Au printemps 5671 (1911), une poignée d’Anglais pénétra clandestinement, nuit après nuit, sur l’esplanade du Mont du Temple. Guidés par un mystérieux code que leur inspirateur affirmait avoir déchiffré dans les textes sacrés, ils creusèrent jusque sous la Even Hachetiya, la pierre de Fondation, à la recherche des trésors du Beth Hamikdache. Ce qu’ils y trouvèrent, ou ne trouvèrent pas, alimente encore aujourd’hui, plus d’un siècle plus tard, l’une des énigmes les plus troublantes de l’histoire de Jérusalem.
Jérusalem, printemps 5671 (1911). Au cœur de la nuit, alors que la Vieille Ville était déjà plongée dans le sommeil, il se produisit quelque chose dont aucun habitant de Jérusalem n’était censé avoir connaissance. Un petit groupe d’Anglais s’introduisit discrètement sur l’esplanade du Mont du Temple. Les gardiens habituels n’étaient pas à leur poste. Le responsable du site avait reçu de l’argent. Un officier de police était même présent sur les lieux.
Puis les fouilles commencèrent.
Nuit après nuit, ils creusèrent sous l’endroit le plus sacré du monde. D’abord dans la zone autrefois surnommée les écuries de Salomon, puis en direction de l’objectif le plus audacieux qui soit : le Dôme du Rocher. Sous la Even Hachetiya, la pierre de Fondation, ils ne cherchaient qu’une seule chose, les trésors du Beth Hamikdache.
Le code qui promettait un trésor de milliards
Cette histoire stupéfiante avait commencé quelques années plus tôt, loin de Jérusalem. Walter Henrich Juvelius était un poète finlandais et un docteur en philosophie, mais il était avant tout un homme fasciné par les secrets. La numérologie, la Kabbale, la chronologie juive et les codes anciens l’occupèrent durant des années.
Il affirma alors avoir découvert quelque chose d’extraordinaire. Selon lui, un code secret se dissimulait à l’intérieur du Tanakh et de textes juifs anciens. Une fois déchiffré, prétendait-il, ce code le conduisait vers l’un des plus grands secrets de l’histoire : l’endroit où avaient été enfouis les trésors du premier Beth Hamikdache, et peut-être même, parmi eux, l’Arche d’Alliance.
Juvelius estimait la valeur du trésor à environ 200 millions de dollars de l’époque, une somme vertigineuse qui équivaudrait aujourd’hui à 8 milliards de dollars. Mais pour l’atteindre, il lui fallait de l’argent. C’est alors qu’il rencontra l’homme qu’il fallait.
L’officier britannique conquis par un rêve
Le capitaine Montagu Brownlow Parker n’était pas un aventurier ordinaire. C’était un officier britannique décoré, issu d’une famille aristocratique et disposant d’excellentes relations. Lorsqu’il entendit le récit de Juvelius, il fut convaincu.
Parker leva des sommes colossales auprès d’investisseurs britanniques et américains fortunés, rassembla autour de lui une compagnie pour le moins insolite et partit pour Jérusalem. Il ne s’agissait pas exactement d’une expédition archéologique classique. Parmi ses membres figuraient des militaires, un ancien joueur de cricket et même un médium suisse. Un archéologue professionnel ? Au départ, il n’y en avait pas un seul.
Mais ils avaient de l’argent, des relations et une autorisation du pouvoir ottoman. En échange de cinq cents livres sterling et de la promesse que le gouvernement recevrait la moitié de tout trésor découvert, l’expédition obtint le permis de commencer à creuser.
Trois cents hommes sous Jérusalem
Durant l’été 5669 (1909), les membres de l’expédition s’installèrent dans une villa isolée, à proximité des remparts de la Vieille Ville. Le site de fouilles fut clôturé et les opérations menées dans le plus grand secret, mais des rumeurs commencèrent à circuler dans Jérusalem : les Anglais cherchaient un trésor.
Près de trois cents ouvriers de Siloé furent recrutés pour l’opération. Ils s’engagèrent dans le réseau de galeries de la source du Guihon, du puits de Warren et du tunnel de Siloé, dans l’espoir de repérer des passages souterrains qui les mèneraient vers le nord, sous le Mont du Temple.
Les conditions étaient effroyables. Au plus profond de la roche, l’air se raréfiait. Les bougies s’éteignaient. Le recours à des ventilateurs et à des bonbonnes d’oxygène ne suffisait pas toujours. Les ouvriers travaillaient par équipes, à la lueur des torches et des lanternes, et chantaient pour dissiper la peur et l’ennui dans les tunnels obscurs.
Une année s’écoula. Puis une autre. Ils découvrirent des galeries, des salles, des sépultures et des poteries antiques, mais pas ce pour quoi ils étaient venus. Pas de couronne. Pas d’or. Pas d’Arche d’Alliance. Juvelius lui-même contracta la malaria et repartit. Parker, lui, resta, et commença à perdre patience.
La voie directe vers le trésor
Au printemps 5671 (1911), Parker décida de changer les règles du jeu. S’il était impossible d’atteindre le trésor par les galeries souterraines, il pénétrerait sur le Mont du Temple lui-même.
Selon les sources, Parker soudoya le cheikh Khalil al Zanaf, qui avait la charge du site. En ces jours, nombre des gardiens du lieu étaient partis pour les festivités de Nabi Moussa, et la voie se trouva libre.
Neuf nuits durant, Parker et ses hommes s’introduisirent secrètement sur l’esplanade. Ils tentèrent de creuser dans la zone sud est, mais se heurtèrent à des citernes. Ils entrèrent alors dans le Dôme du Rocher.
Sous la Even Hachetiya, une galerie ancienne fut mise au jour. Les membres de l’expédition la suivirent sur plusieurs mètres de profondeur. D’autres témoignages affirmèrent qu’ils creusèrent également dans la grotte située sous le rocher, à l’endroit appelé le Puits des Âmes, à la recherche d’une chambre dissimulée.
Nul ne sait avec certitude ce qui se déroula là durant ces nuits. Mais la neuvième nuit, tout explosa.
Le gardien qui découvrit le secret
Selon l’une des versions, l’un des gardiens, qui n’avait pas reçu suffisamment d’argent, révéla l’existence des fouilles. Selon une autre version, un gardien vint par hasard passer la nuit sur place et découvrit, stupéfait, les Anglais en train de creuser.
En quelques heures, la rumeur se répandit dans Jérusalem. Et cette rumeur était infiniment plus enflammée que la réalité connue : les Anglais avaient trouvé les trésors du Beth Hamikdache et s’étaient enfuis avec.
Des milliers de manifestants descendirent dans les rues. Une grève fut déclarée. La foule se rassembla devant le bâtiment de l’administration ottomane et laissa éclater sa colère contre les fonctionnaires qui avaient permis à des étrangers de creuser en ce lieu saint. Parker et ses hommes comprirent que la partie était terminée. Ils s’enfuirent en hâte de Jérusalem vers Jaffa et embarquèrent sur un navire.
Lorsque les rumeurs atteignirent leur paroxysme, ils étaient déjà en route pour quitter le pays.
Disparus avec les trésors de Salomon
L’affaire franchit rapidement les frontières du pays. Des journaux du monde entier rapportèrent que les Britanniques avaient fui Jérusalem avec des trésors considérables. Parmi les objets mentionnés figuraient la couronne du roi Salomon, son épée, son anneau royal, un manuscrit ancien du Tanakh et même l’Arche d’Alliance.
Le titre publié par le New York Times semblait sorti d’un roman d’aventures : disparus avec les trésors de Salomon.
Les autorités ottomanes procédèrent à une fouille du navire des membres de l’expédition et déclarèrent que rien n’avait été trouvé. Parker et ses hommes furent autorisés à partir, tandis que des responsables locaux étaient arrêtés ou démis de leurs fonctions. Officiellement, l’énigme était close. Mais la question, elle, demeurait.
Qu’ont-ils réellement trouvé ?
Nous savons avec certitude que l’expédition ne repartit pas les mains vides. Les fouilles livrèrent des sépultures antiques, des milliers de poteries, des monnaies, des figurines cananéennes, des vestiges de l’époque des rois de Yehouda et bien d’autres trouvailles. L’une de ces découvertes conduisit même l’archéologue qui accompagnait l’expédition à supposer qu’un édifice royal somptueux s’était autrefois dressé à proximité.
Mais l’Arche d’Alliance ne fut jamais documentée. Et la couronne de Salomon ne fit pas davantage son apparition.
La version officielle est limpide : Parker chercha les trésors du Beth Hamikdache et ne les trouva pas.
Il n’empêche que plus de cent ans après ces neuf nuits mystérieuses, il demeure difficile de ne pas revenir à la question qui embrasa alors Jérusalem. S’ils n’ont vraiment rien trouvé sous le Mont du Temple, que s’est il exactement passé là bas, dans l’obscurité, sous la Even Hachetiya ?
Article publié par le El Paso Herald,
le 5 septembre 1911.
La recherche extraordinairement sacrilège d’aventuriers anglais pour la relique la plus sacrée de l’histoire biblique
Le vol rapporté de l’Arche d’Alliance est l’épisode le plus romanesque et le plus mystérieux qui ait jamais eu lieu dans le domaine de la recherche archéologique. Bien que l’affaire soit enveloppée de beaucoup de mystère, il est certain qu’une expédition britannique, dotée d’immenses ressources, a soudainement et secrètement disparu de Jérusalem, emportant des trésors d’une importance considérable.
La croyance au sein de la population musulmane de Jérusalem et de l’Orient en général est que les aventuriers ont emporté l’Arche d’Alliance, la plus sacrée de toutes les possessions hébraïques antiques ; le encensoir, la couronne, l’anneau et l’épée du roi Salomon et divers autres objets précieux inestimables appartenant à Salomon et David, ainsi que le plus ancien manuscrit connu de la Bible. Des émeutes ont suivi l’affaire, et les musulmans sont terriblement exaspérés par cela.
L’expédition était dirigée par le capitaine l’honorable Montague Parker, des First Life Guards (garde du corps britannique), frère de l’actuel comte de Morley, assisté du lieutenant Robin Duff, des Second Life Guards, un parent du roi, et d’autres hommes de grande influence et de haut rang social en Angleterre. Ils disposaient d’un fonds de $300\ 000 pour leur permettre de mener à bien leurs travaux, et l’ingénieur en chef du métro de Londres (London Underground Railways) les a assistés. Une société de Chicago, serait également intéressés par l’entreprise.
Un aspect curieux et charmant de l’affaire est que le capitaine Parker, qui est très en vue dans la haute société anglaise, a été mentionné comme l’un des nombreux prétendants de Mme Ava Willing Astor. On dit même qu’après que le capitaine a été particulièrement attentionné, Mme Ava Willing Astor a dit :
« Eh bien, rapportez l’Arche d’Alliance et je vous reparlerai. »
Le capitaine Parker s’est alors mis au travail avec une énergie formidable. Il a obtenu une concession du gouvernement turc pour effectuer des fouilles dans une région certaine juste à l’extérieur de Jérusalem. Cette région consistait principalement en la colline d’une terre appelée Ophel. Elle se trouve au sud de l’ancien site du temple de Salomon, maintenant occupé par la mosquée d’Omar, l’un des plus célèbres édifices sacrés du monde musulman.
La mosquée, comme l’ancien temple, est bâtie sur le rocher sacré qui passe pour être le lieu où Abraham s’est préparé à sacrifier Isaac. C’est ici que se trouvait l’Arche d’Alliance, c’est ici qu’était l’autel des holocaustes, le lieu le plus sacré de l’endroit le plus saint — le centre de l’univers.
Le temple original de Salomon était le bâtiment le plus magnifique que le monde ait jamais connu. Il a été détruit lorsque les Juifs ont été emmenés en captivité à Babylone. À leur retour à Jérusalem, ils ont reconstruit le temple.
En 70 apr. J.-C., les Romains, sous l’empereur Titus, ont complètement détruit Jérusalem et n’ont rien laissé du temple, à l’exception d’une section de mur et d’une curieuse sous-structure connue sous le nom de « Écuries de Salomon ». Le temple contenait une vaste quantité de trésors, mais l’objet le plus sacré était l’Arche d’Alliance, qui contenait les Tables de la Loi (les Dix Commandements), la pot de manne et la verge d’Aaron.
Il est certain que les Romains ont emporté la majeure partie du trésor du temple, en particulier les objets en or massif. Nous savons qu’ils ont emporté le célèbre chandelier à sept branches, car il est représenté dans une sculpture à Rome. Mais il n’y a aucun registre fiable de la disposition de l’Arche, bien qu’il existe de nombreuses traditions contradictoires à ce sujet.
Quoi de plus naturel que de supposer que les Juifs, face au danger imminent de défaite et de massacre, aient caché leur trésor le plus précieux dans un lieu secret sous le rocher sacré ? On sait qu’il y a un escalier de onze marches menant à un endroit sous le rocher, mais ce qui s’y trouve est resté un mystère jusqu’à présent.
On croit maintenant que le capitaine Parker avait obtenu la possession d’un ancien manuscrit hébreu provenant de la bibliothèque de la mosquée Sainte-Sophie à Constantinople, lui donnant un indice sur la position d’une chambre du trésor secrète dans le rocher sacré.
Après la destruction romaine de Jérusalem, un temple païen s’est élevé sur le site du temple. Il a été remplacé par une église chrétienne à l’époque romaine tardive. Enfin, lorsque les musulmans ont pris possession de la Terre Sainte, ils ont bâti la mosquée d’Omar, l’un de leurs lieux de culte les plus célèbres sur le site même. Les musulmans considèrent les sites sacrés de l’histoire biblique avec une révérence à peine inférieure à celle des Hébreux. Il n’est guère nécessaire de dire que personne n’a jamais été ouvertement autorisé à explorer le sol autour et sous la pierre sacrée.
Lorsque le capitaine Parker a commencé ses opérations, il a commencé par explorer l’ancien tunnel aquatique construit par le roi Ézéchias, de la source appelée la Fontaine de la Vierge, jusqu’à la piscine de Siloé, et destiné à fournir de l’eau à la ville. Cela se trouve dans la région au sud de la zone du temple.
En partant de la piscine de Siloé, où aux temps bibliques les malades étaient guéris de leurs maux, les pèlerins se frayaient un chemin à travers l’ancien tunnel sur toute sa longueur. La piscine de Siloé se trouve à environ un demi-mille du site du temple, tandis que la Fontaine de la Vierge n’est qu’à un jet de pierre…
Ils ont découvert deux tunnels secondaires qui étaient restés cachés pendant des siècles. Il a été suggéré par des autorités archéologiques que les enroulements extraordinaires de cet ancien tunnel d’eau étaient nécessaires afin d’éviter les tombes de David et Salomon et des rois de Juda, qui étaient déjà enterrés ici. Il est permis de croire que les explorateurs anglais disposaient d’informations spéciales sur ce point, et en particulier qu’ils avaient un indice sur les tombes de David et Salomon, qui devaient contenir de riches trésors.
Les Anglais ont mené leurs travaux avec un secret extraordinaire. Tous les curieux ont été tenus à distance avec le plus grand soin. Des soldats turcs, payés généreusement par les fouilleurs, ont servi de gardes. Il a été observé que les explorateurs ont creusé deux puits, l’un au-dessus et l’un en dessous de la Fontaine de la Vierge. La profondeur de ces puits, la direction dans laquelle ils menaient et ce qui s’y trouvait n’ont pas été divulgués, mais il existe un fort soupçon qu’un tunnel a été prolongé depuis l’un d’eux sous les fondations du temple.
Soudainement, les explorateurs ont abandonné leurs travaux et se sont enfuis secrètement en pleine nuit. Ils ont chargé une vaste quantité d’objets qu’ils avaient récupérés sur un train blindé, qui les attendait sur la voie ferrée à l’extérieur de Jérusalem.
Le train a roulé à toute vitesse vers le port de Jaffa, à cinquante-quatre milles de là. Là, les objets récupérés ont été chargés, avec le même secret et la même rapidité qu’auparavant, sur un grand yacht à vapeur appartenant à M. Clarence Wilson, de la célèbre entreprise d’armateurs.
À peine étaient-ils partis qu’un tollé général s’est élevé à Jérusalem : l’Arche d’Alliance et d’autres trésors avaient été pris de la mosquée d’Omar. Selon un rapport, les chasseurs de trésor avaient réussi à atteindre la chambre secrète dans le rocher en creusant sous la mosquée, et selon un autre, ils avaient corrompu les gardes pour qu’ils leur permettent d’emporter les trésors cachés.
L’Arche a été construite pour porter les tables de la loi remises par le Seigneur à Moïse sur le mont Sinaï. Elle a été portée par les Israélites durant toutes leurs errances. Lorsque les pieds des prêtres portant l’Arche ont touché le Jourdain, le fleuve s’est ouvert pour leur faire passage.
Un malheur soudain et terrible frappait tous les hommes qui touchaient l’Arche de manière irrévérencieuse, ou même qui la regardaient sans autorisation. Lorsque les Philistins ont capturé l’Arche, elle leur a apporté des épidémies de rats, de pustules et une mortalité massive jusqu’à ce qu’ils la rendent.
Lorsque Salomon a construit le temple, il a placé l’Arche dans le Saint des Saints. Nul homme ne pouvait poser le regard sur elle, sauf le Grand Prêtre, qui ne le faisait qu’une fois par an, lorsqu’il y entrait pour prier pour la rémission des péchés du peuple.
Si les audacieux aventuriers anglais ont réellement posé des mains sacrilèges sur l’Arche sacrée, quel sort les attend ?
1. Introduction et spécificité du 9 Av (Ticha BeAv)
Un jour unique de deuil : Ticha BeAv marque le sommet d’une période de deuil de 3 semaines inaugurée le 17 Tamouz. Contrairement aux autres jeunes mineurs qui débutent à l’aube, Ticha BeAv commence dès la veille au soir, comme Yom Kippour.
