De la vérité au réel : l’âme cachée de la ‘Hassidout

par hassidout | 2 Juin, 2026 – 17 Sivan 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

L’étude hassidique n’est pas un savoir réservé aux mékoubalim : elle est l’art de faire descendre les vérités les plus élevées jusque dans le cœur et la vie quotidienne. Toute sa force tient à une frontière, ténue et décisive, entre ce qui est seulement vrai et ce qui devient enfin réel. Voici, déployées comme une thèse, les lignes maîtresses de cette démarche.

Une conversation, et non un Farbrenguen

Un Farbrenguen est, en un certain sens, un espace sacré, un lieu d’une intention parfaitement orientée. Ce n’est pas un endroit où l’on expérimente pour voir ce qui en sortira ; c’est un lieu où l’on sait déjà ce que l’on cherche. Les premiers ‘Hassidim s’asseyaient pour un Farbrenguen précisément lorsqu’ils s’étaient fixé un objectif et qu’ils voulaient s’y engager d’une manière profonde, personnelle et durable. Le Farbrenguen était alors le moyen même d’atteindre cet engagement.

En ce sens, le Farbrenguen ressemble presque à la prière : de même que la prière a pour tâche de relier à D.ieu, le Farbrenguen vise une cible directe, renforcer ce lien. Mais la prière et le Farbrenguen ne sont que deux des modes du service divin. On oublie souvent que l’étude elle-même en est un mode majeur. Apprendre, méditer ce que l’on apprend, et même simplement s’asseoir pour en parler, voilà qui façonne le regard sur l’existence, sur soi-même et sur le lien à D.ieu. Nommer un tel échange « conversation » n’a donc rien de réducteur : le mot est, au contraire, plus fidèle à son but.

L’image peut se prolonger comme un mouvement du haut vers le bas : on part d’une idée déjà étudiée dans la ‘Hassidout, pensée de manière intellectuelle, puis l’on s’efforce de l’intégrer, de la « digérer » jusqu’à ce qu’elle nourrisse le service du cœur. Qu’il s’agisse d’éveiller un engagement ou d’incarner une idée déjà connue, le but demeure le même : transformer l’étude en vie.

Les trois strates d’un même Maamar

Qu’est-ce donc que la ‘Hassidout ? Pour le saisir, il suffit d’ouvrir n’importe quel Maamar, n’importe quel discours hassidique, et d’y discerner trois dimensions. Il y a d’abord la dimension kabbalistique : la cartographie des mondes supérieurs, l’information sur ce qu’est la spiritualité. C’est une Mitsva, et même une Mitsva sublime, mais l’on demeure alors un récepteur qui apprend « ce qui se passe là-haut », dans le langage de la ‘Hassidout.

Il y a ensuite la dimension de la ‘Hakira, la réflexion philosophique et théologique : comprendre pourquoi et comment D.ieu agit, de quelle manière Il interagit avec le monde sans que cela contredise la foi. À l’étude d’un Maamar traitant de la bénédiction et de la prière surgissent ces grandes questions : comment la prière pourrait-elle « influencer » D.ieu, et n’est-ce pas une contradiction avec Sa perfection déjà accomplie ? La ‘Hakira y apporte des réponses.

Mais le cœur de la ‘Hassidout est ailleurs. Il réside dans sa dimension intérieure, sa Pnimiout : non l’information brute ni la résolution des paradoxes, mais ce que la chose donne à ressentir. Prenons l’exemple d’Atsilout. Le mékoubal en décrit la structure ; le penseur explique comment l’Infini compose avec le fini. Mais que dit la ‘Hassidout ? Elle dit tout cela, et elle ajoute ce que cela fait : qu’il s’agit d’une réalité où il n’existe absolument rien d’autre que D.ieu. Même lorsque cette réalité ne peut encore être vécue, le seul fait de pressentir ce qu’elle ferait éprouver transforme dès maintenant la manière d’exister. On dépasse la terminologie et la charpente des idées pour rejoindre leur cœur véritable. Et ces trois strates ne sont nullement fracturées : elles se déploient dans un seul et même flux.

Le Daat, ou la connaissance que l’on s’approprie

Vient alors l’une des intuitions les plus puissantes de cette démarche. Le Daat ne peut pas s’enseigner. L’idée se transmet, mais l’appropriation intérieure doit naître de l’expérience propre de l’élève, de son travail personnel d’intégration. L’image est éclairante : de même que les mots « riche » et « pauvre » se rapportent aux possessions, le Daat est affaire de propriété. La question décisive est : cette idée a-t-elle été acquise comme sienne ? Tant que l’on se contente d’en saisir l’élément intellectuel, on dialogue avec l’idée sans jamais l’acheter, sans jamais en faire son bien. Le Daat, c’est précisément cette acquisition, ce Kinyan intérieur.

Cette exigence ne concerne pas seulement celui qui enseigne. Celui dont le métier est de transmettre, s’il le fait bien, vit nécessairement avec ces concepts, les laisse mûrir en lui et apprend à les exprimer de façon parlante. Enseigner, c’est aussi une manière de se parler à soi-même : on veut rendre l’idée réelle et pertinente pour l’autre, on veut qu’elle s’applique à sa vie. Or ce travail vaut pour chacun. L’homme ordinaire, assis un matin de Chabbat ou un soir de jeudi devant un Maamar, doit lui aussi vivre cette part de l’expérience : rendre l’étude réelle, la rendre pertinente.

La ‘Hassidout, ou l’art d’assembler un puzzle

Comment, dès lors, s’approprier des textes aussi denses ? La comparaison est juste : la ‘Hassidout n’est ni classée par thème, ni rangée par degré de profondeur ; elle est essentiellement ordonnée selon la date à laquelle les Maamarim furent prononcés, dans l’ordre chronologique ou au fil des sections hebdomadaires de la Torah. Elle n’a pas été bâtie comme un programme conçu pour en rendre maître pas à pas.

Apprendre la ‘Hassidout revient donc à assembler un puzzle. Devant une multitude de pièces, on commence par les trier, on en place certaines là où elles semblent appartenir, on accepte que tel concept ne pourra être saisi tout de suite et demandera d’autres lectures. Avec l’avancée de l’étude, on construit sans cesse, à partir de ce que l’on a déjà appris, le contexte qui permettra de vraiment relier ce que l’on découvre. Peu à peu se dégage une trame cohérente, où un texte n’a plus besoin de tout redéfinir à chaque fois pour être compris.

De là une conséquence radicale : aucun Maamar ne devrait demeurer un pur discours intellectuel, sans effet sur la vie. Une idée réellement comprise résonne ; si elle ne résonne pas, c’est qu’elle n’a pas été comprise. Il existe à ce sujet un enseignement selon lequel le service divin auquel mène un Maamar en est à la fois la Ta’hlit, la finalité, et la Tamtsit, l’essence la plus condensée. Ce n’est pas un simple bénéfice secondaire que l’on en retire, mais son point le plus essentiel. On atteint un seuil où la vie ne peut plus rester étrangère au texte : il faut l’y intégrer, sans quoi l’on se laisse soi-même hors de l’étude.

La mission des « fondements »

Avant de plonger dans un sujet en profondeur, il faut d’abord être ancré dans ce que ce sujet signifie concrètement dans sa propre vie, dans sa manière de se relier aux Mitsvot. Lorsqu’un Maamar est exposé, sa conversation est d’abord cadrée, ouverte par la mention de ce dont il va être question, et l’on s’appuie sur l’immersion du maître pour recevoir ce contexte. Jadis, celui qui souhaitait étudier seul trouvait dans sa ville un Machpia capable de le guider, comme en témoignent nombre de lettres du Rabbi des premières années. Ce guidage n’a jamais cessé. Et dans cette génération, où la plupart sont passés par la Yechiva, beaucoup ont acquis assez de cette compréhension de base pour aborder même une discussion savante en possédant déjà le contexte, la vision d’ensemble.

Telle est précisément la mission d’un ouvrage consacré aux fondements : fournir la toile de fond où déposer toutes ces idées. Une lettre adressée par le Rabbi au Rav Zevin, à propos de l’Encyclopédie Talmudique, l’éclaire admirablement. Ce projet n’y est pas présenté comme un instrument de recherche destiné à montrer la complexité de la matière, mais comme la réponse à un constat : les lois et les idées se trouvent dispersées en des lieux innombrables, à l’image de la Guémara elle-même, qui n’est pas organisée par thème. Réunir tout cela en un même ouvrage, c’est offrir le contexte qui permet d’appliquer le savoir et d’en saisir le tableau complet, ce qu’un seul faisceau de lumière, une seule lueur dans un seul Maamar, ne saurait donner. Un livre des fondements n’ambitionne pas l’exhaustivité ; il ne dit pas tout. Sa vocation est de remettre les briques élémentaires, la structure, l’armature, afin que l’on puisse ensuite, dans chaque Maamar, voir le concept prendre vie et tout rassembler.

