Michné Torah, le cinquième livre : dit par Moché, dicté par le Ciel

 

Le Talmud affirme que Moché Rabbénou a énoncé le livre de Dévarim « de sa propre bouche », une expression qui semble défier les fondements mêmes de la foi. Dans une Si’ha profonde consacrée à la Paracha de Dévarim, publiée dans le quatrième volume des Likoutei Si’hot, le Rabbi dévoile le sens véritable de ces mots et en tire un enseignement bouleversant sur la valeur des innovations de Torah de chaque génération. Cette étude éclaire également le lien mystérieux entre le Michné Torah et le Chabbat qui précède Ticha BeAv, un Chabbat qui guérit la plaie avant même qu’elle ne survienne.

 

 

Likouté Si’hot, volume 4, Parachat Devarim

 

Comment Moché aurait-il pu parler « de sa propre bouche » ?

La Guémara, dans le traité Méguila (31b), enseigne que le livre de Dévarim, le Michné Torah, fut dit par Moché Rabbénou mipi atsmo, « de sa propre bouche », et les Tossefot ajoutent aussitôt : « et avec le Roua’h HaKodech ». Le Rabbi soulève immédiatement la difficulté : que peut bien signifier une telle expression ? Le Roua’h HaKodech comporte certes de nombreux degrés, mais celui de Moché Rabbénou se situait au sommet absolu, comme l’atteste le verset « Il ne s’est plus levé en Israël de prophète comme Moché ». Il n’existe donc aucune notion, chez Moché Rabbénou, d’une parole qu’il aurait prononcée de lui-même : tout ce qu’il a transmis émanait exclusivement de D.ieu. Bien plus, le Rambam tranche que quiconque affirme, ne serait-ce qu’au sujet d’un seul mot de la Torah, que Moché l’a dit de son propre chef, est considéré comme un négateur de la Torah. Comment dès lors concevoir qu’un livre entier de la Torah écrite ait été énoncé « de sa propre bouche » ?

Il faut donc nécessairement expliquer que « de sa propre bouche » signifie que Moché Rabbénou a énoncé le livre de Dévarim avec l’inspiration divine, le Roua’h HaKodech, de la manière dont la Divinité s’est revêtue en Moché et s’est unie à lui, selon la parole célèbre : « La Che’hina parle depuis la gorge de Moché ». C’est la raison pour laquelle Moché a pu employer dans ce livre des formulations à la première personne, comme « Je donnerai la pluie de votre terre en son temps » : celui qui donne, c’est D.ieu, mais la parole sortait de la bouche de Moché car la Présence divine s’exprimait à travers lui.

La différence entre le Michné Torah et les quatre livres qui le précèdent ne réside donc pas dans leur essence, mais uniquement dans le mode de leur révélation par Moché Rabbénou. Les quatre premiers livres furent transmis par Moché comme un simple émissaire, un messager fidèle qui répète mot à mot ce qui lui fut dicté. Nos Sages enseignent en effet que seuls les deux premiers commandements, « Je suis l’Éternel ton D.ieu » et « Tu n’auras pas d’autres dieux », furent entendus directement « de la bouche de la Toute-Puissance », tandis que toutes les autres Mitsvot nous parvinrent par l’intermédiaire de Moché, selon le verset que l’on enseigne à chaque enfant dès ses premiers mots : « La Torah nous a été ordonnée par Moché », le mot Torah ayant la valeur numérique de six cent onze. Le Michné Torah, en revanche, fut transmis par Moché comme s’il parlait de lui-même, non comme un envoyé, parce que la Che’hina s’était revêtue de sa compréhension, s’était unie à lui et parlait depuis sa gorge. Un concept nouveau apparaît ainsi dans le livre de Dévarim : une Torah donnée par la bouche de Moché avec le Roua’h HaKodech.

Toutes les innovations de la Torah furent données à Moché au Sinaï

Le Rabbi poursuit avec un développement remarquable : il en est de même pour toutes les innovations de la Torah qui nous furent révélées par les Tanaïm, les Amoraïm et tous les sages de chaque génération, lesquels sont appelés du nom de « Moché ». Nos Sages enseignent en effet que « tout ce qu’un élève assidu est destiné à innover dans la Torah fut déjà donné à Moché au Sinaï ». Ainsi, lorsqu’un homme de notre époque élabore une véritable innovation de Torah, conçue selon les règles et dans la pureté requise, cette innovation fut donnée à Moché au Sinaï, et elle constitue « la parole de D.ieu » au sens plein, si ce n’est que cette parole divine s’est revêtue de la compréhension humaine des sages.