L’atmosphère à la synagogue: Dépouillée de ses ornements, la synagogue accueille les fidèles assis par terre, lisant les Lamentations de Jérémie à la lueur des bougies. Le lendemain matin, ni le talit ni les tefillines ne sont portés.
Ce que l’on pleure : On ne pleure pas de simples édifices de pierre, mais la disparition de la présence divine (Shekhinah) et l’entrée dans un exil de 19 siècles empreint de précarité et de persécutions .
2. Origines bibliques et spirituelles du 9 Av
L’avertissement dans la Torah : Dans la paracha Va’et’hanan, Moïse met en garde le peuple juif contre l’idole et l’abandon des commandements qui mèneraient à l’exil.
Faute des explorateurs : Le véritable point de départ spirituel remonte à l’épisode des explorateurs (Shelah). Pris de peur face aux géants d’Eretz Israël, le peuple pleura toute la nuit de manière injustifiée. Dieu fit alors le serment que cette nuit-là (un 9 Av) deviendrait un jour de véritables pleurs pour les générations futures.
3. La destruction du Premier Temple
Grandeur du Premier Temple : Construit par le roi Salomon, le Temple était le théâtre de miracles quotidiens manifestant la présence divine .
Le déclin moral et politique : La division du royaume (Israël et Juda) et la perversion de nombreux rois (idolâtrie, luxure, meurtre) menèrent à l’exil des dix tribus par l’Assyrie , puis à la menace babylonienne .
L’invasion et l’incendie : Nabuchodonosor et son général Nebouzaradan assiégèrent Jérusalem. Le 9 Av, les Babyloniens mirent le feu au sanctuaire . Le Talmud rapporte l’épisode du sang bouillonné du prophète Zacharie et le repentir de Nebouzaradan .
4. La destruction du Second Temple
Un exil qui dure encore : Alors que le premier exil n’a duré que 70 ans, celui qui a suivi la destruction du Second Temple sous les Romains perdure encore .
Causes morales du désastre :
Contrairement au Premier Temple détruit pour idolâtrie, débauche et meurtre, le Second Temple a été détruit à cause de la haine gratuite (Sin’at ‘hinam) .
Le Talmud illustre cette haine et le manque de réaction des sages à travers le célèbre récit de Kamsa et Bar Kamsa .
Le siège et le récit de Rabban Yo’hanan ben Zakkaï : Simulant sa mort pour sortir de Jérusalem assiégée, il prédit à Vespasien son accession au trône d’Empereur et obtint de lui la ville de Yavné et ses sages pour préserver la Torah .
L’incendie par Titus : Le 9 Av 70, Titus détruisit le Temple et profana le Saint des Saints [38:42], avant de mourir rongé par un insecte selon le récit talmudique .
5. Autres tragédies associées au 9 Av & Espoir final
La chute de Bétar (135 avant notre ère) : Lors de la révolte de Bar Kokhba, la forteresse de Bétar tomba aux mains des Romains à cause d’un essieu de char brisé et du meurtre injuste du sage Rabbi Elazar HaModaï .
L’expulsion d’Espagne (1492) : Le décret d’expulsion des Juifs d’Espagne par Ferdinand et Isabelle fixa le 9 Av 1492 comme date limite de départ, mettant fin à l’Âge d’or .
Consolation et Messie :
Le deuil n’est pas une fin en soi. Les prophètes ont promis une ère de paix et de reconstruction par le biais du Messie (Mashi’ah) .
La vidéo se conclut sur l’enseignement de Rabbi Akiva : voyant Rome prospérer et le Temple détruit, il riait car la réalisation des prophéties de destruction garantit la réalisation des promesses d’essor et de délivrance future .
Même lorsque le Saint béni soit-Il livre le Temple à la destruction, Il laisse toujours subsister un point que rien ne peut briser. Ce point demeuré intact est celui à partir duquel toute reconstruction devient possible, plus profonde et plus solide qu’auparavant. Car il existe, au cœur de chaque juif, un sanctuaire intérieur qu’aucune main, pas même la sienne, ne saurait détruire.
Rav Chmouel Bitton
Un point qui survit à toute destruction
Je trouve cela profondément saisissant : au moment même où le Saint béni soit-Il provoque la destruction, une destruction que tant de voix avaient annoncée sans que nul n’y croie vraiment, jusqu’à ce qu’elle survienne enfin, Il choisit malgré tout de préserver quelque chose. La destruction du premier Beth Hamikdach, puis celle du second, n’ont pas tout emporté. Il reste une trace, il reste un point : le Kotel, le Mur occidental. De l’immense ensemble que formaient le mont du Temple et le Sanctuaire, un fragment subsiste, tient bon, survit au feu, ce feu qui ne parvient pas à le consumer.
La leçon du Déluge
Je pense à cela également à propos du Déluge. D’un côté, nous savons que le Saint béni soit-Il a promis de ne plus jamais recommencer. Mais le Déluge lui-même ne fut pas un anéantissement total du monde. Malgré ces quantités d’eau déversées qui submergèrent l’univers, celui-ci demeura. L’arche dans laquelle se trouvaient Noa’h, sa famille et des représentants de toutes les bêtes et de tous les animaux tint bon.
Et je songe à ceci : au terme de chaque destruction, le Saint béni soit-Il nous dit que, même si dans notre propre existence nous sommes parfois contraints d’abattre des murs et de laisser s’effondrer certaines choses, parce qu’il n’y a pas d’autre issue, parce que parfois il n’y en a vraiment pas, quelque chose subsiste toujours.
Quand il n’y a plus d’autre choix
Ainsi en fut-il du peuple d’Israël en son temps, lorsqu’il ne comprit pas par la voie douce ce que signifient l’Ahavat ‘Hinam, l’amour gratuit, et l’Avodat Hachem, le service de D.ieu. Tout était devenu affaire de négoce, jusqu’à la vente de la prêtrise ; Jérusalem se gouvernait comme une simple arène politique. Nous étions parvenus à ce point extrême où seule une gifle, seule la destruction, pouvait remettre les pendules à l’heure. Et pourtant, dans le même mouvement, on voit qu’Il laisse subsister quelque chose. Comme si le Saint béni soit-Il déclarait : une destruction ne peut jamais tout détruire. La reconstruction qui suit, la réparation qui vient après, doit toujours s’appuyer sur ce point précis demeuré intact, et se rebâtir à partir de lui.
La destruction qui met à nu
Parfois, la destruction est précisément ce qui dénude ce point, ce centre à partir duquel on va se reconstruire bien plus profondément, bien mieux, bien plus solidement, alors même que, d’ordinaire, ce point demeure caché. Cela me rappelle les maisons frappées par la plaie de la tsaraat, qu’il fallait démolir et au fond desquelles on finissait par découvrir les trésors d’or que les peuples précédents avaient dissimulés là, avant l’arrivée des juifs en terre d’Israël. On dit en quelque sorte au propriétaire : détruis ta maison ; mais au bout du compte, des trésors t’y attendent.
Car toute destruction est un décapage. Elle pèle, elle retire tout ce qui recouvrait, tout ce qui dissimulait la Pierre de fondation, l’Even Hachtiya, la Che’hina elle-même. Songeons à la grande entreprise des Cohanim qui parcouraient Jérusalem. Nous connaissons ces grands prêtres qui achetaient la prêtrise à prix d’argent et de relations, indifférents au fait qu’ils mourraient dans l’année, pourvu qu’ils obtinssent la charge. Il y a là une part de bassesse ; mais il y a aussi une part d’élévation. Le Rabbi, précisément, sut trouver du mérite à ces Cohanim qui entraient dans le Kodech Hakodachim, le Saint des Saints. On peut regarder cela sous un angle négatif ; on peut aussi le regarder sous un angle positif. Il est clair, néanmoins, qu’il régnait là une situation corrompue qu’il fallait décaper.
Le point que rien ne peut ébranler
Et au terme du processus, la destruction pèle, pèle encore, pèle toujours, et met enfin à nu le point lui-même, ce point qui, lui, est bon, et non seulement bon : il est insécable. C’est le point que rien ne peut ébranler. Or il arrive que cette chose, qui est en réalité le moteur de tout le service divin, se trouve voilée, dissimulée, et la destruction est ce qui permet de l’atteindre. Mais toujours, toujours, toujours, toute reconstruction n’est jamais véritablement neuve : elle doit aller rechercher le point demeuré intact, et c’est à partir de lui qu’elle rebâtit.
Il n’existe pas de véritable page blanche
Je crois qu’il en va de même dans l’existence. Lorsqu’un homme déclare : « Je fais table rase, j’ouvre une page entièrement nouvelle de ma vie », et qu’il tourne réellement la page, cela ne fonctionne pas. Car il reste toujours le « toi » : ta personnalité, celle que le Saint béni soit-Il a créée pour toi et t’a donnée. Même s’il y eut des chemins de vie qui furent des erreurs, des voies qui n’étaient pas justes, et même s’il est légitime de tourner la page, cherche plutôt où se situent les zones intactes. Où est le Mur occidental resté debout, celui qui, lui, va bien ? Où est l’arche de Noa’h ? Où est la terre elle-même qui, même submergée, demeure la terre de ce monde que le Saint béni soit-Il créa au commencement de la Création, cette terre avec laquelle Il veut poursuivre le monde, quand bien même Il lui aurait fait subir un lavage vertigineux, afin de rebâtir à nouveau.
La Si’ha du Rabbi et le sanctuaire intérieur
Il ne s’agit pas seulement qu’un reste subsiste de ce qui précédait la destruction, afin de disposer d’un point de départ pour la reconstruction qui suivra. C’est bien plus profond que cela. Parfois, la destruction elle-même survient parce qu’on a déposé tant de couches sur la Pierre de fondation du Temple qu’il fallait retirer tout ce qui la recouvrait pour qu’on puisse enfin la voir : le socle, le moteur, l’âme.
Il existe une Si’ha du Rabbi de Loubavitch, une Si’ha admirable, qui d’ailleurs ne porte pas sur Ticha BeAv, mais précisément sur Chabbat Techouva. Permettez-moi d’en traduire un bref passage depuis la langue yiddish. Le Rabbi dit ceci : la destruction du Beth Hamikdach n’a touché que le Temple matériel, celui des pierres, de l’or et de l’argent. Mais le Temple spirituel, celui qui se trouve au plus intime de chaque juif, le Temple qui réside à l’intérieur de l’âme de chaque juif, subsiste de manière entière et permanente, à tel point que même un juif ne peut, à D.ieu ne plaise, le détruire ; et à plus forte raison un non-juif ne le peut-il pas.
Même de l’intérieur, on ne peut le détruire
Cette phrase m’a saisi : même un juif ne peut le détruire. Car il arrive qu’un homme traverse un processus de destruction intérieure, une sorte de maladie auto-immune, l’une des plus cruelles hélas, où la désagrégation vient du dedans. Il lui semble alors que tout s’est effondré en lui, qu’il ne reste plus rien. Et le Rabbi affirme : il est une chose que, même si tu le voulais, tu ne pourrais détruire ; même en y travaillant de toutes tes forces, tu n’y parviendrais pas. C’est précisément le sanctuaire intérieur, le Temple qui réside au plus profond de l’âme. Impossible de le détruire, quand bien même tu mobiliserais tous les instruments de ton poison intérieur.
Et je le répète : il ne s’agit pas seulement de ce qu’un reste subsiste, sans quoi comment bâtirait-on le neuf, mais de ce que, parfois, il fallait d’emblée tout décaper et provoquer la destruction, afin d’atteindre cette essence intérieure qu’on ne peut détruire, ce point absolument inébranlable. Et c’est de lui que commencera la reconstruction, car la reconstruction est un impératif. Nul ne prétend qu’il fasse bon vivre dans la destruction, ni qu’il fasse bon se contenter du demi-Mur occidental resté là, dans un coin. Au bout du compte, le Saint béni soit-Il veut la demeure parfaite dans ce monde, et la vie doit embrasser toutes ses dimensions. Mais voici le grand récit : comment faisons-nous en sorte que la part qui ne peut être détruite parvienne à pénétrer toutes les parts qui, elles, peuvent l’être.
Mercredi 8 Av 5786 Rav M. M. Azimov
Traité Meguila
La conclusion du traité Meguila met en lumière un principe fondamental institué par Moché : étudier les lois de chaque fête en son temps. Derrière cette règle halakhique se cache un enseignement profond sur la lumière singulière que porte chaque période de l’année.
Le verset de clôture
Le traité Meguila s’achève sur un verset tiré du livre de Vayikra : « Vayédaber Moché ète mo’adei Hachem el bné Israël », que l’on traduit par « Moché enseigna les fêtes de D.ieu aux enfants d’Israël ». Ce choix n’a rien d’anodin, car il place l’ensemble du cycle des fêtes au cœur même de la conclusion du traité, comme pour rappeler que le temps sacré demeure la trame profonde de l’étude.
L’institution de Moché
Nos Sages enseignent que Moché instaura à cette occasion une règle essentielle : celle d’étudier et d’approfondir les lois propres à chaque fête au moment même où elle survient, selon le principe de l’Inyano chel yom, « le sujet du jour ». Ainsi étudie-t-on les lois de Pessa’h durant Pessa’h, les lois de Chavouot, également appelée Atséret, durant Chavouot, et les lois de Soukot durant ‘Hag, la fête par excellence. Cette discipline confère à l’étude sa pleine résonance, en l’accordant au temps qu’elle vient éclairer.
L’enseignement spirituel du moment
Au-delà de sa dimension purement halakhique, cette règle recèle un enseignement bien plus profond. Chaque période de l’année porte en elle une lumière particulière, une énergie spirituelle qui lui est propre et qui ne se dévoile qu’en son temps. En consacrant son étude à la fête que l’on traverse, on ne se contente pas d’en connaître les lois : on se relie pleinement à l’essence du moment et l’on puise directement dans la clarté qu’il diffuse.
La formule traditionnelle du Hadran
Fidèle à l’usage qui accompagne l’achèvement de tout traité, ce Siyoum se conclut par la formule du Hadran : « Hadran alakh Bné Ha’ir, vé slika lakh masékhet Meguila », c’est-à-dire « Nous reviendrons vers toi, chapitre Bné Ha’ir, et tu ne nous quitteras pas, traité Meguila ». Ces mots expriment une vérité chère à la tradition juive : l’étude ne s’interrompt jamais véritablement, et l’on revient sans cesse vers les textes que l’on croyait avoir refermés, dans un mouvement qui ne connaît pas de fin.
Un appel à la Tsedaka
Comme il est de coutume en pareille occasion, ce Siyoum s’accompagne d’un appel à renforcer la Tsedaka en cette période. À ce vœu s’ajoute celui d’un bon jeûne pour ceux qui l’observent, ainsi que l’attente ardente de la délivrance finale, la Guéoula, que nous espérons voir se dévoiler très prochainement.
Mardi 7 Av 5786 Rav Meir Lachkar
Traité Haguiga
Au terme du traité ‘Haguiga, les Sages du Talmud dévoilent une vérité aussi surprenante que réconfortante : le feu du Guéhinnom n’a d’emprise ni sur les érudits de la Torah, ni même sur les Juifs qui se laissent parfois aller à fauter.
Le traité ‘Haguiga se compose de trois chapitres, et c’est à la toute fin du troisième et dernier d’entre eux que la Guemara vient poser une conclusion d’une portée exceptionnelle.
La montée au Beth Hamikdach et la pureté des ustensiles
Ce dernier chapitre traite de la montée du peuple juif vers Jérusalem lors des trois fêtes de pèlerinage, Pessa’h, Chavouot et Souccot, et de la proximité des pèlerins avec les ustensiles sacrés du Beth Hamikdach, le Temple de Jérusalem. La foule immense qui affluait alors soulevait une difficulté : ces ustensiles, côtoyés par tout un chacun, avaient pu contracter une impureté. La Guemara s’interroge donc sur la manière de les purifier à nouveau, avant de conclure par un enseignement qui dépasse de loin la seule question rituelle.
Le feu du Guéhinnom sans emprise sur les Sages
« Amar Rabbi Abbahou, amar Rabbi Eléazar », rapporte le Talmud : les Talmidei ‘Hakhamim, les Sages, « ein our chel Guéhinnom choletet bahen », le feu du Guéhinnom ne saurait avoir d’emprise sur eux. Les Sages établissent cette affirmation par un raisonnement a fortiori, un Kal Va’homer, tiré d’un être aussi étonnant que la salamandre.
La salamandre, un enseignement tiré de la nature
La salamandre, explique Rachi, est un petit animal qui naît dans un foyer entretenu sans interruption durant sept années : à force d’y raviver les flammes et d’y accumuler la cendre, cet être voit le jour au cœur du brasier, y demeure et ne redoute nullement le feu. Or, celui qui s’enduirait du sang de cet animal deviendrait lui-même insensible aux flammes. À plus forte raison, enseignent les Sages, en va-t-il de ceux dont le corps tout entier est comparable au feu.
La Torah, semblable au feu
Pourquoi les Sages sont-ils comparés au feu ? Parce qu’ils étudient la Torah, et que la Torah elle-même est appelée Ech, le feu. Ainsi qu’il est écrit : « Halo kho devari… ka’ech », « Mes paroles ne sont-elles pas comme le feu ? », déclare le Saint béni soit-Il, HaKadoch Baroukh Hou. Puisque les paroles de D.ieu et celles de la Torah sont de la nature du feu, à plus forte raison (Kal Va’homer) les Sages qui en sont revêtus de la tête aux pieds ne sauraient-ils subir l’atteinte du feu du Guéhinnom.
L’enseignement de Réche Lakich sur les Pochéi Yisraël
Un autre maître, Réche Lakich, pousse cet enseignement plus loin encore : « Ein our chel Guéhinnom choletet bePochéi Yisraël », le feu du Guéhinnom n’a pas même d’emprise sur les Juifs que l’on ne qualifie pourtant pas de Sages, mais de Pochéi Yisraël, ceux qui peuvent parfois se laisser aller à fauter. Là encore, la démonstration procède d’un a fortiori, tiré cette fois du petit autel du Temple.
