La seconde âme, "véritablement une partie de D.ieu au-dessus"- Rav Yoel Kahn

Dans le second chapitre du Tanya l’Alter Rebbe appelle l’âme divine (Nefesh Elokit) « la deuxième âme », ce qui implique que l’âme sur laquelle il s’est concentré à la fin du premier chapitre du Tanya, l’âme animale (Nefesh Habahamit) est la « première ». La raison en est que la Nefesh Habahamit entre dans le corps juste au moment de la naissance, et que l’âme divine n’entre pas tout de suite, mais plus tard, d’où son nom de « deuxième âme ».

Cependant, il est difficile de dire que lors de la naissance, un Juif n’a qu’une seule âme, car nous avons déjà affirmé que chaque Juif possède deux âmes. En réalité, depuis la naissance, chaque Juif a deux âmes, cela a été mentionné dans le premier chapitre. La Nefesh Habahamit a une nature révélée et peut donc être consciemment ressentie dans le corps dès la naissance, devenant active dès le départ, c’est pourquoi elle est appelée « première » âme. Cependant, contrairement à l’âme animale, l’âme divine ne peut être ressentie dans le corps que plus tard et est donc appelée « seconde âme ». Le titre « deuxième âme » est donné à cause de sa nature cachée.

L’Alter Rebbe continue d’expliquer l’origine de cette deuxième âme qui existe chez tous les Juifs :

Cette âme est véritablement une partie de D.ieu (« ‘Helek Elokah Mima’al Mamach »), comme il est écrit : « et Il (Hachem) insuffla dans ses narines le souffle de vie », et « Tu l’as soufflé [l’âme] en moi ».

L’Alter Rebbe explique que la terminologie utilisée pour décrire la création de l’âme divine est différente de celle utilisée pour décrire la création de tout autre matériau. Au lieu de dire que D.ieu a créé l’âme divine en prononçant une parole, il est dit que D.ieu a soufflé la vie dans les narines d’Adam. Cela montre que la création de l’âme divine est un processus unique et spécifique à elle-même, différent de la création de tout autre matériau. L’Alter Rebbe ajoute le mot « Mamach » (réellement) pour souligner l’essence véritable de cette âme.

En réalité, la matière et l’âme sont toutes deux créées par le souffle divin, car la parole est également produite par le souffle. Cependant, la différence réside dans la manière dont le souffle est transmis. La respiration utilisée pour former les syllabes et créer des phrases est considérée comme « extérieure » (‘Hitsoniout) et ne représente pas le résultat souhaité en soi, alors que la respiration épuisée lors de l’expiration est considérée comme une action intime (‘Pnimiout) et est le véritable objectif.

Dans la morale, toute matière a été créée par des forces divines extérieures (‘Hitsoniout), tandis que l’homme a été créé par une force intime (Pnimiout) de D.ieu.

L’Alter Rebbe continue d’expliquer le concept ci-dessus:

Il est écrit dans le Zohar : « Celui qui expire, expire de l’intérieur de lui-même », c’est-à-dire de son intériorité et de son énergie intime, car c’est quelque chose de sa vitalité interne et intime que l’homme émet en expirant avec force.

L’Alter Rebbe enseigne qu’en plus de la force Pnimiout utilisée lors de l’expiration – car c’est la respiration qui est l’objectif de l’homme, et c’est l’objectif qu’il cherche seul – il existe une autre qualité qui va encore plus loin vers l’intérieur. Il s’agit de la manière dont on expire. On peut simplement expirer sans aucun effort, c’est plus décontracté, et donc cela ne touche pas autant sa « vitalité intérieure ». Une autre manière est de souffler de l’air avec effort, c’est plus intense, et donc cela touche davantage sa « vitalité intérieure ».

Le Zohar enseigne que le souffle provient de l’intériorité et de la vitalité intérieure de l’être, qui est considérée comme sa vitalité intérieure. Autrement dit, D.ieu, pour ainsi dire, a soufflé un souffle de vie de Son intériorité et de Son énergie intérieure en l’homme, ce qui a créé l’homme.

De plus, il existe une autre différence dans la création de l’homme par rapport à toute autre matière créée.

Dans la Genèse, il est mentionné que le premier jour de la création, D.ieu a déclaré : « Que la lumière soit », et la lumière a été créée. Cela montre qu’il existe une relation cause-effet, où la déclaration de D.ieu est la cause, et la création de la lumière est l’effet. Ainsi, on peut en déduire que la déclaration et la création ne sont pas totalement liées ou unies.

