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Moché dans la nuée : quand la fumée du Sinaï révèle le chemin de l’âme
Dans cette Si’ha magistrale, le Rabbi décortique le commentaire de Rachi sur l’entrée de Moché dans la nuée divine, au sommet du mont Sinaï. Ce qui semble être une simple explication littérale recèle en réalité une profondeur spirituelle remarquable, reliant la nature de la fumée à l’élévation de la matière vers le Créateur. De cette analyse émerge un enseignement pratique bouleversant : le Juif ne doit pas fuir le monde matériel, mais y pénétrer pour le transformer en demeure pour D.ieu.
Les questions sur le commentaire de Rachi
Le Rabbi ouvre son analyse en examinant avec une précision chirurgicale le commentaire de Rachi sur le verset « Et Moché entra au milieu de la nuée » (Chemot 24:18). Rachi y avance deux affirmations distinctes : premièrement, « cette nuée est comme une sorte de fumée » ; deuxièmement, « le Saint béni soit-Il a fait pour Moché un sentier à l’intérieur ».
Or, ces deux affirmations soulèvent des difficultés considérables. D’abord, une contradiction de nature s’impose : une nuée, composée d’eau, et de la fumée, produite par le feu, sont deux éléments fondamentalement opposés. Pourquoi donc Rachi définit-il l’une par l’autre, comme si les deux pouvaient être assimilées ?
Ensuite, une question de contexte se pose avec force. Moché est entré dans des nuées à plusieurs reprises au cours de la Torah, que ce soit lors du passage de la mer Rouge ou lors des événements décrits dans la Paracha Yitro. Pourquoi Rachi éprouve-t-il le besoin d’expliquer comment Moché a pu y pénétrer, par le biais d’un sentier miraculeux, uniquement à cet endroit précis ? En temps normal, on peut traverser un brouillard ou une nuée sans qu’un chemin surnaturel soit nécessaire.
L’explication littérale (Pchat)
La clé de l’énigme réside dans le contexte immédiat des versets environnants.
Le verset qui précède (24:17) décrit la gloire de D.ieu comme un « feu dévorant » aux yeux des enfants d’Israël. Or, la conséquence physique est inévitable : puisqu’il y a un feu qui « dévore », c’est-à-dire qui consume la matière, il y a nécessairement production de fumée. C’est précisément pour cette raison que Rachi prend soin de préciser que cette nuée particulière était « comme de la fumée », et non une simple nuée d’eau ordinaire.
Dès lors, la nécessité du sentier s’éclaire d’elle-même. Contrairement à une nuée d’eau, qui demeure relativement inoffensive, la fumée est étouffante et noircit quiconque la traverse. C’est pour cette raison précise, parce que cette nuée avait la nature de la fumée, que D.ieu dut créer un « sentier » afin de protéger Moché, pour qu’il ne soit ni étouffé ni souillé par la suie.
La nuance : pourquoi « comme » de la fumée ?
Un détail textuel mérite toute notre attention. Rachi ne dit pas que c’était de la fumée, mais « comme une sorte de fumée ». Pourquoi cette nuance apparemment subtile ?
L’explication tient à la nature du combustible présent sur les lieux. Le sommet du mont Sinaï est un lieu de pierres et de terre, et non un endroit où poussent des arbres ou toute autre végétation. Or, la fumée habituelle, celle que nous connaissons, provient de la combustion de matériaux organiques comme le bois. Ici, le feu divin consumait la matière minérale, la pierre elle-même. Ce n’était donc pas une fumée ordinaire à proprement parler, mais quelque chose qui y ressemblait par ses propriétés, d’où l’expression prudente et mesurée de Rachi : « comme une sorte de fumée ».
La dimension profonde : le « vin de la Torah »
La Si’ha s’élève ensuite vers un plan spirituel en analysant la différence fondamentale entre la révélation divine lors du Don de la Torah, dans la Paracha Yitro, et celle décrite ici, dans la Paracha Michpatim.
Lors de l’épisode de Yitro, avant et pendant le Don de la Torah, le texte dit : « Le mont Sinaï était tout en fumée. » La révélation divine s’imposait d’en haut sur un monde encore grossier et non raffiné. Le contact brutal entre la sainteté infinie et la matière brute engendra une « combustion » totale, une annulation complète de l’existence matérielle, symbolisée par une fumée dense et épaisse qui enveloppa toute la montagne.
En revanche, dans la Paracha Michpatim, après le Don de la Torah, le texte parle simplement de « la nuée ». Le monde avait déjà été transformé et raffiné par la réception de la Torah. La matière n’était plus aussi grossière, plus aussi résistante à la sainteté. L’annulation devant D.ieu prenait une forme plus subtile, « comme de la fumée » seulement, plus fine et plus légère, et non destructrice comme la fumée épaisse qui avait enveloppé le Sinaï lors du Don de la Torah.
La symbolique de la fumée se révèle alors dans toute sa profondeur : elle représente l’élévation de la matière, du bas vers le haut, consumée et sublimée par le feu divin.
L’enseignement pratique (Hora’a)
De cette analyse se dégage une leçon d’une portée considérable pour la vie quotidienne de chaque Juif.
Certains pourraient être tentés de penser qu’il convient de s’éloigner des choses matérielles, du niveau « inanimé » (Domem) du monde, de peur de se « salir » spirituellement à leur contact. L’enseignement du Rabbi renverse cette perspective : il faut au contraire « entrer dans la nuée », c’est-à-dire s’occuper pleinement des affaires matérielles, mais dans le but de les élever vers D.ieu.
Et voici la promesse lumineuse qui accompagne cet engagement : si l’on agit ainsi pour D.ieu, avec une intention sincère, Il crée un « sentier » protecteur. L’âme divine, le « Moché » qui réside en chacun de nous, demeure préservée et intacte. On peut manipuler la matière, œuvrer dans le monde concret, sans qu’il ne nous affecte négativement, sans être noirci par la suie du matérialisme.
C’est ainsi que l’on parvient naturellement à la Paracha Terouma qui suit : « Ils Me feront un sanctuaire et Je résiderai parmi eux. » En utilisant l’or, l’argent et les matériaux bruts de ce monde, en les consacrant à un but sacré, on fait de cette réalité matérielle elle-même une demeure pour D.ieu.
La Rebbetzin Haya Mouchka a accordé à ma mère le privilège d’être reçue plusieurs fois au fil des années, jusqu’à son départ de ce monde. C’était quelque chose dont on ne parlait pas, un grand secret, car la Rebbetzin était une personne très réservée. Nous savions que ce mérite devait rester confidentiel.
Après le décès de la Rebbetzin, le Rabbi a beaucoup parlé pendant une année entière. Chaque Shabbat, il commentait le verset enseignant que lorsqu’une personne quitte ce monde, les vivants doivent en tirer des leçons. Le Rabbi insistait constamment sur ce message.
La question s’est alors posée : devions-nous partager certaines histoires que mes parents et nous-mêmes avions vécues avec la Rebbetzin ? Cette interrogation est restée longtemps sans réponse claire.
Récemment, un ami de la famille, Monsieur Yoseph ben David Benamou, nous a quittés. À la demande de sa famille, nous allons raconter quelques anecdotes sur la Rebbetzin, pour son mérite et l’élévation de son âme, ainsi que pour la bonne santé de toute la famille.
Mon grand-père, Rav Bentsion Chemtov, était un ‘hassid du précédent Rabbi. En 1922, il faisait partie d’un groupe de dix disciples qui avaient juré au précédent Rabbi de consacrer leur vie à préserver le judaïsme en Russie. Il a accompli cette mission, connaissant l’exil avant de revenir. Il a eu le mérite d’être un des ‘hassidim proches du précédent Rabbi.
Après que le Rabbi actuel a pris ses fonctions en 1950, lors de ses voyages à New York, mon grand-père avait l’occasion de rendre visite à la Rebbetzin et de lui raconter son travail à Londres. Après avoir perdu son épouse en 1963, alors que ma mère avait 16 ans, il s’est installé à New York deux ans plus tard. Cela a permis à ma mère d’avoir aussi le privilège de rendre visite à la Rebbetzin au fil des années.
Après le mariage de mes parents, ils sont restés très proches de la Rebbetzin, que ce soit par téléphone ou lors de leurs visites à New York, où elle les invitait toujours à venir la voir. Nous allons maintenant partager quelques-unes de ces anecdotes que ma mère nous a racontées.
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Les mystères de la naissance de Moïse :
quand le surnaturel prépare la Délivrance
Dans ce recueil consacré à la Paracha Chemot, nous découvrons comment la conception de Yokhéved « hors d’Égypte » et le rajeunissement miraculeux de son corps sont intrinsèquement liés à la mission de Moïse en tant que libérateur d’Israël. À travers l’analyse des deux descentes successives en Égypte et des deux élévations correspondantes, le Rabbi nous révèle les dimensions profondes de l’exil et de la Rédemption. Ce texte, issu d’un discours de Chabbat Paracha Chemot 5722 (1962), éclaire les fondements spirituels qui permirent à Moïse de briser les chaînes de la nature et de conduire son peuple vers la Terre Promise.