Le miracle du petit autel recouvert d’or
Ce petit autel, sur lequel on faisait brûler les encens dans le Hékhal, mesurait environ un mètre de hauteur sur cinquante centimètres de côté. Il était fait de bois recouvert d’une couche d’or extrêmement fine. Pourtant, matin et soir, l’on y consumait la kétoret sans que le feu n’entame jamais le bois qu’une si mince pellicule d’or protégeait. Rachi souligne qu’il s’agissait là d’un véritable miracle.
Emplis de Mitsvot comme la grenade de ses grains
De ce miracle, la Guemara tire sa conclusion : « Pochéi Yisraël meleim Mitsvot ka-rimon », les Juifs qui se laissent parfois aller à fauter sont malgré tout emplis de Mitsvot comme la grenade est emplie de ses grains. Ainsi qu’il est écrit : « Kefela’h ha-rimon rakatekh ». N’y lis pas rakatekh, « tes tempes », mais rekanin chebakhem, « les plus vides d’entre eux ». Telle une tranche de grenade sont les deux côtés du crâne de tout Juif : même ceux qui, hélas, se trouvent parfois vides de Torah demeurent emplis de Mitsvot. Et puisqu’ils débordent ainsi de Mitsvot, à plus forte raison (Kal Va’homer) nul mal ne saurait les atteindre.
Ainsi s’achève le traité ‘Haguiga, sur cette parole d’espérance : le feu qui consume ne peut rien contre l’âme du Juif, protégée par la Torah et par les Mitsvot dont elle est comblée.
Devant les ruines fumantes du Temple, quatre des plus grands sages d’Israël contemplent un spectacle déchirant : un renard sortant de l’endroit même du Saint des Saints. Trois d’entre eux fondent en larmes, mais Rabbi Akiva, lui, éclate de rire. Ce récit bouleversant du Talmud, lu et médité durant la période des Trois Semaines, révèle le secret d’un regard capable de percevoir, au cœur même de la destruction, la certitude absolue de la Guéoula.
Le Talmud, à la fin du traité Makot, rapporte l’un des épisodes les plus saisissants de la littérature de nos sages. Rabban Gamliel, Rabbi Eléazar ben Azarya, Rabbi Yehochoua et Rabbi Akiva montent ensemble à Jérusalem. Parvenus au mont du Temple, ils aperçoivent un renard qui sort de l’endroit où se trouvait le Saint des Saints, ce lieu d’une sainteté si redoutable que seul le Cohen Gadol, le Souverain Sacrificateur, pouvait y pénétrer, et uniquement le jour de Kippour.
Le contraste des réactions
Face à cette vision, la profanation atteint son comble : là où résidait la Présence divine dans toute son intensité, un animal sauvage rôde désormais parmi les décombres. Rabban Gamliel, Rabbi Eléazar ben Azarya et Rabbi Yehochoua ne peuvent retenir leurs larmes. Ils pleurent la perte, l’exil de la Chekhina, l’abaissement inouï du lieu le plus saint du monde.
Mais Rabbi Akiva, lui, rit.
Stupéfaits, ses compagnons l’interrogent : « Akiva, pourquoi ris-tu ? » Et lui de leur retourner la question : « Et vous, pourquoi pleurez-vous ? » Ils lui répondent que devant un tel spectacle, comment ne pas pleurer ? C’est alors que Rabbi Akiva dévoile la profondeur de son regard.
Le lien prophétique entre destruction et renaissance
Rabbi Akiva explique sa logique en associant deux prophéties que l’Écriture elle-même a liées l’une à l’autre. La première est celle d’Ourya, annonçant la destruction : « Sion sera labourée comme un champ », parole rapportée par le prophète Mikha et reprise dans le livre de Yirmiyahou. La seconde est celle de Zekharia, annonçant la renaissance : « Des vieillards et des femmes âgées s’assiéront encore dans les rues de Jérusalem », vision d’une ville rendue à la vie, à la paix et à la longévité de ses habitants.
Le verset d’Yechayahou associe explicitement ces deux témoins : « Je pris pour moi des témoins fidèles, Ourya le Cohen et Zekharia ». Or, plusieurs générations séparent ces deux prophètes. Pourquoi la Torah les unit-elle ? C’est que le destin de leurs deux prophéties est indissociablement lié : l’accomplissement de l’une garantit l’accomplissement de l’autre.
La certitude de la Rédemption
Pour Rabbi Akiva, le raisonnement est lumineux. Tant que la prophétie de la destruction ne s’était pas entièrement réalisée, un doute pouvait subsister quant à l’accomplissement de celle de la reconstruction. Mais dès lors que la parole d’Ourya s’est accomplie au mot près, jusqu’à ce renard sortant du Saint des Saints comme d’un champ abandonné, la preuve est faite que la parole divine ne revient jamais en arrière. La promesse de Zekharia se réalisera donc tout aussi sûrement, dans ses moindres détails.
Là où ses compagnons voyaient l’aboutissement d’une catastrophe, Rabbi Akiva percevait le commencement d’une promesse. Le renard n’était pas pour lui le signe de l’abandon, mais le sceau de la fidélité divine : si D.ieu a tenu Sa parole dans la rigueur, à combien plus forte raison la tiendra-t-Il dans la bonté.
« Akiva, tu nous as consolés ! »
Entendant ces paroles, les sages lui répondirent : « Akiva, tu nous as consolés ! Akiva, tu nous as consolés ! » Par ces mots répétés deux fois, les sages ne se contentent pas de saluer une belle idée : ils valident la vision de Rabbi Akiva, cette capacité de regarder au-delà de l’épreuve présente pour y apercevoir la lumière future.
Ce récit prend toute sa dimension durant la période des Trois Semaines, entre le 17 Tamouz et le 9 Av, où le peuple juif porte le deuil de la destruction du Beth Hamikdach. Le rire de Rabbi Akiva nous enseigne que le deuil lui-même est porteur d’espérance : chaque larme versée sur la destruction est en réalité un témoignage de foi en la reconstruction. Car celui qui pleure le Temple mérite de voir sa joie, comme l’affirment nos sages : « Quiconque prend le deuil de Jérusalem méritera de voir sa joie ».
Puissions-nous très bientôt voir de nos yeux l’accomplissement de la prophétie de Zekharia, avec la venue de Machia’h et la reconstruction du troisième Beth Hamikdach, rapidement et de nos jours.
Dimanche 5 AV 5786
Rav Menahem Mendel Shapira
Traité Ketouvot
Le traité Ketoubot s’achève sur des images bouleversantes de l’amour que portaient nos Sages à la Terre d’Israël, embrassant ses rochers et se roulant dans sa poussière. Mais la Guémara ne s’arrête pas là : elle dévoile une promesse extraordinaire réservée aux temps de Machia’h, où même les arbres qui n’ont jamais rien produit donneront des fruits en abondance.
L’amour des Sages pour la Terre d’Israël
À la fin du traité Ketoubot, la Guémara nous raconte l’amour immense que témoignaient nos Sages envers la Terre d’Israël, chacun l’exprimant à sa manière, avec une intensité qui traverse les générations.
Lorsque Rabbi Abba arriva en Eretz Israël, il embrassa les rochers de la ville d’Aco, tant son attachement à cette terre était profond. Rabbi ‘Hanina, quant à lui, se consacra à aménager les routes qui menaient vers la Terre d’Israël, afin de faciliter le chemin de tous ceux qui souhaitaient s’y rendre.
Rabbi Ami et Rabbi Assi, lorsqu’ils dispensaient leurs cours de Torah, veillaient à se déplacer des endroits chauds vers les endroits plus frais, et inversement, des lieux froids vers les lieux chauds. Tout cela dans un seul but : ne jamais laisser échapper la moindre plainte sur le climat de la Terre d’Israël et manifester ainsi l’amour qu’ils lui portaient. Quant à Rabbi ‘Hiya bar Gamda, lorsqu’il parvint en Eretz Israël, il se roula dans sa poussière pour exprimer son amour et son attachement indéfectible à cette terre.
Une conclusion sur une note positive
La Guémara évoque ensuite les difficultés que connaîtront les Sages juste avant la venue de Machia’h. Mais fidèle à la tradition de conclure sur une note positive, c’est par une promesse lumineuse que s’achève le traité Ketoubot.
Rabbi ‘Hiya bar Achi enseigne au nom de Rav : dans les temps futurs, tous les arbres stériles de la Terre d’Israël donneront des fruits lorsque Machia’h viendra. D’où le savons-nous ? La Guémara apporte une preuve tirée du prophète Yoël, ainsi qu’il est écrit : « Car l’arbre donnera son fruit », et immédiatement après : « Le figuier et la vigne donneront leur richesse ».
Le raisonnement est le suivant : puisque le verset précise déjà que les vignes et les figuiers produiront leurs fruits en abondance, de quels arbres parle-t-il donc lorsqu’il dit simplement « l’arbre donnera son fruit » ? Il s’agit nécessairement des arbres qui n’ont jamais porté de fruits. Lorsque Machia’h viendra, tous les arbres donneront des fruits, même les arbres stériles.
Le Siyoum selon la demande du Rabbi
Hadran alakh Chnei Dayanei Guezeirot vesalika lah Massekhet Ketoubot : ainsi se conclut le traité Ketoubot.
Et conformément à la demande du Rabbi, qui souhaitait que l’on associe toujours la conclusion d’un traité, un Siyoum, aux deux Mitsvot de Ahavat Israël et de Tsedaka, ce moment d’étude s’achève par l’amour du prochain et par le don d’une pièce à la Tsedaka. Chavoua tov !
Vendredi 3 AV 5786
Rav Its’hak Sitruck
Traité Er’hin
Le traité ‘Erkhin : offrir au Temple la valeur d’une personne ou d’un bien
Le traité ‘Erkhin traite principalement, comme son nom l’indique, des « évaluations » : il s’agit du cas d’une personne qui décide d’offrir au Temple la valeur d’une personne ou d’un bien. La Torah fixe les règles précises de ces engagements, leur montant et les modalités de leur acquittement. Mais c’est sur un tout autre sujet que le traité s’achève, et c’est à ces dernières lignes que le Rav Sitruck a consacré son enseignement.
Le champ du Cohen face à l’année du Yovel
Dans les dernières lignes du traité, la Guemara cherche à établir si un champ offert en cadeau à un Cohen possède le même statut qu’un champ faisant partie du patrimoine familial de ce Cohen. Un principe est en effet clairement établi : un champ appartenant au patrimoine de la famille du Cohen peut être racheté à tout moment, et même lorsque survient la cinquantième année, l’année du Yovel, le Cohen conserve toujours le droit de récupérer son bien. La question est alors la suivante : un champ qui a été offert en cadeau à un Cohen bénéficie-t-il de ce même avantage ? Son propriétaire peut-il toujours le racheter, bien que la cinquantième année soit arrivée ?
La Guemara cite à l’appui le verset selon lequel les biens des Cohanim ont le statut de « possession éternelle », a’houzat olam. A priori, les Cohanim pourraient donc toujours racheter leurs biens. Peut-être faudrait-il alors considérer qu’un champ qui ne fait pas partie du patrimoine familial, mais qu’un Cohen a reçu en cadeau de la part d’un autre Juif, entre lui aussi dans le cadre de cet héritage éternel, et pourrait dès lors être racheté même après le passage de la cinquantième année.
La réponse de la Guemara : l’héritage familial seul est éternel
La Guemara conclut en tranchant la question. Lorsqu’il s’agit d’un champ qui fait partie du patrimoine familial de la famille du Cohen, celui-ci peut effectivement le racheter, même si l’année du Yovel est arrivée. En revanche, lorsqu’il s’agit d’un bien reçu en cadeau, le Cohen ne bénéficie pas de cet avantage : si le champ n’a pas été racheté avant la cinquantième année, il sera alors trop tard, et le bien sera réparti entre les Cohanim de la garde en fonction au début de cette année du Yovel. C’est sur cet enseignement que s’achève le traité, scellé par la formule traditionnelle du Hadran : « Nous reviendrons vers toi, traité ‘Erkhin ».
Un don à la Tsedaka pour s’associer à la joie du Sioum
Fidèle à la coutume qui associe l’étude à la générosité, le Rav Its’hak Sitruck a invité les auditeurs à joindre un don à la Tsedaka à ce Sioum, afin de prolonger la joie de la Torah par un acte de bonté concret. C’est par un chaleureux « Chabbat Chalom à tous » qu’il a conclu cette émission, transformant ainsi, l’espace de quelques minutes, les jours les plus sombres du calendrier en un moment de fête et d’élévation.
Jeudi 2 AV 5786 Rav Menahem Mendel Azimov
Traité Sota
L’étude du traité Sota par le Rav Menahem Mendel Azimov, se conclu sur l’un des enseignements les plus saisissants du Talmud, consacré à la disparition apparente de la modestie et de la crainte de D.ieu après la mort de Rabbi Yehouda HaNassi. Deux Sages, Rav Yossef et Rav Na’hman, viennent pourtant témoigner que ces qualités demeurent bien vivantes parmi le peuple juif. Une conclusion qui s’achève par la formule traditionnelle du Hadrane et par un appel à renforcer la Tsedaka, qui rapproche la Délivrance finale.
Les derniers mots du traité Sota
Le traité Sota se conclut par ces mots de la Michna : « Michémet Rabbi, batla anava veyirat ‘het » – « Depuis la mort de Rabbi, ont cessé la modestie et la crainte de fauter ». La Guémara rapporte alors deux réponses étonnantes. Rav Yossef dit au récitateur de la Michna : « N’enseigne pas que la modestie a disparu, car moi, je suis là. » Et Rav Na’hman ajoute : « N’enseigne pas que la crainte de fauter a disparu, car moi, je suis là. »
Ainsi, la Guémara nous enseigne que le dernier maître réunissant pleinement les qualités de modestie et de crainte de D.ieu fut Rabbi Yehouda HaNassi, le rédacteur de la Michna, et que depuis son départ de ce monde, ces vertus se sont faites rares. Cependant, Rav Yossef affirme que la modestie existe encore, et Rav Na’hman témoigne que la crainte de D.ieu demeure toujours présente.
Un héritage qui ne s’éteint jamais
Loin d’être une manifestation d’orgueil, ces déclarations recèlent une leçon profonde : les qualités d’un véritable maître ne disparaissent pas avec lui. Elles se transmettent à ses disciples et continuent de vivre au sein du peuple juif, de génération en génération. L’enseignement de Rabbi Yehouda HaNassi n’a donc pas pris fin après sa mort : il demeure vivant parmi nous, et chacun peut, à son échelle, dire à son tour « je suis là » et incarner la modestie et la crainte du Ciel dans sa propre vie.
Le Hadrane, promesse de retour
L’étude s’achève par la formule consacrée : « Hadrane lakh Egla Aroufa ousslik lakh Massé’het Sota » – « Nous reviendrons vers toi, chapitre de « la génisse à la nuque brisée », et le traité Sota est achevé ». Cette formule traditionnelle, prononcée à la conclusion de chaque traité du Talmud, n’est pas un simple adieu : elle exprime l’espoir et l’engagement de revenir à cette étude dans l’avenir, car la Torah n’est jamais « terminée » – elle est un puits inépuisable auquel on revient sans cesse puiser.
La Tsedaka qui rapproche la Guéoula
Enfin, il convient de rappeler qu’il est essentiel de renforcer notre engagement dans la Mitsva de la Tsedaka. Comme l’enseignent nos Sages, « grande est la Tsedaka, car elle rapproche la Délivrance ». Chaque pièce donnée, chaque geste de bonté, hâte la venue de Machia’h et la Guéoula véritable et complète, très prochainement.
Participer chaque jour à un Siyoum vers 14h10 en direct sur Radio J
jusqu’au 15 Av
Un « Siyoum » est une fête qu’on organise lorsqu’on a achevé l’étude d’un traité talmudique.
Le Rabbi avait demandé qu’on organise un Siyoum pendant chacun des «neuf jours» et jusqu’au 15 Av puisqu’une telle joie sainte est permise durant cette période.
On peut participer à un Siyoum en direct sur hassidout.org ou en écoutant chaque jour (jusqu’au 15 Av) sur la radio juive (94.8 FM) une personne qui achève l’étude d’un traité.
À l’approche de Tich’a BeAv, jour où le peuple juif pleure la destruction des deux Temples, les usages du Minhag Habad confèrent à la lecture des Lamentations une sobriété toute particulière. Loin des parchemins et des bénédictions, la Meguilat Eikha se lit dans le recueillement d’un simple livre imprimé, chacun murmurant les versets pour son propre compte. Un éclairage sur ces coutumes, ainsi que sur la règle qui permet de lire les Kriot du jour dès que trois jeûneurs sont réunis.
Une lecture sans bénédiction
Selon le Minhag Habad, on ne récite jamais de Bera’ha avant la lecture d’Eikha, le Livre des Lamentations que le prophète Jérémie composa sur la destruction du premier Beth Hamikdach. Cette abstention demeure la règle en toutes circonstances : même lorsque la lecture se déroule en présence d’un Minyan, et même dans le cas où l’on disposerait d’un parchemin parfaitement cachère. Le principe est ferme et ne souffre pas d’exception, alors que dans certaines autres communautés l’officiant qui lit sur un rouleau prononce, lui, la bénédiction avant de commencer.
Cette réserve s’explique par un fondement bien établi de la Halakha, selon lequel on ne récite pas de bénédiction sur un simple usage. La lecture des Lamentations n’ayant pas le statut d’une obligation formelle assortie d’une Bera’ha, l’usage Habad choisit le silence liturgique, en parfaite cohérence avec l’atmosphère de deuil qui enveloppe cette nuit-là.
Le livre imprimé plutôt que le parchemin
Dans le prolongement de cette même sobriété, la coutume Habad veut que l’on lise Eikha dans un livre imprimé, qu’il s’agisse d’un recueil de Kinot ou d’un ‘Houmach, et non sur un parchemin. Cet usage rejoint une explication rapportée au nom du Levouch : les scribes n’avaient pas coutume de rédiger de tels parchemins, tant les rouleaux d’Eikha demeuraient rares. On y voit volontiers le signe d’une espérance, celle de voir le Neuf Av transformé en jour de joie et de fête avec la venue de la Guéoula, de sorte que ces parchemins de tristesse n’aient plus lieu d’être.
