Le dimanche 21 Hechvan, 19 novembre 2000 restera une date importante pour la communauté juive de France. Ce jour-là était inauguré le nouveau complexe Beth Haya Mouchka dans le 19ème arrondissement, en présence de nombreuses personnalités. Ce site innovant rassemble des structures éducatives, de la petite enfance au lycée, ainsi que des équipements culturels et religieux. Son ouverture représente un renforcement majeur de la vie juive dans la capitale.
Le dimanche 19 novembre 2000, une inauguration d’importance a eu lieu dans le 19ème arrondissement de Paris. Le maire de Paris Jean Tiberi était présent pour couper le ruban du nouveau complexe scolaire et socio-culturel Beth Haya Mouchka, situé 49-51 rue Petit.
Cet événement réunissait de nombreuses personnalités du monde politique, religieux et communautaire. On notait la présence du Rav Shmouel Azimov, président du Beth Loubavitch, du Grand Rabbin de France Joseph Sitruk, du Grand Rabbin de Paris David Messas, du ministre plénipotentiaire Jacques Revah de l’ambassade d’Israël, du président du CRIF Henri Hajdenberg, du président du Consistoire central Jean Kahn et du président du Consistoire de Paris Moïse Cohen.
Le complexe Beth Haya Mouchka est un projet d’envergure pour la communauté juive parisienne. Il rassemble sur un même site des structures éducatives, de la crèche au lycée, ainsi que des installations socio-culturelles comme une synagogue, une salle des fêtes, une bibliothèque et un gymnase.
Côté enseignement, on trouve une crèche de 50 berceaux, une école maternelle de 18 classes, un jardin d’enfants de 4 classes, une école primaire de 15 classes, un collège de 12 classes et un lycée de 12 classes. Au total, plus de 2200 élèves sont scolarisés dans le complexe depuis son ouverture en septembre 2000.
L’inauguration de Beth Haya Mouchka représente donc une réalisation majeure pour renforcer la vie juive dans la capitale. Elle offre un environnement éducatif de qualité allant de la petite enfance au baccalauréat, tout en proposant un cadre communautaire structurant avec ses installations culturelles et religieuses.
Pour la Refouah chelema de Liba bat Esther, avec l’aide d’Hachem
‘Pourquoi L’Eternel apparut à Avraham, et à nous Il n’est pas apparu ?’ :
Dans le Dvar-Mal’hout sur notre Paracha le Rabbi évoque le jour où le Rabbi Rachab qui n’était âgé que de quatre ou cinq ans entra dans le bureau de son grand-père, le Tsémach Tsédek, en pleurant et en se plaignant du fait que ‘l’Eternel qui était apparu à Avraham ne nous était pas apparu.
A travers l’exemple du Rabbi Rachab qui n’est alors qu’un très jeune enfant et qui pourtant désire au point d’en pleurer le dévoilement de D.ieu, le Rabbi décrit la force de l’attachement à D.ieu des jeunes enfants d’Israël. Celui-ci ne dépend ni des forces de l’intellect ni des sentiments mais il découle de l’Essence de l’âme et il dépasse donc la raison et l’intellect.
Le Rabbi Rachab ne dit pas : ‘L’Eternel ne m’est pas apparu’ mais il dit : ‘L’Eternel ne nous est pas apparu’ ce qui nous montre que bien que très jeune le Rabbi Rachab désire déjà que L’Eternel apparaisse aux yeux de tous et non pas seulement à ses propres yeux. L’Essence divine de l’âme du Rabbi éclaire constamment les forces de son intellect et ses sentiments. L’Essence de l’âme est enracinée dans l’Essence divine et lorsque la force de l’Essence de l’âme se dévoile dans les forces de l’intellect et dans les sentiments, un Juif se soumet totalement à la Volonté de D.ieu au point de faire abstraction de sa propre volonté et de ses propres désirs, exactement comme pour le Rabbi Rachab même lorsqu’il n’était qu’un très jeune enfant : ‘Pourquoi L’Eternel apparut à Avraham, et à nous Il n’est pas apparu ?’.
Par ailleurs, le Rabbi nous fait remarquer que ce n’est pas dans la Paracha Vayéra mais dans la Paracha Lèh-Lé’ha que L’Eternel est apparu pour la première fois à Avraham. Dans ce cas, pour quelle raison le Rabbi Rachab pleura-t-il précisément cette seconde fois et non pas la première ? le Rabbi explique que dans la Paracha Lè’h-Lé’ha il est écrit que L’Eternel est apparu à Avraham afin de lui donner l’ordre de quitter la maison de son père et de se rendre ‘à l’endroit que Je te montrerai’. Cependant la lecture de ce passage n’eut pas pour effet d’émouvoir l’enfant au point de pleurer et de demander : ‘Pourquoi L’Eternel apparut à Avraham, et à nous Il ne nous est pas apparu ?’.
En revanche, l’enfant fut ému lorsqu’il lut le passage de la Paracha Vayéra ou L’Eternel est apparu à Avraham après qu’il se soit circoncis et qu’il eut témoigné par cet acte de la plus haute soumission vis-à-vis de L’Eternel. Le Rabbi Rachab fut bouleversé du fait que L’Eternel ne rendit visite à Avraham que dans le seul but d’être avec lui, en sa présence. C’est pour cela que le Rabbi Rachab pleura et demanda : ‘Pourquoi L’Eternel apparut à Avraham, et à nous Il ne nous est pas apparu ?’.
Le Rabbi Rachab désirait que L’Eternel nous apparaisse sans aucun autre but que celui d’être en notre présence, et au Rabbi de nous enseigner l’importance d’être à l’image de cet enfant qui désire au point d »en pleurer que L’Eternel désire notre présence.