Sur le verset « Un homme de la maison de Lévi alla et prit la fille de Lévi », la Guemara pose la question suivante : du verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte », nous apprenons que Yokhéved naquit entre les murailles – c’est-à-dire que « sa naissance eut lieu en Égypte mais sa conception hors d’Égypte ». Il en résulte donc que lorsque Amram reprit Yokhéved pour épouse – avant la naissance de Moïse –, elle avait déjà cent trente ans, puisque les enfants d’Israël demeurèrent en Égypte deux cent dix ans et que Moïse avait quatre-vingts ans lors de leur sortie.
Dans ce cas, pourquoi la Torah dit-elle « il prit la fille de Lévi », alors que l’expression « fille » évoque la jeunesse ? La Guemara répond : « Cela nous enseigne qu’apparurent en elle les signes de la jeunesse : sa chair se renouvela, ses rides s’effacèrent et sa beauté revint à sa place. » Le Rachbam explique que la Guemara déduit « sa naissance en Égypte et sa conception hors d’Égypte » du fait que le verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte » est un verset superflu, puisqu’il est déjà écrit qu’elle était « fille de Lévi ».
Les enseignements déduits l’un de l’autre sont intrinsèquement liés
Il a déjà été expliqué à maintes reprises que lorsqu’on apprend une chose à partir d’une autre, bien qu’on puisse apparemment dire que cette déduction n’est qu’une preuve pour nous – que nous avons besoin de la preuve d’un autre sujet pour connaître celui-ci –, néanmoins, en contemplant l’intégralité de la Torah et la précision absolue de chacun de ses détails, il est nécessaire de dire qu’en profondeur, le sujet enseignant des détails sur le sujet enseigné est la cause ou l’explication du sujet enseigné lui-même, ou du moins de sa transmission et de sa révélation à nous.
De là, on comprend dans notre sujet :
a) Puisque la preuve de l’interprétation de « il prit la fille de Lévi » – qu’« apparurent en elle les signes de la jeunesse » – provient de « sa naissance en Égypte et sa conception hors d’Égypte », d’où l’on voit, comme expliqué ci-dessus, qu’elle avait déjà cent trente ans, on comprend que le fait qu’« apparurent en elle les signes de la jeunesse » lorsqu’Amram reprit Yokhéved est lié à cela selon un rapport de cause à effet. Autrement dit, cela découle du fait que « sa conception eut lieu hors d’Égypte ».
b) D’un autre côté : puisque la précision dans le verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte » – que seule sa naissance eut lieu en Égypte – découle du verset « il prit la fille de Lévi » lié à la naissance de Moïse, et que les mots « qui l’enfanta pour Lévi » sont un « verset superflu », on comprend que le fait de « sa conception hors d’Égypte » avait pour but que Moïse notre Maître, le sauveur d’Israël, naisse d’une mère dont « la conception eut lieu hors d’Égypte ».
c) Puisque le verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte », qui nous enseigne que « sa conception eut lieu hors d’Égypte » et qu’« apparurent en elle les signes de la jeunesse », apparaît dans le dénombrement de ceux qui entrèrent en Terre d’Israël, on comprend que ces deux notions – « sa conception hors d’Égypte » et « apparurent en elle les signes de la jeunesse » – sont intrinsèquement liées à l’entrée en Terre d’Israël.
Deux descentes et deux élévations
Pour comprendre cela, il faut d’abord citer les paroles du Midrach sur le verset « Et voici les noms des enfants d’Israël venant en Égypte » (« venant » au présent) : « Bien des jours s’étaient écoulés depuis qu’ils étaient venus en Égypte », mais « tant que Yossef était vivant, ils n’avaient pas le fardeau de l’Égypte ; Yossef mourut et ils leur imposèrent le fardeau. C’est pourquoi il est écrit « venant », comme s’ils étaient entrés en Égypte ce jour-là. »
Telle est l’explication que donne l’Admour Hazakène dans le Torah Or : la Paracha Chemot mentionne à nouveau leur venue en Égypte, bien que cela ait déjà été raconté auparavant dans la Paracha Vayigach, car le fait de « venir en Égypte » mentionné dans la Paracha Chemot exprime une descente bien plus grande que celle de « venir en Égypte » mentionnée dans la Paracha Vayigach, au point que cela est considéré comme une descente distincte en Égypte.
L’Admour Hazakène explique que de même que dans l’exil d’Égypte il y eut deux descentes – celle mentionnée dans la Paracha Vayigach et celle mentionnée dans la Paracha Chemot (toutes deux suggérées dans la double expression « yarod yaradnou » – « nous sommes descendus deux fois ») – « une descente après l’autre », de même il y a dans la sortie et la Rédemption d’Égypte deux élévations (comme suggéré dans le verset « Et Moi Je te ferai monter, monter aussi », et dans le verset « monter, nous monterons » – double expression d’élévation) – « une élévation après l’autre » : une élévation eut lieu lors de la sortie d’Égypte – « Je vous ferai monter de l’affliction de l’Égypte… vers une terre ruisselant de lait et de miel », et la seconde élévation aura lieu lors de la Rédemption future.
La seconde descente : lorsque « Yossef mourut »
La seconde descente de « venir en Égypte », dont il est question dans notre Paracha, commença, selon les paroles du Midrach, lorsque « Yossef mourut », avant le décès de « tous ses frères et de toute cette génération ».
Certes, « tant qu’un seul de ceux qui étaient descendus en Égypte était encore vivant, les Égyptiens n’asservirent pas les Israélites », mais la précision est qu’« ils ne les asservirent pas » ; cependant, « le fardeau de l’Égypte », ils le leur imposèrent immédiatement dès que « Yossef mourut ».
C’est précisément le « fardeau » qui constitue une descente immense
Du fait que la Torah définit le « fardeau de l’Égypte », immédiatement après que « Yossef mourut », comme la seconde descente de « venir en Égypte » pour la deuxième fois, et non l’asservissement d’Égypte qui survint après que « moururent… et toute cette génération », événement qui n’est relaté que comme un fait et un détail au sein de la seconde descente elle-même, on comprend :
(a) Que la descente au moment de la mort de Yossef est extrêmement profonde par rapport à la première descente qui la précéda, raison pour laquelle elle ne peut être considérée comme un détail de la descente précédente, mais est définie comme une descente à part entière.
(b) Que la différence immense entre ces deux descentes est similaire à la différence immense entre l’élévation de la sortie d’Égypte et l’élévation qui aura lieu lors de la Rédemption future, comme mentionné ci-dessus au nom de l’Admour Hazakène, que ces deux élévations correspondent aux deux descentes.
L’explication est la suivante : l’essence de « Mitsraïm » (Égypte), du mot « metsarim » (limites et frontières), est qu’elle ne permet pas la révélation de la Divinité qui transcende la nature. C’est pourquoi Yossef dit à Pharaon roi d’Égypte : « D.ieu répondra pour le bien de Pharaon », « ce que D.ieu fait, Il l’a montré à Pharaon » – car à Pharaon roi d’Égypte, on ne peut parler qu’en termes du Nom Elokim, dont la valeur numérique égale « haTéva » (la nature).
Et lorsque Moïse notre Maître vint vers Pharaon et lui dit « Ainsi a dit l’Éternel… laisse partir Mon peuple… », Pharaon lui répondit : « Qui est l’Éternel pour que j’écoute Sa voix ?… Je ne connais pas l’Éternel » – Pharaon ne reconnaît pas le Nom de l’Éternel qui transcende la nature et ne veut pas admettre l’existence de ce niveau.
Telle est la signification de la première descente en Égypte, dont il est question dans la Paracha Vayigach : auparavant, les enfants d’Israël se trouvaient en Terre d’Israël, où l’on voit ouvertement la Providence du Saint béni soit-Il sur chaque détail – « une terre que l’Éternel ton D.ieu recherche constamment, les yeux de l’Éternel ton D.ieu sont sur elle du début de l’année jusqu’à la fin de l’année ». Et lorsqu’on arrive dans une terre où règne « Je ne connais pas l’Éternel », c’est une descente considérable.
En Égypte, on n’attend pas la pluie du ciel
L’un des aspects dans lesquels s’exprime cette différence entre la Terre d’Israël et la terre d’Égypte est qu’en Égypte il ne pleut pas, et la croissance des récoltes et autres s’effectue par le Nil, tandis que la Terre d’Israël « boit l’eau de la pluie du ciel ».
