Likouteï Sihot volume 23, 2e Siha de Behaalote’ha – « Que tes ennemis soient dispersés et que tes adversaires fuient

par hassidout | 16 Juin, 2024 – 10 Sivan 5784 | Likoutei Si'hot | 0 commentaires

Ce cours est construit en combinant deux Si’hot : notre Si’ha dans le volume 23, et une autre Si’ha dans le volume 9 (Devarim 1). La principale raison de cette combinaison est de tirer un enseignement pratique du message de ce discours, et surtout de le relier à la campagne des Tefilines, comme un mérite pour la victoire, comme expliqué ci-dessous.

Likouteï Sihot volume 23, 2e Siha sur Behaalote’ha
Likouteï Sihot volume 9, 1ère Siha sur Devarim

Dans notre Paracha se trouve un verset spécial – « Lorsque l’arche partait », un verset que nous disons à chaque fois que nous sortons le Sefer Torah de l’Arche Sainte, parfois sans trop réfléchir au puissant message contenu dans ce verset si fort…
Le contexte de ce verset : lorsque les enfants d’Israël voyageaient dans le désert, l’Arche d’Alliance voyageait toujours devant eux (et accomplissait de nombreux miracles en préparant la route et en enlevant les obstacles pour les enfants d’Israël). Dès qu’ils commençaient à marcher (et que l’arche était déjà devant eux), Moïse disait – à chaque fois ! – un verset spécial dans lequel il demandait à D.ieu que les ennemis d’Israël ne réussissent pas dans leurs complots.
Nous allons examiner quelques détails et précisions dans le commentaire de Rachi sur ce verset, afin de comprendre la définition exacte de nos ennemis, et pour quelle raison exactement D.ieu nous aide toujours, même quand nous ne le méritons pas…
À la fin, nous relierons cela à la « Campagne des Tefilines » que le Rabbi a lancée en 5727-1967 (autour de la guerre des Six Jours), en soulignant le merveilleux mérite que possède la mitsva des Tefilines, afin de vaincre effectivement nos ennemis, comme nous l’expliquerons.

1 : Dans notre Paracha, entre un récit de malheur et un autre1, la Torah interrompt avec une petite « Paracha »2 : « Lorsque l’arche partait, Moïse disait : Lève-Toi, Eternel ! Que tes ennemis soient dispersés, et que tes adversaires fuient devant Toi ». Chaque fois que les enfants d’Israël voyageaient, Moïse prononçait cette courte prière, afin que l’Arche d’Alliance sauve les enfants d’Israël des complots de leurs ennemis.

Rachi explique : Que tes ennemis soient dispersés. Ceux qui sont rassemblés. Et que tes adversaires fuient. Ce sont les poursuivants. Tes adversaires. Ce sont les ennemis d’Israël, car quiconque hait Israël hait Celui qui a dit et le monde fut, comme il est dit (Psaumes 83, 3) : « Et tes ennemis ont levé la tête ». Et qui sont-ils ? « Contre Ton peuple, ils trament un complot ».

2 : Et voici que la de ce commentaire de Rachi est dans le « Sifri »3, et c’est sa formulation : « Lève-Toi, Eternel, et que tes ennemis soient dispersés – Ce sont ceux qui sont rassemblés. Et que tes adversaires fuient – Ce sont les poursuivants… Y a-t-il donc des ennemis devant Celui qui a dit et le monde fut ? Car quiconque hait Israël, c’est comme s’il haïssait Celui qui a dit et le monde fut ».

On voit ici deux différences entre le commentaire de Rachi et celui du Sifri :
(a) Rachi explique seulement sur « tes adversaires » que « ce sont les poursuivants », alors que sur « tes ennemis » il n’écrit pas qu’ils sont « ceux qui sont rassemblés » (comme dans le Sifri)4 .
(b) Dans le Sifri, il est écrit que « quiconque hait Israël, c’est comme s’il haïssait Celui qui a dit et le monde fut », alors que Rachi n’écrit pas le mot « comme s’il ».
Et il est étonnant que Rachi ait changé la formulation de la de son commentaire – le Sifri !