Le dévoilement de l’âme divine dans le corps :
Il est écrit au début de notre Paracha : ‘L’Eternel lui apparut dans les plaines de Mamré, alors qu’il était assis à l’entrée de la tente, dans la chaleur du jour. Il leva les yeux, il vit, et voici trois hommes qui se tenaient debout.’
D’après le sens simple ‘L’Eternel lui apparut’ se rapporte au fait qu’Hachem Se révéla à Avraham après qu’il eut obéi à l’ordre divin de se circoncire, et de manière plus profonde, ‘L’Eternel lui apparut’ se rapporte à ‘l’apparition’ de l’âme divine dans le corps au moment de la circoncision. En effet, il n’est pas écrit ‘l’Eternel apparut à Avraham’ mais il est écrit que ‘L’Eternel lui apparut’. ‘Lui’ ne désigne pas seulement Avraham mais inclut l’ensemble des enfants d’Israël. De fait, le huitième jour après le jour de la naissance, chaque Juif reçoit au moment de la circoncision, ‘une parcelle véritable de divinité d’En-Haut’ (‘la deuxième âme d’Israël’). L’Alliance avec l’Eternel s’inscrit alors dans la profondeur de sa chair.
Du fait que le contenu profond de la Paracha Vayéra est celui du dévoilement de l’âme divine dans le corps, le Rabbi établit ici un lien avec la date du 20 Mar-‘Hechvan qui est le jour de l’anniversaire du Rabbi Rachab qui se consacra toute sa Vie au dévoilement de l »Essence de l’âme de la Torah. Le Rabbi met en relief le fait que la date de l’anniversaire du Rabbi Rachab évoque le monde spirituel de Kéter lequel désigne ‘la Couronne qui surplombe l’enchaînement des mondes » : la première lettre du nom Kéter est la lettre Kaf dont la valeur numérique est égale à 20, comme la date du 20 Mar-‘Hechvan, et de plus, le mot hébreu עשרים qui désigne le chiffre 20 a pour valeur numérique 620 comme la valeur numérique de Kéter.
Au début de son ouvrage intitulé ‘Bé-Chaa-ché-Hikdimou’ le Rabbi Rachab nous enseigne que de façon générale le niveau de Kéter correspond à la Volonté de D.ieu de créer les mondes. Mis à part cette définition, le Rabbi Rachab rapporte que Rabbi Moshé Cordovéro explique que le niveau de Kéter est lié à l’Attente. Rabbi Moshé Cordovéro donne l’exemple d’une personne qui étudie la Torah mais qui ne parvient pas à saisir la profondeur de l’un de ses concepts car il est très élevé. La meilleure chose à faire dans ce cas est d’interrompre son étude et d’attendre un certain temps. Le temps, qu’avec l’aide de D.ieu, le sens profond de ce concept finisse par se dévoiler à ses yeux. D’autre part, le Rabbi Rachab ajoute que dans d’autres endroits de la partie profonde de la Torah les Sages établissent un rapport entre le monde spirituel de Kéter et le monde du Silence.
La définition du Rabbi Rachab de la Sagesse cachée du monde de Kéter :
Généralement, la ‘Hassidout définit Kéter en disant qu’elle établit le lien entre l’Essence divine qui est au-delà de tous les dévoilements et notre monde qui est limité par l’espace et par le temps. Plus précisément, dans son ouvrage ‘Bé chaa che hikdimou’ (voir chapitre 222), le Rabbi Rachab écrit que c’est l’attribut de ‘Ho’hma-stima, ‘la Sagesse cachée’ du monde spirituel de Kéter qui sert de liaison entre l’Essence divine et les mondes.
La Sagesse cachée du monde de Kéter est la ‘source’ de la Sagesse révélée du monde d’Atsilout. Aussi, le Rabbi Rachab compare la Sagesse cachée à l’huile de la Ménorah du Temple, et la Sagesse révélée à la lumière de cette Ménorah. Ainsi, de même que l’huile est la ‘source’ de la lumière, la Sagesse cachée (l’huile) est la ‘source’ de la Sagesse révélée (la lumière de la Ménorah).
Afin de nous enseigner la manière dont la profondeur de la Sagesse cachée se dévoile ici-bas, dans ce monde inférieur, le Rabbi Rachab donne l’exemple de l’amour d’un père pour son fils (chapitre 224). Cet amour procède de l’Essence, c’est à dire qu’il ne dépend d’aucune raison générée par l’intellect. Cet amour ne peut donc pas avoir de fin et rien ne peut l’atteindre. Aussi, même si cet amour reste caché dans le cœur du père et que celui-ci ne le dévoile pas à son fils, il n’en demeure pas moins que cet amour existe éternellement dans le cœur du père. Le point soulevé par le Rabbi Rachab est que le père dévoile cet amour lorsque son fils ‘tombe à terre’ (ou lorsque son fils ‘se salit’). Dans un tel cas, le père réagit par de la colère et il réprimande son fils. Or, le Rabbi Rachab souligne que ce qui nous paraît être ici de la rigueur n’est en réalité que l’expression de cet amour infini que le père ressent pour son fils.
De fait, il en va de même pour la Sagesse cachée du monde de Kéter car de même que la colère du père cache l’amour le plus profond qu’il ressent pour son fils, l’obscurité de l’exil cache l’amour d’Hachem pour les enfants d’Israël, ainsi que le déclare le Rabbi Rachab ‘Malgré le fait qu’Hachem aime les enfants d’Israël d’un amour qui émane de Son Essence, L’Eternel cache totalement cet amour avec la force de Sa ‘Ho’hmah’.
En effet, le Rabbi Rachab nous enseigne ici que la profondeur de la Sagesse cachée est le plaisir de D.ieu (‘Taanoug’). Cependant, le plaisir de D.ieu change d’état et se dévoile ici-bas sous une autre forme (chapitre 224) : ‘le plaisir de D.ieu se transforme en Sagesse’. A l’exemple de l’amour que le père ressent pour son fils qui devient de la colère, le plaisir de D.ieu devient la Sagesse cachée que le Rabbi Rachab définit comme la source de l’obscurité de l’exil.