Pourquoi le Saint béni soit-Il a-t-Il établi ainsi, « que la terre ne boive que d’en haut » ? L’une des explications est afin « que tous lèvent leurs yeux vers le Haut » : lorsque l’homme sait qu’il a besoin de « la pluie du ciel », même lorsqu’il possède une grande abondance, « tu mangeras et tu seras rassasié… et tout ce qui t’appartient se multipliera », il sera néanmoins préservé dans une certaine mesure de « ton cœur s’enorgueillira et tu oublieras l’Éternel ton D.ieu », sachant que même lorsqu’il accomplit tout ce qui dépend de lui – labour, semailles et autres –, il a besoin de l’aide du Saint béni soit-Il.
Tandis que lorsqu’il se trouve en Égypte, où le Saint béni soit-Il a établi une conduite naturelle selon laquelle à une certaine période le Nil monte et irrigue les champs – puisqu’aux yeux de chair il ne ressent pas le besoin de l’aide du Saint béni soit-Il, il risque de s’illusionner que « ma force et la puissance de ma main m’ont procuré cette richesse » et d’oublier, à D.ieu ne plaise, que « c’est Lui qui te donne la force de faire fortune ».
Même le Nil dépend du Saint béni soit-Il
Selon cela, on comprend pourquoi Yaakov, en arrivant en Égypte, bénit Pharaon « que le Nil monte à son approche ». Et apparemment : le Nil était l’idole des Égyptiens, comment est-il possible que Yaakov bénisse Pharaon d’une chose liée au Nil, qui est son idolâtrie, d’autant plus que par cela grandit l’orgueil de Pharaon jusqu’à dire « le fleuve est à moi » ?
L’explication est que, bien au contraire, c’est précisément cela qui importe : les Égyptiens adoraient le Nil parce qu’il « monte et irrigue la terre ». C’est pourquoi Yaakov bénit Pharaon « que le Nil monte à son approche », et par cette bénédiction il affaiblit le statut du Nil comme idolâtrie, en montrant que même le Nil dépend de la puissance du Saint béni soit-Il à travers la bénédiction de Yaakov.
Mais malgré tout, on comprend que même après avoir vu que le Nil aussi est soumis au Saint béni soit-Il, ils n’en sont pas encore arrivés à la conduite de « tu boiras l’eau de la pluie du ciel », car en plus du fait que même après la bénédiction de Yaakov ce n’est toujours pas « la pluie du ciel », le fait que « le Nil monte à son approche », causé par la bénédiction de Yaakov, ne fait qu’alléger et diminuer l’effort, mais n’est pas indispensable à l’existence de l’Égypte, contrairement à la Terre d’Israël où « tu boiras l’eau de la pluie du ciel » est une nécessité vitale pour son existence.
Et puisque même après la bénédiction de Yaakov les Égyptiens pouvaient sentir que leur existence même ne dépend pas du Saint béni soit-Il, à D.ieu ne plaise, une descente extrêmement profonde en résulta.
« L’Égypte » : précisément lorsque « Yossef mourut »
Selon cela, on comprend comment commença après la mort de Yossef une nouvelle descente, la seconde fois de « venir en Égypte », une descente incomparablement plus grande que celle qui existait jusque-là : dans la Torah de la ‘Hassidout il est dit que le niveau de Yaakov, en soi, se situe dans le monde de l’Atsilout, et pour que les choses de Yaakov descendent aussi dans les mondes inférieurs – Bria, Yetsira, Assia –, jusqu’à « ce monde matériel et corporel » qui est « le plus bas sans rien en dessous de lui » et « empli d’écorces et de l’Autre Côté », cette transmission s’effectue par Yossef.
Telle est l’explication, dans la profondeur des choses, du fait que la bénédiction de Yaakov à Pharaon « que le Nil monte à son approche » fut donnée par « Yossef amena Yaakov son père et le plaça devant Pharaon », car Yaakov en soi et ses choses se situent dans le monde de l’Atsilout, et pour qu’elles « se ressentent » aussi en bas, jusqu’à ce que même dans le Nil – l’idolâtrie des Égyptiens – il soit visible que son influence (dans sa plénitude) dépend de la bénédiction de Yaakov, il faut le travail de Yossef, qui est celui qui amena les choses de Yaakov « devant Pharaon ».
De là on comprend que la révélation de la lumière que Yaakov « fit descendre » en Égypte, pour que là aussi se ressente la souveraineté du Saint béni soit-Il, se prolongea durant la vie de Yaakov et la vie de Yossef. Mais après que « Yossef mourut », cette révélation cessa, et l’Égypte resta telle qu’elle était d’elle-même.
C’est pourquoi le Midrach dit « Yossef mourut… comme s’ils étaient entrés en Égypte ce jour-là » : jusque-là, alors que brillait encore ouvertement en Égypte la lumière « transmise » par Yaakov et Yossef, ce n’était pas encore la véritable « Égypte », bien que même alors elle était à un niveau bien inférieur à celui de la Terre d’Israël. C’est seulement lorsque « Yossef mourut » et que cette révélation cessa que « c’était comme s’ils étaient entrés en Égypte ce jour-là ».
La mort de « tous ses frères… » : un simple détail
Certes, même après la mort de Yossef ils se souvenaient encore que la bénédiction était venue en Égypte par Yaakov et Yossef, et l’avènement d’« un roi nouveau… qui ne connut pas Yossef » ne put commencer qu’après que « Yossef mourut ainsi que tous ses frères et toute cette génération », mais ce n’était qu’une connaissance et une reconnaissance intellectuelle, qui ne ressemble en rien à la situation d’avant la mort de Yossef, lorsque la lumière était révélée. Et puisque cette connaissance n’est qu’extérieure, tandis que l’essentiel et l’intériorité de la transmission de Yaakov et Yossef n’existaient déjà plus alors, il en résulte que par le « décès » de « tous ses frères et de toute cette génération », ce qui causa « un roi nouveau se leva qui ne connut pas Yossef » (même pas en connaissance), aucune descente essentielle ne se produisit, et c’est pourquoi cela est considéré comme un événement qui n’est qu’un détail dans la seconde fois de « venir en Égypte ».
« Le sauveur d’Israël » : au-dessus de la nature
D’après tout ce qui précède, on comprendra le lien entre « apparurent en elle les signes de la jeunesse » et « sa conception hors d’Égypte » : il existe un principe selon lequel « un prisonnier ne peut se libérer lui-même ». C’est pourquoi Moïse notre Maître, le sauveur d’Israël, devait être précisément de la tribu de Lévi, sur laquelle ne s’appliqua pas « le travail d’asservissement de l’Égypte », car du fait qu’il n’était pas asservi, il avait le pouvoir de délivrer Israël de l’Égypte.
Mais puisque Moïse devait faire sortir les enfants d’Israël aussi de leur descente en Égypte, et aussi de leur première descente, racontée dans la Paracha Vayigach, et pas seulement de l’asservissement d’Égypte, on comprend que Moïse devait être dans une situation où il n’était pas inclus dans « venir en Égypte », même pas dans la première fois de « venir en Égypte », et pas seulement dans l’asservissement d’Égypte.
C’est pourquoi le Saint béni soit-Il établit que la conception de Yokhéved, mère de Moïse, soit « hors d’Égypte », et c’est pour cela qu’elle n’est pas comptée explicitement parmi « ceux qui vinrent en Égypte », afin que le fils, Moïse, puisse être « le sauveur d’Israël ».
Et ce même concept s’exprima aussi dans le fait qu’avant que Yokhéved doive enfanter Moïse, « apparurent en elle les signes de la jeunesse » – chose qui est au-dessus de la nature – car l’essence principale de l’exil d’Égypte est l’occultation et le voilement des vêtements de la nature, et c’est pourquoi lorsque doit naître « le sauveur d’Israël », il faut une annulation de la nature.
Telle est l’explication du fait que le concept d’« apparurent en elle les signes de la jeunesse » est déduit de « sa conception hors d’Égypte », et le concept de « sa conception hors d’Égypte » est déduit de « il prit la fille de Lévi » : pour qu’il puisse y avoir une révélation qui transcende totalement la nature, jusqu’à « apparurent en elle les signes de la jeunesse », il était nécessaire au préalable que « sa conception soit hors d’Égypte » ; et « sa conception hors d’Égypte » fut causée par « il prit la fille de Lévi », chose liée, comme expliqué ci-dessus, à la naissance du sauveur d’Israël.
Tel est le lien entre ces deux concepts – « sa conception hors d’Égypte » et « apparurent en elle les signes de la jeunesse » – et l’entrée en Terre d’Israël, raison pour laquelle ils sont déduits du verset « qui l’enfanta pour Lévi en Égypte », qui apparaît dans le dénombrement de ceux qui entrèrent en Terre d’Israël : car l’accomplissement de la sortie d’Égypte ne fut qu’au moment de l’entrée en Terre d’Israël, dans « la terre que l’Éternel ton D.ieu recherche… », exactement le contraire de l’Égypte. Et c’est là l’essence de « sa conception hors d’Égypte » et d’« apparurent en elle les signes de la jeunesse » – la révélation qui transcende la nature, comme expliqué ci-dessus.