Au cours de l’étude fut évoquée la tradition rapportée par les grands décisionnaires selon laquelle les enseignements des maîtres d’Israël, jusqu’au Maharcha, jusqu’au Taz et au Chakh, furent énoncés avec le Roua’h HaKodech. Le recueil Hayom Yom rapporte d’ailleurs au nom de l’Admour Hazakène que les écrits des décisionnaires, jusqu’au Taz et au Chakh inclus, furent rédigés sous l’inspiration divine.

À ce propos fut rappelée l’histoire savoureuse du Taz et de son beau-père le Ba’h, l’auteur du Bayit ‘Hadach. Le Ba’h s’était engagé, selon la coutume d’entretenir son gendre durant ses années d’étude, à le nourrir et à lui servir de la viande à sa table. Les moyens venant à manquer, il lui servit du poumon en guise de viande. Le gendre le convoqua alors en jugement rabbinique. Non par gourmandise, D.ieu préserve, mais pour une raison purement halakhique : la Guémara rapporte qu’un Sage revint sur un enseignement en expliquant qu’il l’avait énoncé la veille « parce qu’il n’avait pas mangé de viande ». La question se posait donc : le poumon possède-t-il le statut de « viande » au sens propre ? Le Taz souhaitait qu’il soit tranché que le poumon a bien le statut de viande, de sorte qu’aucune réclamation ne puisse être retenue contre le Ba’h. Ce récit illustre combien chaque détail de la vie de nos maîtres était pénétré de Torah.

Certes, la Kabbale enseigne qu’il existe des différences essentielles dans les modes de ce revêtement : on ne saurait dire de quiconque prononce aujourd’hui une parole de Torah que la Che’hina parle littéralement depuis sa gorge. Mais toutes ces différences ne concernent que les vêtements dont la Torah s’est revêtue ; dans l’essence, tout est « la parole de D.ieu » au sens le plus littéral.

Le Rabbi en tire une conséquence pratique : de même que le Michné Torah n’apporte pas seulement des sujets nouveaux mais explicite également de nombreux passages des livres précédents, que nous n’aurions pas compris sans lui, de même en est-il des innovations et des décrets institués à chaque génération. Celui qui ne respecte pas les décrets des sages de sa génération, lesquels constituent « l’extension de Moché présente en chaque génération », ne perd pas seulement ces décrets eux-mêmes, qui sont la parole de D.ieu, mais il perd également la compréhension des enseignements antérieurs. Le Midrach l’exprime sur le verset « Ils crurent en D.ieu et en Moché Son serviteur » : celui qui croit au berger fidèle est considéré comme croyant en D.ieu Lui-même, et inversement, celui qui parle contre le berger fidèle est considéré comme parlant contre le Saint béni soit-Il. En chaque génération se trouve le « Moché » de la génération : Moché en sa génération, puis Yifta’h en sa génération, David en sa génération, Morde’haï en sa génération.

Une Torah pour la génération qui entre en Terre d’Israël

Le Michné Torah fut adressé à la génération qui s’apprêtait à entrer en Terre d’Israël, et c’est précisément ce qui explique pourquoi il devait être transmis selon le mode du « mipi atsmo » : la révélation divine devait désormais passer par un intermédiaire qui relie.

Dans le désert, en effet, les enfants d’Israël n’avaient nul besoin de labeur : la manne descendait du ciel, l’eau jaillissait du puits de Myriam, et la Torah qu’ils recevaient était une Torah du désert, reçue sans effort matériel. Avec l’entrée en Terre d’Israël commençait un ordre de service entièrement nouveau, celui d’une terre habitée et cultivée. Et pour travailler la terre d’Israël, il fallait être un immense érudit. Celui qui possédait une vigne devait connaître les lois des grappes imparfaites, du Pérét et des Olelot réservés aux pauvres. Celui qui moissonnait son champ devait savoir que si deux épis tombaient de sa main, ils appartenaient aux pauvres au titre du Lékét, mais que si trois épis tombaient, il ne pouvait plus tout abandonner, car le troisième restait soumis aux prélèvements de la Terouma et des dîmes. Chaque geste du paysan exigeait la science d’un maître en Torah : la Terre d’Israël réalisait l’idéal de la Torah unie au travail.