Cependant, nous voyons par la création de l’homme que le souffle – le moyen même de sa création – et son existence réelle – le début réel de son être – sont unis en un seul, comme il est écrit dans Genèse 2:7 : « Et il (D.ieu) souffla dans ses narines un souffle de vie », c’est donc le « souffle » même de D.ieu qui est la vie de l’homme.

C’est pourquoi l’Alter Rebbe ajoute le mot « Mamach » (en réalité), car la création de l’homme est le souffle même de la vie, et est une partie réelle de D.ieu au-dessus (« ‘Helek Elokah MIma’al Mamach »).

L’Alter Rebbe continue :
De même, de manière allégorique, les âmes des Juifs se sont élevées dans la pensée divine, comme il est écrit dans Exode 4:22 « Israël est mon fils aîné », et dans Deutéronome 14:1 « Vous êtes les enfants du Seigneur votre D.ieu ». Cela signifie que [la création de l’âme] est comme un enfant dérivé du cerveau de son père.

La différence entre la parole et la pensée peut être comparée à la différence entre l’expiration et la parole. La parole est considérée comme un moyen de transfert de la pensée, tout comme l’expiration est considérée comme un moyen de transférer l’air. La parole permet à d’autres personnes d’avoir accès aux pensées intérieures d’une personne, qui sont stockées dans la pensée. La pensée, en revanche, est la conscience même de l’âme, qui représente la vie de l’âme et son activité. Par conséquent, la parole est considérée comme superflue pour l’âme et n’est nécessaire que pour l’environnement, tandis que la pensée est une activité intérieure de l’âme qui ne cesse jamais tant que l’âme est liée au corps.

En d’autres termes, « Alou Béma’hchava » signifie que la pensée a atteint le plus haut degré de conscience et de compréhension, là où les pensées sont claires et perçues avec une profondeur et une sagesse infinies. Cela est possible uniquement lorsque l’âme est reliée à son essence divine, où elle peut alors accéder à une compréhension illimitée et à une perception infinie. En somme, « Alou Béma’hshava » signifie être en état de conscience élevée, où la pensée est transcendante et illuminée.

Pour éclaircir ce qui a été dit précédemment, prenons un exemple : si une personne se trouve dans une situation où sa vie est en danger, elle doit réfléchir à la manière de survivre. Ces pensées ne sont pas seulement une activité, mais la vie de l’âme elle-même. De même, la pensée du Juif s’élève dans la pensée divine, atteignant les profondeurs.

Pour éclaircir ce concept, nous allons explorer une idée discutée dans la ‘Hassidout: il est dit que « le fils a un grand pouvoir sur son père ». Cela peut sembler étrange, comment le fils, qui est un produit du père, peut-il être supérieur à lui ? La réponse réside dans le fait que chaque âme possède des facultés révélées et des facultés cachées. Le fils peut être supérieur à son père en raison de sa nature biologique qui provient de son père. Il a été créé à partir d’une goutte de sperme du père qui a grandi en un enfant pendant la grossesse. Cette goutte de sperme provient du cerveau du père, ce qui signifie que le fils a maintenant des facultés révélées et cachées, toutes contenues dans le cerveau (psyché) de son père.

Lorsque le fils montre des talents exceptionnels, inconnus des capacités de son père, cela ne pose aucun problème, car le père les avait déjà, mais ils étaient cachés et inconscients. Le fils a réussi à les extraire de ses facultés cachées pour les faire connaître et les rendre conscients, recevant ainsi les louanges de « le fils a un grand pouvoir sur son père ».

Ainsi, l’Alter Rebbe poursuit :
Donc, pour utiliser une anthropomorphisme (« Al Dere’h Machal »), l’âme de chaque Juif est dérivée de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu (Béni soit-Il).

Cela signifie que, tout comme le fils provient de l’« Atsmiout », qui est l’essence même de son père (comme décrit précédemment), de manière anthropomorphique, chaque Juif est créé de la même façon. Cela éclaire ce que nous avons expliqué plus tôt sur la manière unique de création de l’homme, car il est issu de la pensée la plus intime (tel que décrit précédemment).

