « ce qui est à moi est à toi », car son prochain est son propre « os et sa propre chair ».

La haine ampute l’âme d’elle-même

Si, en revanche, il nourrit de la haine dans son cœur envers un Juif, il retranche de son âme la part de son prochain qu’elle contient, la rejetant par cette haine et en détournant sa propre volonté. Cela provoque une tare et un manque dans sa propre âme, car cette part lui fait désormais défaut. Il devient ainsi défectueux, puisque chaque part individuelle est composée de l’ensemble des 613 âmes-racines et que l’autre personne est donc incluse en lui ; par sa haine, il retranche de lui-même cette part particulière. Il lui devient alors impossible de s’élever en faveur devant D.ieu, ainsi qu’il est écrit : « Tout Cohen qui porte une tare ne s’approchera pas pour offrir… » Car la Or Ein Sof, qui les englobe tous, ne le tolérera pas en raison du défaut qui est en lui, c’est-à-dire de l’absence de cet élément particulier, car la Or Ein Sof englobe également cet individu manquant. Que cela suffise à l’homme intelligent.

Cette exigence d’unité explique pourquoi plusieurs interdits nous ont été prescrits concernant les offrandes apportées par des Cohanim porteurs d’une tare, ainsi que les animaux sacrificiels eux-mêmes présentant un défaut, comme il est décrit dans Parachat Emor. De même nous a-t-il été enjoint, par un précepte positif, d’offrir tout sacrifice sans tare, ainsi qu’il est écrit : « Pour être agréé, il devra être parfait… »

L’homme ne voit pas ses propres défauts

Bien que la raison de cette Mitsva ait été amplement exposée ci-dessus, il existe encore une explication admirable, qui met en lumière le bien redoutable qu’une personne suscite pour elle-même et pour le monde entier en observant ce commandement positif. Elle éclaire également l’inverse, à D.ieu ne plaise, c’est-à-dire ce qui advient lorsqu’on néglige cette Mitsva et que l’on transgresse l’interdit scripturaire : « Ne hais point… »

Cette explication repose sur une lecture de la parole de Hillel citée plus haut : « Ce qui t’est odieux, ne le fais pas à ton prochain… » Cela demande explication : pourquoi Hillel a-t-il formulé cette Mitsva sous une forme négative, plutôt que d’employer une formulation positive ? La question se pose d’autant plus que le sens littéral du verset et la traduction d’Onkelos usent tous deux d’une terminologie positive. Force est de conclure, comme nous allons l’expliquer, que la version de Hillel interprète la Mitsva d’« Aime ton prochain comme toi-même » à un niveau plus profond.

L’enseignement de nos Sages selon lequel « une personne ne voit aucun défaut en elle-même » ne signifie pas qu’elle ignore totalement ses manquements, car autrui ne perçoit que ce qui est visible à l’œil, tandis qu’elle discerne, elle, ce qui gît au fond de son propre cœur. L’intention de cet adage talmudique est plutôt que son défaut n’a pas d’importance à ses yeux et ne le trouble pas : c’est comme s’il ne le voyait pas du tout, en raison de son immense amour de soi. Cet amour recouvre tous ses manquements, bien qu’il en soit conscient, en les protégeant d’une manière englobante. L’amour de soi enveloppe la personne au point qu’elle ne parvient pas à considérer sa situation avec objectivité : quoique intellectuellement consciente de ses insuffisances, cette connaissance n’éveillera en elle aucune réaction émotionnelle, et ses manquements ne lui donnent donc aucun motif d’inquiétude. Elle ne voit en elle aucun défaut, parce que ceux-ci sont submergés — et annulés — par son intense amour de soi, qui les protège d’une manière englobante.

Mais lorsqu’un autre lui signale son défaut et le comprend, elle se met dans une grande colère, alors même qu’elle sait parfaitement que ce que l’autre dit est vrai. Au fond, sa colère n’est pas éveillée par le défaut lui-même : elle ne pense pas que l’autre se trompe dans son jugement et la soupçonne d’une tare inexistante, car elle sait que ce qu’il dit est vrai. C’est bien plutôt le fait que l’autre perçoive son défaut qui enflamme son ego et provoque son agitation. En revanche, lorsqu’elle-même connaît ce défaut, son amour de soi le dissimule. Elle s’emporte contre son prochain parce qu’il l’a exposé au grand jour, c’est-à-dire parce qu’il a tiré sa tare de l’état de dissimulation et d’imperceptibilité auquel son amour de soi l’avait reléguée ; car désormais, après que l’autre y a attiré l’attention, ce défaut est devenu un manquement tangible et substantiel.

Ce qui t’est odieux, ne le fais pas à ton prochain

Sur cette base, nous pouvons saisir la parole de Hillel : « Ce qui t’est odieux » — à savoir que l’un de tes défauts soit révélé — « ne le fais pas à ton prochain », c’est-à-dire n’expose pas ses fautes et ses imperfections, que ce soit dans les affaires de ce monde, dans ses relations avec autrui ou dans sa conduite spirituelle, et ne les rends ni perceptibles ni concrètes. Que ton amour pour lui soit au contraire si grand qu’il recouvre ses défauts et qu’il empêche ta conscience intellectuelle de ceux-ci d’éveiller la moindre réaction émotionnelle. C’est là aimer l’autre « comme toi-même », c’est-à-dire le traiter avec ce même amour aveugle dont on se traite soi-même. Lorsqu’une personne éprouve un élan et un désir extrêmement puissants envers une autre, en raison d’une attirance grande et intense émanant de l’essence même de son âme, tout tort que l’autre pourrait lui infliger, en contradiction avec cet amour, n’aura pour elle aucune importance et sera annulé dans l’intensité prodigieuse de son amour, ainsi qu’il est dit : « Des eaux abondantes ne sauraient éteindre l’amour… » (Chir HaChirim 8, 7).