En direct, chaque vendredi, étude du Likoutei Si’hot
avec le Rav Levi Azimov de 10h30 – 11h30
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Lors du transport du cercueil de Yaakov vers la Terre sainte, deux de ses fils furent exemptés de cette Mitsva : Lévi et Yossef. Loin d’être une simple dispense, cette exemption révèle leur rôle unique dans l’histoire du peuple juif : celui de préserver Israël de l’emprise de l’exil. À travers l’analyse du Likouté Si’hot, découvrons comment leur mission se perpétue jusqu’à nos jours.
Les instructions de Yaakov pour le transport de son cercueil
Notre Paracha relate le transport du cercueil de Yaakov par ses fils vers le pays de Canaan : « Ses fils le portèrent au pays de Canaan et l’inhumèrent dans le caveau du champ de Ma’hpéla » (Vaye’hi 50, 13).
Rachi explique que Yaakov avait donné des instructions précises : « Ne portera mon cercueil ni un Égyptien ni l’un de vos fils, car ils ont pour mères des Cananéennes, mais uniquement vous-mêmes ! » Il leur avait également fixé à chacun sa place : trois à l’est, et de même pour les quatre points cardinaux, dans le même ordre que celui qui sera institué pour les drapeaux des tribus au désert.
Cependant, deux fils furent exemptés : « Lévi ne portera pas, car il est destiné à porter l’Arche sainte. Yossef non plus ne portera pas, car il est roi. Menaché et Efraïm porteront à leur place. »
Une exemption qui soulève des questions
Cette dispense soulève une interrogation fondamentale : Lévi et Yossef ne sont-ils pas concernés par l’honneur dû à leur père ? Yossef ne s’était-il pas engagé personnellement à transporter son père hors d’Égypte, comme le relate la Torah : « Quand je dormirai avec mes pères, tu me transporteras hors de l’Égypte et tu m’enseveliras dans leur sépulcre » (Vaye’hi 47, 29) ?
Le ‘Hizkouni pose d’ailleurs une question pertinente : comment Moché, qui était de la tribu de Lévi, pouvait-il porter le cercueil de Yossef lors de la sortie d’Égypte ?
Menaché et Efraïm : des émissaires mandatés
Le Likouté Si’hot apporte un éclairage décisif : Rachi explique lui-même que « Menaché et Efraïm seront à leur place », ce qui signifie qu’ils étaient leurs émissaires, leurs mandataires. Ainsi, même si Lévi et Yossef n’ont pas physiquement porté le cercueil de Yaakov, ils ont pleinement accompli la Mitsva de le transporter à travers leurs représentants.
Toutefois, une question demeure : quel est le lien entre Menaché et Efraïm, fils de Yossef, et Lévi, pour qu’ils puissent également remplacer ce dernier ?
Le départ de Yaakov marque le début de l’asservissement
Pour comprendre cette énigme, il faut d’abord saisir la signification profonde du départ de Yaakov. Rachi explique pourquoi la Paracha Vaye’hi est « fermée », c’est-à-dire non séparée de la Paracha précédente par un alinéa : « C’est parce que dès que notre patriarche Yaakov quitta ce monde, les yeux et les cœurs d’Israël se fermèrent, à cause du début de la souffrance de l’asservissement égyptien. »
Le départ de Yaakov marque ainsi une nouvelle étape dans l’exil égyptien, le commencement de l’oppression.
Le point commun entre Lévi et Yossef : au-delà de l’exil
Le Midrach Chemot Rabba enseigne : « Tant que Yossef était en vie, les Égyptiens n’avaient aucun pouvoir sur les enfants d’Israël. Une fois Yossef décédé, la charge de l’oppression a commencé. »
De même, Rachi sur Vaéra explique pourquoi la Torah indique le nombre d’années qu’a vécues Lévi : « Pour nous faire connaître la durée de la servitude en Égypte. Car l’esclavage n’a pas commencé aussi longtemps qu’est resté en vie l’un des chefs de tribus. Or, Lévi a vécu plus longtemps que tous ses frères. »
Plus encore, Rachi précise : « Le labeur de l’asservissement d’Égypte ne s’appliquait pas à la tribu de Lévi. »
Voici donc le point commun entre Lévi et Yossef : ils « dépassent » l’exil, ils entravent l’asservissement en Égypte.
Lévi et Yossef ne peuvent participer au « départ » vers l’exil
Le Hadar Zekenim explique : « Les membres de la tribu de Lévi étaient des Sages, et ne voulaient pas se soumettre au travail forcé, car ils savaient qu’ils auraient à porter l’Arche. C’est ainsi qu’ils restèrent libres. »
Le Likouté Si’hot développe cette idée : la mission de Lévi de « porter l’Arche » le mettait hors du système d’asservissement. Et puisque Yossef était roi, l’Égypte n’avait pas de pouvoir sur lui ; au contraire, c’est lui qui dominait l’Égypte. Il est donc évident que l’asservissement égyptien ne pouvait pas le concerner.
C’est pourquoi Lévi et Yossef ne peuvent pas prendre part au « départ » de Yaakov, événement qui déclenche l’exil. Lorsque Moché récupère les ossements de Yossef, c’est précisément pour produire la délivrance !
Pourquoi la tribu de Lévi est-elle dispensée de l’esclavage ?
D.ieu avait annoncé à Avram : « Sache-le bien, ta postérité séjournera sur une terre étrangère, où elle sera asservie et opprimée, durant quatre cents ans. Mais, à son tour, la nation qu’ils serviront sera jugée par Moi ; et alors ils la quitteront avec de grandes richesses » (Le’h Le’ha 15, 13).
Le Likouté Si’hot apporte une explication profonde : le fait que la tribu de Lévi n’ait pas été soumise à l’esclavage ne signifie pas qu’ils ne faisaient pas partie de l’exil. Au contraire, leur statut fait partie intégrante du processus global de l’asservissement.
En effet, l’objectif de l’asservissement en Égypte n’est pas, à D.ieu ne plaise, de faire du mal à Israël, mais plutôt de leur permettre de s’élever, comme D.ieu l’a promis : « Je te ferai monter » (Vayigach 46, 4).
Toutefois, à cause de la dureté de l’exil, il était possible que non seulement les enfants d’Israël ne s’élèvent pas, mais qu’au contraire, ils s’enfoncent davantage dans l’Égypte infâme. Il était donc nécessaire qu’une certaine catégorie de Juifs reste au-dessus de la servitude et qu’ils exercent une influence sur tout Israël, pour les aider à atteindre l’objectif ultime : « Ils descendirent… et sortirent avec de grandes richesses. »
Na’hmanide ajoute : « Il est courant que chaque peuple ait des Sages pour enseigner ses lois. C’est pourquoi Pharaon épargna la tribu de Lévi, qui étaient les Sages et Anciens. Tout cela était orchestré par D.ieu. »
Enseignement pratique : suivre l’exemple de Yossef, Lévi, Menaché et Efraïm
Le Likouté Si’hot tire un enseignement pratique des noms de Menaché et Efraïm, qui représentent un programme en deux étapes pour permettre à chaque Juif de dépasser l’exil actuel.
Première étape : Yossef et Menaché
Le nom de Menaché évoque la nostalgie et le combat contre l’oubli : « Car D.ieu m’a fait oublier toute ma peine et la maison de mon père » (Mikets 41, 51). Ce nom fait référence au fait qu’on se trouve dans un lieu qui pousse à oublier ses origines, et il faut « sauter » de cet endroit.
Cela représente un travail spirituel constant pour ne pas être influencé par l’environnement hostile, en préservant le lien avec la « maison du père ». C’est le mode de service divin de Yossef : ne pas être affecté par l’exil.
Deuxième étape : Lévi et Efraïm
Quant à Efraïm, son nom signifie : « Car D.ieu m’a fait fructifier dans la terre de ma souffrance. » Cette fructification se produit précisément dans l’obscurité de l’exil !
Il s’agit de l’élévation produite grâce au travail de la tribu de Lévi, qui a permis à Israël de transformer cette obscurité en lumière : « Plus on l’opprimait, plus il se multipliait et se répandait » (Chémot 1, 12).
Un enseignement éternel
Les Psaumes proclament : « Berger d’Israël… Qui conduit Yossef comme un troupeau » (Psaumes 80, 2). Rachi explique que tout le peuple d’Israël est appelé du nom de Yossef, car c’est lui qui les a nourris et soutenus pendant la famine.
Maïmonide conclut dans les Lois sur la Chemita et le Yovel : « Ce n’est pas uniquement la tribu de Lévi qui est sacrée, mais tout individu dont l’esprit est inspiré pour se séparer et se dévouer à D.ieu, pour Le servir… Un tel homme est alors sanctifié comme un « Saint des Saints », et D.ieu deviendra sa part et son héritage pour l’éternité. »
Chacun de nous peut ainsi adopter le double programme de Yossef et Lévi : d’abord préserver son lien avec ses origines spirituelles malgré l’environnement de l’exil, puis transformer cette obscurité en lumière éternelle.