À cette première coutume s’en ajoute une seconde, qui touche à la manière même de dire les versets. L’usage veut que chacun lise Eikha pour son propre compte, à voix basse, et non que seul le Chalia’h Tsibour en fasse la lecture à voix haute pour l’ensemble de l’assemblée. Ainsi, tandis que l’officiant entonne les Lamentations sur une mélodie plaintive, chaque fidèle accompagne la lecture en murmurant les mots, comme pour épouser personnellement le deuil de la nation tout entière.
Trois jeûneurs suffisent pour les Kriot du jour
Le Minhag Habad se distingue également par une règle concernant la lecture de la Torah propre au jour de jeûne. Il suffit en effet que se trouvent dans l’assistance trois personnes accomplissant le Taanit pour que l’on puisse procéder aux Kriot réservées à cette journée. Cette condition allégée permet de préserver la lecture publique de la Torah même lorsque l’assemblée compte peu de jeûneurs.
Ces Kriot sont au nombre de deux, chacune à son office. Le matin, on lit le passage de Ki Tolid, où Moché évoque l’exil et le retour vers D.ieu ; l’après-midi, à Min’ha, on lit Vaye’hal, ce moment où Moché implore la miséricorde divine et où sont proclamés les treize attributs de clémence. Ainsi, du matin au soir, la journée de deuil demeure traversée par la parole de la Torah et par l’appel constant au pardon.
Le Rabbi a demandé d’étudier, durant les Trois Semaines, les lois de la « Maison d’élection », le Beth HaMikdach. Cette pratique n’est pas une simple coutume : elle repose sur un fondement majeur, un Midrach Tan’houma de la paracha Tsav, pierre angulaire de l’étude des sujets du Temple au temps de l’exil. Ce Midrach révèle un dialogue saisissant entre le prophète Yé’hezkiel et le Saint béni soit-Il, dont la conclusion bouleverse notre regard sur l’étude elle-même.
Lire, répéter, s’investir
Le Midrach enseigne au nom de Rav Chemouel bar Abba : « Le Saint béni soit-Il a dit à Israël : bien que le Beth HaMikdach soit destiné à être détruit et que les sacrifices soient abolis, ne vous oubliez pas d’ordonner les sacrifices ; veillez à les lire et à les répéter. Et si vous vous y investissez, Je vous le compterai comme si vous étiez occupés à offrir les sacrifices eux-mêmes. »
Avant même la destruction, le Saint béni soit-Il s’adresse à Israël et l’avertit : lorsque Le Temple sera détruit, qu’ils n’oublient pas d’ordonner les sacrifices. Les paroles du Midrach distinguent trois degrés : lire, répéter, et au-delà encore, s’investir. Or c’est précisément sur ce troisième degré que porte la promesse divine.
Qu’est-ce que « s’investir » ? C’est toute la différence entre l’ouvrier et le patron d’une affaire. L’ouvrier termine sa journée de travail et rentre chez lui. Le patron, lui, même après avoir fermé sa boutique, y garde la tête plongée : que fera-t-il demain, et comment le fera-t-il ?
Le débat entre Yé’hezkiel et le Saint béni soit-Il
Le Saint béni soit-Il montre au prophète Yé’hezkiel la forme du Temple et lui ordonne : « Décris à la maison d’Israël ce Temple, afin qu’ils rougissent de leurs fautes, et qu’ils en mesurent le plan » (Yé’hezkiel 43, 10). C’est sur cette prophétie que s’est appuyée la construction pour les générations, comme l’écrit le Rambam : les hommes du Second Temple « le bâtirent selon la construction de Chelomo, et en s’inspirant des éléments explicités dans Yé’hezkiel ».
Mais Yé’hezkiel n’accepte pas la mission avec simplicité : « Maître du monde, nous sommes encore plongés dans l’exil, sur la terre de nos ennemis, et Tu me dis d’aller annoncer à Israël la forme du Temple ? Peuvent-ils donc la construire ? Laisse-les, jusqu’à ce qu’ils remontent de l’exil ! »
Et le Saint béni soit-Il de répondre : « Et parce que Mes enfants sont en exil, la construction de Ma Maison devrait-elle être suspendue ? Sa lecture dans la Torah est aussi grande que sa construction. Va leur dire de s’investir dans la lecture de la forme du Temple dans la Torah, et en récompense de cette lecture dans laquelle ils s’investiront, Je leur compterai comme s’ils étaient occupés à la construction du Temple. »
Là où se trouve la pensée de l’homme
À première vue, on pourrait comprendre cette réponse comme des paroles d’encouragement. Le Baal Chem Tov enseigne que là où se trouve la pensée de l’homme, là il se trouve tout entier. On avait coutume de le dire avec humour sur le verset « Ceux-ci s’appuient sur les chars, ceux-là sur les chevaux, mais nous, c’est le Nom de l’Éternel notre D.ieu que nous invoquons » : ceux-ci se trouvent dans les chars et ceux-là sur les chevaux, mais nous, dès l’instant où nous nous occupons des choses du Ciel, nous nous trouvons « dans le Nom de l’Éternel », dans un tout autre lieu.
Selon cette lecture, le Saint béni soit-Il dirait à Yé’hezkiel : va leur insuffler de la vitalité, dis-leur que bientôt le Beth HaMikdach se dressera sur son emplacement, et que la situation difficile n’est que passagère.
Tout est provisoire
On raconte qu’un notable de communauté confia à son Rav : « J’ai l’habitude de recevoir la sixième montée à la Torah, et si on ne me la donne pas, je m’emplis de colère et d’orgueil. » Le Rav ordonna au responsable de la synagogue de ne lui donner, le Chabbat suivant, que le simple enroulement du Sefer Torah, la guelila. Le responsable, mort de peur, l’en avertit à l’avance. L’homme monta sereinement et accomplit la guelila. Il expliqua ensuite : « Puisque je savais que le Rav se tenait derrière cette décision, je savais que tout cela était provisoire. » Le Rav lui répondit : « C’est exactement cela : dès lors qu’un homme sait qu’une chose est provisoire, rien ne l’ébranle. »
C’est dans le même esprit que le ‘Hafets ‘Haïm répondit à un visiteur qui lui demandait où étaient ses meubles : « Moi aussi, je ne fais que passer ici. Chez moi aussi, tout est provisoire. »
Non pas un encouragement, mais une construction
Mais tel n’est pas le sens véritable. Le Saint béni soit-Il ne dit pas : « Dis-leur qu’ensuite tout ira bien. » Il dit tout autre chose : l’étude de la forme du Temple, maintenant, est considérée devant Lui comme s’ils construisaient maintenant le Beth HaMikdach. La lecture elle-même est la construction. Selon les termes du verset : qu’ils délaissent la préoccupation de leurs fautes et commencent à mesurer le plan.
C’est comparable à un architecte assis devant le plan d’un édifice, qui y travaille des semaines durant. Pour l’architecte, le bâtiment est déjà construit : il le voit à l’intérieur du plan. Celui qui vit le plan se trouve déjà à l’intérieur du bâtiment.
Le Rabbi a demandé que la période des Trois Semaines soit marquée par un accroissement de l’étude de la Torah et des dons à la Tsedaka, conformément au verset : « Sion sera rachetée par le droit, et ses captifs par la Tsedaka. » Il a tout particulièrement appelé, à de nombreuses reprises, à étudier les passages de la Torah qui traitent de la construction du Beth Hamikdach. Cette demande puise sa source dans un dialogue saisissant, rapporté par le Midrach, entre D.ieu et le prophète Ézéchiel.
Loin de n’être qu’un temps de deuil, les Trois Semaines qui séparent le 17 Tamouz du 9 Av constituent, selon l’enseignement du Rabbi, une période propice à l’élévation. Le Rabbi a demandé que ces jours soient consacrés à une augmentation de l’étude de la Torah et de la générosité envers autrui, en écho au verset du prophète Isaïe : « Sion sera rachetée par le droit, et ceux qui reviennent à elle, par la Tsedaka. »
Mais au-delà de cette recommandation générale, le Rabbi a insisté, en de multiples occasions, sur un point précis : l’étude des parties de la Torah qui décrivent la construction du Saint Temple, ses mesures et sa structure.
Pourquoi étudier ces lois précisément ?
Le Rabbi a fondé sa demande sur un dialogue rapporté dans le Midrach, qui se déroula après que D.ieu eut ordonné au prophète Ézéchiel d’aller enseigner au peuple juif, alors en exil, les mesures et la forme du troisième Temple.
Ézéchiel s’adressa à D.ieu en ces termes : « Maître du monde, pourquoi me dis-Tu d’aller enseigner à Israël la forme de Ta demeure ? Ils se trouvent à présent en exil, dans le pays de nos ennemis. Que peuvent-ils donc faire ? Laisse-les donc jusqu’à ce qu’ils reviennent de l’exil ; alors, je leur enseignerai. »
D.ieu lui répondit : « La construction de Ma demeure devrait-elle être délaissée parce que Mes enfants sont en exil ? L’étude de la forme du Temple, telle qu’elle est donnée dans la Torah, équivaut à sa construction même. Va leur enseigner la forme du Temple. En récompense de leur étude, Je considérerai qu’ils se sont véritablement consacrés à sa construction. »
Une étude tournée vers la Délivrance
Ainsi, celui qui se plonge dans les lois du Beth Hamikdach n’accomplit pas un simple exercice intellectuel : aux yeux de D.ieu, il participe concrètement à l’édification de Sa demeure.
Et c’est tout particulièrement notre génération, qui se tient sur le seuil de la Délivrance, qui se doit d’étudier ces lois avec la conscience claire qu’elles deviendront tout à fait pratiques dans un avenir très proche, avec la venue de Machia’h et la construction du troisième Beth Hamikdach, rapidement et de nos jours.
Dans les Halakhot Beth HaBe’hira, le Rambam décrit avec une précision étonnante les degrés que gravissait celui qui montait au Beth HaMikdach, bâti sur la pente de la montagne. Le Rabbi s’interroge : pourquoi un code de lois s’attarde-t-il sur un détail qui semble purement topographique ? La réponse dévoile toute la différence entre le Michkan du désert et le Temple de Jérusalem, et la manière dont la sainteté a pénétré la matière elle-même.
Rav Chmouel Rabinovitch, Roch Kollel Tiferet Levi Its’hak de Ramat Chlomo
La description minutieuse du Rambam
Nous étudions les Halakhot Beth HaBe’hira, les lois de la Maison d’élection. Au chapitre 6, le Rambam enseigne que le Sanctuaire tout entier ne se trouvait pas sur un terrain plat, mais sur la pente de la montagne. Il détaille le parcours de celui qui y pénétrait : l’homme traversait d’abord le ‘Heil sur un sol égal, puis montait douze degrés vers la Ezrat Nachim, la cour des femmes. Il traversait ensuite toute la Ezrat Nachim sur un sol égal, puis gravissait quinze degrés pour accéder à la Ezrat Israël. De la Ezrat Israël à la Ezrat Cohanim, la cour des prêtres, se trouvait un degré unique, haut d’une Ama, une coudée. Après avoir traversé la Ezrat Cohanim sur un sol égal, il montait encore douze degrés jusqu’au Oulam, le vestibule, tandis que le Oulam, le Heikhal et le Saint des Saints se trouvaient, eux, au même niveau.
Le Rabbi pose alors une question : le Michné Torah du Rambam est un livre de lois. Pourquoi le Rambam nous rapporte-t-il un élément qui, en apparence, ne relève pas de la Halakha ? Et le Rabbi répond : du fait même que le Rambam prend soin de rapporter tout cela, en précisant exactement où l’on monte et comment l’on monte, à travers ces quatre passages successifs, du ‘Heil à la Ezrat Nachim, de la Ezrat Nachim à la Ezrat Israël, de la Ezrat Israël à la Ezrat Cohanim, puis douze degrés encore jusqu’au Heikhal, il faut nécessairement conclure que ces degrés ne s’expliquent pas seulement par la réalité du terrain. Certes, le Temple fut bâti sur la pente de la montagne, mais si la déclivité du sol n’avait été qu’une contrainte technique, le Rambam n’aurait pas déployé tant de précision dans sa formulation. Puisqu’il ne s’agissait pas d’un simple problème technique, il y a là un principe essentiel : toutes ces montées devaient exister en elles-mêmes.
Une formulation négative qui interpelle
Le Rabbi relève encore une précision dans le langage du Rambam. Celui-ci commence ainsi : « Le Sanctuaire tout entier n’était pas sur un terrain plat, mais sur la pente de la montagne. » En apparence, il aurait suffi d’écrire directement : « Le Sanctuaire tout entier était sur la pente de la montagne. » Pourquoi commencer par une négation, « il n’était pas sur un terrain plat » ?
L’explication est la suivante. Selon l’opinion du Rambam, l’accomplissement du commandement « Ils Me feront un Sanctuaire », à travers la construction du Beth HaMikdach, constitue le prolongement de ce que fit Moché Rabbénou dans le désert. Où ce commandement est-il en effet écrit ? « Ils Me feront un Sanctuaire et Je résiderai parmi eux », verset qui porte en réalité sur le Michkan, le Tabernacle. Le Temple n’est donc pas une institution entièrement nouvelle : le Beth HaMikdach est la continuation du Michkan.
Or le Michkan se dressait entièrement sur un sol plat. Il est écrit que les nuées aplanissaient tout le terrain devant les enfants d’Israël dans le désert ; on ne trouve nulle part qu’ils montaient et descendaient, tout était égal. Et nos Sages l’expliquent également : on ne trouve pas dans le Michkan la moindre mention de degrés, tout se tenait sur une surface plane.
Dès lors, puisque le Mikdach est la continuation du Michkan, on aurait pu penser qu’il devait lui aussi se dresser sur un terrain plat, et que la pente de la montagne n’était qu’une donnée du terrain que l’on aurait pu contourner. C’est précisément ce que le Rambam vient nous enseigner par sa formulation négative : le Temple, bien qu’il prolonge le Michkan, comportait un élément radicalement nouveau. Ce n’est pas par hasard qu’il ne se trouvait pas sur un terrain plat comme le Michkan, et qu’il fallut lui aménager ces montées particulières. Nous comprenons d’ici qu’il y a dans le Mikdach une dimension supplémentaire par rapport au Michkan.
Du Tabernacle de bois au Temple de pierre
L’Admour Hazakène enseigne que le Michkan était construit selon les trois règnes de la création : le sol était du Domem, du minéral ; les poutres de bois tout autour relevaient du Tsomea’h, du végétal ; et le toit, fait de peaux d’animaux, relevait du ‘Haï, du vivant. Le Michkan réunissait ainsi exactement le minéral, le végétal et l’animal.
Le Beth HaMikdach, lui, n’était plus construit ainsi. Il est écrit qu’il était tout entier de pierre, et même les quelques poutres de bois qui soutenaient le toit étaient recouvertes, de sorte qu’on ne les voyait pas. Le Mikdach relevait donc, en apparence, d’un tout autre statut. Et l’Admour Hazakène soulève ici une interrogation : le Beth HaMikdach, qui représente un niveau si élevé, n’aurait-il pas dû, en apparence, être fait d’autre chose que de Domem, le minéral étant le degré le plus bas de la création ? Il vient précisément expliquer que c’est dans le lieu le plus bas que resplendit le dévoilement le plus grand.
Avant le don de la Torah : une sainteté qui ne pénétrait pas le monde
Pour comprendre ce principe, il faut rappeler que le Michkan était construit de manière à être le cœur du campement. Ainsi qu’il est écrit, Yaakov Avinou avait déjà organisé les tribus : il connaissait le chef de chacune d’elles, il leur avait attribué leurs étendards et déterminé la place de chacune tout autour. Rien de cela n’était fortuit. Lorsqu’ils marchaient dans le désert, ils avançaient tous ensemble et campaient dans cet ordre, et le Michkan constituait le centre de tout : au milieu de tous se tenait le Michkan.
Pourquoi ? Parce que le Michkan fut, de fait, le premier dévoilement divin établi dans le monde. Avant le don de la Torah, les mondes supérieurs demeuraient en haut et les mondes inférieurs en bas : la puissance divine ne pénétrait pas dans le monde. À tel point que nos Sages l’expliquent ainsi : les Patriarches accomplirent toute la Torah, mais ils ne pouvaient même pas mettre les Téfilines, car il y est écrit « Je suis l’Éternel ton D.ieu qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte », et toutes ces sections de la Torah n’existaient pas encore. Comment les accomplirent-ils alors ? Il est écrit que Yaakov Avinou, avec les bâtons qu’il écorçait, atteignait les intentions profondes des Téfilines.
Qu’est-ce que cela signifie ? Les Patriarches étaient attachés au Saint béni soit-Il d’un attachement tel qu’ils étaient une Merkava, un char de la Divinité. Tout leur être, chacun de leurs actes était Divinité ; il était inconcevable qu’ils accomplissent quoi que ce soit qui ne fût pas Divinité. Mais cela ne se fixait pas dans le monde. On l’illustre ainsi : il est écrit qu’Avraham Avinou convertit tant d’âmes, que Sarah en convertit également, puis Its’hak à son tour. Et pourtant, lorsqu’ils descendirent en Égypte, ils n’étaient que soixante-dix âmes. Où étaient les dizaines et les centaines de milliers qui auraient dû se trouver là ? Cela n’avait pas pénétré le monde. Ils avaient agi, ils avaient révélé la parole de D.ieu, mais faire descendre concrètement la sainteté à l’intérieur du monde, cela n’advint qu’au don de la Torah.
Le don de la Torah : quand les voix ne produisaient pas d’écho
Il est écrit : « L’Éternel descendit sur le mont Sinaï », dans les voix et les éclairs. Or nos Sages enseignent que ces voix n’étaient pas comme les nôtres : lorsqu’un homme parle en un lieu donné, sa voix produit un écho ; là, il n’y eut pas d’écho. Pourquoi ? Parce que les voix pénétrèrent à l’intérieur des mondes.