Ainsi, de même que la colère du père cache l’amour le plus profond, l’obscurité et les épreuves de l’exil cachent l’amour d’Hachem pour Ses enfants. De même que l’amour est l’essence de la colère, le plaisir de D.ieu est l’Essence de Sa Sagesse. L’expression ‘Sagesse cachée’ exprime donc le fait que le plaisir de D.ieu se cache dans Sa Sagesse et par Elle.
Aussi, notre mission consiste précisément à dévoiler ce plaisir caché et le Rabbi Rachab nous recommande que pour y parvenir nous devons faire à présent tout ce qui est en notre pouvoir pour transformer l’obscurité de l’exil et provoquer le dévoilement du Machia’h grâce à notre travail qui consiste à nous renforcer face à l’obscurité qui est en nous-même, à transformer notre âme animale comme quand nous étudions la Torah avec l’acceptation du joug divin, c’est à dire avec une totale soumission même si l’on ne ressent pas l’amour et la crainte de D.ieu d’une manière dévoilée dans le cœur.
La force infinie des Mots du Rabbi :
Lorsque le Rabbi récite un Maamar il dévoile aux enfants d’Israël l’Essence de la Torah. Il existe en effet une similitude entre la Torah et les écrits du Rabbi car de même que le Saint béni soit-Il ‘a écrit Son Essence’ dans la Torah et ‘nous L’a donnée’, de même le Rabbi écrit l’Essence divine dans ses discours ‘Hassidiques.
Dans le Likouteï-Dibbourim Rabbi Yossef-Itzhak décrit la profondeur des ‘Mots du Rabbi’ de la manière suivante :
‘A l’heure actuelle, les Mots du Rabbi ont été écrits, imprimés sur du papier, mais ces Mots écrits et imprimés vivent, d’une vitalité profonde. Ces Mots eux-mêmes poussent un cri. Ces saintes paroles, qui sont issues d’un cœur brûlant, brûlent encore actuellement, D.ieu merci, d’une sainte flamme, comme lorsqu’ils émanaient de leur source et de leur origine. Ces mots poussent un cri, demandent, ordonnent. Quand on étudie quelques lignes d’une lettre du Rabbi, imprimée ou manuscrite, quand on assimile ses Mots, ceux-ci mettent en éveil et ils exercent une influence, sur la tête comme sur le cœur’.
Ces quelques lignes du Rabbi Rayats expriment parfaitement l’idée que d’une part, la ‘Hassidout procède de l’Essence divine et que d’autre part, comme l’enseigne le Rabbi dans son ouvrage intitulé ‘Iniana chel Torat-ha-Hassidout’, ‘la ‘Hassidout nous insuffle une ‘Vitalité nouvelle’. Or du fait que cette ‘Vitalité nouvelle’ procède de l’Essence, Elle détient le pouvoir d’atteindre le cœur de chaque Juif. C’est entre autres raisons pour cela que le Rabbi établit une comparaison entre l’huile et la ‘Hassidout, car tout comme l’huile a la capacité d’imprégner les matières les plus dures, la ‘Hassidout a le pouvoir de toucher le cœur le plus insensible. Or, c’est précisément le contenu profond des propos du Rabbi Rayats lorsqu’il décrit ‘les Mots du Rabbi’. En effet, que représentent de simples ‘mots imprimés sur du papier’ ? En réalité, le Rabbi nous dévoile qu’il ne s’agit pas de simples mots car le Rabbi a le pouvoir de leur insuffler cette ‘Vitalité nouvelle’ qui procède de l’Essence. L’Essence divine imprègne la matière inanimée de ces simples ‘mots imprimés sur du papier’, et ces Mots ‘vivent’ ces mots vivent alors d’une Vitalité profonde. Ils brulent d’une sainte flamme, ils poussent un cri, demandent, ordonnent, et exercent une influence sur la tête comme sur le cœur’.
Conclusion :
Le Rabbi nous enseigne dans le Dvar-Mal’hout que la Mitsva de la Brit-Mila qu’Avraham a accompli représente le dévoilement de l’Alliance entre L’Eternel et les enfants d’Israël jusque dans la chair du corps de chaque Juif. Cette fusion entre l’Essence divine et la matière est aussi exprimée par le fait que l’Essence divine fusionne avec les Mots du Rabbi. Aussi, nous comprenons aujourd’hui qui est l’anniversaire du Rabbi Rachab, la profondeur de la déclaration qu’il fit à son fils peu avant de quitter ce monde matériel, lorsqu’il lui dit ‘qu’il lui laisse, à lui-même et a tous ses ‘Hassidim ses écrits’.
La réalité est que le lien du Rabbi avec ses Hassidim est un lien éternel qui dépasse toutes les limites du temps et de l’espace, et chaque Juif peut recevoir une vitalité nouvelle du Rabbi chaque fois qu’il s’attache à lire et à s’imprégner de ses écrits. La possibilité nous est donc donnée à chaque instant de dévoiler l’Essence divine en nous-même et dans ce monde matériel, et de réussir à faire de nous-mêmes et de ce monde une demeure pour le Roi des rois, le Saint béni soit-Il, ainsi qu’il a été dit : ‘A présent, toute notre étude de la Torah ne porte seulement que sur la lumière qui se dévoile de la Torah mais ne porte pas sur l’Essence de la Torah, mais dans le futur en revanche, l’Essence divine de la Sagesse cachée se dévoilera dans notre étude’.
La guerre n’est pas seulement entre Tsahal et le Hamas, elle ne se déroule pas seulement dans la bande de Gaza. La guerre se déroule parallèlement aussi dans les mondes supérieurs entre le peuple d’Israël et le prince des Ismaélites là-haut.