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LE 19 KISLEV ET LA PARACHA VAYECHEV : UN LIEN PROFOND ENTRE DÉLIVRANCE ET EXIL
Le 19 Kislev, jour de la libération de l’Admour Hazakène, coïncide chaque année avec la lecture de la Paracha Vayechev. Cette Si’ha explore les trois dimensions de cette fête : l’héritage spirituel des Patriarches, le sens profond de l’exil de Yossef en Égypte, et la révélation de la ‘Hassidout. À travers l’enseignement du Rabbi, nous découvrons comment la descente vers l’Égypte prépare en réalité l’élévation ultime de la Délivrance.
Le lien entre les fêtes et les sections de la Torah
Les enseignements du Rabbi traitent toujours des sujets liés aux sections de la Torah lues aux moments où nous célébrons nos fêtes. Cela inclut également les fêtes que nous avons ajoutées au calendrier juif au fil des générations.
Il est donc évident que le 19 Kislev, lorsqu’il tombe pendant la semaine de la Paracha Vayechev, comme c’est généralement le cas, possède un contenu intrinsèquement lié à cette Paracha. La section hebdomadaire nous enseigne ainsi le sens profond de cette fête.
Le paradoxe apparent entre le 19 Kislev et la Paracha Vayechev
À première vue, le lien entre le 19 Kislev et la Paracha Vayechev semble paradoxal. Le 19 Kislev est le jour où une alliance fut scellée pour notre Rabbi, l’Admour Hazakène. C’est le jour de la Délivrance, le jour où la Torah de la ‘Hassidout fut libérée pour être répandue dans le monde.
Or, la Paracha Vayechev raconte la descente de Yossef en Égypte, événement qui conduisit à l’exil des enfants d’Israël. Comment réconcilier la célébration de la Délivrance avec une Paracha qui traite de l’exil ?
La mission de Yossef en Égypte
La Paracha nous enseigne que Yossef fut vendu comme esclave en Égypte. Il servit dans la maison de Potiphar, puis fut emprisonné. Pourtant, même dans ces circonstances difficiles, il est écrit que « l’Éternel était avec Yossef » et que tout ce qu’il entreprenait réussissait.
Ce qui apparaît comme une descente était en réalité une préparation Divine. Yossef devint le gouverneur de toute l’Égypte, occupant une position où « il n’y avait pas d’homme semblable à lui ». Il nourrissait toute la population, et tout le pays dépendait de lui.
Le sens profond de l’exil
L’exil n’est jamais une fin en soi. Toute descente dans l’exil constitue un moyen pour atteindre une élévation supérieure. C’est précisément dans les endroits les plus éloignés de la sainteté que se révèle la lumière la plus intense.
Lorsque Yossef descendit en Égypte, il ne fut pas submergé par l’impureté de ce lieu. Au contraire, il transforma l’Égypte elle-même. Les affaires du monde ne constituaient pas un obstacle à son service Divin, mais devenaient le vecteur même de la révélation de la sainteté.
Les trois dimensions de la Délivrance
La Délivrance du 19 Kislev comporte trois dimensions essentielles :
Premièrement, l’héritage des Patriarches. Les Patriarches étaient des bergers, séparés des préoccupations matérielles du monde. Leur service de D.ieu s’accomplissait dans un état d’élévation spirituelle, loin des contraintes de l’exil.
Deuxièmement, la descente de Yossef. Contrairement aux Patriarches, Yossef fut plongé au cœur même du monde matériel. Il occupait des fonctions gouvernementales, gérait l’économie de tout un pays, et pourtant il maintenait son attachement à D.ieu dans toutes ses activités.
Troisièmement, la révélation de la ‘Hassidout. L’Admour Hazakène, par sa libération le 19 Kislev, inaugura une nouvelle ère où la dimension intérieure de la Torah pouvait être enseignée à tous, même à ceux qui sont immergés dans les préoccupations du monde matériel.
La conduite de l’Admour Hazakène
L’Admour Hazakène fut emprisonné à cause de son enseignement de la ‘Hassidout. Durant son incarcération, il ne cessa pas son service Divin. Au contraire, même dans la prison, il continua à enseigner et à révéler les secrets de la Torah.
Sa libération ne fut pas simplement une délivrance personnelle. Elle marqua l’approbation Divine pour la diffusion de la ‘Hassidout dans le monde entier. Le Ciel avait confirmé que le temps était venu de répandre les sources de la sagesse intérieure jusqu’aux extrémités de la terre.
Le Portail de l’Unité et de la Foi
Dans le Tanya, l’Admour Hazakène consacre une section entière au « Portail de l’Unité et de la Foi ». Ce texte enseigne comment D.ieu recrée continuellement le monde à chaque instant, et comment cette conscience transforme notre perception de la réalité.
La foi décrite dans ce portail n’est pas une simple croyance abstraite. Elle devient une connaissance vivante qui imprègne toutes les actions quotidiennes. L’homme qui intègre cet enseignement voit le Divin dans chaque aspect de la création, même dans les domaines les plus matériels.
L’enseignement pour chaque Juif
Tous les récits de la Torah constituent un enseignement pratique pour le service de chacun. L’histoire de Yossef en Égypte nous enseigne que même lorsque nous nous trouvons dans des situations d’exil spirituel, nous pouvons maintenir et même intensifier notre connexion avec D.ieu.
Le Rabbi a ouvert la porte du retour à D.ieu pour tous, sans exception. Chaque Juif, quelle que soit sa situation, peut accéder à la dimension intérieure de la Torah et transformer son environnement en un lieu de sainteté.
Le service dans le monde matériel
Le service de chaque Juif consiste à révéler la sainteté là où elle semble cachée. Lorsque nous nous trouvons dans le monde du travail, des affaires ou des préoccupations quotidiennes, nous ne devons pas considérer ces activités comme des obstacles à notre spiritualité.
Au contraire, c’est précisément dans ces domaines que nous accomplissons notre mission la plus élevée. En imprégnant nos activités matérielles de conscience Divine, nous transformons l’exil en Délivrance, l’obscurité en lumière.
La préparation à la Délivrance finale
L’exil de Yossef préparait la Délivrance d’Égypte. De même, notre service dans l’exil actuel prépare la Délivrance finale avec la venue du Machia’h. Chaque acte de bonté, chaque Mitsva accomplie, chaque moment d’étude de la Torah rapproche le monde de sa perfection ultime.
Le 19 Kislev nous rappelle que la Délivrance est possible, que les portes de la sagesse sont ouvertes, et que chacun de nous possède la capacité de transformer son environnement. La lumière de la ‘Hassidout, libérée ce jour-là, continue d’éclairer notre chemin vers la Rédemption complète.
Conclusion : l’unité entre la descente et l’élévation
Le lien entre le 19 Kislev et la Paracha Vayechev révèle une vérité profonde : la descente et l’élévation ne sont pas des opposés, mais des étapes d’un même processus Divin. Yossef descendit en Égypte pour préparer la Délivrance. L’Admour Hazakène fut emprisonné pour que la ‘Hassidout soit libérée avec une force nouvelle.
Notre génération a le privilège de récolter les fruits de ce service. Les enseignements de la ‘Hassidout sont accessibles à tous, les sources de la sagesse coulent jusqu’aux endroits les plus reculés, et la Délivrance finale est à portée de main.
Que nous méritions très bientôt de voir l’accomplissement de la promesse Divine, avec la venue du Machia’h et la Délivrance complète de tout le peuple d’Israël.
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La vie éternelle de Sarah se révèle dans sa descendance
La paracha qui porte le nom de Sarah commence pourtant après sa mort, car la vraie vie se manifeste dans l’héritage spirituel transmis à la descendance. Cette continuité révèle comment Sarah a influencé Avraham pour concentrer son attention sur le peuple juif spécifiquement. Les événements de la paracha illustrent cette orientation exclusive vers Israël à travers l’achat de la grotte, le mariage d’Its’hak et Rivka, et la transmission de l’héritage.
La vie véritable au-delà de la mort physique
Il faut comprendre pourquoi toute la paracha s’appelle « Hayei Sarah » (la vie de Sarah) alors qu’elle traite entièrement de la période suivant sa mort. L’explication réside dans le principe « ce qu’est sa descendance dans la vie, lui aussi l’est dans la vie ». La vie véritable se définit par « et vous qui êtes attachés à D.ieu votre D.ieu, vous êtes tous vivants ». Cette vitalité se manifeste précisément dans sa descendance, Its’hak et Rivka, comme il est dit « il l’amena dans la tente et voici qu’elle était Sarah sa mère ».