Lorsque nous considérons le changement survenu entre l’avant et l’après du don de la Torah, nous voyons que le monde s’est affiné. Désormais, quand un Juif accomplit une Mitsva, qu’il met les Téfilines, qu’il fait un acte de bonté, qu’il prend une pièce et la donne à la Tsedaka, il ne se contente pas d’exécuter la parole de D.ieu : nos maîtres expliquent qu’il révèle les étincelles de sainteté enfouies dans le monde matériel. Il élève le monde.
Le Michkan voyageait, le Mikdach a sanctifié le lieu
Le Michkan était, en son temps, une structure provisoire. On ne le fit pas comme un édifice permanent ; bien plus, il voyageait avec les enfants d’Israël. Partout où ils allaient, le Michkan allait avec eux, et dès que la nuée s’élevait au-dessus du Michkan, ils savaient qu’ils devaient se remettre en route. Le Michkan fut ainsi le premier lieu où le Saint béni soit-Il établit la sainteté, faisant descendre d’en haut une sainteté considérable. Mais après le Michkan, après son passage à Guilgal puis dans les autres lieux, lorsque le roi David acquit l’emplacement du Temple et le prépara, et que le roi Chelomo le construisit, dès lors les Bamot, les autels particuliers, furent interdits à jamais : on ne pouvait plus offrir de sacrifices ailleurs qu’au Temple. C’est-à-dire que le lieu lui-même avait reçu la sainteté.
Le Rambam le rapporte également au sujet de l’emplacement du Mizbéa’h, l’autel : c’est le lieu le plus sacré qui soit. C’est là, écrit-il, que le Saint béni soit-Il créa Adam, le premier homme, de la poussière de cet endroit ; c’est là qu’Avraham Avinou se tint, et c’est là que Yaakov s’endormit. Il y avait une sainteté dans l’essence même du lieu du Mikdach.
Dans le Michkan, en revanche, le sol ne portait aucune sainteté. Pourquoi ? Parce qu’il se trouvait dans le désert : dès qu’ils quittaient l’endroit, rien n’y demeurait. Le mont Sinaï lui-même ne resta pas saint. Où la sainteté s’est-elle donc fixée ? Uniquement dans le Beth HaMikdach, où elle pénétra à l’intérieur du lieu. Quant à Guilgal, la sainteté n’y est apparemment pas demeurée. C’est seulement au Mikdach qu’il y a une sainteté dans le sol même. Et que signifie une sainteté dans le sol ? Que la Torah a pénétré à l’intérieur des mondes, à l’intérieur du monde.
Des fenêtres pour que la lumière sorte
À tel point que l’on fit dans le Mikdach des fenêtres « larges à l’extérieur et étroites à l’intérieur ». Pourquoi ? D’ordinaire, on perce une fenêtre pour que la lumière entre ; ici, c’était l’inverse : pour que la lumière sorte du Mikdach et se répande, influençant le monde entier.
Nos Sages expliquent en effet que dix miracles s’accomplissaient au Beth HaMikdach. Dans le premier Temple, tout venait d’en haut vers le bas, et l’on voyait les miracles de manière tangible. On voyait le feu descendre d’en haut. S’y trouvait le Saint Arche avec les Tables de la Loi ; s’y trouvait aussi le bâton d’Aharon, dont on voyait qu’il avait fleuri, ainsi que la fiole de manne. Sans parler de la fumée de l’encens qui montait toute droite, sans que le vent ne la fasse dévier ; de l’absence de toute odeur au Beth HaMikdach, alors qu’on y égorgeait des animaux sans discontinuer ; et du fait qu’on n’y vit jamais une mouche. Ainsi est-il écrit : le Beth HaMikdach était un lieu de sainteté, et il est dit à ce sujet que la sainteté ne se déplace pas de son lieu.
Tant que le Michkan se dressait au-dehors, sur un simple terrain, la sainteté ne pénétrait pas le sol. Les objets que le Saint béni soit-Il avait ordonné de fabriquer, le Saint Arche, la Menora, les poutres, étaient, eux, pénétrés de sainteté : il était interdit à quiconque de s’en approcher, et même parmi les fils de Lévi, celui qui portait les poutres ne portait pas le Saint Arche, chacun étant attaché à son propre degré de sainteté. Mais au Beth HaMikdach, la sainteté avait déjà pénétré la maison elle-même, la sainteté avait pénétré les mondes.
Des degrés dans la sainteté : le sens profond des marches
Or dans ces mondes, il existe désormais un ordre et une gradation. Lorsque la sainteté pénètre la terre, le sol, le minéral, lorsque le Domem devient saint et se trouve élevé, alors il faut des degrés. Ce n’est pas un hasard si, de la Ezrat Nachim, il fallait monter douze marches : là, la sainteté était déjà plus grande. Puis, de la cour d’Israël, un degré supplémentaire de sainteté menait jusqu’au domaine des Cohanim, et de là encore vers une sainteté plus haute. Toute cette sainteté découle de « Ils Me feront un Sanctuaire et Je résiderai parmi eux » : la sainteté avait désormais pénétré. Ce n’était plus comme au temps des Patriarches, où chaque action générait certes de la sainteté, mais sans se fixer dans le monde.
Le pèlerinage : venir voir et être vu
C’est dans cet esprit qu’il faut comprendre les Olé Réguel, ceux qui montaient en pèlerinage au Temple. Il est écrit qu’ils doivent venir « paraître devant la face de l’Éternel », et nos Sages enseignent : de même qu’ils viennent voir, ainsi viennent-ils être vus. Ce n’est donc pas un simple déplacement : chaque Juif qui monte au Temple reçoit la sainteté du lieu.
La Guemara, au traité ‘Haguiga, enseigne que cela concerne même un petit enfant. Il existe une controverse entre Beth Chammaï et Beth Hillel : faut-il faire monter au Beth HaMikdach un enfant dès qu’il peut chevaucher les épaules de son père, ou seulement lorsqu’il peut marcher sur ses propres jambes, puisque le pèlerinage des trois fêtes, les Chaloch Regalim, implique littéralement de monter « par ses pieds » ?
Lorsque nous avons étudié ce traité, la question s’est posée : que se passe-t-il pour un si petit enfant ? Dira-t-on qu’il s’agit ici de la Mitsva d’éducation ? Se souviendra-t-il de quelque chose ? Il ne se souviendra de rien. On pourrait certes prendre la chose simplement : pour un enfant, être porté sur les épaules de son père et monter au Beth HaMikdach est une expérience extraordinaire, et l’on pourrait s’en tenir à cette explication naturelle. Mais on peut l’expliquer tout autrement : puisqu’une telle sainteté réside en ce lieu, la sainteté agit sur l’enfant. Et où le voyons-nous ? La Guemara le rapporte au sujet de Rabbi Yehochoua, dont la mère apportait le berceau à la maison d’étude alors qu’il était tout petit. Pourquoi ? Pour que la sainteté pénètre en lui.
Le regard du Tsadik : le récit du Rav Yoel Kahan
Il existe un principe : lorsqu’on amène un enfant dans un lieu saint, la sainteté pénètre en lui. Un récit remarquable l’illustre, concernant le Rav Yoel Kahan. Peu après le départ de ce monde de l’Admour précédent, avant même que le Rabbi n’accepte officiellement la direction du mouvement, son père lui envoya une lettre lui annonçant qu’un membre de la famille s’était éloigné du chemin de la Torah. Le Rav Yoel raconta qu’il éprouvait une grande crainte à entrer chez le Rabbi, mais qu’il se ressaisit, entra et lui rapporta la chose. Le Rabbi lui demanda alors : lorsque le Rabbi précédent séjournait ici, en Terre Sainte, cette personne a-t-elle vu le Rabbi précédent, et le Rabbi précédent l’a-t-il vue ? Le Rav Yoel répondit qu’il était certain que son père l’avait emmenée, alors qu’elle était toute petite, et qu’elle avait donc assurément vu le Rabbi précédent, lequel l’avait vue également. Le Rabbi conclut : « S’il en est ainsi, tout ira bien. »
On voit d’ici que parfois, un seul regard, le fait de contempler un Tsadik ou d’être vu par lui, exerce déjà une influence. Il en va de même du Beth HaMikdach : il fut construit ainsi à dessein, pour que tu saches que tout au long de ta montée en pèlerinage, tu t’élèves de sainteté en sainteté.
Recevoir la sainteté exige de donner de soi
C’est pourquoi celui qui s’élève ainsi de sainteté en sainteté doit également apporter un sacrifice, le Korban Réiya, l’offrande de la vision, tel un présent. En quoi consiste ce présent ? Il existe le Korban ‘Haguiga, l’offrande de fête, dont une partie est consommée par l’homme tandis que l’autel en consume une autre. Mais le Korban Réiya, lui, est entièrement consacré à D.ieu. Pourquoi entièrement ? Parce que si tu viens là et que tu reçois la sainteté, tu dois toi aussi donner quelque chose de toi-même. Si tu n’as pas œuvré, si tu n’as accompli aucune action, la sainteté ne se fixe pas en toi. Tu as vu, certes, et c’est très important ; mais tu dois aussi accomplir un acte lié à cette vision : apporter l’offrande de la vision.
Qu’avec l’aide de D.ieu s’accomplisse bientôt la prière : « Que nos yeux contemplent Ton retour à Sion avec miséricorde. »
Ainsi parla D.ieu : Je me rappelle la gentillesse de ta jeunesse, ton amour de jeune mariée, le fait que tu M’as suivi dans le désert sur une terre désolée (Jérémie 2 : 2)
Dans ce monde, [le lien de D.ieu avec Son peuple] fut un engagement- comme il est écrit: «Je te fiancerai à Moi pour toujours» et D.ieu ne leur donna que la lune, comme il est écrit: «cette nouvelle lune sera pour vous…» Mais aux jours de Machia’h il y aura un mariage, comme il est écrit: «Ton mari, ton Créateur» et alors D.ieu leur donnera tout, comme il est écrit: «et les sages brilleront comme la clarté des cieux et ceux qui apportent la droiture à de nombreux hommes comme les étoiles, à tout jamais». (Midrach Rabbah, Chemot 15 :30)
Nous habitons une réalité qui se définit par deux aspects essentiels: l’être et le non-être. Une chose est ou n’est pas, est manifeste ou cachée, en mouvement ou au repos, positive (chargée d’énergie) ou négative (non chargée d’énergie). Les phénomènes les plus complexes eux-mêmes constituent la somme de nombreux degrés de présence ou d’absence. Une fois que tout a été dit et fait, tout se réduit à la convergence d’un certain nombre de «oui» et d’un certain nombre de «non». Les «non» délimitent les paramètres d’une chose, établissant ce qui n’est pas et les « oui » sont l’essence de ce qu’elle est. (Un morceau de bois rouge d’un mètre n’est pas un morceau de bois d’un mètre vingt, n’est pas vert, bleu ni jaune, n’est pas de la pierre du fer etc. Les «non» constituent les limites du morceau de bois, de son être et de ce qui le distingue des autres objets, alors que les «oui» ont un lien avec ce qui se trouve à l’intérieur des limites : la nature et les caractéristiques de ce morceau de bois lui-même).
«D.ieu regarda dans la Torah et créa le monde». C’est pourquoi la nature binaire de la Création reflète la division de la Torah en règnes positif et négatif. «Je suis l’Eternel ton D.ieu », le fondement des commandements positifs (mitsvot asséh) est complété par «tu n’auras pas d’autres dieux que Moi », l’essence de tous les commandements négatifs (mitsvot lo taasséh). «Aime ton prochain comme toi-même » est la contrepartie positive de «tu ne haïras ton frère dans ton cœur» et «rappelle-toi du Chabbat» renvoie à «ne fais aucun travail…le septième jour». La Torah commande de créer la vie et interdit de la détruire ; elle instruit de consommer du pain non levé à Pessa’h et interdit tous les aliments levés pour la durée de la fête, etc.
Les instructions de la Torah concernant le mariage incluent également à la fois une composante «affirmative» et une composante «négative».. Selon la loi de la Torah, un mariage consiste en deux pas distincts. D’abord viennent les kiddouchine («consécration», appelés également éroussine:«engagement»):le jeune homme donne à la jeune fille un objet de valeur et en retour, la jeune fille se consacre à lui, avec l’effet qu’«elle devient interdite au reste du monde». A partir de là, si elle se lie physiquement à un autre homme, cela constitue un adultère et dissoudre les kiddouchine requiert un guet, un acte de divorce, comme pour un mariage déjà célébré. Pourtant, le but du mariage n’est pas d’interdire «au reste du monde» de vivre avec elle mais d’effectuer une union entre deux personnes. C’est là la fonction des nissouine («mariage») effectués sous la ‘ houpah (le dais nuptial), du yi’houd (isolement du couple après le mariage) et des chéva bra’hot (les sept bénédictions du mariage) qui font de l’homme et de sa femme une «seule chair». En d’autres termes, les kiddouchine définissent les paramètres d’une relation, libérant un «espace» dans lequel elle peut exister, alors que les nissouine remplissent cet espace de l’essence de la relation elle-même.
Assurer une permanence aux frontières
Comme nous l’avons dit, les kiddouchine et les nissouine constituent deux phases distinctes dans le processus du mariage. En fait, à l’origine, les kiddouchine avaient lieu à une date antérieure, après quoi la fiancée continuait à vivre chez ses parents pendant que le couple se préparait aux nissouine qui se tenaient généralement un an plus tard.
(Ce n’est qu’au cours des siècles derniers quand les tribulations de l’exil ont ébranlé la stabilité de la vie juive et souvent causé la dispersion soudaine des communautés qu’il a été jugé préférable de ne pas créer un lien de mariage entre un jeune homme et une jeune fille qui ne vivraient pas ensemble. C’est là qu’est née la pratique d’usage de nos jours qui consiste à célébrer les nissouine juste après les kiddouchine, combinant les deux étapes du mariage en une cérémonie unique).
Nos Sages nous disent qu’au Mont Sinaï, lorsque D.ieu Se révéla Lui-Même à nous, et nous donna la Torah, nous nous consacrâmes à Lui comme sa jeune épousée. Néanmoins cela ne constitua que l’étape des kiddouchine de notre mariage. Notre lien avec Lui ne sera complet qu’à la venue du Machia’h, lorsque D.ieu et Israël seront unis par les nissouine.
Cela ne signifie pas pour autant que notre relation avec D.ieu ne prend aujourd’hui que l’aspect négatif, comme on l’a noté ci-dessus, nos engagements à Son encontre incluent à la fois les commandements négatifs et les commandements positifs. Mais aujourd’hui, nous ne somme capables que d’établir les paramètres de notre relation et non d’en réaliser le contenu quintessenciel. Aujourd’hui, notre relation avec D.ieu se définit par notre engagement à Lui et notre aspiration à nous unir à Lui mais sans l’expérience tangible de l’union elle-même. Nous aspirons de nous rapprocher de Lui comme la jeune fiancée mais ces sentiments ne sont qu’un avant-goût de ceux qui viendront après le mariage.
Pendant trente-trois siècles nous avons créé l’«espace» pour notre mariage avec D.ieu, défendant avec zèle ses frontières. Nous sommes restés fidèles à Lui face à toutes les cultures et les «ismes» qui ont tenté de nous séduire. Nous avons affirmé notre identité en tant que Son peuple exclusivement consacré à Lui. Maintenant nous sommes prêts à la chose vraie, à l’expérience réelle du divin comme étant la réalité la plus intime de notre vie.
À l’approche de Chavouot, la tradition juive nous convie à une préparation singulière, bien au-delà des simples rites festifs. Le peuple d’Israël s’est distingué, au pied du mont Sinaï, par une déclaration qui a stupéfié même les anges célestes : Na’aseh ve’Nishma — « nous ferons, et ensuite nous écouterons ». Ce discours explore la profondeur de ces deux mots, leur signification pour chaque génération, et leur pertinence brûlante pour notre service de D.ieu aujourd’hui.
Rav Chmouel Rabinovitch
Trois formes de préparation à la fête de Chavouot
Nous voici à la veille de Chavouot. Chaque fête possède sa préparation propre, sa manière particulière de se mettre en condition intérieure. Or Chavouot se distingue par une préparation d’une nature tout à fait exceptionnelle. On peut identifier trois éléments fondamentaux à travers lesquels le peuple d’Israël s’est préparé à la réception de la Thora.
Le premier est le compte du Omer. Dès la sortie d’Égypte, le peuple a commencé à compter les jours, un par un. Ce n’était pas une simple computation du temps, mais une préparation intérieure rigoureusement structurée : sept fois sept jours, chaque journée correspondant à l’une des sept midot — les attributs divins allant du Hessed à la Malkhout. Cette préparation de quarante-neuf jours, avec toute sa richesse symbolique, manifestait le soin exceptionnel apporté au cheminement depuis la sortie d’Égypte jusqu’au don de la Thora.
Le deuxième élément est l’unité. Le verset dit : « Israël campa là, en face de la montagne » — au singulier, comme un seul homme, avec un seul cœur. La préparation passait par une unité absolue entre tous les membres du peuple, une fusion des volontés et des consciences.
Le troisième élément, sur lequel ce discours s’attarde longuement, est la déclaration historique : Na’aseh ve’Nishma, « nous ferons et nous écouterons ».
Les anges et les couronnes : ce que dit le Talmud
Le Talmud, dans le traité Chabbat (88a), rapporte l’enseignement de Rav Simai : « Au moment où Israël a fait passer le « nous ferons » avant le « nous écouterons », soixante myriades d’anges ministrants sont descendus et ont attaché deux couronnes à chacun des membres du peuple d’Israël — l’une en face du « nous ferons » et l’autre en face du « nous écouterons ». »
Mais lorsque le peuple faillit, cent vingt myriades d’anges destructeurs descendirent pour reprendre ces couronnes, comme il est écrit : « Et les enfants d’Israël se dépouillèrent de leurs ornements, depuis le mont Horeb. » Rav Hama bar Hanina précise : ce qui avait été donné au Sinaï fut retiré à Horeb — deux noms du même mont sacré, deux moments opposés dans l’histoire spirituelle d’Israël.