L’union d’en haut

C’est pourquoi Hillel a déclaré : « Voilà toute la Torah. » Car l’interconnexion des âmes d’Israël entre elles, au point de devenir véritablement une, comme si elles ne formaient qu’un seul être, suscite en haut un effet des plus merveilleux, qui est l’essence et la finalité de toute la Torah : à savoir l’union du Saint béni soit-Il — ce qui, dans la terminologie kabbalistique, renvoie aux Sefirot de Zeir Anpin — avec Sa Che’hina. La Che’hina de D.ieu est identifiée à la fois comme Ima Tataa, « la Mère inférieure », et comme Matronita, « la Matrone », deux termes qui sont des analogies désignant la Sefira de Mal’hout, source des âmes juives.

Le terme « le Saint béni soit-Il », qui renvoie à Zeir Anpin, est également identifié aux âmes du peuple juif. Expliquons : nos Sages enseignent (Bava Metsia 84a) que « la beauté de Yaakov était semblable à celle d’Adam », ce qui signifie que toutes les âmes du peuple juif étaient incluses en Yaakov et qu’il ressemblait ainsi à la beauté de l’Homme Suprême sur Son trône, « l’apparence de la ressemblance de la gloire de D.ieu » (Ye’hezkel 1, 26 et 28). La citation de Ye’hezkel renvoie à l’Homme Suprême, lequel désigne ici Zeir Anpin ; comme il a été expliqué, cette qualité spirituelle est identifiée à Yaakov, l’âme collective du peuple juif. Car « Son peuple est une part de D.ieu » (Devarim 32, 9), et les qualités spirituelles de D.ieu se reflètent donc en eux.

Lorsque les âmes d’Israël se joignent et s’unissent, cela unit à son tour le D.ieu Un — en termes kabbalistiques, Ses Attributs émotionnels, le niveau de Zeir Anpin — avec l’un, c’est-à-dire le niveau de Mal’hout, source du peuple juif. D.ieu devient uni à Israël, et ils deviennent véritablement un. En conséquence, l’Homme Suprême ne voit aucune déficience en Lui-même : les fautes du peuple juif créent, pour ainsi dire, des tares en haut, mais en raison de l’unité établie, D.ieu les recouvre du regard. Et Il efface toute transgression d’Israël, tel « celui qui purifie dans l’océan puissant », ainsi qu’il est écrit (Bamidbar 23, 21) : « Il n’aperçoit point d’iniquité en Yaakov et ne voit point de mal en Israël », car « l’Éternel son D.ieu est avec lui ». De même que, sur le plan terrestre, une personne ne voit pas ses propres défauts, ainsi l’Homme Suprême ne voit pas, métaphoriquement parlant, Son propre défaut : le peuple juif étant uni à Lui, leur défaut devient pour ainsi dire le Sien, et passe donc inaperçu. Que cela suffise à l’homme intelligent.

Le sens de la formule « Il n’aperçoit point d’iniquité… et ne voit point de mal… » n’est pas que les fautes Lui seraient dissimulées, à D.ieu ne plaise, car tout Lui est révélé et connu, jusqu’aux conversations les plus futiles. L’intention est plutôt, pour emprunter la formulation du verset (Iyov 11, 11) : « Il voit l’iniquité, mais n’y prête pas attention. » Bien que, par Sa connaissance infinie et sans limite, Il connaisse leurs manquements, aucune influence n’est tirée de cette connaissance pour éveiller l’attribut divin de rigueur, identifié à la sévérité et au jugement, car Son amour le recouvre, ainsi qu’il est écrit (ibid., 3, 23) : « Et devant qui D.ieu (א-לוה) a dressé une barrière. » Le Nom divin א-לוה est composé des lettres א-ל et ו-ה, qui renvoient à la bonté suprême : le Nom divin א-ל est en effet identifié à l’attribut de bonté, tandis que les lettres ו-ה du Nom Havaya renvoient aux Sefirot de Zeir Anpin et de Mal’hout, l’intention étant que la bonté de D.ieu enveloppe ces niveaux inférieurs. Cette bonté enveloppe et englobe le peuple juif, empêchant que ses défauts soient perçus, comme il est expliqué dans le Ets ‘Haïm, et elle sert de vêtement à l’âme et de sceau qui la protège.

Il n’en va pas de même, en revanche, lorsque règne, à D.ieu ne plaise, la division au sein du peuple juif. Car, comme il a été dit, « tout Cohen qui porte une tare ne s’approchera pas ». L’existence d’une tare provoque aussi une séparation en haut entre le Saint béni soit-Il et la Che’hina, source du peuple juif. Alors l’Homme Suprême remarque les défauts, et en particulier le défaut de cette personne, car c’est elle qui a provoqué cette désunion, à D.ieu ne plaise.

Tu seras intègre avec l’Éternel ton D.ieu

Les bénédictions de D.ieu au peuple juif dépendent de l’unité d’Israël, comme le laisse entendre la formule de nos prières : « Bénis-nous, notre Père, tous ensemble comme un seul. » Car lorsque règne l’unité, « Tu es tout entière belle, ma bien-aimée, et il n’est point de tare en toi » (Chir HaChirim 4, 7). Cela produit l’union du Saint béni soit-Il avec Sa Che’hina, c’est-à-dire la révélation de la Or Ein Sof dans la source des âmes d’Israël, réalisant l’union de « l’Un avec l’un ».

Tel est le secret mystique impliqué par le verset (Devarim 18, 13) : « Tu seras tamim — entier, parfait — avec Havaya Elokékha, l’Éternel ton D.ieu. » La relation de D.ieu avec la totalité des âmes d’Israël est tam, c’est-à-dire dans un état de complétude et de perfection, l’intention étant que le rayonnement de la Ho’hma suprême illumine toutes les dimensions — littéralement les « membres » — de la Che’hina dans leur totalité, comme le laisse entendre l’injonction « Aime ton prochain comme toi-même », sans que soient perçues les tares au sein de la Che’hina, tare qui résulte toujours des fautes du peuple juif. De façon semblable, tu dois être tamim avec tes frères juifs, afin que Havaya soit Elokékha. Havaya renvoie à la Divinité transcendante, et Elokékha à l’énergie divine qui constitue la force vitale de chaque individu : par nos efforts dans l’Ahavat Israël, il devient manifeste que la dimension infinie de Havaya est notre force vitale, et nous prenons conscience que la Divinité transcendante associée au Nom Havaya est l’énergie qui fait office d’Elokim, notre force vitale. Et cela s’accomplit en offrant son âme à D.ieu avec un dévouement total lors de la récitation du mot E’had dans le Chema, comme il a été exposé plus haut.