La spécificité de Sarah envers le peuple d’Israël
Plus précisément, la différence entre Avraham et Sarah dans leur relation avec leur descendance est que Sarah n’avait de lien qu’avec Its’hak, c’est-à-dire exclusivement avec le peuple d’Israël, alors qu’Avraham avait un lien avec « une multitude de nations » et avec Yichmaël. Dans les détails de notre paracha, on voit la vie de Sarah, l’influence de Sarah sur Avraham, pour que son attachement principal soit envers le peuple d’Israël.
L’achat du champ exclusivement pour Sarah et sa descendance
Premièrement, Avraham acheta le champ spécifiquement pour Sarah et sa descendance uniquement. Cet acte démontre la priorité absolue accordée au peuple juif.
Le mariage d’Its’hak et Rivka
Deuxièmement, concernant le mariage d’Its’hak et Rivka, la supériorité d’Its’hak se manifeste même par rapport à Eliézer, raison pour laquelle « le maudit ne peut s’attacher au béni ».
La transmission de l’héritage à Its’hak seul
Troisièmement, concernant la descendance d’Avraham, « Avraham donna tout ce qu’il possédait à Its’hak, et aux fils des concubines il envoya des présents et les éloigna de son fils Its’hak ».
Le but fondamental de la création
Plus profondément, toute la création des nations du monde existe pour la Torah et pour Israël. C’est pourquoi un fils de Noa’h qui ne respecte pas ses commandements mérite la mort, car cela constitue une contradiction à toute son existence. Cette idée est soulignée dans notre paracha de trois manières.
Le récit de l’achat de la grotte
Dans le récit de l’achat de la grotte, Avraham déclare « si vous le voulez, je suis résident étranger, sinon je le prendrai par la loi ». Le Saint béni soit-Il donna la grotte de Makhpéla aux nations afin qu’elles la vendent à Avraham, et si elles refusaient, leur existence même, leur propriété, serait annulée.
La tentative de Betouel d’empêcher le mariage
Concernant le mariage d’Its’hak et Rivka, Betouel tenta d’empêcher l’union et mourut, son existence fut annulée.
La chute de Yichmaël
Au sujet de Yichmaël, il est écrit « devant tous ses frères il tomba ». Rachi explique « ailleurs il est dit ‘devant tous ses frères il résidera’. Tant qu’Avraham ne mourut pas, il résidait, mais après la mort d’Avraham, il tomba ».
La dimension intérieure de ces événements
Dans la dimension intérieure des choses, lorsque l’influence d’Avraham est manifeste, « puisse Yichmaël vivre devant Toi », ressentant qu’Its’hak est l’essentiel, alors il « réside ». Mais lorsque ce sentiment s’annule, il tombe, son existence s’annule. Cette réalité se révèle pleinement lorsqu’existe la perfection de « la vie de Sarah » qui se manifeste après son décès.
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Ki-Tavo – La maturité des quarante ans Source : Likouté Si’hot volume 34, troisième Si’ha sur Ki-Tavo
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Le divorce et sa dimension spirituelle
dans la mission de chaque juif Likouté Si’hot Ki Tetsé volume 4
Les trois opinions sur les motifs de divorce et leur signification spirituelle
L’école de Chamaï enseigne qu’un homme ne peut divorcer de sa femme que s’il a trouvé en elle « quelque chose d’indécent ». L’école de Hillel permet le divorce même si elle a brûlé son plat, tandis que Rabbi Akiva autorise le divorce même s’il a trouvé une autre femme plus belle qu’elle. Cette progression apparemment troublante nécessite une explication, particulièrement concernant Hillel et Rabbi Akiva – ce dernier ayant proclamé « tu aimeras ton prochain comme toi-même, c’est là un grand principe de la Torah ».
L’explication réside dans la dimension spirituelle du divorce. L’homme représente l’âme, tandis que la femme symbolise sa part dans ce monde. Le divorce exprime le refus d’accepter la mission qui lui a été confiée. L’école de Chamaï ne permet le changement de mission que si « quelque chose d’indécent » est découvert – c’est-à-dire quand le service divin produit une chute qui génère l’opposé du Choul’han Arou’h. L’école de Hillel autorise le divorce même si « elle a brûlé son plat » – quand la mission provoque une diminution dans les affaires spirituelles qu’il possédait auparavant. Rabbi Akiva permet le changement même si « il a trouvé une autre plus belle » – quand il ne ressent plus de vitalité ni de plaisir dans son service.
Bien que la halakha suive l’école de Hillel, permettant le divorce pour un plat brûlé, il demeure que « celui qui divorce fait couler des larmes sur l’autel ». Même quand on pense avoir « trouvé quelque chose d’indécent », il faut examiner minutieusement si c’est la vérité ou si l’on est influencé par des considérations personnelles.
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La différence fondamentale entre les policiers
de Choftim et ceux de Devarim Likouté Si’hot Michpatim volume 34, Siha 1
Rachi explique deux fois le rôle des « Chotrim » (policiers) dans deux contextes différents, révélant une distinction essentielle dans leurs fonctions. Cette analyse du Likoutei Sih’ot dévoile la dimension spirituelle de cette différence et son application dans le service de D.ieu. L’enseignement nous éclaire sur la nature du jugement et de l’application de la loi dans la Torah.
Dans le commentaire de Rachi sur le verset (16, 18) : « Juges et policiers : les juges sont ceux qui tranchent le jugement. Les policiers sont ceux qui dirigent le peuple selon leurs ordres, frappant et punissant avec le bâton et les lanières jusqu’à ce qu’il accepte sur lui le jugement du juge. » Il faut comprendre pourquoi Rachi avait déjà expliqué dans la section Devarim (1, 15) : « Et les policiers : je les ai établis sur vous selon vos tribus. Ce sont ceux qui frappent et punissent avec les lanières selon les juges. » Pourquoi explique-t-il encore une fois, et pourquoi développe-t-il davantage son explication dans notre section ?
Deux types distincts de policiers
L’explication est la suivante : les policiers de notre section sont différents de ceux de la section Devarim. Dans la section Devarim, il s’agit de ceux qui exécutent concrètement la sentence des juges – « selon les juges ». Mais les policiers de notre section agissent pour que le justiciable respecte la décision du juge, et de manière générale pour que les gens acceptent sur eux l’autorité du juge – « jusqu’à ce qu’il accepte sur lui le jugement du juge. » La nécessité pour Rachi d’expliquer qu’ici il s’agit d’un type différent de policiers vient du fait que le juge dans la Torah n’est pas seulement celui qui juge mais aussi celui qui exécute la sentence – comme par exemple à la fin de la section Balak (25, 5) : « Aux juges d’Israël : tuez chacun ses hommes. » Si c’est le cas, on ne peut pas expliquer que les policiers sont ceux qui exécutent la sentence, car l’exécution de la sentence est incluse dans les juges. Seule dans la section Devarim peut-on expliquer que les policiers sont ceux qui exécutent la sentence car là n’est pas mentionné « juges » mais « vos chefs. »
L’indication textuelle de cette différence
Dans la section Devarim, Rachi explique qu’il s’agit de policiers qui exécutent la sentence des juges – et non comme dans notre section – car il est dit là « et des policiers pour vos tribus, » c’est-à-dire que c’était une nomination sur les enfants d’Israël, qu’il y ait ceux qui jugent et ceux qui exécutent la sentence. Mais si l’intention était des policiers qui menacent le justiciable d’accepter le décret des juges, il aurait fallu dire dans le verset « et des policiers pour (aider) vos juges. »
L’application spirituelle : juges et policiers intérieurs
L’enseignement spirituel de la Torah : il est connu l’explication du Chla sur la Torah concernant « tes portes » qui sont les portes du corps – la bouche et les oreilles etc. – et il faut placer sur elles des juges et des policiers. En apparence, « juges » est l’aspect de l’étude et « policiers » est l’aspect de l’action. Mais selon ce qui précède, l’action aussi est incluse dans les juges – car la finalité de la sagesse est le repentir et les bonnes actions – et s’il manque dans l’action, alors il manque aussi dans l’étude elle-même.
Le rôle des policiers spirituels
Donc « policiers » c’est l’annulation du mauvais penchant en lui disant « tu es mauvais etc. » pour exciter le bon penchant contre le mauvais penchant, car par cela s’annule la domination du penchant. C’est pourquoi dans l’avenir il y aura « et Je restaurerai tes juges » – et non des policiers – car alors le mal sera annulé et donc on n’aura pas besoin de policiers mais seulement de juges – l’étude de la Torah et l’accomplissement des Mitsvot.
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Devarim – L’intuition innovante d’un juge Source : Likouté Si’hot volume 34, deuxième Si’ha sur Devarim
Le problème : Moché cherche des hommes « intelligents » pour être juges mais n’en trouve pas, alors qu’il existait des hommes intelligents pour construire le Tabernacle (comme Betsalel).
La solution : Il existe deux niveaux d’intuition :
Niveau simple : compléter des détails manquants (suffisant pour les artisans)
Niveau supérieur : innovation totale, créer de nouveaux concepts (nécessaire pour les juges)
Pourquoi cette exigence élevée pour les juges ? Les juges doivent trancher des cas non explicitement mentionnés dans la Torah, nécessitant une capacité d’innovation constante et d’approfondissement créatif de la loi divine.