3 : De même, la question se pose : pourquoi Rachi a-t-il expliqué que « tes adversaires » sont ceux qui haïssent D.ieu (en haïssant Israël), et n’explique pas du tout qui sont « tes ennemis » (alors que « tes ennemis » est mentionné dans le verset avant « tes adversaires ») ?

Il faut dire que Rachi s’est appuyé sur son commentaire plus haut dans la Paracha Bechala’h. En effet, sur le verset dans le chant de la mer « Par Ta grande majesté, Tu renverses tes opposants », Rachi explique : « Tu renverses toujours tes opposants qui se dressent contre Toi. Et qui sont ceux qui se dressent contre Lui ? Ce sont ceux qui se dressent contre Israël. Et ainsi dit-il (Psaumes 83, 3) : « Car voici que tes ennemis grondent », et quelle est cette agitation ? « Contre Ton peuple, ils trament un complot »… ».

En effet, comme Rachi a déjà expliqué là-bas la définition des « ennemis » de D.ieu, il ne l’a donc pas expliqué à nouveau ici. Seulement que, d’un autre côté, la question se pose : si on sait déjà que les « ennemis » de D.ieu sont les « ennemis » d’Israël, pourquoi était-il nécessaire de souligner à nouveau pour les « adversaires », que les « adversaires » de D.ieu sont ceux qui « haïssent » Israël ? Cela n’était-il pas évident ?5

4 : Pour comprendre tout cela, nous nous arrêterons à nouveau sur l’une des différences ci-dessus entre Rachi et le Sifri. Rachi écrit que « quiconque hait Israël hait Celui qui a dit et le monde fut » – sans le mot « comme s’il » comme dans le Sifri6.
C’est-à-dire que selon le Sifri, « tes adversaires » signifie que celui qui hait Israël a une haine similaire (en gravité et en punition) à la haine envers D.ieu, alors que selon Rachi, « tes adversaires » signifie que celui qui hait Israël, hait effectivement aussi D.ieu ! Et c’est pourquoi il est appelé « tes adversaires » – littéralement un ennemi de D.ieu ! Et on peut dire que sa haine d’Israël découle de sa haine préalable de D.ieu.

[La question se pose : sur quelle base Rachi fait-il cette affirmation générale que celui qui hait Israël hait automatiquement D.ieu ? Est-ce qu’il n’est vraiment pas possible que quelqu’un haïsse Israël et aime D.ieu ?!].

5 : Et l’explication est la suivante : En fait, il y a une différence essentielle entre un ennemi (« tes ennemis ») et un adversaire (« tes adversaires ») – il s’agit de deux types d’opposants totalement différents :
En général, un « ennemi » est quelqu’un dont la haine pour autrui est ouverte et active, et il se comporte envers son ennemi de manière haineuse.
En revanche, un « adversaire » est quelqu’un dont la haine est une caractéristique gravée au fond de son cœur. Par conséquent, non seulement il se comporte mal lorsque c’est possible, mais il est plongé dans cette haine et constamment occupé à chercher des moyens et des idées pour nuire avec méchanceté à celui qu’il déteste.

6 : Sur cette base, on peut comprendre pourquoi Rachi a écrit spécifiquement sur « tes adversaires » que « ce sont les poursuivants », alors que sur « tes ennemis » il a écrit qu’ils sont « ceux qui sont rassemblés » (sans « ce sont ») :
En ce qui concerne les « ennemis » (dont la haine est principalement active), ils ont plusieurs façons de mener leur guerre : parfois ils préfèrent être dispersés et parfois rassemblés – tout dépend de la tactique qu’ils ont choisie. Par conséquent, on ne peut pas dire des ennemis qu’ils sont toujours « ceux qui sont rassemblés »7.

En revanche, en ce qui concerne les « adversaires » (dont la haine est profonde dans leur cœur), leur définition est qu’ils sont explicitement des « poursuivants » et essaient de nuire à Israël de toutes les manières possibles – cette poursuite et cette haine sont leur définition exclusive !