Le reste n’est que commentaire

Tel est le sens de la parole de Hillel : « Le reste n’est que commentaire. » Expliquons : comme on le sait, la finalité de toutes les Mitsvot est de réaliser l’union du Saint béni soit-Il avec Sa Che’hina. Cela s’accomplit par la mesirout nefech, le don de soi, et ce même élan spirituel s’accomplit par l’Ahavat Israël, l’amour du prochain juif. Car l’union essentielle de l’Homme Suprême, la forme d’homme projetée par Zeir Anpin, avec Sa Che’hina, qui est appelée « la beauté de Yaakov », dépend de la révélation d’un amour authentique pour autrui, jusqu’à ce qu’il ressemble effectivement à l’amour de soi ; car, comme il a été dit, « Son peuple est une part de D.ieu », c’est-à-dire que chaque Juif est un reflet de la Divinité, si bien qu’aimer un autre Juif est comparable à l’amour de soi, les deux partageant la même essence divine. Cela s’accomplit par l’observance de la Mitsva « Aime ton prochain comme toi-même », comme il a été expliqué, et toutes les autres Mitsvot sont comme un commentaire qui explicite cette union. Ainsi l’Ahavat Israël représente-t-elle la finalité ultime de la Torah, chacune des autres Mitsvot exprimant cette finalité d’une manière particulière, comme le Tsema’h Tsédek va maintenant l’expliquer.

Elles établissent en effet la forme par laquelle cette union s’exprimera. Par exemple, par l’étude de la Torah, la sagesse de l’homme est unie à la sagesse de D.ieu ; de même, notre amour est uni à Son amour, et de même encore relions-nous tous nos autres attributs émotionnels aux attributs correspondants de D.ieu par l’accomplissement des autres Mitsvot. Pour illustrer par une analogie : lorsqu’une personne s’attache à une autre et se lie puissamment à elle, la cause de cet attachement est un amour authentique, et l’unité entre elles s’exprime alors sous des formes diverses, parfois dans la parole, en conversant de propos de sagesse, parfois dans l’émotion, en manifestant de l’amour l’une pour l’autre, parfois dans l’acte, en se rendant des services par des moyens matériels. Dans l’analogue, les 248 Mitsvot positives sont les « 248 membres du Roi », et chaque Mitsva réalise une dimension d’union associée à l’organe particulier auquel elle correspond, tous les autres attributs y étant contenus. Autrement dit, l’union établie entre un aspect particulier de l’homme et son pendant en D.ieu, lorsqu’il accomplit chaque Mitsva particulière, reflète en microcosme l’union complète et englobante établie entre les Juifs et D.ieu ; et des notions semblables s’appliquent à toutes les autres Mitsvot.

Le Talith, la crainte et la Ho’hma

Par exemple, la Mitsva de s’envelopper d’un Talith s’identifie à l’injonction (Devarim 17, 15) : « Accepte sur toi un Roi », attirant sur soi la lumière englobante qui permet à celui qui la reçoit d’offrir son âme à D.ieu lors de la récitation du mot e’had dans le Chema. Car « s’il n’y a pas de crainte de D.ieu, il n’y a pas de Ho’hma » (Avot 3, 17) — la lumière englobante attirée par le Talith étant précisément ce qui éveille la crainte. Dans ce contexte, le terme Ho’hma ne désigne pas la sagesse au sens intellectuel, mais plutôt l’annulation de soi qui permet de devenir un réceptacle.

Ensuite vient un niveau de crainte plus élevé, qui suit la Ho’hma, comme la Michna poursuit : « S’il n’y a pas de Ho’hma, il n’y a pas de crainte. » Cela renvoie au bitoul absolu, qui procède de la proximité avec D.ieu. Car le propre de la crainte est que plus on s’approche, plus on est saisi d’un sentiment de révérence, tandis que le propre de l’amour est que plus on s’éloigne de l’objet aimé, plus l’amour s’intensifie. Aussi, après l’expression du bitoul issu de la Ho’hma lors de la récitation du mot e’had, l’homme sera-t-il pénétré de la révérence qui découle du bitoul absolu. Le vestige de cette révérence englobante se revêt dans la lumière englobante du Talith, l’inspirant de la crainte extérieure qui précède la Ho’hma ; ainsi le Talith dont on s’enveloppe transmet-il les vestiges des sommets spirituels atteints lors des récitations antérieures du Chema.

Tout cela n’est qu’une explication, un commentaire, de l’union engendrée par la faculté de Ho’hma de l’âme lorsque l’homme offre son âme à D.ieu en récitant le mot E’had, qui représente le secret mystique de l’unité. La dimension fondamentale de cette union est produite par la Mitsva positive « Aime ton prochain… », car alors « Tu es tout entière belle, ma bien-aimée, et il n’est point de tare en toi », et « Tu seras tamim avec l’Éternel ton D.ieu », comme il a été expliqué.

La kelipa de Midyan

Par ailleurs, cette Mitsva positive d’« Aime ton prochain comme toi-même », et plus encore l’interdit « Ne hais point… », peuvent être fort bien expliqués sous un autre angle, à la lumière de l’exposé développé ailleurs sur le verset : « Choisissez parmi vous… pour exercer la vengeance de D.ieu sur Midyan » (Bamidbar 31, 3). Il y est expliqué que la kelipa de Midyan est la haine gratuite, et que c’est sur Midyan que la vengeance de D.ieu doit être exécutée. Que l’on consulte cette source.