La question s’impose d’elle-même : pourquoi deux couronnes et non une seule ? Que représentent ces deux couronnes, et quel est le prodige si extraordinaire que les anges eux-mêmes voulurent le célébrer ?
Le sadducéen et le sage : la leçon de la piqûre du doigt
Le Talmud rapporte une anecdote révélatrice. Un sadducéen aperçut un grand sage tellement absorbé dans son étude qu’il avait posé son pied sur sa propre main — et que du sang coulait de son doigt, sans qu’il s’en rendît compte. Le sadducéen lui dit : « Vous êtes un peuple impulsif ! Vous avez mis la bouche avant l’oreille — vous avez d’abord dit « nous ferons » et seulement ensuite « nous écouterons ». Vous agissez sans réfléchir ! »
Et il ajouta avec ironie : « Cela n’a pas changé depuis le don de la Thora jusqu’à aujourd’hui — vous êtes toujours aussi impétueux, vous ne faites pas attention à ce que vous faites. Vous auriez dû dire d’abord « nous écouterons », et voir ensuite si vous étiez capables de vous y conformer. Si non, vous n’y seriez pas tenus. »
Selon la logique du sadducéen, la démarche normale est la suivante : j’écoute d’abord, j’évalue si je suis capable d’accomplir ce qu’on me demande, et seulement alors je m’engage. L’acte est la conséquence de la compréhension. Promettre d’agir sans avoir préalablement entendu et mesuré ce qu’on allait accomplir relève, à ses yeux, d’une impulsivité irresponsable.
La réponse du sage fut immédiate : « Nous avons marché avec D.ieu dans une sincérité absolue. » Et Rachi commente : « Comme celui qui agit par amour. » Lorsqu’on aime, on n’attend pas de tout calculer avant d’agir — on fait, et c’est dans cet élan spontané et désintéressé que réside la grandeur du geste. Il cite ensuite un verset : « La droiture des hommes droits les guide. » Autrement dit : D.ieu, qui a créé le monde entier et qui connaît parfaitement l’homme, ne lui demandera jamais rien qu’il ne soit capable d’accomplir. La confiance placée en Lui n’est donc pas de l’impulsivité — c’est de la foi.
L’histoire de la Yé’hidout — quand le Rabbi renversa toutes les certitudes
Un homme vint en Yé’hidout — en audience privée — auprès du Rabbi. Avant d’entrer, Rav Leibel Groner lui indiqua qu’il était de coutume d’écrire une lettre préalable. L’homme répondit franchement : « Je n’ai rien à écrire. C’est ma femme qui voulait voir le Rabbi. Moi, personnellement, je n’ai rien à lui demander. » On l’encouragea à noter quand même ce qui lui passait par l’esprit, et il finit par consigner dans sa lettre une question qui le taraudait depuis longtemps : « Je ne comprends pas D.ieu. Qu’est-ce qui L’intéresse vraiment ? Si quelqu’un prend une cuillère à viande et la plonge dans un bol de lait — est-ce vraiment ce qui préoccupe le Maître de l’univers ? Il crée et soutient la totalité du cosmos, et Il se soucierait de si petites choses ? »
À l’intérieur, le Rabbi commença par vérifier les prénoms de chacun — l’homme, sa femme, sa belle-mère — et signala que le prénom de la mère de l’épouse était incomplet dans la lettre. Ce simple détail démontra au visiteur que le Rabbi avait une parfaite maîtrise de la situation. Puis le Rabbi lui dit posément : « Je ne comprends pas ce que tu demandes. D.ieu veut rapprocher un Juif de Lui. Il lui donne de petites choses à accomplir — ne pas mélanger la viande et le lait, poser les Téfilines — non pas parce que ces détails L’intéressent en eux-mêmes, mais parce que ces actes te rapprochent de Lui. »
L’homme fut bouleversé. « Le Rabbi a renversé en un instant toute ma vision. Je croyais que D.ieu s’intéressait à chaque détail pour lui-même — et je comprends soudain qu’Il me donne des instruments pour m’approcher de Lui. C’est exactement l’inverse de ce que je pensais. »
Na’aseh et Nishma — deux façons d’être au monde
Du point de vue humain ordinaire, la démarche rationnelle est claire : j’écoute d’abord, je comprends ce qu’on attend de moi, j’évalue mes capacités, et seulement alors j’agis. L’acte est le résultat de la compréhension. Parfois, on nous demande quelque chose qui dépasse nos forces, et on répond : « Je regrette, ce n’est pas pour moi. »
Mais voilà le grand Hiddouch, la nouveauté absolue qu’Israël a apportée au monde au pied du Sinaï : placer le Na’aseh avant le Nishma. Cette inversion n’était pas un caprice — c’était l’expression d’un état intérieur, d’un Bitul complet, d’une annulation totale de soi devant la volonté divine. Le peuple d’Israël n’a pas simplement dit : « nous essaierons ». Il a dit : « Quoi que Tu nous demandes, nous le ferons — et si Tu nous dis de monter au ciel, nous monterons au ciel. Comment ? C’est une autre question. Mais de notre côté, nous sommes en état d’annulation totale. »
Rachi lui-même souligne que si D.ieu leur avait demandé de s’élever jusqu’aux cieux, ils auraient accepté. Car dès que les questions du « comment » et du « pourquoi » commencent à surgir, on n’est plus dans le Bitul. L’annulation de soi consiste précisément à faire ce que D.ieu demande — et à Lui faire confiance pour le reste.
Un homme qui médite pendant des heures sur la manière de mettre ses Téfilines, qui s’immerge dans toutes les intentions et kavvanot, mais qui finalement ne les pose pas — n’a rien accompli. En revanche, celui qui les pose, même sans avoir tout préparé intérieurement, accomplit la Mitsva. L’intention est certes précieuse, mais c’est l’acte qui est l’essentiel.
Le secret n’appartenait qu’aux anges
C’est pourquoi la Bat Kol — la voix céleste — s’exclama : « Qui a révélé ce secret à Mes enfants ? » Car c’est précisément le mode de fonctionnement des anges célestes : d’abord ils accomplissent, ensuite ils comprennent. Le verset dit : « Bénissez D.ieu, Ses anges, puissants en force, qui accomplissent Sa parole, pour écouter la voix de Sa parole. » Le verbe « accomplir » précède le verbe « écouter » — les anges n’attendent pas de comprendre pour exécuter. Ils font d’abord, ils comprennent ensuite.
Or voici qu’Israël, debout au pied du Sinaï, adopta spontanément cette même posture angélique. D’où leur venait cette connaissance ? Comment ce peuple a-t-il pu accéder à un secret qui semblait réservé aux êtres immatériels du monde supérieur ?
La sortie d’Égypte — Na’aseh en acte, avant même le Sinaï
La réponse se trouve dans l’expérience même de la sortie d’Égypte. Le verset dit : « Je me souviens de ta jeunesse, de ton amour de fiancée, comment tu m’as suivi dans le désert, dans une terre non ensemencée. » Six cent mille hommes — et des millions de femmes et d’enfants — ont quitté l’Égypte sans préparer leurs provisions, sans que la pâte ait eu le temps de lever, sans avoir planifié quoi que ce soit. Ils sont partis en hâte, sans poser de questions, dans une confiance absolue.
Et lorsqu’ils se retrouvèrent face à la mer Rouge, bloqués, sans issue visible, ils crièrent vers D.ieu — et D.ieu répondit : « Pourquoi cries-tu vers Moi ? Avance ! Entre dans la mer ! » Là encore, l’action précédait la compréhension. Ce n’était pas de la témérité — c’était de la foi. Ce n’est pas que ces hommes et ces femmes n’avaient pas peur. Mais ils avaient appris à faire confiance à Celui qui les conduisait.
Cette démarche fondamentale, vécue concrètement dans le feu de l’Exode, est ce qui prépara Israël à la grande déclaration du Sinaï. La grandeur de Na’aseh ve’Nishma n’est pas celle d’un peuple inconscient — c’est celle d’un peuple qui a compris que D.ieu, Créateur de l’univers, sait exactement ce que chacun est capable d’accomplir, et ne demandera jamais rien qui dépasse ses forces. Alors, pourquoi hésiter ? Pourquoi calculer ?
Les émissaires du Rabbi et le Bitul comme condition du départ
Dans les premières années du Rabbi, lorsqu’il envoyait des Chlou’him vers les quatre coins du monde, la procédure était simple. Le Chalia’h écrivait qu’il souhaitait partir en mission, et le Rabbi lui indiquait sa destination. On ne demandait pas à l’avance pour quelle ville, quel pays, quelle région. On partait là où le Rabbi envoyait, au bout du monde s’il le fallait. C’était un état de Bitul absolu — la parole du Rabbi suffisait.
Un jour, un émissaire potentiel écrivit au Rabbi pour lui faire part de sa volonté de partir en Shli’hout. Le Rabbi lui indiqua une destination. Mais dans sa réponse, l’homme demanda : « De quoi vais-je vivre en attendant de m’établir là-bas ? » La réponse du Rabbi fut nette : il n’était pas prêt pour cette mission. Car celui qui part avec toute la force de Celui qui l’envoie ne pose pas ce genre de questions. Il part, et il sait que la Providence pourvoira. Commencer à calculer, c’est déjà sortir du Bitul. C’est passer du Na’aseh au Nishma.
Le Rabbi rapportait aussi l’histoire d’un Chalia’h qui passa par une région sans en avoir le projet délibéré. Il alla demander à l’hôtel s’il y avait des Juifs dans les environs. On lui répondit que non. Puis quelqu’un se souvint : « Il y a bien un Juif à la station-service. » L’émissaire s’y rendit, lui apporta des Matsot et lui dit que le Rabbi l’avait envoyé vers lui. Le Juif fondit en larmes : « Je suis le seul Juif de toute la région. Je m’étais dit : si D.ieu ne m’envoie pas un signe, je vais m’assimiler comme tous les autres. Et te voilà. » Telle est la puissance du Chalia’h qui agit en état de Na’aseh : il ne calcule pas, il part — et D.ieu fait le reste.
Le Baal Shem Tov et la prière collective
On raconte du Baal Shem Tov que ses disciples, un jour, constatèrent qu’il allait s’absorber dans sa prière pendant de longues heures. Ils décidèrent de profiter du temps pour aller manger et revenir, persuadés qu’il ne s’en rendrait même pas compte. Ce qu’ils n’avaient pas réalisé, c’est que leur présence faisait partie intégrante de la prière du Baal Shem Tov. Quand ils revinrent, il avait terminé. « Que s’est-il passé ? » demandèrent-ils. Il répondit : « Ma prière ne se résume pas à ma seule prière — elle vous inclut tous. À l’instant où vous êtes partis, je n’ai plus pu prier. »
Cette histoire éclaire le deuxième élément de la préparation à Chavouot : l’unité. « Israël campa là, en face de la montagne » — comme un seul homme avec un seul cœur. La préparation consiste à comprendre qu’on n’est pas un individu isolé, qu’on fait partie de quelque chose de bien plus grand que soi. C’est cette conscience profonde de l’unité qui permet d’atteindre l’état de Na’aseh — car on ne se bat plus pour ses propres intérêts, on est tout entier au service d’un mouvement collectif et divin.
Le manteau après la Shoah — l’histoire de Chemouel ben Tsion
Une histoire brève, racontée au sujet du grand-père de l’orateur, que son souvenir soit béni, illustre magnifiquement ce principe.
Après la Shoah, en Eretz Israël, on ne mesurait pas encore l’ampleur totale de la catastrophe. On entendait des bribes ici et là, mais on ignorait l’étendue du désastre. On savait simplement que des gens se retrouvaient sans maison, sans rien. Une initiative se mit en place : collecter des vêtements pour les envoyer aux survivants.
Le grand-père, Chemouel ben Tsion — que son souvenir soit béni — se leva et alla acheter un manteau neuf, très beau, très distingué. Pour comprendre la portée du geste, il faut savoir que cet homme vivait dans une grande pauvreté : chaque hiver arrivant, il se disait intérieurement « encore la pluie, encore le froid », mais il ne s’achetait jamais de manteau. Il n’en avait pas eu depuis des années. Et voilà qu’il allait en acheter un, beau et neuf, pour l’envoyer à un inconnu.
On lui demanda : « Rav Chemouel, tu n’en as pas toi-même. Tu vas envoyer celui-là ? Les autres ont donné de vieux manteaux dont ils n’avaient plus besoin. » Il répondit : « Réfléchissez — un Juif qui a survécu à toute la Shoah arrive parmi nous. Vous allez lui envoyer un vieux manteau élimé ? Envoyez-lui le plus beau manteau que vous puissiez trouver. »
C’est cela, le Na’aseh. Faire les choses avec toute leur plénitude, sans d’abord calculer ce qu’on gardera pour soi. Les autres avaient donné — c’était bien, c’était beau, c’était respectable — mais ils avaient d’abord raisonné : « J’ai trois vieux manteaux, je vais en garder deux et envoyer celui-là. » C’est le Nishma qui précède le Na’aseh : on écoute d’abord sa propre logique, on évalue, et on agit en conséquence. Mais quand c’est le Na’aseh qui précède, on part dans l’autre sens : qu’est-ce que je peux faire de mieux, de plus grand, de plus généreux ? Les questions pratiques se résolvent d’elles-mêmes ensuite.
Se préparer à Chavouot — le Ma’assé comme fondement
Telle est la signification profonde de la préparation à Chavouot. Durant les quarante-neuf jours du compte du Omer, on travaille sur chacune de ses midot, attribut par attribut — le Hessed dans le Hessed, la Guevoura dans le Hessed, et ainsi de suite jusqu’à la Malkhout dans la Malkhout. Cette préparation a pour but d’affiner la capacité de Bitul, d’annulation de soi devant la volonté divine. Car c’est seulement dans cet état que le don de la Thora peut réellement pénétrer tous les mondes — ne pas rester une simple bonne pensée, mais se concrétiser dans la réalité tangible.
Le Ma’assé — l’acte — est l’essentiel. D.ieu se joint certes à la bonne intention, mais c’est d’abord par l’acte que le monde est transformé. Ce n’est pas de l’impulsivité, ce n’est pas de l’inconscience — c’est la reconnaissance que nous sommes entre Ses mains, que Celui qui a créé le monde entier sait ce que nous pouvons porter, et que notre rôle est de nous mettre en mouvement avec une confiance absolue.
C’est le message éternel de Na’aseh ve’Nishma : commençons par nous engager à faire — et la compréhension suivra. Comme le Rabbi avait coutume de le dire : l’action prime. Et que ce Chavouot soit pour nous tous une véritable réception de la Thora — non seulement dans l’intellect, mais dans chaque geste, chaque acte, chaque jour de notre vie.
Pourquoi le 18 Iyar est-il un jour de joie ? Deux raisons, d’inégale intensité, se superposent dans la tradition juive. Le Rabbi de Loubavitch en a précisé la portée et le sens profond.
La fin de l’épidémie parmi les élèves de Rabbi Akiva
Les vingt-quatre mille élèves de Rabbi Akiva moururent entre Pessa’h et Chavouot pour ne s’être pas respectés mutuellement. La Guémara précise qu’ils « cessèrent de mourir » ce jour-là — impliquant des survivants qui firent téchouva. Le Rama codifie cette joie, mais la qualifie lui-même de modeste.
La Hilloula de Rabbi Chimon bar Yo’haï : l’essentiel
L’essentiel de la ferveur vient de la Hilloula de Rabbi Chimon. Le Zohar décrit sa mort comme une noce mystique : entouré de ses disciples, il révéla les secrets les plus profonds de la Torah, rendit son âme en prononçant le Chéma, le visage rayonnant. Une voix céleste déclara ce jour Yom ‘Houpato — son jour de mariage. Rabbi Chimon lui-même considérait le 18 Iyar comme « le jour de ma joie » et demanda qu’on s’y réjouisse — ce qui, selon le Rabbi, constitue un fondement halakhique suffisant pour honorer sa volonté. Chaque année, cette date renouvelle le rayonnement de la Pnimiyout HaTorah, vecteur de la délivrance future.
Refrain : Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, huile d’onction sacrée, tu as été oint De la mesure de sainteté, tu as porté le diadème de sainteté, Coiffé sur ta tête comme ton ornement.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, tu t’es assis en bonne place, le jour où tu as fui, Le jour où tu t’es réfugié, dans les grottes rocheuses Où tu t’es tenu, tu as acquis ta splendeur et ta gloire.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, comme les bois d’acacia qui se dressent, pour étudier les mystères, Le sujet des secrets précieux, une lumière merveilleuse, une lumière ardente, Ils brûlent, ce sont eux tes maîtres et tes enseignements.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, dans le champ des pommiers, tu es monté Pour y cueillir des parfums, les secrets de la Torah comme des fleurs Et des bourgeons, « Faisons l’homme » fut dit à cause de toi.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, tu as été illuminé d’une lumière merveilleuse, Le feu de la loi embrasée, et tu es devenu maître De ta souffrance, flamme ardente contre tes ennemis.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, vers le lieu des pierres de marbre, tu t’es tourné Et aussi tu es monté comme un lion, les couronnes ornées sur L’arbre de vie sont gravées dans ton mortier.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, dans le Saint des Saints, la ligne verte Renouvelle les mois, le secret des cinquante Dans les sept semaines, tu as noué les nœuds de la lettre Shin dans tes liens.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, le Yod de la sagesse primordiale, tu as contemplé En haut, tout en haut, les soixante-treize Sentiers du commencement de l’offrande, tu les as établis depuis tes visions.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, lumière merveilleuse des hauteurs sublimes, Tu as craint de regarder car elle est trop grande pour toi, Mystère caché que nul ne peut nommer, que trouvas-tu et qu’as-tu exploré ? Nul ne peut te sonder.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
Bar Yochaï, heureuse celle qui t’a enfanté, heureux le peuple Qui t’étudie, et heureux ceux qui se tiennent sur Ton secret, vêtus du pectoral de tes Ourim et Toumim.