Dans quelques semaines, nous lirons dans la Torah sur notre père Jacob qui lutta jusqu’à l’aube avec l’ange, nos Sages dans le Midrash disent que la lutte de Jacob était avec le « prince d’Esaü ».
Qui est le prince d’Esaü ?
Chaque nation a un prince supérieur qui veille sur ses intérêts. Et quand il y a un combat et une guerre entre des peuples ici-bas dans le monde inférieur, il s’agit en fait d’une manifestation d’un combat et d’une guerre qui se déroule dans les mondes supérieurs entre leurs princes supérieurs.
Jusqu’ici, cela vous semble-t-il absurde ? Parce que ça continue, ça continue et j’y crois pleinement.
Il n’y a pas de guerre en bas sans source et racine en haut.
Quand Amalek est venu combattre Israël dans le désert, il est clair dans la Bible qu’il s’agissait d’un combat qui se déroulait en fait en haut : « Et il arriva que lorsque Moïse levait sa main, Israël l’emportait, et lorsqu’il reposait sa main, Amalek l’emportait. » Parmi le peuple, il y avait des guerriers qui menaient la guerre, mais en fait tout se déroulait en haut. Josué avait choisi des hommes vaillants et était parti combattre Amalek, et Moïse prit le bâton divin dans sa main et monta au sommet de la colline. Quel était le pouvoir des mains de Moïse ? Pourquoi quand il les levait, les Juifs l’emportaient sur les Amalécites ? Voici ce que dit le Talmud dans le traité Rosh Hashana : Les mains de Moïse mènent-elles la guerre ou brisent-elles la guerre ? C’est pour te dire que tant que les Israélites levaient les yeux en haut et soumettaient leur cœur à leur Père céleste, ils l’emportaient.
La guerre fait encore rage, nos chers et précieux guerriers combattent les Ismaélites ici dans ce monde d’en bas, et les princes du peuple d’Israël là-haut, combattent le prince des Ismaélites là-haut. Soit dit en passant, à en juger par le soutien de Biden, Sunak, Scholz et Macron, j’ai l’impression que le « prince d’Esaü » est relativement de notre côté.
Personne parmi nous ne sait jusqu’où, pourquoi le Saint béni soit-Il a autorisé cette horreur. Des Juifs saints qui ont été assassinés et blessés ainsi, des Juifs purs et innocents qui ont été enlevés, des familles chaleureuses et bonnes qui ont été arrachées à leurs foyers, Maître de l’Univers, dis à nos peines assez et ramène les fils à leur territoire.
Chers amis, nous pouvons aider, où que nous soyons. Renforcer la foi, accroître l’unité et l’amour d’Israël, ajouter à la prière, à l’étude de la Torah et à l’accomplissement des commandements, tout cela peut aider dans notre combat contre le « prince d’Ismaël ».
Pas au détriment de tout ce qu’il faut faire naturellement, mais en plus de ce que chacun apporte déjà dans le domaine où il contribue, est mobilisé ou bénévole.
Et parfois, j’attends juste qu’un enfant vienne à la synagogue et crie cocorico jusqu’à ce que le décret disparaisse.
En direct, chaque vendredi, étude du Likoutei Si’hot
avec le Rav Levi Azimov de 10h30 – 11h30 Attention : nouveau numéro Tél.: +33159423068 – code: 33 41 593# ET SUR RADIO HASSIDOUT RADIO HASSIDOUT
Vayéra – L’alliance divine de la circoncision Source : Likouté Si’hot volume 25, troisième Si’ha sur Vayéra
Le dialogue entre Its’hak et Yichmaël porte sur le moment idéal pour la circoncision: à 8 jours ou à l’âge adulte.
La circoncision à 8 jours reflète la passivité de l’enfant, tandis que la circoncision à l’âge adulte implique une pleine conscience. Cependant, le moment de 8 jours est préférable car l’alliance est initiée par Dieu indépendamment de la compréhension humaine.
L’alliance de la circoncision est une alliance éternelle établie exclusivement par Dieu avec le peuple juif.
La circoncision à 8 jours chez Its’hak, à la différence de celle d’Avraham à 99 ans, montre clairement que l’alliance ne résulte pas des efforts humains mais uniquement de Dieu.
Bien qu’Avraham se soit pleinement effacé devant la volonté divine, on attendait encore sa décision personnelle avant la circoncision, ce qui n’était pas le cas pour Its’hak.
L’enseignement est qu’un juif ne doit pas hésiter à s’engager dans une mitsva avant même de la comprendre, afin d' »intégrer Dieu dans sa chair » le plus tôt possible, comme l’illustre Its’hak.
פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו’. להבין ענין זה למה נק’ י’ס בשם תקונין. צריך להקדים ביאור ענין מהות הנפש.
כי הנה הנפש מצד עצמה היא אור פשוט בלי התחלקות שכל ומדות והשכל והמדות שלה הן בחי’ לבושין לנפש שהנפש יש לה שכל ומדות אבל אינן מהות ועצמיות הנפש (ומ’ש בתניא שהנפש עצמה מתחלקת לשכל ומדות שהם נקראים עצמיות הנפש אין זה אלא לגבי מחדו’מ שהן לבושין נפרדין ממש ממהות הנפש שהן בחי’ בי’ע שע’ז אמר לבושין תקינת לון כו’ דאינון בי’ע אבל השכל והמדות עם היות שהן בחי’ לבושין אינן לבושין נפרדין ממש אלא כמו בחי’ כלים דאצי’ דאיהו וגרמוהי חד כו’ ולכן נקראין בשם עצמיות ולא עצמיות ממש) אלא שהן נקראין בשם תיקונין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן. וכמו שת’א ע’פ לא ילבש גבר שמלת אשה לא יתקן גבר בתיקוני אתתא. וענין תקון הוא מלשון תכשיט שמתקשט בו ומתפעל ממנו והרי מתאחד עם תכשיט זה כאלו הוא מגופו ממש.