Ce type de service était radicalement différent de celui du désert. C’est pourquoi Moché Rabbénou, en donnant le Michné Torah, dut leur expliquer cette forme nouvelle du service divin, celle du revêtement dans les choses matérielles et de leur raffinement. La génération du désert, détachée de la matérialité, pouvait recevoir la lumière divine sans intermédiaire, une Torah que Moché énonçait « de la bouche de la Che’hina ». Le Rabbi précise ailleurs que les membres de la génération du désert étaient tous des âmes du monde d’Atsilout, et telle était d’ailleurs la revendication de Kora’h, « pourquoi vous élevez-vous au-dessus de l’assemblée de D.ieu », car des âmes d’Atsilout n’ont en principe nul besoin d’intermédiaire. Mais en entrant en Terre d’Israël, les enfants d’Israël n’étaient plus en mesure de capter la lumière divine sans un canal qui l’adapte à eux.

Et il en fut ainsi de génération en génération : à mesure que les générations diminuèrent, la parole divine se revêtit de vêtements toujours plus nombreux. C’est là toute la différence entre la Torah écrite, y compris le Michné Torah, et la Torah orale, entre les Tanaïm, les Amoraïm, les Guéonim, les Richonim et les A’haronim : pour que la lumière puisse atteindre une génération plus modeste, il fallait davantage de vêtements. Mais toutes ces différences ne portent que sur les vêtements dont la Torah s’est revêtue ; dans l’essence, il n’existe aucune différence. Toutes les parties de la Torah, depuis les dix commandements jusqu’à l’innovation de Torah du dernier des A’haronim reçue dans les communautés d’Israël, sont la parole de D.ieu au sens littéral, et toutes furent données par un seul et même Berger.

Plus la génération descend, plus le dirigeant doit être élevé

Un paradoxe apparent se dévoile ici. Puisqu’il faut, à chaque descente des générations, un homme capable de « descendre » vers sa génération pour lui transmettre la lumière, on pourrait croire que cet homme doit être lui-même plus modeste, plus proche du niveau de sa génération. Or c’est exactement l’inverse : pour faire descendre la lumière vers un lieu plus bas, il faut un homme incomparablement plus élevé. Seule une grandeur supérieure possède la force de pénétrer jusqu’aux profondeurs.

L’Admour le Tséma’h Tsédek l’exprimait par une lecture saisissante de la supplique « Pardonne-nous, notre Père, car nous avons fauté ». Comment « car nous avons fauté » peut-il constituer un argument pour obtenir le pardon ? La faute appelle le châtiment, non l’indulgence ! Mais le sens profond est celui-ci : puisque Tu vois que nous ne comprenons pas, que nous ne parvenons pas à surmonter l’épreuve, donne-nous des forces plus grandes encore, afin que nous puissions y faire face. Dans une génération plus basse, il faut quelqu’un de plus haut pour y insuffler la force divine.

C’est dans la matière que l’on saisit l’Essence divine

Le Rabbi révèle ensuite l’avantage extraordinaire du service divin d’après l’entrée en Terre d’Israël sur celui du désert. C’est précisément par le travail dans les choses matérielles, en apparence les plus humbles, la terre, les semailles, le dur labeur des champs, que l’on saisit l’Essence même de D.ieu. Car le Saint béni soit-Il a désiré avoir une demeure dans les mondes inférieurs : c’est précisément dans le bas, dans le revêtement au sein de la matérialité, que l’on édifie une demeure pour Son Essence.

Dans le désert, l’influence divine descendait d’en haut sans vêtements : un pain venu du ciel, une eau jaillie miraculeusement du rocher. En Terre d’Israël commença l’ordre des vêtements de la nature. Certes, il est écrit « L’Éternel ton D.ieu te bénira », mais la bénédiction se revêt « dans tout ce que tu feras », dans l’action accomplie par les voies de la nature. Or, quant à l’essence de l’influence divine, non seulement rien ne manque en Terre d’Israël, mais au contraire : « la terre est bonne infiniment, infiniment ». C’est justement dans la terre, dans la matérialité, que germe la dimension du « infiniment, infiniment », l’infini véritable qui dépasse toute mesure.