Cependant, l’Alter Rebbe fait une comparaison entre l’enfant qui est issu de l’essence même de son père et l’âme qui est dérivée de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu, en utilisant une anthropomorphisme. Il veut dire que tout comme un enfant est une expression physique de l’essence de son père, de la même manière, l’âme est une expression spirituelle de la Pensée et de la Sagesse divine. Cependant, il est important de noter que l’âme n’est pas simplement un produit de la pensée divine, mais plutôt une partie intégrante de celle-ci, reliée à D.ieu de manière profonde et intime.

Cela créerait une apparente contradiction avec ce qui est enseigné au début du chapitre, où l’Alter Rebbe affirme que la deuxième âme d’un Juif est vraiment une partie de D.ieu. Cependant, lorsqu’il dit que l’âme est dérivée de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu, cela semble suggérer que la deuxième âme n’est qu’une dérivation, plutôt qu’une partie intégrante de D.ieu. Cela pose une question sur la nature réelle de la deuxième âme, et comment elle peut être à la fois une partie de D.ieu et dérivée de sa pensée et de sa sagesse?

Par conséquent, l’Alter Rebbe continue et explique :
Car il (D.ieu) est sage – mais pas grâce à une sagesse connaissable, car lui et sa sagesse ne font qu’un.

En d’autres termes, la « pensée et la sagesse » de D.ieu ne sont pas simplement des qualités intellectuelles, mais elles représentent l’essence même de D.ieu. La deuxième âme d’un Juif est donc considérée comme une partie de D.ieu, car elle est issue de cette essence divine. En même temps, elle est dérivée de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu, car elle est une manifestation de cette essence divine.

L’Alter Rebbe continue à expliquer, élucidant davantage ce concept :

Et comme le dit Maïmonide (le Rambam), « Il (D.ieu) est la connaissance (« Mada ») et le connaisseur (« Yodeah »), etc., et cela n’est pas à la portée de l’homme de comprendre clairement », etc.

Cela signifie que D.ieu est différent de la manière de connaître de l’homme, car chez l’homme, la connaissance et le connaisseur sont séparés. Alors qu’en ce qui concerne D.ieu, Il est à la fois la connaissance et le connaisseur, car Il n’y a rien d’autre que Lui. Cette capacité de D.ieu est totalement au-delà de l’entendement humain.

Le Maharal soulève un point intéressant en argumentant avec Maïmonide, affirmant que Hachem est au-delà de toutes les limites et donc de toute définition ou titre. Il ne peut donc pas être appelé « le Connaisseur » ou « la Connaissance ». Cependant, l’Alter Rebbe cite Maïmonide et écrit même dans une note comment les Kabbalistes sont tous d’accord avec Maïmonide. Cependant, la revendication du Maharal est valable. Comment peut-on attribuer les titres de « connaisseur » et « connaissance » à D.ieu alors qu’il est au-delà de toutes les définitions?

Les deux affirmations, du Maharal et de Maïmonide, sont justifiées. D’une part, Hachem est au-dessus de toute limitation, en raison de sa sainteté et de son caractère séparé du monde, ce qui correspond à la vision du Maharal. D’autre part, Hachem dirige constamment le monde à travers diverses contractions et descentes de niveaux, en revêtant ainsi sa puissance sous forme d’attribut de sagesse. Cela correspond à la vision de Maïmonide, selon laquelle D.ieu est à la fois connaisseur et connaissance.

L’Alter Rebbe explique que la plupart des kabbalistes sont en faveur de la vision de Maïmonide.

Les sages de la Kabbale ont adopté la vision de Maïmonide selon l’Alter Rebbe. Cela est mentionné dans le « Pardess » de Rabbi Moshe Cordovero et selon la Kabbale du Arizal (Rabbi Its’hak Luria). Cependant, cette déclaration est valable seulement dans le contexte du principe mystique de « révêtement de la Lumière » (Hitlavchout Ha’Or) de l' »En Sof » (infini) à travers de nombreuses contractions (Tsimtsoumim) dans les réceptacles (Keilim) de ‘HaBaD (acronyme pour »Ho’hma’ – Sagesse, ‘Binah’ – Compréhension et ‘Da’at’ – Connaissance) du monde de l’émanation (Olam Haatsilout), mais pas au-delà d’Atsilout.