Refrain : Bar Yochaï, tu as été oint, heureux es-tu, huile de joie de tes compagnons.
(Dont les versets parlent du sacrifice et des enseignements de la Torah de tes luminaires)
À l’approche du grand jour de Lag BaOmer, jour de la Hiloula du Tanna divin Rabbi Chimon bar Yo’haï, l’Institut Or Hahassidout présente ce recueil d’études et d’éclaircissements puisés dans l’enseignement du Rabbi de Loubavitch. Ces réflexions, explorent la profondeur mystique du concept de Torato Omanuto — « sa Torah est son art » — et le rang absolument singulier qu’occupait le Rachbi parmi tous les Sages d’Israël.
Institut Or Hahassidout
Sa Torah est son art — s’interrompt-on pour le Keriat Chema ou seulement pour la prière ?
Le Talmud de Babylone (traité Chabbat 11a) enseigne : « Les Sages qui s’occupaient de Torah s’interrompent pour la récitation du Keriat Chema mais ne s’interrompent pas pour la prière. Rabbi Yo’hanan dit : on n’a dit cela que pour des personnalités telles que Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons, dont la Torah est leur art (Torato Omanuto) ; mais nous, nous nous interrompons pour le Keriat Chema et pour la prière. » Cette décision est retenue comme loi dans le Tour et le Choul’han Aroukh (et dans le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazaken, Ora’h H’ayim, fin du chapitre 106) : « Celui dont la Torah est son art, tel Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons, s’interrompt pour le Keriat Chema mais non pour la prière. »
Or le Talmud de Jérusalem (traité Berakhot, ch. 1, fin de la halakha 2 ; Chabbat, ch. 1, fin de la halakha 2) rapporte une formulation différente : « Rabbi Yo’hanan dit au nom de Rabbi Chimon bar Yo’haï : des gens tels que nous, qui s’occupent de l’étude de la Torah, ne s’interrompent même pas pour le Keriat Chema. »
Une apparente controverse entre le Talmud de Babylone et celui de Jérusalem
À première vue, il semble y avoir ici une controverse entre le Talmud de Babylone et celui de Jérusalem : celui dont la Torah est son art, tel le Rachbi, s’interrompt-il ou non pour le Keriat Chema ? Cependant, il est de règle connue (Yad Malakhi, règles des deux Talmouds, n° 10 et références) de chercher à harmoniser les deux Talmuds autant que possible, même par une réponse laborieuse. En appliquant ce principe à notre sujet, il est possible de concilier les deux positions et d’établir qu’il n’y a pas là de véritable désaccord.
Deux niveaux de Torato Omanuto : la clé de la conciliation
Il convient de dire qu’il existe deux niveaux dans le degré de Torato Omanuto. Au niveau le plus élevé, on est exempt même du Keriat Chema (nous en verrons l’explication spirituelle plus loin) ; au niveau inférieur, on est seulement exempt de la prière, mais on doit s’interrompre pour réciter le Keriat Chema.
À la lumière de cela, on peut harmoniser les positions des deux Talmuds. En examinant attentivement le texte du Talmud de Jérusalem, on voit que l’exemption du Keriat Chema s’applique à Rabbi Chimon bar Yo’haï lui-même et non à ses compagnons. Car la raison invoquée là-bas pour ne pas s’interrompre est : « Ceci (l’étude de Torah) est répétition et ceci (le Keriat Chema) aussi est répétition, et l’on ne suspend pas une répétition au profit d’une autre. » Le Talmud de Jérusalem ajoute (selon la première réponse) : « Rabbi Chimon bar Yo’haï, parce qu’il était particulièrement pénétrant dans les paroles de Torah, n’accordait pas au Keriat Chema plus de valeur qu’aux paroles de Torah. »
Il est manifeste que cette raison ne s’applique qu’au Rachbi lui-même : c’est lui qui était « pénétrant dans les paroles de Torah », et c’est de lui seul qu’il est dit que le Keriat Chema ne lui était pas plus cher que les paroles de Torah. Dès lors, lorsqu’il dit « des gens tels que nous ne s’interrompent même pas pour le Keriat Chema », il parle de lui-même, qui se trouvait à un niveau supérieur de Torato Omanuto — « particulièrement pénétrant dans les paroles de Torah » — (et même selon la seconde réponse du Talmud de Jérusalem, « Rabbi Chimon bar Yo’haï, selon sa propre opinion », on peut dire qu’il s’agit uniquement du niveau de Torato Omanuto propre au Rachbi).
Le Talmud de Babylone, quant à lui, parle des compagnons du Rachbi : bien que la Torah fût également leur art, c’était à un niveau inférieur, qui n’exempte que de la prière mais pas du Keriat Chema.
Avant la caverne et après : deux périodes distinctes dans la vie du Rachbi
Le fait que le Talmud de Babylone mentionne aussi le Rachbi lui-même (« tels que Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons ») s’explique à la lumière de ce que rapporte le Talmud (Chabbat 33b) : avant que le Rachbi n’entre dans la caverne, lorsque Rabbi Chimon soulevait une difficulté, Rabbi Pin’has ben Yaïr la résolvait par douze réponses, alors qu’à la fin, lorsque Rabbi Pin’has soulevait une difficulté, le Rachbi la résolvait par vingt-quatre réponses. Cela nous apprend qu’au cours de son séjour dans la caverne, le Rachbi s’est élevé et est devenu bien plus pénétrant dans les paroles de Torah.
On peut donc dire que ce que le Talmud de Babylone dit du Rachbi et de ses compagnons — qu’ils sont tenus de s’interrompre pour le Keriat Chema et exempts seulement de la prière — se rapporte à la période où le Rachbi se trouvait encore au même niveau que ses compagnons, avant d’entrer dans la caverne. Bien que la Torah fût déjà son art, ce n’était pas encore à la perfection absolue du niveau supérieur. C’est pourquoi il était encore tenu de s’interrompre pour réciter le Keriat Chema. Ce que dit le Talmud de Jérusalem — qu’il était exempt du Keriat Chema car « il était pénétrant dans les paroles de Torah » — se rapporte à la période après qu’il sortit de la caverne, lorsqu’il avait encore plus approfondi son étude de la Torah : c’est alors seulement qu’il atteignit la perfection de son niveau dans la Torah apprise à la manière de Torato Omanuto, et qu’il fut exempt du Keriat Chema.
Réconciliation du passage talmudique sur la prière du Rachbi « à l’heure de la prière »
Le Talmud (Chabbat 33b) rapporte, à propos de l’épisode de Rabbi Chimon bar Yo’haï et de son fils Rabbi Éléazar dans la caverne : « À l’heure de la prière, ils s’habillaient, se couvraient et priaient. » Cela semble contredire ce qui est dit ailleurs (ibid. 11a) — que celui dont la Torah est son art, tel le Rachbi, est exempt de la prière.
L’interprétation des Tossafot et les objections des décisionnaires
Les Tossafot (Chabbat 11a, s.v. « kegon Rabbi Chimon bar Yo’haï ») proposent d’interpréter que « ils priaient » signifie qu’ils récitaient le Keriat Chema, conformément à ce qu’enseigne le Talmud de Babylone : le Rachbi et ses compagnons étaient tenus de s’interrompre pour le Keriat Chema. Cependant, plusieurs décisionnaires ont objecté (voir Yafe Mara’h sur le Talmud de Jérusalem ibid. ; Berkhi Yossef, Ora’h H’ayim, n° 70 ; Yad David, Moed Katan 9b, et d’autres) : certes, le Talmud de Babylone parle du Rachbi et de ses compagnons, mais l’opinion du Rachbi lui-même, dans le Talmud de Jérusalem, est qu’il ne s’interrompait même pas pour le Keriat Chema. Quelle avancée y aurait-il donc à interpréter qu’il s’agit du Keriat Chema, si le Rachbi ne s’interrompait pas même pour cela ?
Prier par choix, non par obligation : la prière volontaire du Rachbi
C’est pourquoi d’autres (dans le Yafe Mara’h, le Berkhi Yossef et ailleurs) expliquent le passage talmudique selon son sens littéral : il s’agissait bien de la prière. À « l’heure de la prière », le Rachbi et Rabbi Éléazar priaient bien, mais non parce que la prière leur était obligatoire — car ils en étaient exempts — mais parce qu’ils souhaitaient prier à ce moment-là.
Comme on le voit à la fin du traité Roch Hachana, à propos de Rabbi Yehouda qui priait de mois en mois, et de même en ce qui concerne le Rachbi lui-même — Rabbeinou Yona, dans son commentaire sur le Rif (Berakhot 8a), écrit que le Rachbi priait d’année en année — c’est-à-dire que même ceux dont la Torah est leur art, exemptés de la prière, priaient de temps à autre de leur propre gré.
À la lumière de ce qui a été expliqué dans la section précédente, on peut proposer une autre réconciliation, qui met également en accord les paroles des Tossafot avec la position du Talmud de Jérusalem. En préambule : dans le Yad David (ibid.), une réponse est proposée selon laquelle ce qui est dit dans le Talmud sur la prière du Rachbi dans la caverne « s’entend d’avant qu’il n’ait acquis tant de savoir en Torah — à cette époque-là, il était tenu par le Keriat Chema et par la prière ». Autrement dit, lorsque le Rachbi se trouvait dans la caverne, il n’était pas encore exempt du Keriat Chema ni de la prière.
Or, d’après ce qui a été expliqué plus haut — que dans le niveau de Torato Omanuto du Rachbi lui-même, il y eut deux périodes : c’est seulement après qu’il sortit de la caverne et devint encore plus pénétrant qu’il s’éleva au niveau supérieur de Torato Omanuto, exempt même du Keriat Chema, alors qu’auparavant il était au niveau inférieur, exempt seulement de la prière — on comprend bien que l’interprétation des Tossafot, selon laquelle « ils priaient » désigne le Keriat Chema, est parfaitement cohérente : dans la caverne, le Rachbi était encore comme ses « compagnons », qui s’interrompaient pour le Keriat Chema mais non pour la prière.
On peut également résoudre ainsi l’objection de Rabbi Akiva Eiger. Dans le Moed Katan (9b), les Tossafot mentionnent l’opinion du Rachbi selon le Talmud de Jérusalem : on ne s’interrompt ni pour le Keriat Chema ni pour la prière. Rabbi Akiva Eiger objecte dans ses gloses sur le Talmud (et de même dans Chabbat ibid.) : « Il est explicitement dit en Chabbat 11a que l’on s’interrompt pour le Keriat Chema, et cela demande explication. » Or, d’après ce qui a été expliqué — que le Talmud de Jérusalem ne traite que du Rachbi lui-même — la difficulté se résout aisément : il n’y a aucune contradiction avec ce qu’enseigne le Talmud de Babylone sur le fait que le Rachbi et ses compagnons s’interrompaient pour le Keriat Chema.
La Torah comme art — une demeure pour la Che’hina
Dans les sections précédentes, il a été établi que le Rachbi se trouvait au niveau le plus élevé de Torato Omanuto (c’est pourquoi lui seul ne s’interrompait pas de son étude même pour le Keriat Chema). Il convient maintenant d’approfondir et de clarifier la nature de ce niveau de Torato Omanuto, tel qu’il ressort des paroles du saint Zohar.
La définition simple de Torato Omanuto, selon son sens apparent, est telle qu’elle est expliquée dans le Magen Avraham (Ora’h H’ayim, n° 106, § 4 — voir également dans le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazaken, ibid., § 4, et n° 90, § 17) : celui qui ne s’accorde pas un seul instant de pause dans l’étude de la Torah. Il s’agit donc d’une question de temps. Il est d’ailleurs évident qu’à sa valeur simple, Torato Omanuto n’est pas lié à un domaine particulier de notre sainte Torah, tel que l’étude des secrets de la Torah spécifiquement — comme le prouve le Rachbi lui-même, dont la principale occupation, même lorsqu’il demeura treize ans dans la caverne, était dans « la Torah des Michnayot » et non dans « le livre du Zohar et des Tiqqounim » (voir l’Iggeret Hakodech de l’Admour Hazaken, auteur du Tanya, n° 26 ; et aussi Likoutei Torah, Ah’arei 28a).
Au-delà du temps : la nature profonde du lien entre le Rachbi et la Torah
Cependant, il y a lieu de dire que la nature du niveau de Torato Omanuto n’est pas seulement le fait de ne pas interrompre l’étude de la Torah (Torato Omanuto dans le temps), mais encore que le titre « Torato Omanuto » nous enseigne quelque chose sur la nature du lien profond et puissant entre le lettré et la sainte Torah. Comme on le comprend du sens simple des mots : la Torah devient son « art », son artisanat — ce qui ne peut se dire d’un apprentissage ordinaire, mais seulement lorsque l’étude s’installe si complètement dans l’esprit de l’homme qu’il y a une véritable fusion entre l’homme et la Torah.
En examinant le saint Zohar, on voit qu’il y a là une vision profonde expliquant que ce lien et cette adhésion à la Torah se manifestent principalement dans l’étude des dimensions intérieures de la Torah, par lesquelles l’homme en vient à s’attacher au Créateur béni soit-Il, donateur de la Torah, ainsi qu’on va l’expliquer.
Le Zohar : ceux dont la Torah est leur art sont une demeure pour la Che’hina
Le saint Zohar (tome III, p. 238b) dit, à propos de ceux dont la Torah est leur art, que « la Che’hina ne les a pas quittés de toute leur vie » et qu’ils sont « une demeure pour la Che’hina ». Ces paroles indiquent, comme mentionné, qu’il ne s’agit pas seulement d’une question de temps — ne pas interrompre l’étude — mais encore que la qualité de leur adhésion à la Torah est telle que toute leur existence est imprégnée et attachée à la Torah, au point que tout l’être de l’homme consiste à être « une demeure pour la Che’hina ». Qui plus est, le fait qu’il est dit ici qu’on devient, grâce à l’étude selon le mode de Torato Omanuto, réceptacle et demeure pour l’habitation de la Che’hina, indique que l’adhésion de celui qui est dans le degré de Torato Omanuto ne porte pas seulement sur la sagesse de la Torah, mais principalement sur le Saint béni soit-Il Lui-même, donateur de la Torah — « une demeure pour la Che’hina ».
Or, le fait de devenir, par l’étude de la Torah, attaché au Créateur béni soit-Il et « demeure pour la Che’hina », est propre avant tout à l’étude de la dimension intérieure de la Torah, comme il est explicitement dit dans les Tiqounei Zohar (dans l’introduction, 1a–b) que ce sont précisément « les maîtres de la Kabbale… qui font (pour la Che’hina) une demeure ».
L’enseignement de la Hassidout : l’homme comme pur réceptacle de la parole divine
Ces paroles du saint Zohar sont le fondement de ce qui est expliqué dans le style de la Hassidout (voir Torah Or, 38d, et d’autres endroits) sur le sujet de Torato Omanuto : il s’agit d’étudier la Torah dans sa plénitude, d’une manière telle que les paroles de Torah soient attribuées au Saint béni soit-Il Lui-même et non à l’homme qui étudie. Autrement dit, il s’agit d’une étude où l’existence de l’homme est entièrement annulée et abolie devant le Créateur béni soit-Il. On considère alors qu’il n’y a ici que les paroles de la Torah, qui sont les paroles du Saint béni soit-Il, et que l’homme n’a aucune importance en dehors d’être un « réceptacle » pour les paroles de la Torah et pour la sainteté du Créateur béni soit-Il.
C’est ainsi qu’on peut interpréter, dans le sens de la Hassidout (comme expliqué là), le verset (Isaïe 51, 16) : « Et J’ai mis Mes paroles dans ta bouche » — il s’agit d’une étude de la Torah où les paroles restent dans le domaine de « Mes paroles », les paroles du Saint béni soit-Il, et le Saint béni soit-Il met Ses paroles dans la bouche de l’homme, considéré comme simple réceptacle pour la parole de D.ieu.
Il est dès lors compréhensible qu’une telle étude de la Torah ne s’accomplit que lorsque l’homme est entièrement annulé devant le donateur de la Torah, au point que tout son être est d’être « demeure » et réceptacle pour la « Che’hina ».
De tout cela, nous apprenons que le fait que le Rachbi se trouvait au niveau de Torato Omanuto dans sa plénitude signifie, selon ce qu’expliquent le saint Zohar Hakodech et les écrits de la Hassidout, qu’il était attaché et uni à la Torah et à son donateur dans la perfection absolue, du fait qu’il était « maître de la Kabbale », et c’est lui qui enseigna la dimension intérieure de la Torah aux autres Tannaïm de sa génération.
Le Rachbi unifiait le révélé et le caché de la Torah
Il a été expliqué dans les sections précédentes que la grandeur du Rachbi dans la Torah n’était pas seulement une question de temps et d’étude du domaine révélé (galia de-oraita), mais que ce niveau est propre avant tout aux « maîtres de la Kabbale », dont l’étude les fait devenir « une demeure pour la Che’hina ».
La racine de l’âme du Rachbi : une étincelle de l’âme de Moïse
Concernant la grandeur du Rachbi dans la Torah, on trouve dans le saint livre « Sidour im Divrei Elohim H’ayim » de l’Admour Hazaken, paix à son âme (section de Lag BaOmer, feuillet 305, fin du recto — voir aussi dans le discours de Lag BaOmer 5631 [1871] de l’Admour Maharach) : « La racine de l’âme du Rachbi provenait d’une étincelle de l’âme de Moïse notre maître, et c’est pourquoi c’est par lui et non par un autre Tanna que fut révélée la Torah des secrets et de son intériorité, comme il est expliqué dans le saint Zohar, de même que la révélation de la Torah écrite se fit par Moïse notre maître. »
[Voir dans la suite de ce passage que c’est là la raison de la Hiloula du Rachbi : car au moment de son décès, « il atteignit en cette heure le commencement et le sommet de tous ses niveaux… et c’est ce qu’il enseigna aux Compagnons (Havrayya) en cette heure » — voir là l’explication de ce point, citée dans les Likoutei Si’hot, vol. I, p. 286.]