L’enseignement profond : Le dialogue entre Rabbi Yossi (maître de l’intuition divine) et Arius (représentant la sagesse profane) illustre la supériorité de l’intuition sainte sur la logique humaine ordinaire.
La dimension messianique : La recherche de Moché préfigure l’ère messianique, où la sagesse profane sera transformée en sagesse divine, permettant enfin l’existence de ces juges dotés d’une intuition parfaitement innovante.
Message central : D.ieu demandait une qualité rare mais pas impossible, préparant l’humanité à la transformation spirituelle future où l’intelligence humaine atteindra sa perfection divine.
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Matot – Cachérisation et immersion des ustensiles Source : Likouté Si’hot volume 18, deuxième Si’ha sur Matot
Dans la Paracha Matot, Eléazar rappelle aux guerriers de cachériser les ustensiles pris au butin de Midyan. Cette instruction révèle une distinction fondamentale entre deux types de purification :
1. La cachérisation : éliminer les interdits alimentaires réellement absorbés dans l’ustensile 2. L’immersion au Mikvé : préparer spirituellement l’ustensile à un usage permis, même sans interdit présent
Les questions résolues
Pourquoi pas d’instruction lors des guerres précédentes ?
Lors de la conquête de Si’hon et Og, tout était permis aux Israélites (même le gras de porc), donc aucune purification n’était nécessaire.
Faut-il tremper la vaisselle ‘Hamets vendue au non-juif ?
Non, car la vente est organisée pour que le non-juif n’utilise pas réellement ces ustensiles – il n’y a donc pas de « possibilité d’interdit ».
Les Israélites devaient-ils tremper leur vaisselle après le don de la Torah ?
Non, car ils évitaient déjà l’interdit viande-lait avant la révélation, leurs ustensiles n’avaient donc pas absorbé d’interdits.
Le principe spirituel
L’immersion au Mikvé transforme l’ustensile d’un statut où l’interdit est possible vers un statut de sainteté israélite où cette possibilité est éliminée. C’est une préparation spirituelle, pas seulement une purification matérielle.
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Pin’has – Le «temps» d’un sacrifice perpétuel Source : Likouté Si’hot volume 28, deuxième Si’ha sur Pin’has
Dans la Paracha Pin’has, la Torah nous enseigne les lois du sacrifice « Tamid », l’offrande quotidienne et perpétuelle qui était offerte chaque jour dans le Temple. Cette étude, basée sur le Likouté Si’hot volume 28, explore une divergence fascinante entre Rachi et Ibn Ezra concernant la signification du terme « moèd » (temps) appliqué à ce sacrifice perpétuel, et révèle un enseignement profond sur la sanctification du quotidien.
Les Lois du Sacrifice Tamid selon la Torah
La Torah énonce dans Pin’has (28, 1) : « D.ieu parla à Moché en ces termes : Ordonne ceci aux enfants d’Israël et dis-leur : Mon sacrifice, Mon pain qui se consume pour Moi en délectable odeur, vous aurez soin de Me le présenter en son temps (bemoado) ; deux par jour, en holocauste perpétuel. Un agneau tu offriras le matin et le second, tu l’offriras vers le soir. Et au jour du Chabbat, tu offriras deux agneaux d’un an, sans défaut ; l’holocauste du Chabbat, offert dans son Chabbat, indépendamment de l’holocauste perpétuel et de sa libation. »
La Divergence entre Rachi et Ibn Ezra
Rachi commente l’expression « en son temps » de manière révolutionnaire : « Chaque jour est le ‘temps (moèd)’ fixé pour les offrandes perpétuelles. » Pour Rachi, chaque jour possède sa propre dimension sacrée, constituant un moment spécifique destiné à l’offrande du sacrifice quotidien.
Cette interprétation soulève une question importante : si Rachi veut simplement indiquer que le sacrifice doit être offert même en état d’impureté, pourquoi ne l’indique-t-il pas explicitement comme il le fait ailleurs ?
Ibn Ezra propose une interprétation plus littérale : « En son temps. Il ne faut pas l’offrir avant le matin ni après le soir (la tombée de la nuit). » Cette explication se concentre sur les limites horaires de l’offrande.
Selon le Mizra’hi, Rachi vient indiquer que chaque jour est spécifiquement le « temps » des sacrifices perpétuels, sans aucune exception, au point que même en état d’impureté, on les offre le jour même. Cette constance absolue distingue le Tamid des autres sacrifices.
La Notion de Temps dans les Sacrifices
Le terme « moèd » appliqué aux sacrifices du Chabbat, du Roch ‘Hodech et des fêtes est facilement compréhensible, car ces célébrations ont des dates précises. Mais concernant le sacrifice Tamid, qui est perpétuel, l’expression « en son temps » semble moins appropriée.
C’est pourquoi Rachi ne suit pas l’explication d’Ibn Ezra, car cela concernerait alors non pas un temps spécifique réservé au Tamid, mais une règle applicable à tous les sacrifices. Rachi apporte plutôt une innovation : par le terme « moèd », la Torah souligne que « chaque jour est le temps des sacrifices perpétuels ». Chaque jour constitue un moment spécifique, désigné pour l’offrande du sacrifice quotidien de ce jour-là.
La Question de la Récupération des Sacrifices
Un sacrifice non offert à temps peut-il être « rattrapé » ? Cette question révèle deux aspects du rattrapage d’un sacrifice manqué :
Du point de vue de la personne : elle rattrape son devoir qui aurait dû être accompli le jour précédent.
Du point de vue de l’objet : l’acte devant être accompli sur un objet spécifique est réalisé ultérieurement sur ce même objet.
Pour les sacrifices du Chabbat, Rachi précise : « L’holocauste du Chabbat, en son Chabbat. Pas celui de ce Chabbat pour un autre Chabbat. Si le sacrifice d’un Chabbat n’a pas été offert, peut-on offrir deux sacrifices le Chabbat suivant ? La Torah répond : ‘en son Chabbat’, indiquant ainsi que si son jour du sacrifice est passé, son sacrifice est annulé. »
Cette règle s’applique également au Roch ‘Hodech : « Voici l’holocauste de chaque mois en son mois. Si son jour est passé, son sacrifice est annulé, sans possibilité de rattrapage. »
Selon l’explication de Rachi, ce principe doit s’appliquer également au sacrifice perpétuel : puisque « chaque jour est le temps spécifique du sacrifice perpétuel », si « son jour destiné à son offrande est passé », alors son sacrifice est annulé.
Cependant, le terme « en son Chabbat » nous apprend que si « son jour est passé, son sacrifice est annulé », le « sacrifice » n’existe plus. Mais pour le sacrifice perpétuel, aucun texte n’indique qu’en cas de retard, le sacrifice est annulé et qu’il n’existe plus. Selon le sens simple du texte, il est donc possible, voire nécessaire, d’offrir ces sacrifices le lendemain, car l’existence du sacrifice, ou de sa valeur, demeure.
Deux Types de Sacrifices, Deux Types de Révélations
Les sacrifices supplémentaires du Chabbat, du Roch ‘Hodech et des fêtes introduisent une sainteté qui modifie le « temps » – ces jours deviennent visiblement sacrés. La révélation divine qui illumine ces jours transforme ouvertement ces moments en temps saints.
À l’inverse, le sacrifice perpétuel représente une constance sans limites, révélant la sainteté continue liée à l’Essence même de D.ieu, qui ne connaît aucun changement, et qui est donc constante, intemporelle. Cette révélation divine est liée à l’aspect perpétuel, sans limitations.
Toutefois, « chaque jour est le temps spécifique du Tamid » – le temps lui-même (la journée) est également modifié par ce sacrifice pour devenir un jour sacré, même si cela n’est pas visible.
Enseignement Pratique : Transformer le Quotidien en Jour de Fête
Lorsqu’un Juif accomplit son service spirituel de manière constante (« Tamid »), son engagement ne varie pas selon les jours : aussi bien les jours ordinaires, le Chabbat, les fêtes et même Yom Kippour (le Chabbat des Chabbat) – dans toute situation et dans tout acte, un seul objectif prédomine : réaliser la volonté de D.ieu.
C’est ce que souligne Rachi : par ce service constant, chaque jour devient un « moèd » (temps), un jour particulier. Ce n’est plus un jour profane comme les autres, mais un jour spécialement destiné au sacrifice (korbane) – au rapprochement (kirouv) vers D.ieu.
Ainsi se réalise parfaitement l’objectif divin : avoir une résidence ici-bas. Même celui qui parvient à servir D.ieu de manière stable (« Tamid ») doit faire de chaque jour un « moèd », un grand jour de proximité avec D.ieu.