Vilna contre Slavita : la querelle d’imprimeurs qui aboutit au Sefer Torah du Rabbi

par hassidout | 16 Juil, 2026 – 2 Av 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Des milliers de trésors inestimables reposent sur les étagères et dans les coffres de la Bibliothèque centrale de Habad, située juste à côté du 770. Dans le cadre d’une nouvelle série lancée en partenariat avec la bibliothèque du Rabbi, le bibliothécaire en chef, le Rav Berel Levin, dévoile l’un des épisodes les plus dramatiques de l’histoire de l’imprimerie juive : la querelle qui opposa, au milieu des années 5590 (années 1830), l’imprimerie de Slavita à la maison Romm de Vilna. Cette dispute, qui bouleversa le monde juif tout entier et connut une issue tragique, est mystérieusement liée au petit rouleau connu sous le nom de « Sefer Torah du Rabbi ».

La Bibliothèque centrale de Habad, voisine immédiate du 770 Eastern Parkway, abrite des dizaines de milliers d’ouvrages, de manuscrits et d’objets historiques que le ‘hassid ordinaire n’a jamais eu l’occasion de contempler. Une nouvelle série documentaire, réalisée en collaboration avec la bibliothèque du Rabbi, se propose de présenter au public les pièces les plus rares et les plus chargées d’histoire de cette collection unique au monde. Pour cet épisode, le Rav Berel Levin, bibliothécaire en chef, nous transporte vers l’un des moments les plus éprouvants de l’histoire du livre juif.

Une imprimerie fondée sur l’ordre d’un Tsadik

L’imprimerie de Slavita fut fondée en 5551 (1791) par le Rav Moché Shapiro, Rav de la ville et fils du célèbre Tsadik Rabbi Pin’has de Koritz, disciple du Baal Chem Tov. Sur l’instruction de son père, le Rav Moché renonça à exercer une fonction rabbinique de premier plan pour se consacrer à l’impression de livres saints, une entreprise que tous les Tsadikim de l’époque considéraient comme une nécessité absolue pour le peuple juif. L’imprimerie de Slavita acquit rapidement une renommée exceptionnelle : ses éditions du Talmud, imprimées avec un soin extraordinaire, étaient réputées dans le monde juif entier, au point que des autorités en la matière affirmèrent qu’aucune autre édition ne pouvait rivaliser avec leur beauté. En 5567 (1807), lors de l’impression de la première édition, de nombreux Rabbanim, parmi lesquels l’Admour Hazaken, auteur du Tanya, accordèrent leur approbation et interdirent à quiconque de réimprimer le Talmud pendant vingt-cinq ans, afin de protéger l’énorme investissement des imprimeurs.

Deux éditions concurrentes du Talmud

Au milieu des années 5590 (années 1830), l’imprimerie de Slavita, alors dirigée par les fils du Rav Moché, le Rav Chemouel Abba et le Rav Pin’has Shapiro, entreprit l’impression de la quatrième édition du célèbre Talmud de Slavita. Au même moment, la maison d’édition Romm de Vilna commença à imprimer sa propre édition du Talmud, munie des approbations d’éminents Rabbanim de Lituanie. Une querelle éclata alors entre les deux maisons : les frères Shapiro soutenaient que les imprimeurs de Vilna empiétaient sur leurs droits, puisque leur propre édition n’était pas encore entièrement écoulée, tandis que les imprimeurs de Vilna affirmaient que le monopole accordé à Slavita avait expiré. La dispute embrasa le monde juif tout entier et prit l’allure d’un affrontement entre ‘Hassidim, qui défendaient les frères Shapiro, et Mitnagdim, qui soutenaient l’édition de Vilna. Plus d’une centaine de Rabbanim des deux camps, parmi les plus grands de la génération, furent impliqués dans cette controverse qui résista à toutes les tentatives d’arbitrage.

Une accusation calomnieuse et un châtiment inhumain

Le dénouement fut tragique. En 5595 (1835), un ancien employé de l’imprimerie de Slavita, un relieur, fut retrouvé mort, apparemment suicidé. Des délateurs et des prêtres locaux accusèrent alors calomnieusement les frères Shapiro d’avoir assassiné cet homme pour l’empêcher de dénoncer aux autorités l’impression de livres non approuvés par la censure. Bien que le gouvernement lui-même ait reconnu par écrit qu’il n’existait aucune preuve d’un quelconque lien entre les frères et la mort de leur ancien employé, les deux Tsadikim furent déclarés coupables d’avoir « propagé des idées jugées dangereuses ». Le véritable objectif du Tsar Nicolas Ier et de ses conseillers était clair : éteindre la lumière de la Torah en Russie. Les frères Shapiro furent condamnés à un châtiment d’une cruauté inouïe : ils durent passer entre deux rangées de soldats qui les frappèrent jusqu’au seuil de la mort, avant d’être condamnés à l’exil perpétuel en Sibérie, peine ensuite commuée en incarcération à Moscou. Dans la foulée de ce procès inique, le Tsar ordonna en 5596 (1836) la fermeture de toutes les imprimeries juives de l’empire, à l’exception de deux seulement, l’une à Vilna et l’autre à Jitomir, privant ainsi le « peuple du Livre » de l’accès à ses livres saints.

Un Sefer Torah écrit feuille par feuille

C’est ici que commence l’histoire du petit rouleau qui deviendra le « Sefer Torah du Rabbi ». Toutes les communautés juives de Russie, bouleversées par le sort des Tsadikim de Slavita, cherchèrent à adoucir leur détention. Lorsqu’on apprit que les frères aspiraient à posséder un Sefer Torah dans leur cellule, un plan audacieux fut élaboré. Puisque les prisonniers étaient autorisés à recevoir du courrier de leur famille, on décida de faire écrire un Sefer Torah d’un format minuscule et de l’introduire dans la prison sous l’apparence de longues lettres. Chaque feuille de parchemin ne mesurait que vingt centimètres de hauteur, contre quarante-neuf centimètres ou davantage pour un Sefer Torah ordinaire. Un scribe d’exception, remarquable tant par sa piété que par la finesse de son écriture, fut chargé de cette œuvre rédigée dans la graphie du Arizal, tandis que les descendants du Tsadik Rabbi Chemouel Chmelke de Nikolsbourg firent préparer une encre spéciale d’une durabilité extraordinaire, encore parfaitement lisible aujourd’hui. Durant de longs mois, les feuilles de parchemin furent introduites une à une dans la prison. Le fait que les sections ne fussent pas cousues ensemble présentait en outre un avantage halakhique : les feuilles séparées ne possédaient pas la sainteté d’un Sefer Torah complet et pouvaient donc demeurer dans une cellule impure.