Connaître et ressentir : les deux visages du Daat

Tout reconduit alors au verset fondateur, « Connais le D.ieu de ton père et sers-Le ». Le savoir et le service n’y sont pas deux choses séparées. On ne saurait servir sans connaître ; mais le service découle naturellement de la connaissance, dès lors que celle-ci est prise à cœur, intégrée, et que D.ieu n’est plus seulement « le D.ieu de ton père » mais son propre D.ieu, d’une manière pleinement réelle.

Car le Daat porte deux sens : connaître, et ressentir. Et le ressenti ne se commande pas de l’extérieur. Un enseignement remarquable affirme qu’un Juif, plus encore qu’il ne croit, ressent et perçoit. Qu’il existe un Créateur, qu’il soit déraisonnable d’imaginer un monde sans commencement, un non-Juif peut le comprendre et le reconnaître par la seule raison. Mais pour un Juif, l’Emouna est d’abord une expérience : il la ressent avant même de la comprendre, parce qu’elle est réelle. Le Daat est ainsi ce point où la connaissance abstraite et le vécu se rejoignent. Plutôt que de devoir bâtir un pont entre l’intellect et l’émotion, on découvre que le Daat est lui-même ce pont. Et la ‘Hassidout tout entière apparaît comme cet outil qui relie ce que l’on apprend à la manière dont on l’incarne. S’il en est ainsi, tout l’effort devrait porter là : apprendre à appliquer au service divin réel chaque sujet étudié.

Du Makif au Pnimi : intégrer ce qui nous dépasse

Surgit alors une question vertigineuse. Où Habad place-t-il l’accent : sur le Makif, la lumière qui enveloppe et transcende, ou sur la Pnimiout, ce qui s’intériorise ? La réponse spontanée est : la Pnimiout. Et pourtant, l’étude semble glorifier sans cesse le Makif, toujours plus haut, toujours plus élevé. D’où vient cette apparente fascination, si le but véritable est de se concentrer sur le concret et l’intériorisé ?

La réponse touche au génie même de la ‘Hassidout. Avant le Baal Chem Tov, on aimait le Juif pour ses vertus, ses mérites, ses réussites ; on l’aimait pour ce qu’il manifestait. Le Baal Chem Tov vint enseigner la Pnimiout, l’essence : aimer un Juif parce qu’il est juif, en son fondement le plus intime, là où tous sont égaux. Or l’Emouna elle-même est un Makif : elle ne vient pas de soi, elle dépasse l’individu, et c’est justement parce qu’elle est sans limite, à l’image de D.ieu qui est sans limite, qu’elle relie à Lui par-delà soi-même.

L’œuvre du Rabbi fut précisément celle-ci : prendre des concepts définis comme Makif, ce qui dépasse l’homme, et en faire sa Pnimiout. Combler l’écart. Non pas choisir le Makif contre la Pnimiout, mais intégrer le Makif dans la Pnimiout, jusqu’à en réécrire le récit. Que l’Emouna en D.ieu ne demeure pas seulement foi, mais devienne Daat. Que la valeur du Juif en tant que Juif ne soit pas un simple commutateur de secours, activé dans l’épreuve, mais le réflexe même de la vie de tous les jours.

La lettre du Baal Chem Tov et la vocation de Habad

Cette idée éclaire d’un jour nouveau la célèbre lettre du Baal Chem Tov à son beau-frère, le Rav Guershon de Kitov. Il y a quelque deux cent soixante-dix-neuf ans (l’élévation de l’âme relatée dans cette lettre eut lieu à Roch Hachana 5507, soit 1746), le Baal Chem Tov connut une ascension de l’âme où il put rencontrer le Machia’h. À la question du moment de sa venue, il reçut cette réponse : lorsque les sources de tes enseignements se répandront au-dehors. Tous reconnaissent l’authenticité de ce message, historiens compris ; mais seul Habad en a fait sa bannière et sa mission.

Que signifie « se répandre au-dehors » ? Non pas simplement transporter physiquement la ‘Hassidout de la maison d’étude jusqu’à la rue, mais faire qu’elle y appartienne, qu’elle s’y intègre, qu’elle transforme ce « dehors » au point qu’il la ressente et qu’il y résonne. C’est là tout le sens du pont : que ce qui jaillit de la source la plus intime, là où le Juif est branché à sa racine, parvienne d’abord jusqu’à lui, puis jusqu’aux autres, puis jusqu’aux moindres recoins de la vie. Et le seul instrument capable d’accomplir cette mission est la ‘Hassidout. Tous le reconnaissent comme la vocation de Habad, car franchir un tel écart exige des outils spécifiques, ceux que révèle précisément la ‘Hassidout.

On comprend dès lors autrement l’idée, jadis controversée, selon laquelle ces enseignements sont les raisons profondes de la Torah, son intériorité destinée à être dévoilée. Vue comme la finalité même de la ‘Hassidout, elle conduit à reconnaître que Habad, non par simple coloration culturelle mais dans les faits, à travers ses Bottei Habad, porte cette mission. Et même aux époques où les Bottei Habad n’existaient pas, la mission demeurait : enseigner, diffuser, aller de ville en ville et de bourgade en bourgade. Ce trait, propre à l’intériorité, fut toujours la vocation de ce mouvement.

Du souhait du Baal Chem Tov à celui du Rabbi

Un enseignement célèbre porte sur ce dont deux ‘Hassidim devraient parler lorsqu’ils se rencontrent. Le souhait du Baal Chem Tov était qu’ils échangent autour des idées élevées de la ‘Hassidout. Le souhait du Rabbi, lui, fut qu’ils parlent d’éducation des enfants, du ‘Hinoukh. Faut-il y voir un message différent ? Nullement. Le souhait du Rabbi est que la ‘Hassidout descende toujours plus bas, toujours plus loin, qu’elle s’intègre de plus en plus à la vie.

Aux premiers temps, les ‘Hassidim vivaient de la terre, chacun absorbé par son labeur, et la possibilité de bâtir un monde où la ‘Hassidout serait concrètement vécue restait hors de portée. Lorsqu’ils marchaient dans la rue, parler de ‘Hassidout demeurait détaché du quotidien réel ; le langage de l’intégration pratique n’avait pas encore mûri. La ‘Hassidout restait largement abstraite, perchée quelque part dans les sphères supérieures, et pour être ‘Hassid il fallait être d’un caractère élevé, capable de s’y hisser, d’y vivre, et de presque ignorer la rue et les réalités de sa ville. Mais au fil des générations, le service concret est devenu un mode de vie : parler de tel ou tel concept et le rendre réel, tangible, non par une réalité forcée, mais en entrant dans le monde avec, pour seul foyer d’attention, la mission et l’intériorité, le tout d’une manière authentique et profondément pratique. Telle est exactement la voie d’aujourd’hui. Le message n’a pas été perdu : il a été porté plus loin.

Le Rabbi ne demande pas de se concentrer uniquement sur le concret. Il invite, et de manière puissante, à s’engager pleinement dans ce qui est élevé, ce qui dépasse l’homme, pour que cela fasse une différence pratique. Regarder un enfant, par exemple, non comme un simple petit être humain, mais comme véritablement habité par le divin ; savoir puiser dans la foi pure et indiscutable propre à son âge, l’aider à s’épanouir et le construire à partir d’elle. Cela exige un certain regard, et cela engage quelque chose de soi, une vision exigeante.

Un exemple frappant en donne la mesure, tiré d’une recommandation revenant pour quantité de difficultés, l’anxiété, la déprime, les cauchemars, la colère, et même le bégaiement : méditer sur la présence de D.ieu. Est-ce une simple diversion pour balayer le problème sous le tapis ? Pas du tout. Prenons le bégaiement. Il s’enracine souvent dans un sentiment d’intimidation, plus vif encore devant une foule ou dans une situation de pression ; ce n’est pas qu’une affaire de muscles, c’est une question de confiance. Or existe-t-il manière plus forte d’enseigner la confiance que d’apprendre qu’en pénétrant dans un espace la première chose à réaliser est que D.ieu est là, qu’Il y concentre toute Son attention, qu’Il est présent pour aider, accompagner, donner force et assurance dans la mission ? Le Maître du monde n’envoie pas Ses émissaires affronter seuls le terrain pendant qu’Il attend dans Son palais : Il vient avec eux. La première chose perçue n’est donc pas la foule, mais le fait d’être avec D.ieu, sous Son regard bienveillant, non d’une manière effrayante mais d’une manière magnifique. Dès lors, pourquoi bégayer ? Cette perspective ne distrait pas du problème : elle le déracine. L’intimidation ne tient que tant que l’on ne se sent pas pleinement en sécurité, confiant et enraciné. Intégrée comme une seconde nature, cette conscience devient un véritable outil de transformation, applicable à toute situation où l’on souffre d’une perte de contrôle ou d’un sentiment d’être submergé par la vie.