7 : Seulement que la question se pose : certes, on peut dire qu’il y a des gens qui sont « tes ennemis » de D.ieu, en ce sens qu’il arrive qu’ils se rebellent effectivement contre D.ieu, et le font « par provocation » (pour quelque raison que ce soit). Mais peut-on concevoir la notion de « tes adversaires » – qu’un être de chair et de sang « haïsse » son Créateur, D.ieu, au point de Le poursuivre avec obsession ?!8

Et c’est pourquoi Rachi continue et répond qu’en effet, la définition de « tes adversaires » est « ce sont les ennemis d’Israël » ! C’est-à-dire que chaque fois que la Torah parle des « adversaires » de D.ieu, il faut comprendre que l’intention est toujours les gens qui haïssent le peuple d’Israël – dans leur haine, ils haïssent en fait D.ieu !9

8 : Du « vin de la Torah » – la profondeur contenue dans ce Rachi :
La raison pour laquelle Moïse prie D.ieu de considérer la haine des nations contre Israël comme une haine personnelle contre Lui, c’est parce qu’il s’agit ici d’une situation où il y a une déficience dans le service spirituel d’Israël – et c’est pourquoi D.ieu ne les sauve pas en raison du mérite de leur service spirituel, mais principalement parce que celui qui hait Israël hait en fait D.ieu10 :

Cette requête inclut en fait deux points : (a) Si les nations du monde voient qu’elles peuvent porter atteinte à Israël – alors que tous savent qu’ils sont le « peuple élu » de D.ieu, et que malgré cela Il ne les aide pas, c’est une profanation du Nom ! (b) Par cette requête (« Lève-Toi, Eternel »), Moïse veut révéler le lien entre Israël et D.ieu, un lien très élevé qui ne dépend pas de l’observance de la Torah et des mitsvot, un lien que rien au monde ne pourra affaiblir !

9 : Et voici que dans les Psaumes, il y a un verset très similaire à notre verset : « Que D.ieu se lève, que Ses ennemis soient dispersés, et que ceux qui Le haïssent fuient devant Lui » ; seulement, il y a une différence entre eux : ici il est dit « Lève-Toi, Eternel », et dans les Psaumes il est dit « Que D.ieu se lève ».

Il s’avère donc qu’en rapport avec ce sujet, D.ieu est mentionné par trois noms : dans le Pentateuque il est dit « Eternel », dans les Hagiographes (Psaumes) il est dit « Elokim », et dans la Torah orale (dans le Sifri et chez Rachi) il est dit « Celui qui a dit et le monde fut ».

En fait, ces trois noms correspondent aux trois étapes nécessaires pour révéler le nom « Eternel », le lien éternel de D.ieu avec Israël, un lien qui ne dépend pas du comportement des enfants d’Israël :
(1) Dans le Pentateuque (l’essentiel de la Torah écrite) où brille la racine et l’allusion de chaque chose, il est dit « Lève-Toi, Eternel » – ce nom est la racine du lien éternel avec D.ieu.
(2) Dans les Hagiographes (où les sujets de la Torah descendent plus bas), D.ieu est appelé « Elokim » au pluriel – ce nom est la racine et la de la dissimulation du monde.
(3) Dans la Torah orale (où la Torah descend à la compréhension de l’homme), D.ieu est appelé « Celui qui a dit et le monde fut » (du terme « dissimulation »)11. À ce stade, le lien éternel entre Israël et D.ieu se révèle effectivement dans le monde.
Et grâce à cela, nous agissons et méritons que même à notre époque, D.ieu ne tienne compte d’aucun calcul pour amener la Délivrance, et même si les enfants d’Israël ne se sont pas encore complètement repentis, D.ieu amène malgré tout la Délivrance, maintenant !

10 : (Extrait de la Si’ha du Likoutei Si’hot volume 9 Devarim 1)12
[Dans le discours précédent, nous avons expliqué comment Moïse prie D.ieu de nous sauver de nos ennemis, même quand nous ne le méritons pas, et ce sans que nous fassions le moindre effort pour cela ! Et voici que dans un autre discours, le Rabbi explique qu’il y a un mérite particulier pour nous sauver de nos ennemis – et c’est la mitsva des Tefilines.
Ceci est souligné en rapport avec la campagne des Tefilines lancée par le Rabbi quelques jours avant la guerre des Six Jours, à une période où tout le monde prédisait des malheurs pour Israël, D.ieu préserve, alors que le Rabbi rassurait justement le peuple juif que D.ieu nous sauverait, et en particulier grâce au mérite de la mitsva des Tefilines. Il faut s’efforcer que le plus grand nombre de Juifs (et les soldats en particulier) mettent les Tefilines, et cela agira pour une victoire effective à la guerre13.]