On comprend dès lors qu’il en est de même pour la Torah : non seulement le Michné Torah ne manque de rien, dans son essence, par rapport aux quatre livres qui le précèdent, mais au contraire, c’est dans cette partie de la Torah que la Volonté suprême se trouve plus manifestement révélée. Précisément parce qu’il fallait la faire descendre plus bas, vers un niveau plus modeste, la révélation y est plus grande. En accomplissant les directives du Michné Torah sur la conduite à tenir en Terre d’Israël, on saisit la Volonté suprême à découvert.

Il en va de même des innovations de Torah et des décrets de nos maîtres à chaque génération : plus la génération est éloignée et basse, plus la lumière divine contenue dans les innovations et les décrets de cette génération est élevée. On le constate aujourd’hui de manière tangible avec les Mivtsaïm, les campagnes de Mitsvot, et notamment le Mivtsa Téfilines : on voit comment ces initiatives pénètrent jusqu’à chaque Juif, y compris les plus simples et les plus éloignés, car la force divine qui les anime provient d’un niveau supérieur. Et c’est précisément par l’accomplissement de ces directives et de ces décrets que tous les Juifs mériteront la révélation annoncée par le verset « Ton Maître ne se dissimulera plus », avec la venue du Machia’h.

« Jusqu’à la mer ultime, jusqu’au jour ultime »

Cela se comprend également du fait que le Michné Torah explicite les livres précédents et les dévoile d’une manière que nous aussi pouvons saisir : la force de faire descendre vers le bas provient d’un lieu plus élevé. Et c’est là l’allusion contenue dans la conclusion du Michné Torah, où figure l’expression « jusqu’à la mer ultime », que nos Sages ont lue : « jusqu’au jour ultime ».

Le Michné Torah est, comme il a été dit, la parole de D.ieu telle qu’elle se revêt dans le « mipi atsmo » de Moché et dans son extension en chaque génération, dans les sages appelés du nom de Moché. Et par la conclusion du Michné Torah, c’est-à-dire par les dernières directives des sages des dernières générations, on atteint les révélations qui se produiront au jour ultime, les révélations du monde futur.

Au fil de l’étude fut également mentionné le Rav Pinto, qui attache une importance toute particulière au livre de Dévarim, multiplie les ouvrages à son sujet et encourage chacun à l’étudier et à le réviser, rappelant la tradition selon laquelle la lecture du livre de Dévarim constitue une préparation à la Guéoula. Ce livre, en effet, entretient un lien privilégié avec nos mondes et notre époque.

Le Chabbat qui guérit avant la plaie

Le début du Michné Torah est toujours lu le Chabbat qui précède Ticha BeAv, ou le jour de Ticha BeAv lui-même lorsqu’il tombe un Chabbat. À la lumière de tout ce qui précède, le Rabbi explique le lien profond entre le Michné Torah et les jours de Ben HaMétsarim, les trois semaines de deuil.

Le Tséma’h Tsédek enseigne que les Chabbatot de Ben HaMétsarim relèvent du principe de « la guérison qui précède la plaie ». Lorsque la guérison vient après le coup, il existe un temps durant lequel la plaie est présente, et même après la guérison demeure une trace de la maladie : l’homme reste « un malade qui a guéri ». Mais lorsque la guérison précède la plaie, en vérité la plaie n’a jamais existé : le remède était déjà là, d’une qualité supérieure, et il n’a laissé aucune place au mal. Tel est le sens des Chabbatot de Ben HaMétsarim : ces Chabbatot sont si élevés qu’ils ne laissent aucune place au deuil de cette période.

Le Chabbat, en effet, ignore toute notion de deuil, et plus profondément encore, toute notion de faute. La racine de toutes les fautes est la faute de l’Arbre de la Connaissance, qui est l’inverse de « la Mitsva est une lampe et la Torah une lumière », et qui a introduit l’obscurité et la nuit dans le monde. Et pourtant, nos Sages enseignent que trente-six heures durant, la lumière primordiale servit le premier Chabbat de la Création : depuis le vendredi matin jusqu’à l’issue du Chabbat, il n’y eut aucune obscurité. Pourquoi ? Parce que le Chabbat ne porte aucune trace de la faute ni de l’obscurité qui en découle. Et de même que la faute de l’Arbre de la Connaissance, racine de toutes les fautes, n’a pas porté atteinte au Chabbat, de même aucune des fautes qui en dérivent ne peut l’atteindre, ni par conséquent la destruction et l’exil qui en résultent.