Faire du vrai un réel

Se cristallise enfin le message central. À l’intérieur de chaque conversation de ‘Hassidout se tient un moment absolu de vérité : le service de D.ieu. Tout consiste à prendre l’idée et à découvrir comment elle devient pertinente dans une vie, sous un même horizon. Nul besoin d’être original ni inventif : tout reconduit au même service de D.ieu. On apprend des concepts sublimes, et, indissociablement, on les fait descendre dans ce qu’ils signifient pour servir D.ieu ici et maintenant.

Car apprendre une vérité divine en n’y voyant que quelque chose de vrai, sans réaliser qu’elle est réelle, laisse subsister un abîme. À l’approche des jours où il faut éveiller les cœurs, de toute la volonté et de toute l’âme, le vœu est que l’on prenne feu, que la Néchama soit illuminée par cette vérité, et qu’elle cesse d’être seulement vraie pour devenir réelle. Voilà, au fond, le sens de toute la démarche : à chaque étude, se poser la question, s’agit-il seulement d’examiner un sujet, ou bien est-ce réel ? Car une fois que c’est réel, cela produit un effet. On peut écarter ce qui n’est que vrai ; on n’écarte pas ce qui est réel. On l’incarne, on le respire, et l’on revient en chercher davantage.

Faire du vrai un réel.

Le secret caché de la Parnassa

par hassidout | 2 Juin, 2026 – 17 Sivan 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Combien d’entre nous soupirent en confiant qu’ils voudraient tant apprendre et accomplir le bien, mais que le souci de gagner leur pain les dévore jour et nuit. Pourquoi D.ieu, qui a fait de l’homme la créature de choix, l’a-t-Il accablé d’un poids que ni les bêtes ni les plantes ne connaissent? L’Admour HaZaken, dévoile que ce fardeau n’est pas une punition mais la plus haute des missions.

Par le Rav Chabtaï Slavatitsky

La grande question de la paracha Chela’h Lekha

D.ieu ordonne à Moché d’envoyer des explorateurs en Terre sainte. Moché choisit les douze princes des tribus, les plus grands d’Israël. À leur retour, ils déclarent : les villes sont fortifiées, les habitants sont des géants, jamais nous ne pourrons conquérir ce pays. Au fond, ils ne croyaient pas que D.ieu pût les y faire entrer, et un décret terrible s’abattit sur le peuple : quarante ans d’errance au désert. Mais comment de tels géants spirituels ont-ils pu être saisis par la peur ? Ce jour-là même, ils voyaient la manne tomber, le puits de Myriam, les nuées de gloire qui aplanissaient leur route et écartaient les bêtes nuisibles, la colonne de feu de la nuit. Ils vivaient au cœur des miracles — et soudain ils douteraient du pouvoir de D.ieu ?

L’explication de l’Admour HaZaken

L’Admour HaZaken, auteur du Tanya et fondateur de la ‘Hassidout Habad, dévoile la profondeur de la chose. D.ieu avait prévenu Israël : jusqu’ici vous aviez la manne et le puits ; en Terre sainte, il vous faudra labourer, semer, faire commerce, porter le souci de la Parnassa. Or les princes, dans leur for intérieur, ne désiraient qu’une chose : servir D.ieu et demeurer attachés à Lui. Ils se dirent : si nous entrons et nous plongeons dans la matérialité, cela troublera notre service divin ; nous perdrons la sérénité de l’âme et le repos de l’esprit. Au désert, tous étaient liés à D.ieu, sans nul souci. C’est précisément à cause de leur grandeur, de leur élévation, qu’ils refusèrent de descendre de leur degré. Ils savaient aussi que Moché n’entrerait pas avec eux, et ils ne voulaient pas se séparer de celui qui les hissait si haut. « Nous ne pourrons conquérir le pays » ne visait donc pas le combat matériel — D.ieu peut tout — mais le péril spirituel.

Aux origines : la faute de l’Arbre de la Connaissance

Leur raisonnement, pourtant, paraissait juste. Pourquoi donc D.ieu tenait-Il tant à faire entrer Israël dans un monde de labeur, alors qu’Il pouvait les nourrir miraculeusement et les garder tout entiers tournés vers le spirituel ? Pour le comprendre, il faut remonter à l’origine du travail : la faute de l’Arbre de la Connaissance. Avant elle, Adam et ‘Hava vivaient au Gan Eden, comblés de tout, les anges les servant. Après, D.ieu prononça : « Maudite soit la terre à cause de toi ; à la sueur de ton front tu mangeras ton pain. » Beaucoup y voient un châtiment. Mais le Baal Chem Tov l’a enseigné : D.ieu est le bien absolu, Il ne veut pas que tu souffres ; lorsque tu chutes, Il veut te relever. Toute punition, en son essence intime, est une réparation. Notre grandeur est de demander, dans chaque épreuve : que puis-je réparer ici ?

Réparer par le travail

Avant la faute, la Divinité se révélait dans le monde ; toutes les créatures sentaient leur source et vinrent vers Adam pour proclamer la royauté de D.ieu — ce que nous chantons le vendredi à l’accueil du Chabbat. Adam, créature de choix, était tout entier bonté ; il n’éprouvait nulle attirance pour le négatif, et n’avait pas même besoin de vêtements, car sans mal il n’est point de honte. L’Arbre de la Connaissance du bien et du mal introduisit le mélange : désormais le mauvais penchant, l’âme animale et les désirs entrèrent dans l’homme. C’est pourquoi, explique le Rambam, il fallut dès lors le discernement, la Daat, pour distinguer le bien du mal. Et le monde lui-même devint plus grossier, plus matériel. Comment réparer cette faute ? Par le travail de la Parnassa, par les peines du Derekh Erets.

Ma force et la puissance de ma main

Car lorsqu’un homme réussit en affaires, il croit volontiers : c’est moi qui ai gagné cet argent, il est ma création. Or tout est entre les mains du Ciel, hormis la crainte du Ciel ; c’est D.ieu qui a glissé en lui l’idée d’acheter ici et de vendre là. Certains s’enorgueillissent : « Ma force et la puissance de ma main m’ont valu cette richesse. » On raconte ce notable que la fortune avait placé au premier rang de la synagogue, que l’on consultait sur tout ; le jour où il se ruina, on cessa de le consulter, et il dit à sa femme : « J’ai perdu l’argent, mais non ma sagesse. » Un autre rentre triomphant : « Vois ce que j’ai accompli : j’ai retiré le chèque de grand-père de son enveloppe, je l’ai porté à la banque, j’ai parlé au directeur, présenté ma pièce d’identité, et j’ai obtenu l’argent ! » Sa femme s’étonne : « Mais ce chèque, tu l’as reçu de grand-père. » « Un bout de papier ! C’est moi qui l’ai changé en argent. » Chacun de nous reçoit des chèques signés de la main de D.ieu, et nous nous en réjouissons comme s’ils étaient nôtres. Ainsi Chemouel Katz, venu de Russie en Terre d’Israël, bâtit à force de labeur une immense sucrerie : « Voyez ce que j’ai fait de mes dix doigts, sans un sou ! » Quelques semaines plus tard, en pleine nuit, l’usine entière flambait, et il criait : « Maître du monde, comment as-Tu pu me faire cela ? » — preuve qu’il se croyait seul artisan de sa réussite. Notre réparation est de sentir, en toute chose, la main de D.ieu.

La lettre adressée à D.ieu

Un homme sans le sou devait marier sa fille aînée. Sa femme lui dit : « Tu crois en D.ieu ? Écris-Lui. » Il rédigea une belle lettre demandant cinquante mille roubles et la posta « à D.ieu ». Le facteur, ne trouvant pas d’adresse, l’expédia au baron Rothschild qui, ravi, envoya quarante mille roubles : « Cela lui suffira. » Même chose pour la deuxième fille. Vint la troisième : le baron allait encore envoyer quarante mille, lorsqu’il lut le post-scriptum et éclata de rire : « Envoyez-lui-en cinquante mille ! » L’homme avait écrit : « Maître du monde, la prochaine fois, ne passe plus par le baron Rothschild — il en garde vingt pour cent dans sa poche ; envoie-moi l’argent directement. » Voilà le sentiment d’un Juif : tout vient de D.ieu.

As-tu commercé avec foi ?