Et voici que dans la Paracha Devarim, il est raconté que lorsque les enfants de Gad et de Ruben voulurent s’installer en dehors d’Erets Israël, Moïse accepta à condition qu’ils aident à la guerre pour Erets Israël, et soient « devant leurs frères » à la guerre.

Rachi explique : « devant leurs frères – Ils marchaient devant Israël à la guerre car ils étaient des héros et leurs ennemis tombaient devant eux, comme il est dit : Il déchire le bras et même le sommet de la tête »14.
C’est-à-dire qu’il y avait un mérite particulier chez les enfants de Gad, que « leurs ennemis tombaient devant eux » !

Et voici qu’aujourd’hui aussi, la mitsva des Tefilines est une mitsva propice pour que se réalise en nous comme chez les enfants de Gad – « Il déchire le bras et même le sommet de la tête » – une victoire claire et écrasante à la guerre !

Comme le dit le Talmud : « D’où sait-on que les Tefilines sont une force pour Israël ? Car il est écrit : Et tous les peuples de la terre verront que le nom de l’Eternel est associé à toi, et ils te craindront… Ce sont les Tefilines de la tête. » C’est-à-dire que la mitsva des Tefilines provoque effectivement la peur chez nos ennemis !

Et comme l’écrit le Roch : « Grâce à l’accomplissement de la mitsva des Tefilines (qu’on met sur le bras et la tête) et à leur arrangement, se réalisera chez les gens de guerre ‘Il déchire le bras et même le sommet de la tête’ ! « 15

—————————-
Notes :

1. Le premier malheur : « Ils partirent de la montagne de l’Eternel » – les enfants d’Israël s’éloignèrent de D.ieu. Le deuxième malheur : « Le peuple se mit à se plaindre » – les plaintes des enfants d’Israël contre D.ieu.

2. Ces versets sont tellement spéciaux qu’il y a une opinion dans le Talmud (Chabbat 116a) que le verset « Lorsque l’arche partait » (avec le verset suivant) constitue à lui seul un livre entier du Pentateuque ! Et ainsi, selon cette opinion, nous avons sept livres dans le Pentateuque : Genèse, Exode, Lévitique, début des Nombres (jusqu’à « Lorsque l’arche partait »), la paracha « Lorsque l’arche partait », la suite des Nombres, et le Deutéronome. Le Rabbi s’est arrêté sur ce Talmud dans le discours de Chabbat Parachat Behaalotekha 5751 (se trouve dans la rubrique « Suppléments »).

3. Midrach halakhique. Sifri Bemidbar a été compilé par « Debei (l’académie de) Rabbi Yichmaël ».

4. Quand on souligne « ce sont », cela signifie que c’est d’eux spécifiquement que parle le verset, contrairement à sans souligner « ce sont », où il est sous-entendu qu’on ne parle que d’une possibilité, mais qu’il y a d’autres possibilités.

5. Il vaut la peine d’expliquer la plupart des questions et précisions des lettres b-d du discours.

6. De même, la source du commentaire de Rachi dans la paracha Bechala’h est dans la « Mekhilta », et là il est dit « que quiconque se dresse contre Israël, c’est comme s’il se dressait contre le Saint béni soit-Il », alors que Rachi n’a pas écrit « comme s’il »…

7. En d’autres termes : certes dans la paracha « Lorsque l’arche partait », Moïse demande clairement que les ennemis rassemblés se dispersent, mais on ne peut pas dire que c’est la « définition » des ennemis – des gens rassemblés pour nuire. Certainement pas ! Parfois les ennemis se dispersent justement pour nuire !

8. Et c’est la raison pour laquelle Rachi appelle ici D.ieu « Celui qui a dit et le monde fut ». Pour souligner ce point, qu’il est impossible qu’un être créé haïsse celui qui l’a créé, jusqu’à le poursuivre.