וכמו הנפש עם הגוף שעם היות שהגוף הוא לבוש לנפש מ’מ הרי הנפש מתפעלת ממקרי הגוף שכשהגוף נוקף אצבעו מרגשת הנפש וכן מה שעולה ברצון הנפש לפעול איזה פעולה באברים האברים נשמעים לרצון זה תיכף ומיד כשעולה ברצונו לעשות הפעולה. הרגל להלוך בו כו’. בלי שום קדימת התפשטות והמשכת המחשבה מהמוח ברגל שא’כ היה איזה שיהוי זמן מה והרי אינו שוהה אפילו רגע אלא מיד שעולה ברצונו כו’.
אך אין זה אלא מפני שהגוף מתאחד עם הנפש והנפש פועלת בו כרצונה כאילו היה עצמותה ומהותה ממש ואף שהגוף הוא לבוש הנפש מ’מ הוא מתאחד עם הנפש.
וכמו’כ יובן עד’ז ענין השכל והמדות של הנפש שהן ג’כ רק בחי’ תקונין ולבושין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן והן כלי הנפש שבהן ועל ידן פועלת הנפש כגרזן ביד החוצב בו.
לאהוב במדת האהבה ולהשכיל בחכמה כו’ שכל זה וכיוצא בזה הוא רק פעולת הנפש והתפשטותה שאינן אלא ממנה לזולתה אבל הנפש מצד עצמה היא למע’ מכל הבחי’ הללו. שהרי השכל והמדות הם מקבלים שינויים כי במדות יש קטנות וגדלות שהקטן אוהב דברים קטנים כו’.
והשכל כל זמן שמזקינים כו’.
ולא שייך כ’ז בעצמיות הנפש ומהותה שהיא אינה בעלת שינויים כלל. ואינה מקבלת שינויים ממקרי הגוף שאינה מתלבשת בעצמותה בגוף אלא הארותיה וכחותיה שהן המתפשטות בגוף ומתלבשות בו הן מקבלים שנויים מצד הגוף המקבל בקטן כך ובזקן כך כו’. וגם השכל והמדות אינן רק הארות הנפש וכחותיה המתפשטות בגוף ואינן עצמיות הנפש ומהותה. אלא שהנפש פועלת ומתפשטת בכחות והארות הללו ומ’מ אינן לבושין נפרדים ממש כמו מחדו’מ שהן הארות וכחות המלבישים ממש את הנפש (כמו לבוש המכסה כו’) אבל השכל והמדות הן הארות מעצמיות הנפש ואינן לבושין ממש אלא תקונין שעצמותה מתתקנת ומתנאה בהן כמו תקון התכשיט שהוא המיפה את האדם שמתקשט בו ומתנאה:
ועד’ז יובן גם למעלה בי’ס שנק’ תקונין (והיינו חכמה ומדות דאצי’ דאיהו וגרמוהי חד כו’. אבל בי’ע הן בחי’ לבושין ממש ועליהם אמר לבושין תקינת לון כו’).
כי הנה אנת הוא חכים פי’ אנת הוא היינו אא’ס חכים שנמשך בבחי’ חכמה ע’ד במקום שאתה מוצא גדולתו כו’ ועדיין אינו חכים בחכמה ידיעא אלא שנק’ חכים לפי שהוא מקור החכמה וממנו המשכת חכמה בבי’ע הגם שאין ערוך חכמה דבריאה כו’ וכ’ש דעשיי’ כו’ להיות נק’ בשם חכים ע’ש זה. הנה הענין יובן עד’מ ממה שארז’ל אין לך כל עשב כו’ וגבוה מעל גבוה כו’.
והרי התפוח הגשמי יש בו מתיקות וחיך אוכל יטעם האם נאמר שיש בכח הצומח אשר בארץ טעם ומתיקות ג’כ ופשיטא במזל שאינו מערך ומהות זה כלל. אלא הענין הוא שהמתיקות נמשך מחסד ומרירו מגבורה והרי הם ענינים רוחניים רק שבהשתלשלות וסדר ירידת המדרגות מדרגה אחר מדרגה נתגשמו עד שנמשך מבחי’ חסד מתיקות כו’. עם היות שאין ערוך אליו מ’מ הוא ממזגו ותכונתו וכמו שרואין כמה מיני עריבות ומתיקות ברוחניות כמו תענוג של דבר חכמה הוא ג’כ מתיקות וכן תענוג של ניגון שהוא מן הקול היוצא מן הלב בחי’ המדות.
ולכן בכמה ירידות והשתלשלות נעשה מתיקות גשמי ממש הגם שההפרש וההבדל רב ביניהם. וכך הוא הענין בבחי’ חכמה שיש בה ג’כ גבוה מעל גבוה. והגם שחכמה דבריאה אינה מערך ולא מהות חכמה הנראית ונגלית בעשייה מ’מ הוא מקור ושרש להיות ממנה התהוות בחי’ חכמה דעשי’ הנגלית כו’.
וכך היא חכמה דאצי’ עם היות שהוא בחי’ חכים ולא בחכמה ידיעא. מ’מ היא בחי’ מקור דמקור כו’. אבל להיות אנת הוא חכים דהיינו המשכת אור א’ס בחכמה הנה החכמה ממש מאין תמצא ולכן היא בחי’ ענוותנותו ית’ שהוא ירידה גדולה לפניו ית’ וזהו לשון אצי’ בלה’ק שהוא ל’ ירידה והשפלה ממדרגתו העליונה להשפיל א’ע כאלו הוא במדרגה פחותה וכמו ואצלתי מן הרוח דגבי משה דלפי שאמר מאין לי בשר שהיתה מדרגתו במעלה העליונה ולא הי’ יכול להשפיל א’ע בהמשכת בשר גשמי לכך אמר לו הקדוש ב’ה אספה לי שבעים איש שהם במדרגה הפחותה היינו שלא יהיו מתגשמי’ ממש אלא ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם פי’ שאוריד ואמשיך בחי’ שלך שיהי’ למטה ממדרגתך.