Les Atsei ‘Haïm d’une prophétie ancienne

Pendant plus de vingt et un ans d’incarcération, les frères de Slavita étudièrent dans ces feuilles de parchemin, y puisant aussi bien le sens simple des versets que leurs dimensions les plus profondes. Ce n’est qu’après leur libération, en 5617 (1857), que les feuilles furent assemblées conformément à la Halakha pour former un Sefer Torah complet. Il ne manquait alors que les Atsei ‘Haïm, les deux montants de bois autour desquels s’enroule le rouleau. Quelques jours après le retour des frères, on leur présenta des Atsei ‘Haïm porteurs d’une histoire prodigieuse. Des années auparavant, le Tsadik Rabbi Ye’hiel Mikhel de Zlotchov avait fait écrire un Sefer Torah, et le Maguid de Koznitz lui avait offert pour l’occasion deux montants de bois. Les ‘Hassidim de Rabbi Ye’hiel Mikhel, désireux d’embellir le rouleau de leur maître, avaient toutefois commandé des montants d’argent, que le Tsadik choisit d’utiliser en vertu du principe d’embellissement des Mitsvot. Posant alors ses mains sur les montants de bois, il déclara : « Les efforts du Maguid de Koznitz ne seront pas vains. Un jour viendra où d’immenses Tsadikim utiliseront ses Atsei ‘Haïm pour un Sefer Torah exceptionnel. » Cette prophétie s’accomplit des décennies plus tard, lorsque ces montants furent remis aux Tsadikim de Slavita pour leur rouleau unique, désormais vénéré dans tout le monde juif sous le nom de « Sefer Torah de la Messirout Nefech ».

Des griffes des Soviétiques jusqu’à la bibliothèque du Rabbi

Le précieux rouleau fut transmis de génération en génération dans la famille Shapiro, du Rav Chemouel Abba à son fils aîné le Rav Pin’has, et ainsi de suite. En 5677 (1917), après la révolution russe, les communistes confisquèrent le Sefer Torah avec d’innombrables biens de valeur. Un arrière-petit-fils du Rav Chemouel Abba parvint néanmoins à le récupérer grâce à l’intervention d’un haut fonctionnaire polonais, qui exigea des autorités russes la restitution de ce bien au titre des accords de rapatriement entre la Pologne et la Russie. Une génération plus tard, un descendant portant lui aussi le nom de Chemouel Abba réussit, au prix de l’abandon d’une partie de ses biens et, selon certains témoignages, en enroulant le rouleau autour de son corps sous ses vêtements, à faire sortir clandestinement le Sefer Torah de Russie pour le conduire en Terre Sainte vers 5707 (1947). C’est ce rouleau chargé de plus d’un siècle d’abnégation qui parvint finalement au Rabbi et qui est connu depuis comme « le Sefer Torah du Rabbi », l’un des trésors les plus émouvants conservés aujourd’hui à la Bibliothèque centrale de Habad, témoin silencieux de la victoire éternelle du Livre sur tous ses persécuteurs.

Michné Torah, le cinquième livre : dit par Moché, dicté par le Ciel

par hassidout | 16 Juil, 2026 – 2 Av 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Le Talmud affirme que Moché Rabbénou a énoncé le livre de Dévarim « de sa propre bouche », une expression qui semble défier les fondements mêmes de la foi. Dans une Si’ha profonde consacrée à la Paracha de Dévarim, publiée dans le quatrième volume des Likoutei Si’hot, le Rabbi dévoile le sens véritable de ces mots et en tire un enseignement bouleversant sur la valeur des innovations de Torah de chaque génération. Cette étude éclaire également le lien mystérieux entre le Michné Torah et le Chabbat qui précède Ticha BeAv, un Chabbat qui guérit la plaie avant même qu’elle ne survienne.

Likouté Si’hot, volume 4, Parachat Devarim

Comment Moché aurait-il pu parler « de sa propre bouche » ?

La Guémara, dans le traité Méguila (31b), enseigne que le livre de Dévarim, le Michné Torah, fut dit par Moché Rabbénou mipi atsmo, « de sa propre bouche », et les Tossefot ajoutent aussitôt : « et avec le Roua’h HaKodech ». Le Rabbi soulève immédiatement la difficulté : que peut bien signifier une telle expression ? Le Roua’h HaKodech comporte certes de nombreux degrés, mais celui de Moché Rabbénou se situait au sommet absolu, comme l’atteste le verset « Il ne s’est plus levé en Israël de prophète comme Moché ». Il n’existe donc aucune notion, chez Moché Rabbénou, d’une parole qu’il aurait prononcée de lui-même : tout ce qu’il a transmis émanait exclusivement de D.ieu. Bien plus, le Rambam tranche que quiconque affirme, ne serait-ce qu’au sujet d’un seul mot de la Torah, que Moché l’a dit de son propre chef, est considéré comme un négateur de la Torah. Comment dès lors concevoir qu’un livre entier de la Torah écrite ait été énoncé « de sa propre bouche » ?

Il faut donc nécessairement expliquer que « de sa propre bouche » signifie que Moché Rabbénou a énoncé le livre de Dévarim avec l’inspiration divine, le Roua’h HaKodech, de la manière dont la Divinité s’est revêtue en Moché et s’est unie à lui, selon la parole célèbre : « La Che’hina parle depuis la gorge de Moché ». C’est la raison pour laquelle Moché a pu employer dans ce livre des formulations à la première personne, comme « Je donnerai la pluie de votre terre en son temps » : celui qui donne, c’est D.ieu, mais la parole sortait de la bouche de Moché car la Présence divine s’exprimait à travers lui.