9. Contrairement à « tes opposants » et « tes ennemis », qui ne signifient pas toujours qu’il s’agit de gens qui se dressent contre Israël. Car il est possible d’être un « ennemi » de D.ieu sans être un ennemi d’Israël, comme expliqué plus haut. Et ce n’est que dans certains cas, comme dans le chant de la mer par exemple, où les Égyptiens voulaient noyer Israël, qu’il est nécessaire d’expliquer que « tes opposants » sont « ceux qui se dressent contre Israël ».

10. Cela est aussi suggéré par le fait que Rachi écrit que le verset « Lorsque l’arche partait » vient pour interrompre « entre un malheur et un malheur » (comme mentionné plus haut dans la note 3), c’est-à-dire que cette prière vient pour sauver les enfants d’Israël, même quand il y a une déficience claire dans leur service spirituel.

11. Alors qu’à l’étape précédente (Hagiographes), « Elokim » n’était que la racine de la notion de « dissimulation ».

12. Nous avons étudié ce discours en profondeur en l’année 5774. Et s’il y a du temps dans le cours, il vaut la peine d’étudier une partie de la page des « sources » de ce discours, qui se trouve ici : https://goo.gl/O9TZeA

13. Il est important de noter que cela s’applique aussi lorsqu’on n’est pas en guerre effective : voir Iguerot Kodech vol. 25 p. 71 (se trouve dans la rubrique Suppléments) en réponse à la question de savoir pourquoi il est nécessaire de faire la campagne des Tefilines quand nous ne sommes pas en guerre : « L’armée des ennemis se tient sur leurs frontières de tous les côtés prête etc., et seule la crainte les retient, il faut le comprendre… Mais il n’y a pas lieu d’effrayer les enfants d’Israël ». C’est-à-dire que les Tefilines aident aussi à « devancer le remède à la plaie », que les préparatifs de guerre des ennemis (qui nous « poursuivent ») ne portent pas leurs fruits !

14. Le Rabbi souligne là qu’il y a apparemment une contradiction dans les paroles de Rachi : dans la paracha Matot, il a expliqué que les enfants de Gad seraient « à la tête des armées » (qu’ils seraient les commandants des bataillons du peuple d’Israël), alors que dans la paracha Devarim, Moïse change et leur dit que toute leur tribu « sera devant Israël » (et pas seulement comme commandants des autres enfants d’Israël qui se tiennent au front).

Et l’explication est la suivante : ce qui s’est passé entre-temps, c’est que Moïse a compris qu’il ne ferait pas entrer Israël en Terre promise, et que ce serait Josué qui le ferait. La différence entre l’époque de Moïse et celle de Josué est que Moïse mène la guerre de manière surnaturelle, alors que Josué mène la guerre de manière naturelle (et c’est pourquoi il est nécessaire que les enfants de Gad – qui étaient simplement forts – soient « devant Israël »).

15. Le Rabbi souligne dans la note 57 du discours que « c’est une mitsva et un mérite de publier cette loi parmi tous les gens de guerre, leurs proches et amis, et tous les enfants d’Israël – qu’ils vivent – où qu’ils soient. »

LIkoutei Si’hot vol. 28 Parachat Nasso (2) : « Exploitons-nous pleinement les talents et les capacités que nous avons reçus du Ciel ? »

par hassidout | 14 Juin, 2024 – 8 Sivan 5784 | Likoutei Si'hot | 0 commentaires

Les offrandes des princes

L’histoire de notre Paracha poursuit un récit que nous avons commencé à lire dans le livre de l’Exode. Dans les parachiot de l’Exode, nous lisons comment D.ieu a ordonné de construire le Tabernacle et comment les enfants d’Israël ont généreusement apporté les matériaux nécessaires à son édification. Ils ont fait don d’immenses quantités de métaux précieux et de matières premières de grande valeur. L’esprit de volontariat était si grand que Moïse a dû faire passer une annonce dans le camp pour stopper le flot des dons.

Mais alors que le peuple faisait preuve d’une grande générosité, les chefs des tribus pensaient attendre que le peuple ait fini d’apporter ce qu’il pouvait, puis fournir ce qui manquerait. Cependant, ils n’ont pas eu cette opportunité car les enfants d’Israël ont apporté tous les matériaux nécessaires au Tabernacle avec une grande diligence. Les princes ont dû se contenter d’une contribution bien moindre : ils ont offert les pierres précieuses pour décorer les vêtements sacerdotaux.