ושמתי עליהם שיהי’ יניקה גם להם ממדרגה זו אבל לא שיהיו עולים במעלת ומדרגת משה עצמו כו’. וכמו’כ למעלה ענין אצי’ הוא בחי’ ירידה להיות התלבשות אור א’ס בחכמה כו’ ולכן נק’ ע’ס דאצי’ עשר תקונין שהן בחי’ לבושין לאור א’ס ולא עצמיות כו’ ומכל מקום אינן לבושין ממש אלא תקונין משום דאיהו וגרמוהי חד כו’. משא’כ בי’ע כנ’ל:
וזהו אנת הוא חד ולא בחושבן שאינו נמנה בכלל הי’ס (וקאי על כ’ע הממוצע בין המאציל לנאצלים) שאין ערוך אליו כלל כי התהוות חכמה מהכתר היא מאין ממש ולא כסדר השתלשלות שהן בחי’ התהוות יש מיש כו’. והנה בכל העולמות אבי’ע יש בחי’ כתר הממוצע. כי מלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה.
ומלכות דבריאה כתר ליצירה. אך ההפרש בין כתר דאצילות לכתר שבכל העולמות כי התהוות אצילות הוא ע’י צמצום אור א’ס להיות מקום פנוי וחלל ממש כו’ והתהוות בי’ע היינו ע’י פרסא המפסיק בין אצי’ לבריאה ובין בריאה ליצירה כו’ ולא מקום פנוי.
וההפרש שבין פרסא למקום פנוי יובן בהקדם ענין הצמצום באור א’ס. כי הנה אור א’ס היינו אור וגילוי להיות איזה התפשטות והתהוות מקור וחיות ואור א’ס שבעצמותו היינו בחי’ זו שיש בו אור להיות מאיר ומתפשט להוות ולהחיות.
וזהו קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד דהיינו הוא א’ס בעצמו. ושמו הוא אור א’ס שבעצמותו שהוא רק בחי’ שמו שהוא בחי’ הגילוי דהיינו מה שיכול להיות מתגלה ומתפשט כמו זיו השמש מהשמש שהזיו הוא האור שיש בשמש להאיר על הארץ והשמש עצמו היינו גוף השמש עצמו והנה האור היוצא מהשמש נק’ בשם אור כמו שכתוב ויקרא אלקים לאור יום שהיום נק’ אור ע’ש התפשטות האור והזיו מה שמאיר ביום משא’כ עצמיות השמש נקרא מאור.
וכמ’ש את שני המארת הגדלים כו’. וכך הוא באור א’ס שהאור נקרא הגילוי שמתפשט ממנו התהוות האור וחיות כו’ וא’ס בעצמו הוא בחי’ המאור שהוא מקור האור וממנו נמשך האור:
והנה הצמצום היה באור א’ס דהיינו שהאור נכלל במאור כי לפי שאין העולמות יכולים לקבל גילוי אוא’ס כמו שהוא בעצמותו.
והיו בטלים במציאות ממש כו’ לכך צמצם האור שיוכלל במאור (להיות רק בכח ולא בפועל) ויתעלם בו שלא יהיה גילוי האור רק המאור (אבל במאור שהוא א’ס עצמו לא שייך צמצום ח’ו ולא העלם ואדרבה המאור הוא בהתגלות ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי כו’ אף שאין בהם השגה ותפיסה איך ומה לפי שאין בהם גילוי האור שמ’מ המאור עצמו הוא נמצא למטה כמו למעלה) ולכן נק’ צמצום זה מקום פנוי וחלל כו’ פי’ שהוא חלל וריק מן האור שאין בו אור והתגלות כלל אלא נשאר בכח במאור וכמשל הנפש שבבואה לגוף נראה גילוי החיות שבה שמחיה את הגוף אבל קודם בואה לגוף אע’פ שיש בה כח החיות להחיות את הגוף בהתלבשותה בו מ’מ הרי החיות ההוא בכח ולא בפועל כ’ז שלא נתלבשה עדיין בגוף להחיותו ולהוציא גילוי החיות מכח אל הפועל ומההעלם אל הגילוי.
וכן איש חכם שכשהחכמה שלו היא בבחי’ התפשטות לזולתו או אפילו לעצמו דהיינו בשעה שעוסק בה אזי היא בבחי’ גילוי שנראית ונגלית חכמתו לזולתו או לעצמו אבל בעידנא דלא עסיק הרי חכמתו רק בכח הנפש דהיינו שיש בכחו להשכיל אם יעסוק בהשכלה אבל לא באה לידי גילוי מכח אל הפועל וכן כח הראי’ שבעין שאף שאם יסתום העין יש לו כח הראי’ בשלימות מ’מ לא בא לידי גילוי להיות העין רואה ממש עד שיפקח עיניו וכן כח ההילוך שברגל וכיוצא בזה בשאר החושים שבכל האברים כו’.
ועד’ז יובן למעלה בבחי’ הצמצום באוא’ס שהאור והגילוי נתצמצם ונתעלם להיות רק בכח המאור ולא בפועל.
וה’ז נק’ מקום פנוי וחלל לגבי האור שלא נשאר אור וגילוי. ואף שבאמת אינו מקום פנוי לגמרי ח’ו שהרי המאור ממלא את כל החלל. שבמאור עצמו לא שייך צמצום והעלם ח’ו והאור הוא בכח כו’.