La Guemara, au traité Chabbat, enseigne que, lors du jugement, on demande d’abord à l’homme : « As-tu commercé avec foi ? » Non pas seulement : n’as-tu pas trompé ni triché ? — mais : as-tu négocié en sachant que tout gain venait de D.ieu, faisant pénétrer la foi jusque dans le monde matériel ? Le Talmud de Jérusalem précise : qu’est-ce que la foi ? « Il croit au Vivant des mondes — et il sème. » La foi véritable n’est pas seulement de croire ; c’est labourer, semer, arroser, façonner le réceptacle par les voies de la nature, tout en sachant que la bénédiction descend d’En-Haut. Ainsi le travail n’est pas là pour résoudre nos problèmes — D.ieu peut donner l’abondance à tous, comme au désert. Il est une mission en soi : réparer la faute, révéler la Divinité, attirer la sainteté dans la matière, car « D.ieu est le D.ieu des cieux en haut et de la terre en bas, il n’en est point d’autre ».

Les trois pensées du marchand

Une parabole ‘hassidique : un grand marchand devait atteindre le marché de Moscou — trois jours de route — en un seul jour. Il promit au cocher quadruple salaire, et l’on y parvint au galop. Trois pensées, disent les ‘Hassidim. Le marchand croit que tout le voyage sert à ses affaires ; le cocher, qu’il sert à son propre gain ; et le cheval, qui court vite parce qu’au bout l’attend une nourriture abondante, s’imagine que le maître n’a rien à manger chez lui et l’emmène à Moscou pour le nourrir ! Qui réduit la Parnassa au seul argent manque l’essentiel. Travailler, certes, et chercher comment gagner — mais en sachant ce qu’il faut en faire ressortir. « À Moi l’argent, à Moi l’or », dit D.ieu : Il veut que tu révèles la Divinité dans ton monde matériel.

Le photographe et l’enfant

En 1993, le photographe Kevin Carter se rendit dans un centre de distribution de vivres en Afrique. Il y vit un enfant affamé rampant à terre, qu’un vautour s’était mis à suivre. Carter chercha l’angle, photographia la scène à dix mètres, puis s’en alla. Son cliché remporta le premier prix — et souleva un immense tollé : comment ignorer ainsi l’enfant et l’abandonner ? Il finit par promettre de ne plus jamais jeter de nourriture, priant que nul ne devînt aveugle à force d’égoïsme et d’intérêts, et que cette image demeurât un rappel : ne jamais tenir les choses pour acquises. Quatre mois après son prix, rongé, il mit fin à ses jours. Nous aussi, parfois, nous fixons l’accessoire et négligeons l’essentiel. Que l’on prenne conscience de la sainteté de notre œuvre — fonder un foyer, éduquer des enfants, donner la vie — et tout prend un sens nouveau, comme cette mère qui prépare le repas non en corvée, mais en se disant : je nourris mes enfants de la chaleur que je leur donne.

Les pierres du Beth Hamidrach du Rabbi

Jeune homme, le maître passa une année auprès du Rabbi, à 770, l’année où l’on agrandit le Beth Hamidrach jusqu’à la rue. Les jeunes gens voulurent le mérite de bâtir le lieu où le Rabbi prie et étudie : ils portaient les pierres, suaient, maçonnaient. Les ouvriers non-juifs, interloqués, demandaient : « Êtes-vous payés ? » — « L’argent ne nous intéresse pas ; nous bâtissons un petit Beth Hamikdach. » Aujourd’hui encore, dit-il, j’amène mes petits-enfants et leur montre : « Ces pierres-là, c’est moi qui les ai posées. » On sent que l’on crée quelque chose. Notre grand défaut est de ne pas mesurer tout ce que nous accomplissons dans le monde, même par le travail le plus matériel.

Six jours tu travailleras

Il est écrit dans Chemot : « Six jours tu feras ton ouvrage, et le septième sera saint pour toi. » Le verbe « tu feras » se dit aussi « il se fera » : que l’homme sente que ce n’est pas lui, mais D.ieu qui agit, lui-même n’étant que Son canal — et plus le canal est fin, pur et tendu vers le but, plus l’abondance s’y déverse. De même le Midrach commente le verset « D.ieu t’a béni dans toute l’œuvre de tes mains » : pourrait-on être béni en restant oisif ? Non : si l’homme agit, il est béni ; sinon, il ne l’est pas. D.ieu pourrait certes bénir sans nous, mais le but est que nous révélions Sa Divinité en ce monde ; c’est en façonnant le réceptacle, tout en sachant que la réussite vient de Lui, que l’on fait descendre la bénédiction.

Belle est l’étude de la Torah avec le Derekh Erets

Les Pirké Avot enseignent, au nom de Rabban Gamliel fils de Rabbi Yehouda HaNassi : « Belle est l’étude de la Torah jointe au Derekh Erets, car la peine des deux fait oublier la faute. » Pourquoi « belle » et non « bonne » ? Et de quelle faute s’agit-il ? Le Rabbi explique : lorsqu’un homme conjugue Torah et travail dans la foi que tout vient de D.ieu, il efface la faute — l’unique faute, celle de l’Arbre de la Connaissance. Et pourquoi « belle » ? Parce que la beauté naît toujours de l’alliance de plusieurs éléments : un tableau d’une seule couleur, une mélodie d’une seule note n’émeuvent personne. La vraie beauté fond les teintes et les voix au point qu’on ne les distingue plus — on n’est saisi que par l’image ou par le chant. Ainsi, lorsque l’étude et le labeur s’unissent en harmonie, sans contradiction, l’homme révèle la Divinité jusque dans le matériel et fait naître une beauté nouvelle, une beauté qu’il a lui-même créée.

Entendre la mélodie

La Mekhilta rapporte, au nom de Rabbi Chimon bar Yo’haï, qu’Israël fut commandé sur le travail comme sur le Chabbat : dans les deux, on révèle que D.ieu a créé le monde. Aussi, « qui accepte le joug de la Torah, on lui ôte le joug du Derekh Erets » : le travail cesse d’être un fardeau, car il devient part de la sainteté. Tel le sourd de la parabole du Baal Chem Tov qui, voyant l’orchestre et son chef, croit assister à des coups assenés, faute d’entendre la musique : à nous d’entendre la mélodie, la sainteté cachée dans notre travail et dans notre vie.

Heureux es-tu en ce monde

La Guemara, au traité Berakhot, déclare : « Plus grand est celui qui jouit du labeur de ses mains que celui qui craint le Ciel », car de ce dernier il est dit « Heureux l’homme qui craint D.ieu », tandis que de l’autre : « Tu mangeras du labeur de tes mains : heureux es-tu, et il te sera bon » — heureux en ce monde, et bon dans le monde à venir. La ‘Hassidout précise : les doigts travaillent, les mains s’activent, mais la tête, elle, sait qu’elle révèle la Divinité et répare la faute. L’Admour HaEmtsaï, fils de l’Admour HaZaken, ajoute que les hommes d’affaires perçoivent davantage la Providence individuelle : que de récits de prodiges, où l’on perdait là où l’on croyait gagner, et gagnait là où l’on craignait de tout perdre !

Puissions-nous saisir ce concept sublime : nous sommes désormais entrés dans la terre, car D.ieu nous fait confiance — à la différence du temps des explorateurs, nous avons la force de révéler la Divinité dans le monde. Et puissions-nous mériter bientôt la venue du Machia’h, lorsque, selon le verset, « toute chair verra ensemble » la Divinité que nous dévoilons aujourd’hui jusque dans les affaires de la Parnassa.

Le voile et la couronne : comment la lumière infinie se revêt en l’homme – Rav Yossef Its’hak Périmon

par hassidout | 1 Juin, 2026 – 16 Sivan 5786 | MAGAZINE | 0 commentaires

Dans cette leçon du Rav Yossef Its’hak Périmon consacrée au Hemchè’h Ayin Beth du Rabbi Rachab — le grand corpus de Maamarim entamé en 5672 (1911-1912) —, toute la question tourne autour d’une seule notion : celle de l’intermédiaire, ce point de jonction que la pensée hassidique nomme le Kéter. Pour le comprendre, le Rabbi Rachab compare deux régimes de la lumière, la conscience transcendante et la conscience immanente, et s’attarde sur le phénomène mystérieux du revêtement, ce Hitlavshout, le revêtement, par lequel une force descend s’enclore dans un réceptacle qui la trahit autant qu’il la révèle. De la brisure des mondes jusqu’à la conscience de la Guéoula, le chemin parcouru dévoile peu à peu pourquoi l’âme, prisonnière de la matière, demeure malgré tout l’unique artisan de la rédemption.

L’intermédiaire et la couronne

Toute la notion à développer dans ce Maamar est celle de l’intermédiaire, du memoutsa, cette instance qui relie deux ordres sans appartenir tout à fait ni à l’un ni à l’autre. Fondamentalement, cet intermédiaire est représenté par le Kéter, la couronne. Mais pour saisir comment le Kéter exerce effectivement sa fonction médiatrice, le Rabbi Rachab commence par opposer deux types de lumière : le Or Pnimi, lumière intérieure et immanente, et le Or Makif, lumière environnante et transcendante.