La différence entre le Michné Torah et les quatre livres qui le précèdent ne réside donc pas dans leur essence, mais uniquement dans le mode de leur révélation par Moché Rabbénou. Les quatre premiers livres furent transmis par Moché comme un simple émissaire, un messager fidèle qui répète mot à mot ce qui lui fut dicté. Nos Sages enseignent en effet que seuls les deux premiers commandements, « Je suis l’Éternel ton D.ieu » et « Tu n’auras pas d’autres dieux », furent entendus directement « de la bouche de la Toute-Puissance », tandis que toutes les autres Mitsvot nous parvinrent par l’intermédiaire de Moché, selon le verset que l’on enseigne à chaque enfant dès ses premiers mots : « La Torah nous a été ordonnée par Moché », le mot Torah ayant la valeur numérique de six cent onze. Le Michné Torah, en revanche, fut transmis par Moché comme s’il parlait de lui-même, non comme un envoyé, parce que la Che’hina s’était revêtue de sa compréhension, s’était unie à lui et parlait depuis sa gorge. Un concept nouveau apparaît ainsi dans le livre de Dévarim : une Torah donnée par la bouche de Moché avec le Roua’h HaKodech.

Toutes les innovations de la Torah furent données à Moché au Sinaï

Le Rabbi poursuit avec un développement remarquable : il en est de même pour toutes les innovations de la Torah qui nous furent révélées par les Tanaïm, les Amoraïm et tous les sages de chaque génération, lesquels sont appelés du nom de « Moché ». Nos Sages enseignent en effet que « tout ce qu’un élève assidu est destiné à innover dans la Torah fut déjà donné à Moché au Sinaï ». Ainsi, lorsqu’un homme de notre époque élabore une véritable innovation de Torah, conçue selon les règles et dans la pureté requise, cette innovation fut donnée à Moché au Sinaï, et elle constitue « la parole de D.ieu » au sens plein, si ce n’est que cette parole divine s’est revêtue de la compréhension humaine des sages.

Au cours de l’étude fut évoquée la tradition rapportée par les grands décisionnaires selon laquelle les enseignements des maîtres d’Israël, jusqu’au Maharcha, jusqu’au Taz et au Chakh, furent énoncés avec le Roua’h HaKodech. Le recueil Hayom Yom rapporte d’ailleurs au nom de l’Admour Hazakène que les écrits des décisionnaires, jusqu’au Taz et au Chakh inclus, furent rédigés sous l’inspiration divine.

À ce propos fut rappelée l’histoire savoureuse du Taz et de son beau-père le Ba’h, l’auteur du Bayit ‘Hadach. Le Ba’h s’était engagé, selon la coutume d’entretenir son gendre durant ses années d’étude, à le nourrir et à lui servir de la viande à sa table. Les moyens venant à manquer, il lui servit du poumon en guise de viande. Le gendre le convoqua alors en jugement rabbinique. Non par gourmandise, D.ieu préserve, mais pour une raison purement halakhique : la Guémara rapporte qu’un Sage revint sur un enseignement en expliquant qu’il l’avait énoncé la veille « parce qu’il n’avait pas mangé de viande ». La question se posait donc : le poumon possède-t-il le statut de « viande » au sens propre ? Le Taz souhaitait qu’il soit tranché que le poumon a bien le statut de viande, de sorte qu’aucune réclamation ne puisse être retenue contre le Ba’h. Ce récit illustre combien chaque détail de la vie de nos maîtres était pénétré de Torah.

Certes, la Kabbale enseigne qu’il existe des différences essentielles dans les modes de ce revêtement : on ne saurait dire de quiconque prononce aujourd’hui une parole de Torah que la Che’hina parle littéralement depuis sa gorge. Mais toutes ces différences ne concernent que les vêtements dont la Torah s’est revêtue ; dans l’essence, tout est « la parole de D.ieu » au sens le plus littéral.

Le Rabbi en tire une conséquence pratique : de même que le Michné Torah n’apporte pas seulement des sujets nouveaux mais explicite également de nombreux passages des livres précédents, que nous n’aurions pas compris sans lui, de même en est-il des innovations et des décrets institués à chaque génération. Celui qui ne respecte pas les décrets des sages de sa génération, lesquels constituent « l’extension de Moché présente en chaque génération », ne perd pas seulement ces décrets eux-mêmes, qui sont la parole de D.ieu, mais il perd également la compréhension des enseignements antérieurs. Le Midrach l’exprime sur le verset « Ils crurent en D.ieu et en Moché Son serviteur » : celui qui croit au berger fidèle est considéré comme croyant en D.ieu Lui-même, et inversement, celui qui parle contre le berger fidèle est considéré comme parlant contre le Saint béni soit-Il. En chaque génération se trouve le « Moché » de la génération : Moché en sa génération, puis Yifta’h en sa génération, David en sa génération, Morde’haï en sa génération.

Une Torah pour la génération qui entre en Terre d’Israël

Le Michné Torah fut adressé à la génération qui s’apprêtait à entrer en Terre d’Israël, et c’est précisément ce qui explique pourquoi il devait être transmis selon le mode du « mipi atsmo » : la révélation divine devait désormais passer par un intermédiaire qui relie.

Dans le désert, en effet, les enfants d’Israël n’avaient nul besoin de labeur : la manne descendait du ciel, l’eau jaillissait du puits de Myriam, et la Torah qu’ils recevaient était une Torah du désert, reçue sans effort matériel. Avec l’entrée en Terre d’Israël commençait un ordre de service entièrement nouveau, celui d’une terre habitée et cultivée. Et pour travailler la terre d’Israël, il fallait être un immense érudit. Celui qui possédait une vigne devait connaître les lois des grappes imparfaites, du Pérét et des Olelot réservés aux pauvres. Celui qui moissonnait son champ devait savoir que si deux épis tombaient de sa main, ils appartenaient aux pauvres au titre du Lékét, mais que si trois épis tombaient, il ne pouvait plus tout abandonner, car le troisième restait soumis aux prélèvements de la Terouma et des dîmes. Chaque geste du paysan exigeait la science d’un maître en Torah : la Terre d’Israël réalisait l’idéal de la Torah unie au travail.