אעפ’כ לפי שהמשיל האריז’ל את הגילוי וחיות הנמשך מא’ס והתהוות ע’ס חכמה בינה כו’ בשם אורות שהם כמו אור וזיו היוצא משמש ומאיר כו’.
לכך קרא להצמצום מה שנכלל האור במאור בשם מקום פנוי שהוא התעלמות האור והתעלמות זו היא העדר האור עד שאינו עולה בשם כלל להיות נק’ בשם חכמה ואפי’ חכים ולא בחכמה ידיעא כו’ (שאינו ניכר מורגש אפי’ בכח) עד אחר כמה ירידות והשתלשלות המדרגות עקודים נקודים כו’ שבחי’ עינים היא מקור בחי’ כלים להיות עולה בשם התהוות בחי’ חכים ולא בחכמה ידיעא כו’ דהיינו שאז נעשה בחי’ כח התהוות איזו בחי’ להיות מקור דמקור לבחי’ חכמה כו’ (וכל ענין צמצום זה להיות ירידת והשתלשלות עיגולים ויושר ופרסא דא’ק להיות עקודים נקודים כו’ הכל בכלל כתר דאצי’ שהוא הממוצע להיות התהוות בחי’ אצי’ ע’ס חכמה כו’):
אך ענין הפרסא שבין אצי’ לבריאה ובין בריאה כו’ הוא עד’מ כמו הרב שרוצה להסביר שכל גדול לתלמידו שאין התלמיד יכול לקבלו וצריך להמשילו בדרך משל וחידה וכמו משלי שלמה לשמרך מאשה זרה שהיא משל להנמשל שמדבר בע’ז שהיא זרה מדברי תורה כו’ וכן כיוצא בזה שאר ענינים כמו מה שמביאין משל מדברים פשוטים גשמיים לדברים העומדים ברומו של עולם כו’.
והנה המשל הזה הוא מענינים אחרים שלא מענין השכל שרוצה ללמד עליו רק לפי שבו ועל ידו יובן השכל לכן הוא מפסיקו בדברים אחרים.
וזהו ענין פרסא המפסיק בין אצי’ לבריאה שהוא בחי’ מסך מבדיל לדבר מענינים אחרים שלא מענין אצי’ ששם החכמה היא באופן אחר ומהות אחר שאינה מערך אופן ומהות חכמה שבעולם הבריאה ואין בבריאה יכולת לקבל הארת חכמה כמו שהיא באצי’ רק שע’י הפרסא המפסקת יהיה הארת בחי’ חכמה בבריאה ג’כ לפי מזגה ותכונתה כדי שיובן השכל להתלמיד מן המשל ומתחדש שם בחי’ חכ’ ג’כ.
ולכן נק’ בריאה ג’כ יש מאין לפי שהיא מבחי’ פרסא שהי’ אור של תולדה דהיינו שנולד ונתחדש אור חכמה בבריאה כמו עד’מ השכל שמתחדש אצל התלמיד מן המשל שאמר לו שהמשל הוא בענין אחר והוא מבין מזה דעת רבו והרי שכל זה הוא חדש אצלו שמתחדש ע’י המשל.
וכך אור זה דבריאה הוא אור חדש שמתחדש ע’י הפרסא.
והנה המשכיל יבין שהתעלמות השכל של הרב בדרך המשל שאומר להתלמיד הוא שכל חכמתו בעצמות’ הוא מלובש במשל זה ולא בכח לבד אלא בפו’מ.
רק לפי שהענין שהחכמה מלובשת בו הוא שלא מענין השכלת חכמתו בעצמו אלא יצא ללמד שלא כענינו לכך השכלת הרב בענין שמרמז בו אין ההשכלה ההיא נראית ונגלית להתלמיד אלא עפ’י המשל שהוא ענין אחר וממנו מתחדש לו השכל עד שנק’ אצלו שכל חדש אבל מ’מ השכל החדש הזה במהותו ועצמותו כבר היה לעולמים ומרומז הכל במשל.
וכך הוא ענין התעלמות והתלבשות חכמה כו’ דאצי’ בבחי’ פרסא להיות התהוות בחי’ חכ’ כו’ דבריאה.
שחכ’ דאצי’ היא במהותה ועצמותה בפו’מ המתלבשת בבחי’ הפרסא וגורמת התהוות חכמה דבריאה כו’ הרי חכמה דבריאה אע’פ שהיא אור חדש מ’מ כבר יש לה איזה ערך ויחוס עם חכמה דאצי’. משא’כ בחי’ צמצום אוא’ס להיות אצי’ היינו התעלמות האור והעדרו עד שאינו עולה בשם כלל כנ’ל ולכן נק’ חד ולא בחושבן:
אך אנת הוא דאפיקת עשר תקונין כו’ שמ’מ אינן בחי’ נפרד לגמרי אף שאין להם ערך ויחס אליו כו’ מ’מ מאחר שהאור נכלל במאור כו’.
וגם אח’כ המשכת קו’ח כו’ הרי הכל מתאחדים עמו.
ואפי’ לאנהגא בהון עלמין. עלמין הם בחי’ כלים. ת’ אלף עלמין דכסופין כו’ דבאצי’ איהו וחיוהי חד אפי’ בבחי’ כלים. וכמשל דבר גשמי הנתפס במחשבה שמחשבתו מקפת אפי’ גשמי כאבן דומם הגם שאין המשל דומה לנמשל לא מני’ כו’.