Le terme Or, lumière, recouvre en vérité ce que la psychologie nommerait la conscience. Il peut s’agir de notre propre conscience, mais aussi de la Conscience Divine, la conscience de D.ieu Lui-même. Il s’agit donc de distinguer la conscience transcendante, qui demeure au-dessus de ce qu’elle anime, et la conscience immanente, qui pénètre et investit son objet : d’un côté le Or Makif, de l’autre le Or Pnimi.

Deux modes de manifestation : l’enchaînement et le revêtement

Pour donner naissance aux mondes, l’expression divine emprunte plusieurs formes. Deux d’entre elles sont principales. La première, que presque tous connaissent au moins de nom, est le Hichtalchelout, l’enchaînement graduel des choses, où chaque degré découle du précédent. La seconde est le Hitlavshout, le revêtement, le fait pour une force de se vêtir d’une autre. C’est de ce second mode que traite ici le Rabbi Rachab.

Le choix n’est pas anodin. Pour comparer la transcendance du Kéter aux forces immanentes, le Maamar privilégie précisément le Hitlavshout plutôt que le Hichtalchelout. Et, fidèle à la méthode de Habad — où l’on cherche toujours à saisir l’intelligible par l’exemple le plus juste possible —, le Rabbi Rachab illustre son propos par l’image du développement de l’embryon, le Yetsirat HaVlad.

Tohou, la brisure et la rectification

Le développement de l’embryon s’amorce à partir de la tête, puis le reste émerge progressivement. Cette priorité de la tête traduit un Birour, une opération de tri et de raffinement par laquelle les parties les plus fines sont d’abord mises en évidence, les moins fines ensuite. Or c’est exactement cette forme de Birour qui préside à la formation du monde d’Atsilout.

Car auparavant régnait le monde de Tohou, un état indifférencié dont le terme même demeure d’une grande richesse. Dans ce monde de Tohou survint ce que la Kabbale nomme Chevirat HaKélim, la brisure des vases. La lumière, le Or issu du Kéter, était d’une puissance démesurée, tandis que le réceptacle, le Kéli, ne se situait qu’au niveau de Malkhout : les deux ne se correspondaient pas. Au contact de cette lumière trop forte pour être supportée, les vases se rompirent.

Ce fut là une nouveauté. Dans le monde antérieur, celui des Akoudim — un Tohou demeuré stable —, il n’y avait pas eu de brisure, mais seulement du mouvement, ce que la Kabbale appelle Ratso VaChov, l’élan et le retour, origine du phénomène de la respiration, de la Néchima. Dans le Tohou proprement dit, en revanche, il s’agissait bien davantage : une véritable mort. C’est pourquoi cet événement se nomme aussi Mitat HaMélakhim, la mort des rois. Non seulement la lumière ne put entrer en contact durable avec les vases, mais elle se retira complètement et remonta vers sa source, laissant les Kélim retomber dans les régions qui deviendraient plus tard les mondes séparés de Beriya et de Yetsira.

Que signifie que le vase ait subi une brisure ? Qu’il livra d’un seul coup toutes ses possibilités. Au lieu d’une croissance graduelle, comparable à celle de l’enfant qui se développe peu à peu, tous les événements surgirent simultanément — non pas globalement, mais séphira par séphira. La réalité fut ainsi émise, mais une réalité en quelque sorte livrée à elle-même, sans lumière, car le Or s’était retiré, histalek, vers son origine.

L’analogie de l’embryon

Il faut savoir que le monde de Tohou et le monde d’Atsilout occupent le même makom, la même région spirituelle. Lorsque le monde du Tikoun, c’est-à-dire Atsilout, prit forme, il se constitua à partir de ces événements figés, au-delà du temps, où se tiennent en puissance toutes les choses du monde. Ce qui fut alors raffiné et récupéré comme réalité noble et fine est appelé le mouvchar, l’élu ; ce qui ne put être récupéré descendit vers Beriya, où s’opère un nouveau Tikoun, et ainsi de suite, par paliers successifs.

Tout ceci rappelle la formation graduelle de l’embryon : d’abord la tête — qui correspond à Atsilout —, puis l’apparition du reste du corps. Cette structure où la tête contient tout et d’où sort l’ensemble du corps est précisément la forme du Hichtalchelout : quelque chose était inclus en puissance, qui sort et prend forme par déploiement.

Le Hitlavshout, lui, procède tout autrement. Dans le Hichtalchelout, Bina émane de ‘Hokhma, et chaque degré naît du précédent. Dans le Hitlavshout, en revanche, la forme d’Atsilout se revêt dans celle de Beriya, qui se revêt elle-même dans celle de Yetsira. Chez l’enfant, la faculté visuelle et la faculté auditive sont comparées à ‘Hokhma et à Bina ; mais la faculté auditive ne provient pas de la faculté visuelle : l’une découle d’une ‘Hokhma primordiale, l’autre d’une Bina primordiale. Ces forces qui nous animent relèvent donc du Hitlavshout, non du Hichtalchelout.

Le revêtement d’une force dans son réceptacle

Le Rabbi Rachab énonce alors des règles du revêtement, qui permettent de cerner les caractéristiques et les limites de ce phénomène, avant de le confronter à la transcendance du Kéter, dont le mode d’action est radicalement différent. Il prend pour paradigme la fonction intellectuelle : la force de l’intellect se revêt dans le cerveau, le Moa’h sheBaRosh.

L’intellect est ici défini comme ‘Hokhma, ce point qui s’enracine dans ce qui lui est inférieur, jusque dans Malkhout. À l’origine de cette ‘Hokhma, au niveau du Kéter, se tient une instance d’une tout autre nature. Rien qu’à cela l’on voit que le Kéter ne fonctionne pas selon le Hitlavshout, tandis que ‘Hokhma, début de toutes les séphirot situées hors du Kéter, fonctionne, elle, par revêtement.

Le Rabbi Rachab descend ainsi jusqu’au geste d’écrire, où réside encore de la ‘Hokhma : il l’appelle Sékhel HaMaassé, l’intellect d’action. Lorsqu’on écrit, deux formes coexistent. La première est revêtue : c’est le Sékhel HaMaassé, qui permet de tracer et de former les lettres, la ‘Hokhma de l’action, l’art de donner forme. La seconde est l’idée véhiculée, qui, elle, n’est pas revêtue mais seulement de passage : elle ne s’adapte pas à la main. L’intellect d’action épouse la main — c’est pourquoi l’on voit la main agir intelligemment dans l’écriture —, mais l’idée demeure ailleurs. Un homme fort intelligent qui ne lit pas l’hébreu percevra le geste habile de la main sans saisir l’idée : celle-ci n’apparaît pas, elle reste en gestation, en Ibour, dans ce qui est écrit.

Chaque force a déjà son vase

Toutes les forces, enseigne le Maamar, se manifestent comme Or, comme conscience, à condition d’être incluses dans un Kéli : sans vase, aucune expression de la faculté. La force intellectuelle a son vase dans le cerveau, la faculté auditive le sien dans l’oreille, chacune se revêtant selon ses caractéristiques propres, de sorte qu’une force ne se revêt jamais dans le vase d’une autre.

Cette remarque, anodine en apparence, est absolument fondamentale, car elle constitue l’une des grandes nouveautés du Rabbi Rachab. Elle signifie que la force, avant même de se revêtir, était déjà prédisposée à son réceptacle. Il ne s’agit pas d’une lumière qui éclairerait indifféremment tout ce qu’elle touche : chaque vase est d’emblée spécifique. On s’imagine d’ordinaire que les Kélim sont de simples récepteurs, comme des verres transparents de couleurs différentes dans lesquels une même eau, transparente elle aussi, paraîtrait teintée — alors que l’eau reste partout identique. Le Rabbi Rachab affirme au contraire que ce qui se revêt dans chaque vase y était déjà prédisposé à la source. La composition du Kéli est donc capitale : elle lui permet de capter sa lumière spécifique, et nulle autre. Ainsi la faculté visuelle ne se revêt-elle pas dans l’oreille, ni l’auditive dans l’œil — sauf en cet instant exceptionnel de Matan Torah, sur lequel le Maamar reviendra, où il y eut comme un échange des sens, « ils voyaient les sons ».

C’est ici que le Rabbi Rachab conjugue les deux régimes. Il parle principalement de Hitlavshout, mais l’articule au Hichtalchelout, car il y a aussi du Sékhel dans les Midot, dans le cœur, et de l’intellect jusque dans la main ou dans la jambe : c’est la forme du Hichtalchelout qui reçoit une forme de revêtement.