Ce type de service était radicalement différent de celui du désert. C’est pourquoi Moché Rabbénou, en donnant le Michné Torah, dut leur expliquer cette forme nouvelle du service divin, celle du revêtement dans les choses matérielles et de leur raffinement. La génération du désert, détachée de la matérialité, pouvait recevoir la lumière divine sans intermédiaire, une Torah que Moché énonçait « de la bouche de la Che’hina ». Le Rabbi précise ailleurs que les membres de la génération du désert étaient tous des âmes du monde d’Atsilout, et telle était d’ailleurs la revendication de Kora’h, « pourquoi vous élevez-vous au-dessus de l’assemblée de D.ieu », car des âmes d’Atsilout n’ont en principe nul besoin d’intermédiaire. Mais en entrant en Terre d’Israël, les enfants d’Israël n’étaient plus en mesure de capter la lumière divine sans un canal qui l’adapte à eux.

Et il en fut ainsi de génération en génération : à mesure que les générations diminuèrent, la parole divine se revêtit de vêtements toujours plus nombreux. C’est là toute la différence entre la Torah écrite, y compris le Michné Torah, et la Torah orale, entre les Tanaïm, les Amoraïm, les Guéonim, les Richonim et les A’haronim : pour que la lumière puisse atteindre une génération plus modeste, il fallait davantage de vêtements. Mais toutes ces différences ne portent que sur les vêtements dont la Torah s’est revêtue ; dans l’essence, il n’existe aucune différence. Toutes les parties de la Torah, depuis les dix commandements jusqu’à l’innovation de Torah du dernier des A’haronim reçue dans les communautés d’Israël, sont la parole de D.ieu au sens littéral, et toutes furent données par un seul et même Berger.

Plus la génération descend, plus le dirigeant doit être élevé

Un paradoxe apparent se dévoile ici. Puisqu’il faut, à chaque descente des générations, un homme capable de « descendre » vers sa génération pour lui transmettre la lumière, on pourrait croire que cet homme doit être lui-même plus modeste, plus proche du niveau de sa génération. Or c’est exactement l’inverse : pour faire descendre la lumière vers un lieu plus bas, il faut un homme incomparablement plus élevé. Seule une grandeur supérieure possède la force de pénétrer jusqu’aux profondeurs.

L’Admour le Tséma’h Tsédek l’exprimait par une lecture saisissante de la supplique « Pardonne-nous, notre Père, car nous avons fauté ». Comment « car nous avons fauté » peut-il constituer un argument pour obtenir le pardon ? La faute appelle le châtiment, non l’indulgence ! Mais le sens profond est celui-ci : puisque Tu vois que nous ne comprenons pas, que nous ne parvenons pas à surmonter l’épreuve, donne-nous des forces plus grandes encore, afin que nous puissions y faire face. Dans une génération plus basse, il faut quelqu’un de plus haut pour y insuffler la force divine.

C’est dans la matière que l’on saisit l’Essence divine

Le Rabbi révèle ensuite l’avantage extraordinaire du service divin d’après l’entrée en Terre d’Israël sur celui du désert. C’est précisément par le travail dans les choses matérielles, en apparence les plus humbles, la terre, les semailles, le dur labeur des champs, que l’on saisit l’Essence même de D.ieu. Car le Saint béni soit-Il a désiré avoir une demeure dans les mondes inférieurs : c’est précisément dans le bas, dans le revêtement au sein de la matérialité, que l’on édifie une demeure pour Son Essence.

Dans le désert, l’influence divine descendait d’en haut sans vêtements : un pain venu du ciel, une eau jaillie miraculeusement du rocher. En Terre d’Israël commença l’ordre des vêtements de la nature. Certes, il est écrit « L’Éternel ton D.ieu te bénira », mais la bénédiction se revêt « dans tout ce que tu feras », dans l’action accomplie par les voies de la nature. Or, quant à l’essence de l’influence divine, non seulement rien ne manque en Terre d’Israël, mais au contraire : « la terre est bonne infiniment, infiniment ». C’est justement dans la terre, dans la matérialité, que germe la dimension du « infiniment, infiniment », l’infini véritable qui dépasse toute mesure.

On comprend dès lors qu’il en est de même pour la Torah : non seulement le Michné Torah ne manque de rien, dans son essence, par rapport aux quatre livres qui le précèdent, mais au contraire, c’est dans cette partie de la Torah que la Volonté suprême se trouve plus manifestement révélée. Précisément parce qu’il fallait la faire descendre plus bas, vers un niveau plus modeste, la révélation y est plus grande. En accomplissant les directives du Michné Torah sur la conduite à tenir en Terre d’Israël, on saisit la Volonté suprême à découvert.

Il en va de même des innovations de Torah et des décrets de nos maîtres à chaque génération : plus la génération est éloignée et basse, plus la lumière divine contenue dans les innovations et les décrets de cette génération est élevée. On le constate aujourd’hui de manière tangible avec les Mivtsaïm, les campagnes de Mitsvot, et notamment le Mivtsa Téfilines : on voit comment ces initiatives pénètrent jusqu’à chaque Juif, y compris les plus simples et les plus éloignés, car la force divine qui les anime provient d’un niveau supérieur. Et c’est précisément par l’accomplissement de ces directives et de ces décrets que tous les Juifs mériteront la révélation annoncée par le verset « Ton Maître ne se dissimulera plus », avec la venue du Machia’h.

« Jusqu’à la mer ultime, jusqu’au jour ultime »

Cela se comprend également du fait que le Michné Torah explicite les livres précédents et les dévoile d’une manière que nous aussi pouvons saisir : la force de faire descendre vers le bas provient d’un lieu plus élevé. Et c’est là l’allusion contenue dans la conclusion du Michné Torah, où figure l’expression « jusqu’à la mer ultime », que nos Sages ont lue : « jusqu’au jour ultime ».

Le Michné Torah est, comme il a été dit, la parole de D.ieu telle qu’elle se revêt dans le « mipi atsmo » de Moché et dans son extension en chaque génération, dans les sages appelés du nom de Moché. Et par la conclusion du Michné Torah, c’est-à-dire par les dernières directives des sages des dernières générations, on atteint les révélations qui se produiront au jour ultime, les révélations du monde futur.