La Torah poursuit en relatant l’inauguration du Tabernacle par Moïse, qui eut lieu environ un an après la sortie d’Égypte. Le livre du Lévitique décrit en détail la cérémonie festive de l’inauguration, les événements de ces jours-là ainsi que le début du service dans le Sanctuaire.

Dans la Paracha Nasso, nous lisons un autre événement qui s’est produit lors des festivités d’inauguration, où les princes corrigent leur conduite. Cette fois, ils se hâtent d’apporter des cadeaux spéciaux au Tabernacle en l’honneur de l’inauguration. En plus des sacrifices qu’ils ont offerts pendant les jours d’inauguration de l’autel, les princes apportent un don supplémentaire pour le service du Sanctuaire :

וַיַּקְרִיבוּ נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל  שֵׁשׁ עֶגְלתֹ צָב וּשְׁנֵי עָשָׂר בָּקָר ״עֲגָלָה עַל שְׁנֵי הַנְּשִׂאִים וְשׁוֹר לְאֶחָד״ וַיַּקְרִיבוּ אוֹתָם לִפְנֵי הַמִּשְׁכָּן.

‘Les princes d’Israël apportèrent… six chariots couverts et douze bœufs, un chariot pour deux princes et un bœuf pour chacun, et ils les amenèrent devant le Tabernacle.’ (Nombres 7:3)

Les ‘chariots couverts’ sont des chariots robustes, et les ‘douze bœufs’ sont des animaux forts destinés à tirer ces chariots, une paire de bœufs pour chaque chariot. Par un simple calcul, que la Torah prend aussi soin de préciser explicitement, chacun des princes des douze tribus s’est porté volontaire pour donner un bœuf et ‘un demi-chariot’ (chaque paire de princes a apporté un chariot en commun).

À quoi servaient ces moyens de transport dans le Tabernacle ? Rappelons que le Tabernacle était un sanctuaire mobile qui accompagnait le peuple d’Israël pendant des décennies de voyage vers la Terre d’Israël. À chaque étape, il était assemblé et érigé à nouveau, puis démonté pour continuer le voyage. Les familles de la tribu de Lévi étaient responsables du transport du Tabernacle. Une famille était en charge des objets sacrés, une autre s’occupait des tentures servant de toit et de cloisons, et une troisième était responsable du transport des murs du Sanctuaire. ?!

Cela comprenait plusieurs parties. Tout d’abord les planches – il s’agissait de quarante-huit poutres de bois géantes, d’un mètre de diamètre et de cinq mètres de haut chacune. Avec les planches, on transportait aussi cent socles en argent, servant de bases stables sur le sol dans lesquelles se dressaient les planches. Chacun des socles pesait environ cinquante kilogrammes, soit un poids total de cinq tonnes pour l’ensemble. En outre, il y avait soixante piliers de bois et soixante socles en cuivre, qui soutenaient les tentures de lin de la clôture extérieure entourant le Tabernacle.

Il va sans dire que pour des éléments aussi grands et lourds, des moyens de transport robustes et stables sont nécessaires pour permettre de les transporter lors du voyage dans le désert – et c’est à cela que servait l’offrande des princes des tribus.

D.ieu guide Moïse pour accepter le don et lui explique comment l’utiliser. Moïse exécute les instructions et répartit les chariots et les bœufs entre les familles de la tribu de Lévi en fonction de leur charge :

וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: קַח מֵאִתָּם וְהָיוּ לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד״ וְנָתַתָּה אוֹתָם אֶל הַלְוִיִּם אִישׁ כְּפִי עֲבֹדָתוֹ וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הָעֲגָלתֹ וְאֶת הַבָּקָר״ וַיִּתֵּן אוֹתָם אֶל הַלוְיִםִּ אֵת שְׁתֵּי הָעֲגָלוֹת וְאֵת אַרְבַּעַת הַבָּקָר נָתַן לִבְנֵי גֵרְשׁוֹן כְּפִי עֲבֹדָתָם״ וְאֵת אַרְבַּע הָעֲגָלתֹ וְאֵת שְׁמֹנַת הַבָּקָר נָתַן לִבְנֵי מְרָרִי כְּפִי עֲבֹדָתָם בְּיַד אִיתָמָר בֶּן אַהֲרֹן הַכהֵֹּן

‘L’Éternel parla à Moïse et dit : Accepte ces dons de leur part, afin qu’ils servent au service de la Tente d’Assignation, et tu les donneras aux Lévites, à chacun selon son service.