Les forces les unes dans les autres

Il existe une forme plus subtile de revêtement, celle des Ko’hot imbriqués les uns dans les autres. Lorsqu’on danse, par exemple, le revêtement ne s’effectue pas directement dans la main ou dans le pied, mais dans les forces qui les animent : le Koa’h du mouvement logé dans la main, la force de la marche logée dans la jambe. Ces forces ne sont pas encore des Kélim à proprement parler ; un Koa’h ne devient Kéli qu’à partir du moment où il s’associe à un autre.

De là découle la règle : la force supérieure se revêt dans la force inférieure et la dirige. Mais cela ne fonctionne que si les forces sont elles-mêmes déjà revêtues dans les membres — le Koa’h du mouvement dans la main, la force intellectuelle dans le cerveau. Alors seulement peut avoir lieu le revêtement du Sékhel HaMaassé jusque dans la main ou la jambe : non pas directement, mais à travers la force du mouvement et celle du déplacement.

Le vase comme filtre : l’essence et le rayonnement

Pour que ce revêtement réussisse, il faut donc que chaque force s’enclore dans son propre vase. Or le Kéli agit comme un filtre : il ne laisse passer qu’une part infime de la force, et non sa totalité. L’art de l’écriture est sans commune mesure avec la réflexion profonde qui se déploie dans la tête — pour penser, on ne se sert pas de ses mains. Ce qui passe de l’intellect logé dans la tête jusqu’à la main est bien de l’intellect, mais non l’intellect tel qu’il réside dans la tête, loin de là.

Ce qui descend dans la force inférieure n’est qu’une Héara, un rayonnement dérivé — apparenté au Or, mais comme son écho. Ce n’est pas l’essence même de la force telle qu’elle peut se revêtir dans le membre qui lui correspond : l’organe propre à l’intellect, c’est le cerveau, non la main. L’essence de l’intellect demeure donc dans le cerveau, tandis que la main ou la jambe n’en reçoivent qu’une Héara, et encore de façon indirecte.

Les quatre degrés de l’intellect

On peut récapituler quatre niveaux, quatre Madreigot du Sékhel, structure fondamentale par laquelle le Hichtalchelout exerce son revêtement. En premier vient le Moa’h sheBaRosh, l’intellect dans le cerveau, grâce auquel on réfléchit sur les sujets les plus élevés et l’on s’y approfondit, sans y mêler ni ses émotions ni soi-même. Vient ensuite l’extériorité de l’intellect, sa surface : ainsi des écoles de Chammaï et de Hillel, dont l’une tranchait dans le sens de la rigueur et de la restriction, l’autre dans celui de la largesse, selon leur nature respective. Dès que la nature s’en mêle, on n’est déjà plus dans l’approfondissement véritable mais dans le Ratson, la volonté qui se hâte vers la conclusion.

Le troisième degré est le Sékhel sheBaMidot, l’intellect présent dans les émotions. Pour y parvenir, une goutte de l’intellect compris passe dans les Midot, les nourrit et les fait grandir. C’est le niveau des Mo’hin, qui se déclinent en Katnout HaMo’hin et en Gadlout HaMo’hin, intellect immature et intellect mûr. Le dernier degré, enfin, est le Sékhel HaMaassé, l’intellect d’action, qui rejoint Malkhout.

Le maître qui se contracte

Pour figurer le passage de l’intellect dans les émotions, le Rabbi Rachab recourt à l’image du maître. Lorsqu’un maître s’adresse à une assemblée incapable de le suivre, il lui faut opérer un Tsimtsoum, une contraction, dans sa forme la plus radicale, semblable au premier Tsimtsoum évoqué au début du Hemchè’h. Il retire alors tout son rayonnement, et il n’apparaît plus chez lui qu’un point, une Nekouda, à la manière du Kav qui se déploie dans l’espace vide après le retrait de la lumière.

À notre échelle, lorsqu’on cherche à expliquer une idée à autrui, on traverse comme un tunnel obscur, et l’on découvre avec surprise que l’on ne maîtrise plus son propre point de départ. Si la contraction a été sincère — s’il y a eu une véritable considération de l’état de l’autre —, le maître ne peut plus se tenir tel qu’il est : il se retire, mais en laissant quelque chose, et c’est à partir de ce point que se développe ce qui prendra racine chez celui qui reçoit, le mekabel. Voilà l’essence distillée que le Rabbi Rachab nomme Sékhel sheBaMidot.

Comme l’explique le Tanya, on ne parle de ‘Hokhma comme d’un intellect que par abus de langage : Bina ne fonctionne certes pas sans elle, mais la ‘Hokhma elle-même n’est pas de l’ordre du raisonnement, elle est vitalité. C’est cette vitalité qui, suivant le Hichtalchelout sous une forme de revêtement, vient animer les Midot et les faire croître. Après avoir compris en profondeur, on peut éprouver une grande joie ; mais éprouver de la joie n’est pas s’approfondir — ce sont deux mouvements distincts.

L’âme qui descend dans le corps

Que se passe-t-il lorsqu’une force entre dans son vase ? Dans le Tohou, le contact du Or et du Kéli provoquait une explosion, tant la lumière était puissante. Ici, le Rabbi Rachab considère au contraire une force qui subsiste dans son vase. Lorsque la force intellectuelle se revêt dans le cerveau, c’est comparable à la Néchama qui se revêt dans le Gouf, le corps.

Avant ce revêtement, l’âme appartenait au domaine du Rou’hani, du spirituel ; elle ignorait le matériel. En descendant dans le corps — et encore, ce n’est qu’une Héara, une part infime de l’âme qui s’y revêt —, nous perdons presque entièrement conscience de ce qu’était notre âme avant son revêtement. Le désir d’approfondir les sujets divins demeure, mais nous ne les percevons plus comme jadis, d’une manière spirituelle sans rapport avec le monde matériel. Nous voilà prisonniers de nos moyens d’expression, semblables à celui qui, n’ayant qu’un microscope optique, ne verra jamais au-delà de la molécule. Le Kéli façonne ainsi une vision du monde — différente, du reste, selon les créatures : les animaux qui partagent notre monde ne le perçoivent nullement comme nous. C’est une transformation radicale, une sorte de perte de conscience du Rou’hani au profit d’une conscience Gachmi, matérielle. Pour autant, l’âme ne renonce pas à l’Elokout.

Le troisième état : agir sur le monde

Il faut, à ce titre, prendre garde à nos actions. L’âme du Juif étant Elokit, divine, tout ce qu’il touche reçoit comme une transmission de cette force. De même qu’en saisissant une bouteille je lui transmets une force qui l’élève, de même, sur le plan spirituel, une part de la Néfech Elokit se communique à l’objet touché — tant l’amalgame est intime entre la force, son Kéli et l’objet, au point qu’ils ne font presque plus qu’un. La Néchama connaît donc trois états : avant de se revêtir dans le corps, durant ce revêtement, et lorsqu’elle communique avec l’extérieur. De là la vigilance requise non seulement dans l’action, vêtement le plus extérieur de l’âme, mais aussi dans la parole, le Dibour, et surtout dans la pensée, la Ma’hchava, qui entraîne tout le reste. Même les pensées refoulées, demeurées dans l’inconscient et jamais véritablement travaillées, agissent, car elles peuvent déjà préparer un vase à ce qui ne convient pas.

Changer d’être sans changer de fonction

La perception du divin vient ainsi se matérialiser, sans plus de rapport avec la manière dont l’âme percevait l’Elokout avant son revêtement. Pourquoi ? Parce que la matérialité des membres agit sur les forces qui se revêtent en nous : les Évarim s’emparent des forces, les amalgament à eux et les rendent aussi matérielles qu’eux-mêmes. Ce qui se revêt n’étant qu’une Héara, quelque chose de ténu et d’annulé, et non la force dans toute sa puissance, la matérialité du monde a prise sur elle, l’accapare et l’arrache complètement à sa nature.

Et pourtant, la force ne perd pas sa fonction. Sa fonction étant de s’approfondir dans l’Elokout, elle continuera de le faire — mais désormais sous une forme matérielle, à travers nos yeux, nos microscopes, nos télescopes. La matérialité change donc l’être de la force, sa conscience, sans en changer la fonction ; et c’est en gardant cette fonction que la force dirige le membre où elle s’est revêtue. Le gain est extraordinaire : l’âme accède à un univers que ses capacités spirituelles n’avaient même pas soupçonné, et lorsqu’elle quittera ce monde, elle emportera un vêtement acquis ici-bas, la ‘Halouka deRabbanan, qui démultipliera ses forces dans son monde spirituel.