Or, il est expliqué dans les livres saints que, outre le fait que le Rachbi était le révélateur de la dimension intérieure de la Torah, son étude du domaine révélé de la Torah était elle aussi d’un niveau sublime : il révélait les secrets et l’intériorité contenus dans les décisions juridiques simples. Ainsi que l’a expliqué l’Admour Maharachab dans le Hemche’h TaR »S »V (p. 45, et en d’autres endroits) : « La Torah du Rachbi dans le domaine révélé, qui était sa Torah comme art, c’est-à-dire son vase, son outil, était qu’il connaissait la dimension intérieure dans toutes les décisions juridiques simples. » Autrement dit, outre le fait que le Rachbi révélait la dimension intérieure de la Torah, il unissait et liait ensemble le caché (setim) et le révélé (galia) de la Torah.
On peut trouver une confirmation de cela dans la précision du langage du saint Zohar et des Tiqounei Zohar mentionnés plus haut. En préambule :
Il a été dit plus haut que dans les deux endroits (aussi bien dans le Zohar que dans les Tiqounei Zohar), le verset « Tu ne prendras pas la mère sur les enfants » est appliqué à ceux qui sont considérés comme « une demeure pour la Che’hina », et dans les Tiqounei Zohar il est dit que c’est précisément chez les « maîtres de la Kabbale », et dans le Zohar (tome III ibid.) il est expliqué qu’il s’agit de ceux dont « la Torah est leur art ». On a donc conclu plus haut que les personnes dont la Torah est leur art sont précisément celles qui s’occupent de la dimension intérieure de la Torah, car « elles (les maîtres de la Kabbale) font (pour la Che’hina) une demeure ».
Cependant, il reste à examiner, car le Zohar (tome III ibid.) dit : « Et il y a des maîtres de la Michna (marei michna) dont la Torah est leur art et dont la Che’hina ne les a pas quittés de toute leur vie » — et il est dit d’eux ensuite que ceux qui « ont fixé leur étude » sont ceux auxquels s’applique « Tu ne prendras pas la mère sur les enfants ». Ce point demande explication, car comme dit plus haut dans les Tiqounei Zohar (ibid.), ce verset est appliqué aux « maîtres de la Kabbale » spécifiquement — pourquoi donc le Zohar l’applique-t-il aussi aux « maîtres de la Michna » ?
Pour résoudre cela, il semble qu’il faille dire que le sens de « maîtres de la Michna » dans le Zohar désigne ceux qui sont à l’image du Rachbi : car outre le fait que le Rachbi était celui qui révélait la dimension intérieure de la Torah (« maître de la Kabbale »), il s’occupait aussi d’unir et de lier le révélé et le caché. Selon cela, on peut dire que c’est le sens de « maîtres de la Michna » dans ce passage : il ne s’agit pas de ceux dont l’étude porte seulement sur la Michna, mais de ceux qui unissent le caché et le révélé — autrement dit, ceux qui révèlent les secrets contenus dans la Michna.
[Voir une explication dans ce sens dans le livre Kessé HaMele’h sur les Tiqounei Zohar (dans l’introduction, ibid.), qui explique ce qui est dit dans le Zohar, section Pin’has (254a) : « Les maîtres de la Kabbale sont les maîtres du Talmoud » — et il explique que cela ne parle pas des « maîtres du Talmoud » en général, mais de ceux dont « leur étude du Talmoud a été orientée sur les secrets de la Torah ».]
Il résulte de tout cela, dans ce qui vient d’être expliqué — à savoir que le Rachbi révélait la Torah ésotérique, mais unissait et liait aussi le révélé et le caché — un renforcement du fait que c’est précisément lui qui se trouvait au niveau parfait et accompli de Torato Omanuto.
Car parmi tous les Tannaïm qui se trouvaient dans le degré de Toratam Omanutam, puisque le Rachbi est celui qui leur révèle la Torah ésotérique, et que c’est lui qui unit le caché et le révélé, il se trouvait au niveau le plus élevé, et c’est pourquoi lui seul était exempt aussi du Keriat Chema. La section suivante expliquera dans le sens de l’intériorité la raison pour laquelle le Rachbi était précisément exempt du Keriat Chema.
Pourquoi le Rachbi était exempt du Keriat Chema selon le Talmud de Jérusalem
Le Talmud de Jérusalem rapporte (comme cité au début) que Rabbi Chimon bar Yo’haï dit : « Des gens tels que nous, qui s’occupent de l’étude de la Torah, ne s’interrompent même pas pour le Keriat Chema. » Il a été expliqué longuement plus haut (sections III et IV) qu’il ne s’agit pas d’une occupation ordinaire de la Torah, ni même du fait d’avoir Torato Omanuto dans le temps — ne pas s’interrompre un seul instant de son étude — mais du fait d’étudier la Torah dans sa plénitude absolue, où il est entièrement annulé et aboli devant le Créateur béni soit-Il. Il a également été établi que c’est précisément le Rachbi, qui atteignit la perfection absolue en cela, qui est exempt de l’obligation du Keriat Chema.
Mais il reste à expliquer la raison fondamentale pour laquelle le Rachbi n’avait pas besoin de s’interrompre de son étude pour réciter le Keriat Chema.
Cela s’expliquera à la lumière du sens intérieur de la Mitsva du Keriat Chema :
Il a été expliqué plus haut que l’intériorité du niveau de Torato Omanuto consiste en ceci : lorsqu’on étudie la Torah, on considère qu’il n’y a ici que les paroles de la Torah de D.ieu, et l’homme n’est qu’un réceptacle qui contient la bénédiction et dont la Torah de D.ieu est sur ses lèvres. Cependant, il est évident que pour atteindre ce niveau, il faut le faire précéder d’un long travail et d’un effort considérable. Car l’homme, par nature de sa création, se ressent comme important et ne peut passer immédiatement à un tel niveau d’annulation totale de son existence.
C’est pourquoi, avant l’étude de la Torah, l’homme doit réciter le Keriat Chema, dont le contenu est le sacrifice de soi (messirout néfech). Car le travail du Keriat Chema et du messirout néfech est ce qui permet à l’homme d’atteindre le niveau de Torato Omanuto susmentionné — étudier la Torah selon le mode de « Et J’ai mis Mes paroles dans ta bouche » — l’annulation totale de l’importance de l’existence de l’homme (voir Or HaTorah, Vayikra, p. 226 ; Sefer HaMaamarim 5627 [1867], p. 271).
C’est ainsi qu’on peut expliquer la raison pour laquelle le Rachbi ne s’interrompait pas de son étude même pour le Keriat Chema.
Le saint Zohar (tome I, 225a) rapporte que le Rachbi a dit de lui-même : « Je suis un signe dans le monde (ana simana be-alma) » — c’est-à-dire que toute son existence dans ce monde n’était pas celle d’un homme important ayant une réalité propre, et tout son être consistait à être comme une enseigne et un signe pour la révélation de la divinité de D.ieu béni soit-Il dans le monde. Comme il est expliqué dans les écrits de la Hassidout (Ohr HaTorah et Sefer HaMaamarim 5627 [1867] ibid.) sur le niveau du Rachbi : il était « toujours dans le degré d’annulation » devant le Créateur béni soit-Il.
Pour mesurer, même infimement, à quelle hauteur ses choses atteignent dans l’étendue de son annulation totale devant la sainteté du Créateur béni soit-Il, voyons ce que dit le Zohar (tome II, 38b) : « Il est écrit : « Tous tes mâles apparaîtront devant la face du Seigneur D.ieu » (Exode 34, 23). Qui est la face du Seigneur D.ieu ? C’est Rabbi Chimon bar Yo’haï. » On voit de là que sa réalité n’avait aucune emprise propre ni aucune importance personnelle, et il était foncièrement annulé et aboli devant la Che’hina en permanence.
Voilà ce qui distingue le Rachbi de tous les Tannaïm dont la Torah était leur art et qui étaient exempts de la prière : puisque le contenu du travail de la Mitsva du Keriat Chema est d’agir dans l’homme le sentiment du sacrifice de sa vie à D.ieu et son annulation totale, afin qu’il puisse étudier la Torah dans la perfection de l’annulation — le Rachbi, qui se trouvait déjà fondamentalement et en permanence à ce niveau, n’avait pas besoin de s’interrompre de son étude au temps du Keriat Chema pour le réciter.
[Ajoutons que les écrits de la Hassidout (ibid.) expliquent que l’intensité de l’annulation du Rachbi était liée au fait qu’il « unissait le caché et le révélé » — et de même dans le Hemche’h Taer »B (tome II, p. 506) : « Même dans le révélé, brillait en lui la divinité contenue dans la Loi » — ainsi qu’il a été expliqué longuement dans la section IV.]
Ce recueil a été publié par le mécènes de la famille Zaïantch, à la mémoire de Rabbi Meir fils de Rabbi Its’hak Zaïantch, et en mérite de ses fils, dont les Rabbanim Its’hak Afraïm Ménashé et Yossef Mochè, et de toute leur famille — que soient exaucés pour eux en tout bien du corps et de l’esprit, et qu’ils connaissent la réussite et la prospérité en tout ce qu’ils entreprennent, toujours et pour toujours.
Nous comptons quarante-neuf jours entre Pessa’h et Chavouot. Le 33ème jour du compte de l’Omer est marqué par la Hiloula (décès) de Rabbi Chimone Bar Yo’haï, qui avait demandé que cette date soit célébrée comme un jour de joie, puisqu’il avait achevé de manière parfaite sa mission sur terre. Ce jour marque une pause dans la période de deuil instituée à cause d’une terrible épidémie qui avait frappé les disciples de Rabbi Akiba.
Les prières de Ta’hanoune (supplications) ne sont pas récitées, même pas la veille.
Beaucoup de gens ont la coutume de se rendre au tombeau de Rabbi Chimone Bar Yo’haï à Mérone, près de Tibériade en Galilée. On y procède à la première coupe de cheveux des garçons qui ont atteint l’âge de 3 ans depuis Pessa’h.
Des réunions ‘hassidiques joyeuses sont organisées.
On a la coutume de manger des caroubes en souvenir de ces fruits dont se nourrissaient Rabbi Chimone et son fils Rabbi Eléazar lorsqu’ils se cachaient dans une grotte à cause des Romains. Certains ont également la coutume de manger des œufs durs dont la coquille serait devenue marron durant la cuisson.
On donne davantage de Tsedaka (charité).
Les enfants sortent et défilent tous ensemble fièrement dans la rue avec des drapeaux et des pancartes les encourageant à étudier la Torah et accomplir les Mitsvot. Le but de la descente de l’âme dans le corps est de « marcher », d’avancer dans la vie. Ces défilés donnent chaleur et vitalité à l’étude formelle et prolongent l’enthousiasme des enfants dans leur éducation.
Lag Baomer est un moment propice pour prier pour la naissance d’enfants et leur bonne éducation.
Bien que le jour de décès d’un Tsadik soit un jour de pénitence, une exception a été faite pour ce 18 Iyar, selon la volonté même de Rabbi Chiméon ben Yohaï. Un usage très ancien veut qu’on allume des lumières sur la tombe du Rabbi, en présence d’une foule nombreuse, le Lag Baomer. Avec le développement, sous l’impulsion en particulier de Rabbi Yts’hak Louria (le célèbre « Ari ») et de ses disciples, de l’étude du Zohar et de la Cabale, la célébration du Lag Baomer prit une importance croissante. Elle se répandit dans les centres juifs de Pologne et de Russie où les grands maîtres du Hassidisme en firent une véritable fête. À Loubavitch, on se rendait dans les champs : c’était une journée de réjouissances et de miracles.
Voici un discours hassidique prononcé par le Rabbi de Loubavitch le mardi 18 Iyar 5749 (1989) en l’honneur de Lag Baomer:
Nous venons de compter l’Omer et c’est le trente-troisième jour de cette période qui commence maintenant. De manière générale, la période de l’Omer est une préparation à la réception de la Torah, mais, à l’intérieur de celle-ci, le trente-troisième jour, Lag Baomer, est le jour de Rabbi Chimon Ben Yohaï, qui eut l’étude de la Torah pour seule occupation, avec ses amis. Il parvint en effet à un niveau tel, qu’il fut « le Tsaddik, fondement du monde ». Il affirma même que, s’il n’y avait qu’un Tsaddik dans le monde, c’était lui. Mais la Loi Orale ajoute qu’il y avait également ses amis et ceci fut transmis de cette façon, d’une génération à l’autre, d’une année sur l’autre.
En effet, un seul Tsaddik dans chaque génération est le fondement du monde. Le Tanya souligne que son élévation est particulièrement importante. En revanche, dans un sens plus général, est appelé Tsaddik celui dont la majeure partie des actions sont des mérites. Toutefois, au sens propre, tel que le définit le Tanya, le Tsaddik ne connaît pas le mal. C’est la raison pour laquelle « D.ieu vit qu’ils n’étaient pas nombreux et Il les planta dans chaque génération », de sorte qu’ils puissent donner des fruits et des fruits de fruits.
De même, le Tanya enseigne qu’il est possible à chacun, dans chaque génération, de recevoir en gestation l’âme d’un Tsaddik. Dès lors, on reçoit encore plus de force pour diffuser les sources de la « Hassidout en général et tout particulièrement ce qui est lié au niveau du Tsaddik.
Le sens de Lag Baomer est défini par de nombreux livres. Tout ceci est imprimé et l’on ne rajoutera donc qu’un seul point, en soulignant que ce jour est cette fois-ci un mardi, troisième jour de la création, lorsque deux fois fut dit le mot « bon », bon pour les cieux et bon pour les créatures. Dans le service de D.ieu, cela correspond à la Torah, à la prière et aux bonnes actions dont les ajouts sont définis brièvement par la lettre qui a été diffusée.
Tout ceci sera lié au Chlichi de Be’houkotaï, avec les explications qu’en donne la partie profonde de la Torah. « Houka, le décret, est en effet de la même racine que ‘ »Hakika, la gravure. Ce qui est gravé est éternel, alors que ce qui est inscrit avec de l’encre sur un parchemin peut être modifié. Le verset se poursuit par « vous marcherez ». On peut ainsi, s’élever d’un niveau vers l’autre et accomplir « vous respecterez Mes Mitsvot », comme l’explique le commentaire de Rachi. Puis, à la fin de cette Paracha est conclu le « Houmach. Tous s’écrient alors: « Sois fort, sois fort et que nous nous renforcions » dans tous les domaines de la Torah et des Mitsvot, en particulier pour le point le plus essentiel, la délivrance véritable et complète, qui viendra par nos actions et nos réalisations.sations.
Il y a un mouvement croissant parmi les cercles d’Anash pour suivre les instructions du Rabbi concernant les jours de « Bein Hametsarim », les trois semaines, y compris une instruction que beaucoup ne connaissent pas : donner à la charité, la veille du mois d’Av, une somme équivalente à deux repas, voire trois repas. En d’autres termes, cette donation vise à remplacer le jeûne habituellement observé pendant cette journée.
*Source : Introduction du livre « הלכות בית הבחירה להרמב »ם עם חידושים וביאורים », rédigé par le Rav Avraham Barou’h Pevzner*
LA PÉRIODE DES 3 SEMAINES
1) Étudier les lois du Beth Hamikdach (Sefer Ye’hezkel à partir du Perek 40, Massé’het Midot, Hil’hot Beth Habé’hira du Rambam).
2) Durant les jours de « Béne Hamétsarim » (3 semaines), il faudra ajouter en plus dans l’étude de la Torah et le don de la Tsédaka *(par exemple : quelques minutes en plus par jour et quelques pièces en plus de Tsédaka)*.
3) Les 3 semaines sont divisées en 5 périodes : *À chacune de ces périodes, il faudra ajouter dans l’étude de la Torah et le don de la Tsédaka.*
1. Du 17 Tamouz jusqu’à Roch ‘Hodech Av
2. À partir de Roch ‘Hodech Av, début des 9 jours
3. La semaine de Ticha Béav
4. La veille de Ticha Béav
5. Jour de Ticha Béav
4) La veille de Roch ‘Hodech Av (cette année, vendredi 25 juillet 2025), le Rabbi demande d’ajouter de façon spéciale dans l’étude de la Torah, la Téphila et la Tsédaka. La Tsédaka donnée Erev Roch Hodech Av, pour chaque membre de la famille, doit doit être d’un montant équivalent à 2 repas ou si possible 3 repas (la valeur d’un repas est estimée habituellement à 5€ et au minimum à 2€). Cliquez ici pour faire une Tsedaka en ligne La décision d’accomplir ces instructions doit être prise avant les 3 semaines. Ceux qui ne l’auront pas fait avant, devront le faire au plus tôt. Ceux qui n’auront pas pu le faire le jour même, pourront se rattraper les jours suivants.
6) Faire un effort particulier en ce qui concerne les Mivtsaïm *(par exemple : mettre les Téfilines à ceux qui ne les ont pas encore mis, installer et faire vérifier les Mézouzot dans des maisons, etc.)*.
Cette histoire stupéfiante avait commencé quelques années plus tôt, loin de Jérusalem. Walter Henrich Juvelius était un poète finlandais et un docteur en philosophie, mais il était avant tout un homme fasciné par les secrets. La numérologie, la Kabbale, la chronologie juive et les codes anciens l’occupèrent durant des années.
Le capitaine Montagu Brownlow Parker n’était pas un aventurier ordinaire. C’était un officier britannique décoré, issu d’une famille aristocratique et disposant d’excellentes relations. Lorsqu’il entendit le récit de Juvelius, il fut convaincu.
Selon les sources, Parker soudoya le cheikh Khalil al Zanaf, qui avait la charge du site. En ces jours, nombre des gardiens du lieu étaient partis pour les festivités de Nabi Moussa, et la voie se trouva libre.