Le Tséma’h Tsedek explique que même selon la Kabbale du Arizal, qui met en avant l’émerveillement de la puissance infinie de D.ieu plus que tout autre Kabbaliste, la vision de Maïmonide est considérée comme juste. Cela est dû au concept mystique de « L’Habillage de la Lumière » de l’En Sof (infini) dans les réceptacles de ‘HaBaD, qui permet de définir (un peu) la « lumière infinie » (Or En Sof) comme habillée dans les facultés de Sagesse, de Compréhension et de Connaissance, de la même manière que Maïmonide l’affirme. Ainsi, même selon la Kabbale du Arizal, la position de Maïmonide sur le fait que D.ieu peut être décrit comme un « connaisseur » et une « connaissance » est considérée comme correcte.

Cependant, cela n’est vrai que parce que la lumière infinie a subi de nombreuses contractions. Seulement lorsqu’elle est habillée et contenue dans les facultés de Sagesse, de Compréhension et de Connaissance (dans le monde d’Artsilout), il serait juste d’attribuer le titre de « connaisseur » et de « connaissance » à D.ieu, car il a alors contracté sa lumière infinie pour qu’elle soit contenue dans ces facultés définissables.

Pourtant, cela n’est vrai que dans le monde d’Atsilout, où il existe de telles contractions, produisant de telles facultés définissables. Cependant, « D.ieu Lui-Même est exalté au-dessus de tout », ce qui est l’aspect sur lequel le Maharal se concentre. Par conséquent, l’Alter Rebbe explique maintenant la perspective du Maharal :
Et comme expliqué ailleurs, l’« En Sof » (Hachem), béni soit-Il, est infiniment exalté et transcende l’essence et l’ordre de ‘HaBaD, qui en relation avec Lui sont une action matérielle (Asiyah), comme il est écrit : « Tu (D.ieu) les as tous faits avec Sagesse ».

L’Alter Rebbe poursuit maintenant (dans le texte du Tanya) :
Et cela (comment D.ieu est le « Connaisseur » et la « Connaissance ») n’est pas dans le pouvoir de tout homme de comprendre clairement, etc. Comme il est écrit : « Peux-tu découvrir par des recherches D.ieu ? » et il est également écrit : « Car Mes Pensées ne sont pas vos pensées », etc.

L’incompréhension de l’homme de la nature de D.ieu en tant que « Connaisseur » et « Connaissance » est due au fait que chez l’homme, l’objet de la connaissance et la connaissance sont séparés, alors que chez D.ieu, ils sont unis.

Nous sommes donc confrontés à un paradoxe apparent. D’une part, l’Alter Rebbe affirme que l’âme juive est une partie réelle (Mamach) de D.ieu. D’autre part, il explique que l’âme est dérivée de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu. Cependant, ce n’est pas une contradiction, car « D.ieu et Sa Sagesse ne font qu’un », et « il n’y a rien d’autre que Lui ».

Cependant, l’Alter Rebbe explique que le titre de « Connaisseur » et de « Connaissance » ne sont que les conséquences des contractions, etc., effectuées par D.ieu pour diriger le monde. D.ieu Lui-Même transcende l’essence et l’ensemble de ces facultés intellectuelles et est exalté au-dessus d’elles. Cela signifie que la Pensée et la Sagesse de D.ieu ne sont pas Lui-Même. Même si Lui et Sa Sagesse ne font qu’un, la Pensée et la Sagesse sont le pouvoir contracté de D.ieu et ne peuvent en aucun cas être considérés comme Lui-Même. Par conséquent, comment l’âme juive, qui est dérivée de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu, peut-elle être considérée comme une partie véritable de D.ieu au-dessus.

L’Alter Rebbe a soulevé cette question dans son ouvrage « Likoutei Torah » et a fourni deux explications :

1 – Bien que l’âme juive soit dérivée de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu, étant donné que D.ieu et Sa sagesse ne font qu’un, l’âme est également un avec D.ieu. C’est similaire à un enfant qui est dérivé du cerveau de son père, mais est également le produit biologique même de son père, ne dérivant pas seulement des capacités intellectuelles de son père, mais faisant partie de l’essence même de son père. De la même manière, l’âme juive peut être considérée comme faisant partie de l’Essence de D.ieu.

2 – L’âme se compose de cinq niveaux différents. Les trois niveaux inférieurs, Nefech, Roua’h et Néchama, sont dérivés de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu. Cependant, les deux niveaux supérieurs, ‘Haya et Yé’hida, qui constituent le cœur de l’âme, ne dérivent pas de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu, mais sont véritablement une partie de D.ieu au-dessus (Atsmiout).

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