Au fil de l’étude fut également mentionné le Rav Pinto, qui attache une importance toute particulière au livre de Dévarim, multiplie les ouvrages à son sujet et encourage chacun à l’étudier et à le réviser, rappelant la tradition selon laquelle la lecture du livre de Dévarim constitue une préparation à la Guéoula. Ce livre, en effet, entretient un lien privilégié avec nos mondes et notre époque.

Le Chabbat qui guérit avant la plaie

Le début du Michné Torah est toujours lu le Chabbat qui précède Ticha BeAv, ou le jour de Ticha BeAv lui-même lorsqu’il tombe un Chabbat. À la lumière de tout ce qui précède, le Rabbi explique le lien profond entre le Michné Torah et les jours de Ben HaMétsarim, les trois semaines de deuil.

Le Tséma’h Tsédek enseigne que les Chabbatot de Ben HaMétsarim relèvent du principe de « la guérison qui précède la plaie ». Lorsque la guérison vient après le coup, il existe un temps durant lequel la plaie est présente, et même après la guérison demeure une trace de la maladie : l’homme reste « un malade qui a guéri ». Mais lorsque la guérison précède la plaie, en vérité la plaie n’a jamais existé : le remède était déjà là, d’une qualité supérieure, et il n’a laissé aucune place au mal. Tel est le sens des Chabbatot de Ben HaMétsarim : ces Chabbatot sont si élevés qu’ils ne laissent aucune place au deuil de cette période.

Le Chabbat, en effet, ignore toute notion de deuil, et plus profondément encore, toute notion de faute. La racine de toutes les fautes est la faute de l’Arbre de la Connaissance, qui est l’inverse de « la Mitsva est une lampe et la Torah une lumière », et qui a introduit l’obscurité et la nuit dans le monde. Et pourtant, nos Sages enseignent que trente-six heures durant, la lumière primordiale servit le premier Chabbat de la Création : depuis le vendredi matin jusqu’à l’issue du Chabbat, il n’y eut aucune obscurité. Pourquoi ? Parce que le Chabbat ne porte aucune trace de la faute ni de l’obscurité qui en découle. Et de même que la faute de l’Arbre de la Connaissance, racine de toutes les fautes, n’a pas porté atteinte au Chabbat, de même aucune des fautes qui en dérivent ne peut l’atteindre, ni par conséquent la destruction et l’exil qui en résultent.

C’est pourquoi la Halakha tranche que durant les Chabbatot de Ben HaMétsarim, même le Chabbat des neuf jours, et même lorsque Ticha BeAv tombe un Chabbat, il est interdit d’observer le moindre usage de deuil. Bien au contraire, c’est une Mitsva de se délecter et de se réjouir pleinement le Chabbat, car au regard de la dimension du Chabbat, il n’existe ni opposants, ni voiles, ni dissimulations.

Le récit des chaussures de toile : la décision de Rabbi Lévi Its’hak

Le Rabbi rapporte à ce sujet un récit significatif. Un homme avait l’habitude de porter le Chabbat des chaussures de toile. Une année où il se trouvait, D.ieu préserve, en semaine de deuil, il interrogea Rabbi Lévi Its’hak, le père du Rabbi, qui était le Rav de la ville : lui était-il permis de chausser le Chabbat ses habituelles chaussures de toile ? Rabbi Lévi Its’hak lui répondit de ne pas le faire, afin de ne laisser aucune place au moindre soupçon de deuil pendant le Chabbat : les gens auraient pu penser qu’il portait ces chaussures en signe de deuil. La Halakha exige en effet, durant les Chabbatot de Ben HaMétsarim, une vigilance accrue contre toute apparence de deuil, plus encore que durant les autres Chabbatot de l’année, et certains ont même l’usage d’y multiplier la joie et d’y tenir des Farbrenguen.

Transformer l’exil lui-même en préparation de la Guéoula

Le Rabbi va plus loin encore. Les Chabbatot de Ben HaMétsarim ne sont pas seulement des Chabbatot ordinaires au regard desquels la destruction n’existe pas : leur fonction, selon les termes du Tséma’h Tsédek, est de guérir la plaie de la destruction avant qu’elle ne frappe. Ces Chabbatot, dont le Chabbat de la Paracha de Dévarim, viennent et se déversent dans les jours de Ben HaMétsarim afin de transformer ces « étroitesses » en une na’hala bli métsarim, un héritage sans limites ni frontières.

Ces Chabbatot sont donc supérieurs à tous les Chabbatot de l’année. Tous les Chabbatot de l’année transcendent l’enchaînement des mondes, et c’est pourquoi aucune faute ne les atteint et ils n’ont aucun lien avec l’exil. Mais ces Chabbatot-ci sont de surcroît une guérison : ils guérissent et retournent le Ben HaMétsarim, l’exil lui-même, et dévoilent la dimension intérieure de l’exil, telle qu’il est en vérité une préparation à la Guéoula. Ils sont un avant-goût du « jour qui sera entièrement Chabbat », où l’on dira : « Je Te rends grâce, Éternel, car Tu T’es irrité contre moi », lorsque se révélera la valeur intérieure de la colère divine et de l’exil. Ce que nous percevons aujourd’hui dans l’exil comme un mal, nous verrons alors sa lumière cachée, et nous remercierons le Saint béni soit-Il pour cet exil même : de la souffrance jaillira une lumière d’un tout autre ordre, selon le principe de « l’avantage de la lumière qui naît de l’obscurité », par le raffinement de toutes les étincelles saintes dispersées dans le monde.

Et puisque toutes les influences sont attirées ici-bas par la Torah, c’est précisément le Chabbat qui précède Ticha BeAv, le Chabbat qui dévoile l’intériorité de l’exil, que l’on commence la lecture du livre de Dévarim, dont le contenu extérieur est fait de remontrances sur la descente d’Israël. Car c’est précisément par là que l’on parvient « jusqu’à la mer ultime », « jusqu’au jour ultime » de l’exil, avec la venue de notre juste Machia’h, très prochainement et de manière tangible.

Cette Si’ha, publiée dans le Likoutei Si’hot sur la Paracha de Dévarim, est fondée sur les causeries du Rabbi lors du Chabbat Parachat Vaéra 5714 (1954) et du Chabbat Parachat Matot-Massei 5717 (1957).