C’est pourquoi la Halakha tranche que durant les Chabbatot de Ben HaMétsarim, même le Chabbat des neuf jours, et même lorsque Ticha BeAv tombe un Chabbat, il est interdit d’observer le moindre usage de deuil. Bien au contraire, c’est une Mitsva de se délecter et de se réjouir pleinement le Chabbat, car au regard de la dimension du Chabbat, il n’existe ni opposants, ni voiles, ni dissimulations.

Le récit des chaussures de toile : la décision de Rabbi Lévi Its’hak

Le Rabbi rapporte à ce sujet un récit significatif. Un homme avait l’habitude de porter le Chabbat des chaussures de toile. Une année où il se trouvait, D.ieu préserve, en semaine de deuil, il interrogea Rabbi Lévi Its’hak, le père du Rabbi, qui était le Rav de la ville : lui était-il permis de chausser le Chabbat ses habituelles chaussures de toile ? Rabbi Lévi Its’hak lui répondit de ne pas le faire, afin de ne laisser aucune place au moindre soupçon de deuil pendant le Chabbat : les gens auraient pu penser qu’il portait ces chaussures en signe de deuil. La Halakha exige en effet, durant les Chabbatot de Ben HaMétsarim, une vigilance accrue contre toute apparence de deuil, plus encore que durant les autres Chabbatot de l’année, et certains ont même l’usage d’y multiplier la joie et d’y tenir des Farbrenguen.

Transformer l’exil lui-même en préparation de la Guéoula

Le Rabbi va plus loin encore. Les Chabbatot de Ben HaMétsarim ne sont pas seulement des Chabbatot ordinaires au regard desquels la destruction n’existe pas : leur fonction, selon les termes du Tséma’h Tsédek, est de guérir la plaie de la destruction avant qu’elle ne frappe. Ces Chabbatot, dont le Chabbat de la Paracha de Dévarim, viennent et se déversent dans les jours de Ben HaMétsarim afin de transformer ces « étroitesses » en une na’hala bli métsarim, un héritage sans limites ni frontières.

Ces Chabbatot sont donc supérieurs à tous les Chabbatot de l’année. Tous les Chabbatot de l’année transcendent l’enchaînement des mondes, et c’est pourquoi aucune faute ne les atteint et ils n’ont aucun lien avec l’exil. Mais ces Chabbatot-ci sont de surcroît une guérison : ils guérissent et retournent le Ben HaMétsarim, l’exil lui-même, et dévoilent la dimension intérieure de l’exil, telle qu’il est en vérité une préparation à la Guéoula. Ils sont un avant-goût du « jour qui sera entièrement Chabbat », où l’on dira : « Je Te rends grâce, Éternel, car Tu T’es irrité contre moi », lorsque se révélera la valeur intérieure de la colère divine et de l’exil. Ce que nous percevons aujourd’hui dans l’exil comme un mal, nous verrons alors sa lumière cachée, et nous remercierons le Saint béni soit-Il pour cet exil même : de la souffrance jaillira une lumière d’un tout autre ordre, selon le principe de « l’avantage de la lumière qui naît de l’obscurité », par le raffinement de toutes les étincelles saintes dispersées dans le monde.

Et puisque toutes les influences sont attirées ici-bas par la Torah, c’est précisément le Chabbat qui précède Ticha BeAv, le Chabbat qui dévoile l’intériorité de l’exil, que l’on commence la lecture du livre de Dévarim, dont le contenu extérieur est fait de remontrances sur la descente d’Israël. Car c’est précisément par là que l’on parvient « jusqu’à la mer ultime », « jusqu’au jour ultime » de l’exil, avec la venue de notre juste Machia’h, très prochainement et de manière tangible.

Cette Si’ha, publiée dans le Likoutei Si’hot sur la Paracha de Dévarim, est fondée sur les causeries du Rabbi lors du Chabbat Parachat Vaéra 5714 (1954) et du Chabbat Parachat Matot-Massei 5717 (1957).