Le libre arbitre, là où le contact se rompt

Le revêtement se fait en deux temps : d’abord l’enclothement de la force, puis l’effet en retour du vase sur la lumière. Mais la lumière, perdant son être tout en conservant sa fonction, garde le pouvoir de diriger le vase. C’est précisément là qu’intervient la Be’hira, le libre arbitre. Le libre choix n’apparaît qu’au moment où nous sommes déconnectés ; tant que nous demeurons reliés à D.ieu, nous accomplissons Sa volonté d’une manière quasi instinctive. C’est dans la déconnexion que s’exerce le choix, et c’est par lui que nous parvenons à ne pas dévier. Les dangers sont multiples, mais le gain est d’autant plus grand qu’il est conquis par la Be’hira.

Parce que la force a acquis une dimension matérielle, elle reçoit un autre cap : la matérialité finit par croire qu’elle seule existe, que le réel se réduit à ce qu’elle voit. Le Rabbi Rachab explique, plus loin, que nous ne voyons pas seulement grâce à la lumière extérieure qui frappe les objets et forme une image sur la rétine ; nous possédons aussi une lumière intérieure. C’est en la développant que l’on sort de l’exil.

La couronne et la volonté : l’autre régime

Après avoir mesuré l’intimité de la symbiose entre la force et son vase, on peut revenir à la force transcendante, le Kéter, et plus précisément, sur le plan psychologique, à la volonté, le Ratson. La conduite des forces immanentes sur les autres forces et sur les membres ne s’exerce jamais par contrainte : les Kélim ne sont pas forcés. La force supérieure agit en se revêtant et en se dévoilant. Ainsi la force intellectuelle qui se revêt dans le mouvement de la main pour la faire écrire ne contraint pas la main ; le Sékhel HaMaassé, fusionné avec le vase, l’oriente simplement selon les nécessités de l’intellect, en harmonie, sans violence.

Il en va tout autrement de la volonté. Le Ratson agit sur les forces et les membres d’une manière contraignante, car c’est une force essentiellement élevée. Lorsque la volonté de quelqu’un se déploie, elle plie à elle la parole et tout le reste : c’est une contrainte. La force revêtue dans son vase, elle, est devenue une seule et même chose que lui, une harmonie — d’où l’absence de contrainte.

Trois manières de régner : du cerveau au cœur, et au-delà

Les forces immanentes interagissent avec leur réceptacle de trois façons. La première est celle de l’intellect qui se revêt dans le cerveau : ici, nul besoin de le convaincre, ni même de l’affaiblir ou de le vitaliser, car le vase y est totalement adapté ; il n’oppose aucune résistance, et le revêtement s’opère instantanément.

La deuxième est le Moa’h Chalit al HaLev, le cerveau qui gouverne le cœur. Un temps d’adaptation y est nécessaire : il faut d’abord apaiser les émotions, les calmer, comme on le fait lors d’un Farbrenguen en offrant un verre et quelques douceurs pour ouvrir le cœur, avant de pouvoir le convaincre. Il y a là une préparation : le cerveau affaiblit et raffine les émotions, mais sans les contraindre, car le cœur reçoit du cerveau sa vitalité et son plaisir — le plaisir même de se sentir vivre, qui procède du Or.

La troisième manière concerne la Néfech Elokit et la Néfech HaBahamit, l’âme divine et l’âme animale. C’est toute la dichotomie du Juif, tiré d’un côté vers l’Elokout, de l’autre vers la Gachmiout, deux pôles a priori antinomiques. Pour faire de l’âme animale un monde d’Atsilout, la Néfech Elokit doit s’y revêtir et la diriger. Mais elle ne la contraint pas, et ne procède pas non plus comme le cerveau sur le cœur, car on ne peut changer la nature de l’âme animale : elle est ce qu’elle est. Possédant cependant son propre Sékhel, elle peut être convaincue. La Néfech Elokit s’emploie donc à lui montrer son intérêt, car l’âme animale n’agit que par intérêt, à la différence de l’âme divine, sensible au néant et au pourquoi. Avec douceur, elle l’amène peu à peu à vouloir elle-même les choses divines. C’est tenter d’établir un contact entre deux univers radicalement étrangers — contact rendu possible par la présence de ‘Hokhma, d’intellect, dans l’un comme dans l’autre. Le Moa’h Chalit al HaLev, du reste, ne concerne pas seulement le Juif : il vaut pour tout homme.

Les trois têtes de la couronne

Ces trois degrés correspondent aux trois formes du Kéli : son intériorité, son corps même et son extériorité. Dans l’intériorité du vase — le volume interne d’un verre, dépourvu de substance —, la lumière s’adapte parfaitement à cette absence, en une symbiose complète : ni contrainte, ni même préparation. C’est le cas de l’intellect dans le cerveau, immédiat et automatique. Le deuxième cas, celui du cerveau régnant sur le cœur, exige une adaptation ; le troisième, davantage encore.

Tout ceci ramène aux trois têtes, aux trois Réchin du Kéter, évoquées lors de la précédente leçon : l’Emouna, la foi, la plus profonde et la plus élevée ; le Taanoug, le délice, qui vient en deuxième ; et le Ratson, la volonté, la plus externe. Paradoxalement, cette triade se manifeste dans le système du Or Pnimi, de la conscience immanente : le Taanoug se retrouve dans le Moa’h Chalit al HaLev, où le cœur prend plaisir, et le Ratson dans l’effort pour convaincre l’âme animale jusqu’à ce qu’elle veuille.

Les quatre mondes

On peut aussi répartir ces niveaux entre les quatre mondes. Le Sékhel qui se revêt dans le cerveau relève d’Atsilout, monde de l’intellect illimité : le signe d’une grande âme est précisément qu’aucune limite n’arrête sa compréhension. Le Moa’h Chalit al HaLev relève de Beriya, monde de l’intellect lui aussi, mais d’un intellect désormais limité — le monde des intellectuels, où tant de choses restent incomprises. Convaincre la Néfech HaBahamit relève de Yetsira : ce monde possède pour ainsi dire un Kéter qui lui est propre, ce qui lui permet de vouloir, et c’est pourquoi l’on peut l’amener à vouloir. Quant à la volonté qui agit par contrainte, elle correspond à Assiya : ce monde, on ne peut même pas le convaincre, on ne peut que le contraindre.

Le monde de l’action : le règne du nombre

Mais nous ne sommes pas seulement dans Assiya : tous les mondes sont présents ici-bas. Dans ce monde matériel d’Assiya, qui reflète le Yech HaAmiti, l’Existant véritable, se trouvent toutes choses — tous les mondes, tous les êtres, tous les types d’âmes, avec les Tsimtsoumim différents que chacune a subis et les pertes de conscience qui en résultent. C’est pourquoi le Rabbi Rachab enseigne combien il est ardu de s’entendre en ce monde : des néchamot ayant peu subi de contraction y côtoient des âmes en ayant beaucoup subi, toutes mises au même niveau, et il faut pourtant parvenir à l’A’hdout, à l’unité, alors que les centres d’intérêt n’ont rien de commun.

Pour approfondir la notion de Kéli et de vision matérielle du monde, le Rabbi Rachab consacre, dans le Ayin Beth, de longs développements (à partir de la page 158) à la nature même de la séphira, qu’il explique selon trois acceptions : Sapir, l’éclat lumineux ; Sipour, le récit ; et Mispar, le nombre. Dans le monde d’Assiya, les séphirot apparaissent dans leur seule dimension de Mispar, de nombre. Tout y est quantifié : la qualité s’en est allée, l’être et l’essence ne sont même plus en cause. La perte de conscience y est si grande que toutes les différences s’effacent — entre les Juifs eux-mêmes, entre Juifs et non-Juifs, et jusqu’à une certaine mesure entre les humains, les animaux et les végétaux, comme en témoignent ces avocats qui plaident désormais pour défendre les arbres. Une vision purement quantifiée, où tout est mis sur le même plan.

Pour qui vit dans l’être, se retrouver réduit au quantifiable, au Mispar, au chiffre, à la Guematria où la Torah perd toute sa substance, est une catastrophe. Et pourtant, cette situation est la porte ouverte à la rédemption. Car les nombres s’additionnent, on peut les rassembler : si l’un ne vaut pas plus que l’autre, une véritable A’hdout peut naître. C’est lorsque les titres et la jalousie s’en mêlent — quand on appelle l’un « Rav » et l’autre « Gaon » — que l’unité devient la plus difficile à établir. Aussi conviendrait-il de retirer le titre placé devant le nom de celui qui parle : se parer de titres, surtout immérités, n’est pas un comportement hassidique. Dans les générations anciennes, le père du Rabbi Rachab ne voulait pas qu’on attribuât de titres, tant l’A’hdout Israël était ancrée en eux : nul ne vaut plus que son prochain, chacun étant à sa place par la Hachga’ha Pratit, la providence, selon le plan divin. Cela ne signifie pas que tous doivent accomplir la même chose : chacun doit donner le meilleur de ce qu’il est, énoncer son propre Mispar, son chiffre, sans pour autant s’imaginer que des titres ou des diplômes l’autorisent à dominer autrui. Ce monde d’Assiya nous installe ainsi dans l’extériorité du Kéli — le Mispar qui nivelle tout, les hommes, les Juifs, l’humanité entière, les animaux, les plantes et les pierres —, mais ouvre du même geste la voie à l’unification la plus complète. C’est ici que s’achève, pour l’essentiel, le premier Pérek.