מ’מ קצת מן הקצת יכול המשכיל להתבונן ולהשכיל ע’ד הנמשל מן המשל הזה כי כשם שיש כח ויכולת במחשבה להקיף את הדבר הגשמי בתוכו עם היותו דבר נפרד ממנו ממש ואין ערוך אליו מ’מ יש כח המחבר להיות דבר הגשמי מוקף במחשבה שבמוח. כך למעלה יש כח ויכולת לחבר את האורות וכלים ושם למעלה הם מחוברים להיות הכל אחדות א’ ולא יפרדו. מה שא’א לצייר זה במוח שכלנו בעולם הנפרד ובחי’ כלים דאצי’ הם ת’ אלף עלמין דכסופין כו’ תליסר אלף עלמין כו’ שהן מבחי’ נימין ושערות כו’ ועד’ז התחלקות המחשבה לכמה מיני מחשבות עד אין מספר כו’:
חד אריך וחד קציר וחד בינוני הנה חסד נק’ אריך לפי שהוא מתפשט מלמעלה מעלה למטה מטה כמו מים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך.
וגבורות שהן ממטה למעלה נק’ קציר שהוא מקצר ומגביל השפעת החסד שיהי’ לפי ההעלאה שממטה למעלה:
וזהו ארדה נא ואראה הכצעקתה כו’.
ר’ל אראה אם הכצעקתה הבאה אלי ממטה למעלה ארדה נא מלמעלה למטה שיהיו שוין ההעלאה וההמשכה אך לפי שההמשכה מלמעלה למטה היא בחי’ או’י ובחי’ חסדים לכך נאמר ארדה נא תחלה ואח’כ אראה כו’. ובינוני הוא רחמנות בחי’ ממוצע בין החסד שהוא שלא להבחין כלל אע’פ שאינו הגון ובין גבורות לדון אם הוא הגון ורחמנות הוא ממוצע שמצד עצמו אינו ראוי מ’מ צריך לרחם כו’:
Des inconnus en Autriche ont incendié la partie juive du cimetière central de la capitale Vienne. L’entrée de la salle des cérémonies a brûlé et des croix gammées ont été taguées sur les murs extérieurs. Il n’y a pas eu de blessés. La police de Vienne et les pompiers ont ouvert une enquête.
Plus tôt cette semaine, l’Organisation sioniste mondiale, le ministère de la Diaspora et l’Agence juive ont publié un rapport sur les données de l’antisémitisme dans le monde depuis le début de la guerre contre le Hamas à Gaza.
Le document montre une augmentation inquiétante du nombre d’incidents antisémites dans le monde entier et indique une augmentation d’environ 500% du nombre d’incidents antisémites par rapport à la période correspondante l’an dernier, ainsi qu’une augmentation d’environ 400% du discours antisémite sur certains réseaux sociaux choisis, par rapport à la période précédant la guerre.
Le RavYaakov Biderman, l’émissaire du Rabbi dans la capitale autrichienne, déclare dans un entretien à Galatz : « On ressent généralement l’antisémitisme en temps de guerre, et généralement la violence est verbale. Le chancelier et le gouvernement actuels sont très pro-israéliens, ils se sont exprimés avec virulence contre ces actes et soutiennent Israël dans les votes à l’ONU ».
L’Autriche avait annoncé la suspension de son aide financière à l’Autorité palestinienne ainsi que la convocation de l’ambassadeur palestinien à Vienne pour consultation. Ces décisions font suite au versement par l’Autorité palestinienne de compensations financières aux familles de terroristes palestiniens emprisonnés ou tués par Israël.
Le chancelier autrichien Karl Nehammer avait qualifié ces versements d' »inacceptables » et a appelé l’Autorité palestinienne à y mettre un terme immédiatement. Il a précisé que l’aide autrichienne, qui s’élevait à environ 20 millions d’euros par an, restera suspendue jusqu’à ce que l’Autorité palestinienne s’engage de manière crédible à mettre fin à ces financements controversés.
Cette décision s’inscrivait dans le prolongement de mesures similaires prises récemment par d’autres pays européens comme les Pays-Bas ou le Danemark, également indignés par le soutien financier de l’Autorité palestinienne aux familles de terroristes.
l’Autriche s’est rapprochée d’Israël depuis quelques années sous l’impulsion de l’ancien chancelier conservateur Sebastian Kurz. Le drapeau israélien avait été hissé par solidarité sur la chancellerie et le ministère des Affaires étrangères.
Le Sultan Ahmed bin Sulayem, un homme d’affaires émirati de haut rang est arrivé cette semaine dans son jet privé pour faire une visite privée du quartier de Crown Heights à Brooklyn.
Le Sultan Ahmed bin Sulayem était accompagné de gardes du corps et d’assistants pour sa visite du quartier juif de Crown Heights.
Le jet privé a atterri mercredi soir à l’aéroport JFK. De là, le groupe a été escorté par van vers Crown Heights.
Ils ont passé plusieurs heures jeudi à visiter des sites juifs importants dans le quartier. Cela incluait le siège mondial de Loubavitch au 770 Eastern Parkway, le Ohel du Rabbi et divers centres communautaires juifs.
Le but déclaré de la visite d’Ahmed bin Sulayem était d’en apprendre davantage sur la communauté juive de Crown Heights et le mouvement Loubavitch du judaïsme hassidique.
L’homme d’affaires émirati aurait exprimé un grand respect pour le travail positif accompli par la communauté Loubavitch à travers le monde.
Ahmed bin Sulayem s’est montré particulièrement impressionné par les efforts déployés pour répandre la bonté, l’éducation et la spiritualité à travers le mouvement des émissaires Loubavitch.
La visite surprise de deux jours montre les liens croissants entre les Émirats arabes unis et les juifs, surtout depuis la signature des accords d’Abraham en 2020.
De plus en plus de musulmans des Émirats cherchent activement à en apprendre davantage sur le judaïsme, la culture juive et l’héritage commun entre les deux religions.
Des initiatives interconfessionnelles se multiplient également aux Émirats. La visite de Crown Heights s’inscrit dans cette tendance grandissante de dialogue et de découverte mutuelle.