L’enseignement du sacrifice Tamid nous révèle que la spiritualité authentique ne se limite pas aux moments exceptionnels, mais consiste à transformer chaque instant du quotidien en moment sacré. Par un service constant et dévoué, nous pouvons faire de chaque jour ordinaire un « moèd », un temps de rencontre privilégiée avec le divin, réalisant ainsi l’aspiration suprême de D.ieu d’avoir une demeure dans notre monde matériel.
En direct, chaque vendredi, étude du Likoutei Si’hot
avec le Rav Levi Azimov de 10h30 – 11h30
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La prophétie de Bilam et le destin des nations à l’époque messianique Source : Likouté Si’hot Balak volume 23, Si’ha 2
Une vision universelle de la rédemption selon la tradition juive
La prophétie de Bilam soulève une question fondamentale sur le rôle des nations du monde dans l’ère messianique. Entre annihilation et élévation spirituelle, les commentateurs offrent des perspectives divergentes qui reflètent deux conceptions distinctes de la rédemption universelle. Cette analyse explore les différentes interprétations et révèle la vision hassidique d’une rédemption qui englobe l’humanité tout entière.
La prophétie de Bilam : deux interprétations divergentes
Dans la prophétie de Bilam, il est écrit : « וקרקר כל בני שת » (ve-qarqar kol benei Shet). Cette expression cryptique a donné lieu à deux interprétations majeures qui façonnent notre compréhension du destin des nations.
Onkelos traduit cette phrase par « וישלוט על כל בני אנשא » (« et il dominera sur tous les fils de l’homme »), suggérant une domination politique et spirituelle d’Israël sur les nations du monde.
En revanche, l’Ibn Ezra interprète « וקרקר » comme un terme de destruction. Cette lecture s’aligne avec les traductions de Yonatan ben Ouziel et du Targoum Yeroushalmi, qui mettent l’accent sur l’annulation et l’anéantissement des nations du monde.
Le paradoxe des prophéties concernant les nations
Cette interprétation destructrice soulève une question théologique majeure : comment peut-on affirmer que toutes les nations du monde seront anéanties alors que de nombreuses prophéties évoquent explicitement la présence des nations à l’époque messianique ?
Les Écritures regorgent de visions prophétiques décrivant les nations se tournant vers D.ieu, participant aux célébrations du Temple, et reconnaissant la souveraineté divine. Cette contradiction apparente nécessite une résolution conceptuelle profonde.
La résolution selon le Rambam et la Hassidout
La solution à ce paradoxe réside dans une compréhension nuancée de l’existence des nations à l’ère messianique. Selon cette approche, toutes les opinions s’accordent sur le fait que les nations du monde existeront dans le futur.
La divergence porte sur la nature de leur existence : Première approche : Leur existence sera purement fonctionnelle, servant uniquement d’instrument pour Israël. Leur essence propre sera annulée, ne conservant qu’un rôle utilitaire. Seconde approche : Les nations elles-mêmes connaîtront un processus d’élévation et de purification spirituelle, participant activement à la révélation divine.
Le Rambam (Maïmonide) et la Hassidout tranchent en faveur de la seconde approche, prônant une vision inclusive de la rédemption.
L’impératif d’une rédemption universelle
La justification de cette position repose sur un principe fondamental de perfection divine. Si les nations du monde ne reconnaissent pas – de leur propre essence – que D.ieu est Roi sur toute la terre, alors la purification du monde demeure incomplète.
Cette imperfection dans la révélation universelle constituerait également une lacune dans la rédemption et la révélation destinées aux enfants d’Israël. La rédemption juive ne peut atteindre sa plénitude sans l’élévation spirituelle de l’humanité tout entière.
La vision du Rabbi : une lumière qui dissipe les ténèbres
Cette perspective trouve son expression la plus achevée dans les enseignements de Rabbi Chnéour Zalman de Liadi, l’Admour Hazaken, fondateur du mouvement Habad. Dans son œuvre fondamentale, le Tanya, il formule cette vision universelle :
« Et par l’excellence de l’illumination d’Israël, les ténèbres des nations seront dissipées. »
Cette formulation révèle que la mission d’Israël n’est pas de dominer ou d’anéantir les nations, mais de servir de catalyseur pour leur élévation spirituelle. La lumière d’Israël ne vise pas à éclipser les autres peuples, mais à illuminer leur propre potentiel divin.
Conclusion : vers une humanité unifiée
La prophétie de Bilam, comprise dans cette perspective, ne prédit pas l’anéantissement des nations mais leur transformation radicale. L’ère messianique verra l’émergence d’une humanité unifiée dans la reconnaissance divine, où chaque peuple contribuera à la révélation universelle selon sa nature propre.
Cette vision offre un modèle de rédemption qui respecte la diversité des nations tout en les élevant vers un objectif spirituel commun. Elle transforme le particularisme juif en universalisme divin, faisant d’Israël non pas un conquérant mais un guide vers la lumière.
En direct, chaque vendredi, étude du Likoutei Si’hot
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‘Houkat – Les deux cantiques d’Israël Source : Likouté Si’hot volume 23, deuxième Si’ha sur ‘Houkat
La paracha Houkat relate les miracles extraordinaires qui se sont produits près du fleuve Arnon, ainsi que le cantique que les Enfants d’Israël ont entonné en reconnaissance. Cette Si’ha examine la nature exceptionnelle de ces événements et leur signification spirituelle profonde.
Le Miracle du Fleuve Arnon
Le contexte géographique Le fleuve Arnon coulait dans une vallée profonde et étroite, encadrée par deux montagnes si rapprochées qu’on pouvait converser de l’une à l’autre. Un chemin passait au fond de cette gorge, constituant un passage obligé pour les Enfants d’Israël.
Le piège tendu par les Émoréens Les Émoréens avaient élaboré un plan d’embuscade sophistiqué. Ils s’étaient cachés dans des grottes creusées dans la montagne située du côté de Moav, tandis que la montagne opposée, du côté émoréen, présentait des saillies rocheuses. Leur stratégie consistait à attaquer les Israélites par surprise lorsqu’ils traverseraient la vallée, en les bombardant de flèches et de pierres depuis leurs positions élevées.
L’intervention divine miraculeuse Selon le commentaire de Rashi, un prodige extraordinaire se produisit :
La montagne située en Terre d’Israël se mit à trembler « comme une servante qui sort accueillir sa maîtresse »
Elle s’inclina vers la montagne de Moav
Les saillies rocheuses pénétrèrent dans les anfractuosités où se cachaient les ennemis
Les Émoréens furent ainsi écrasés sans qu’Israël s’en aperçoive
Le Rôle du Puits Miraculeux
L’annonce du miracle D.ieu voulait faire connaître ce miracle aux Enfants d’Israël. Comme l’exprime le proverbe talmudique : « Si tu donnes du pain à un enfant, fais-le savoir à sa mère. » Le puits, qui accompagnait Israël dans le désert, fut chargé de cette mission d’information.
La révélation Le puits descendit dans la vallée d’Arnon et remonta à la surface, transportant les preuves du massacre : crânes, bras, jambes et autres membres des ennemis vaincus. Il fit ensuite le tour du camp israélite, révélant ainsi l’ampleur du danger auquel ils avaient échappé sans le savoir.
La Particularité de ces Miracles
Une protection totale Ces miracles d’Arnon, comme ceux de la Mer des Joncs, présentent une caractéristique unique : l’intervention divine fut si complète qu’Israël n’eut aucun effort à fournir. Comme l’indique le verset : « L’Éternel combattra pour vous, et vous vous tairez. »
L’ignorance du danger Point remarquable : même Moïse, le « berger fidèle » d’Israël, n’était pas conscient du péril imminent. Cette situation illustre un degré d’affection divine particulier, où D.ieu protège Son peuple sans même l’inquiéter par la connaissance du danger.
Le Cantique de Reconnaissance
La réaction d’Israël Lorsque les Enfants d’Israël découvrirent l’ampleur du miracle, ils entonnèrent spontanément un cantique : « Jaillis, source, et récitons-lui ce cantique ! »
L’enseignement spirituel Selon Rashi, « quand [Moïse] fut témoin du miracle, son cœur l’inspira à chanter un cantique. » Cette réaction enseigne que la prise de conscience d’un bienfait divin doit naturellement susciter la gratitude et la louange.
Conclusion
Les miracles d’Arnon illustrent la providence divine dans sa dimension la plus élevée : une protection si parfaite qu’elle épargne même l’angoisse à ceux qui en bénéficient. Le cantique qui s’ensuivit démontre que la reconnaissance envers D.ieu doit être proportionnelle aux bienfaits reçus, particulièrement lorsque ces bienfaits révèlent un amour et une sollicitude exceptionnels.
Cette étude, basée sur les commentaires de Rashi et les enseignements du Rabbi de Loubavitch, nous invite à développer notre sensibilité aux interventions divines dans nos vies et à exprimer notre gratitude par des « cantiques » appropriés.