Trois consciences

Au-delà de la structure des mondes et des séphirot, tout ceci peut se traduire en termes de conscience, et ces concepts sont parmi les plus importants. Au niveau de Yetsira, on ne contraint pas, on cherche à convaincre, car l’âme divine sait que la Néfech HaBahamit gardera toujours sa nature. Cette nature de l’âme animale porte un nom : la Moda’out Atsmit, la conscience de soi, la conscience personnelle. Quoi qu’il advienne, l’âme animale aura toujours conscience d’elle-même ; on ne peut la lui ôter, et puisque nous sommes dans le monde de Yetsira, on ne peut que la convaincre jusqu’à ce qu’elle veuille.

Cette Moda’out Atsmit fait toute la différence entre le moi du Bénoni — celui du Tanya, tel que l’éclaire le Rabbi Rachab — et celui du Tsadik. En vérité, le Bénoni ne se connaît pas lui-même : il n’a pas conscience de sa Néfech Elokit, ni de ses Ko’hot intérieurs — ni de son Sékhel, ni de ses Midot, ni de son intellect pur, ni de ses émotions profondes. Il n’a conscience que de sa pensée, de sa parole et de ses actions, les Levouchim, les vêtements de son âme. Le Bénoni peut espérer, au plus, régner sur ces vêtements ; mais se connaître lui-même, il ne le peut. Telle est sa définition selon la voie du Tanya — où il n’est d’ailleurs rien de plus élevé que le Tsadik, niveau si lointain qu’on ose à peine l’évoquer.

La conscience du Tsadik, elle, est tout autre : c’est la Moda’out Elokit, la conscience divine. Le Tsadik a conscience de ce qu’il est réellement, de tous ses Guilgoulim depuis Adam HaRichon, peut-être même d’avant — comme dans ces récits de grands Tsadikim qui se souvenaient de l’âme avant sa descente dans le corps, alors qu’elle était en gestation, et plus tôt encore. Il a conscience d’un autre univers ; il est mouvdal, séparé. À l’inverse de nous, qui peinons à nous tourner vers l’Elokout, lui peine à se tourner vers ses semblables : ce n’est pas dans sa nature. Il traite son propre corps comme un étranger — « je vais le nourrir, le conduire au Mikvé, prier avec lui ». C’est cette conscience que nous devons atteindre dans un premier temps, en ayant pitié de notre part de Tsadik bien cachée et en l’emmenant avec nous lorsque nous prions, tant l’on croit, à tort, se connaître.

Car la part de Tsadik en nous veut prier pour nous, et non l’inverse. La part animale n’agit que par intérêt ; la Moda’out Atsmit n’est pas véritablement transformable et n’agit que par intérêt. Si on ne la convainc pas de venir à la Téfila, nous restons bloqués dans notre prière, le Moa’h tournant à vide et le cœur fermé. Même aux plus hauts niveaux d’étude et de compréhension de la Torah, tout demeure transformé par l’intérêt — phénomène dont il est terriblement difficile de sortir. Mais c’est pour le bien que D.ieu a créé les choses ainsi : il faut savoir utiliser cette Moda’out Atsmit, ce qui conduit précisément à la troisième forme de conscience.

La conscience naturelle, conscience de la Guéoula

Dès l’instant où nous sommes plongés dans l’oubli de notre Rou’haniout — état que nous n’avons pas choisi et qui est notre condition même de créatures —, le libre arbitre nous est donné. C’est lui qui doit aider la lumière à s’unir au cœur ; les conditions sont nécessaires, mais rien ne se réalise de soi-même : il faut l’accompagner et l’aider.

Le troisième niveau de conscience est la Moda’out Tiv’it, la conscience naturelle, celle qui s’écoule d’elle-même. Elle naît de la symbiose entre la Moda’out Elokit et la Moda’out Atsmit : lorsque la conscience divine et la conscience de soi entrent en harmonie, il en surgit cette troisième conscience, fondamentale entre toutes. Il est capital de la connaître et, surtout, de la travailler, car c’est elle, la conscience de la Guéoula.

Pour sortir en Guéoula, en effet, il n’en va pas comme à Matan Torah, où l’on vit de grandes révélations et des miracles éclatants. À notre époque, nous ne voyons rien de tel, aucun miracle ouvert : tout le défi consiste à développer notre conscience, à se forger un Matan Torah personnel en retrouvant une conscience naturelle. Or quelle est la conscience naturelle du Juif ? Qu’en vérité le Juif est Eloki, divin. Il lui faut donc retrouver cette symbiose avec le divin tout en ayant absorbé la création, tout en restant en même temps conscient de lui-même — comme l’enseignait le Baal Chem Tov : être dans le monde et hors du monde à la fois, conscient du monde et de soi, et pourtant au-delà du monde. Le Baal Chem Tov pouvait ainsi tenir une Si’hat ‘Houlin, une conversation profane, tout en étudiant au même moment dans la Yéchiva céleste.

Si la ‘Hassidout de Habad nous révèle toutes ces choses, c’est pour faire entrer en nous la Moda’out. Au lieu de dire que la Néfech Elokit se revêt dans la Néfech HaBahamit, on dira que la Moda’out Elokit se revêt dans la Moda’out Atsmit. Le déplacement n’est pas mince : il fait comprendre qu’il s’agit avant tout de développer notre conscience. Lorsqu’on parle d’âme divine et d’âme animale, on croit volontiers qu’il faudrait maîtriser et vaincre entièrement l’animal ; or il n’en est rien : l’âme animale doit conserver sa nature. Car le but de la création est une demeure dans les mondes inférieurs, la Dira beTa’htonim : si l’on retranchait le degré le plus bas, l’âme animale, on deviendrait certes un Tsadik, mais on manquerait la finalité même de la création. Il faut donc la conserver — c’est un équilibre. Le Juif conjugue toujours les contraires : composé d’une Néfech Elokit et d’une Néfech HaBahamit, il doit posséder à la fois une Moda’out Elokit et préserver sa Moda’out Atsmit. Car c’est en gardant cette dernière qu’il peut faire transparaître la conscience divine dans ce monde ; autrement, il ne le peut pas.

C’est pourquoi il est écrit dans le Zohar que le Machia’h lui-même ne pourra pas amener la Guéoula seul : il a besoin des petites néchamot comme nous — les oisillons et les œufs de l’image du Zohar —, parce que ce sont elles qui sont capables de faire descendre la lumière dans le Ta’hton même, le degré le plus bas. Voilà pourquoi, plutôt que de parler de revêtement de l’âme divine dans l’âme animale, on parle de développer la conscience divine. Étudier la ‘Hassidout est, à ce titre, fondamental, car elle est véritablement la conscience divine, la conscience du Tsadik. Combinée à notre Moda’out Atsmit, elle engendre la Zerimat HaEin Sof, l’écoulement de la lumière infinie, et la Moda’out Tiv’it : à tel point que penser, voir le monde, ressentir et agir deviennent naturels, automatiques, comme une seconde nature. Nous avons une première nature ; il faut parvenir à la seconde — et non seulement dans les moments privilégiés, comme la Kriat Chema ou la Amida, mais dans la vie entière, en toutes choses. Cette stabilité, cette égalité d’âme inébranlable qui caractérise le Tsadik — la Midat HaHichtavout, l’équanimité —, c’est ainsi qu’il l’a développée : en cultivant la Moda’out Tiv’it.

Là est tout l’enjeu : comment être soi-même dans l’A’hdout ? Il est facile de s’annuler pour que D.ieu règne — mais à condition qu’il ne reste plus personne. Tout l’art, le véritable tour de force, est que D.ieu règne pleinement alors même que nous demeurons ce que nous sommes, en conservant notre individualité, notre singularité, notre particularité. La révolution ne consiste pas à briser autrui, mais au contraire à laisser chacun s’épanouir et à développer en lui les qualités qui lui sont propres. Tel était, en définitive, le message.

Note de l’éditeur : ce texte reconstruit une transcription automatique très dégradée. Le sens a été rétabli à partir du contexte hassidique ; quelques termes araméens ou techniques (notamment l’« essence distillée de l’intellect », le Sékhel sheBaMidot, et certaines formules citées de mémoire) ont été restitués par interprétation et demeurent susceptibles d’ajustement à la lecture du Maamar original.