Moïse prit les chariots et les bœufs, et les donna aux Lévites. Il donna deux chariots et quatre bœufs aux fils de Gershon, en raison de leur service, et il donna quatre chariots et huit bœufs aux fils de Merari, en raison de leur service, sous la direction d’Ithamar, fils d’Aaron le prêtre.’

Les fils de Merari, responsables du transport des planches, reçurent deux tiers de l’offrande, car ils portaient les charges les plus lourdes. Les fils de Gershon, chargés des tentures, reçurent la moitié de ce qu’avaient reçu les fils de Merari. Quant aux fils de Kehath, ils ne reçurent aucun chariot ni bœuf car ils avaient l’ordre de porter les ustensiles sacrés sur leurs épaules, à l’aide de longs barreaux fixés aux ustensiles du Tabernacle.

En fin de compte, il ne fait aucun doute que les ‘camions’ offerts par les princes furent très utiles aux Lévites et les aidèrent à accomplir correctement la tâche qui leur avait été confiée. Mais s’agit-il d’une offrande impressionnante témoignant de générosité ?

בנדבת המשכן מצינו שנתינת בני ישראל הייתה בנדיבות לב ביותר״ עד שהנדבות היו דַיָם (לכל המלאכה לעשות אותה) והותר.

ואיך יתכן שדווקא נשיאי ישראל צמצמו בנדבת העגלות״ וכל אחד מהם לא נידב אלא חצי עגלה״ עגלה אחת על שני הנשיאים?!

יתרה מזו:
נדבת הנשיאים ״ביום כלות משה להקים את המשכן״ באה כדי לתקן את מה שלא התנדבו תחילה כנדרש, ולבטא את נדבת ליבם עבור המשכן כראוי ובשלמות.

ואיך הם הביעו זאת? בנדבת חצי עגלהב על ידי כל נשיא!

Nous trouvons que lors de la collecte pour le Tabernacle, le don des enfants d’Israël était extrêmement généreux, à tel point que les dons étaient ‘en suffisance [pour tout le travail à faire] et au-delà.’

Alors comment se fait-il que les princes d’Israël aient justement fait preuve de retenue dans l’offrande des chariots, chacun d’eux ne donnant qu’un demi-chariot, ‘un chariot (pour deux) princes’ ?!

Qui plus est :
L’offrande des princes ‘le jour où Moïse eut achevé de dresser le Tabernacle’, vint corriger le fait qu’ils n’aient pas contribué d’emblée comme il se devait, et exprimer comme il convient et complètement leur don de cœur pour le Tabernacle. Et comment l’exprimèrent-ils ? – En offrant un demi-chariot de la part de chaque prince !

Alors que tous les enfants d’Israël ouvrirent leur cœur et leur bourse, donnant en abondance autant qu’ils le pouvaient, fournissant effectivement au Tabernacle d’immenses quantités de métaux et de matériaux précieux – le maximum de la contribution de chaque prince ne dépassa pas un demi-chariot et un seul bœuf ! À première vue, c’est un don plutôt misérable.

C’est d’autant plus difficile à comprendre lorsqu’on réalise que cette offrande était censée ‘compléter’ et corriger la contribution initiale à laquelle les princes n’avaient pas participé. C’est comme ça qu’on corrige les choses ?!

Une contribution minimale

Même si nous laissons un instant de côté la mesure de la générosité des princes, la contribution elle-même transmet une sorte de pingrerie incompréhensible. Lorsqu’on entre dans la pratique et qu’on commence à calculer les détails, il semble que cette contribution ait à peine suffi à porter toute l’immense charge du Tabernacle.

Lisons les choses dans les termes du Rabbi :

Et c’est encore plus incompréhensible : Selon ce qui ressort du sens simple des versets, et comme c’est aussi explicite dans le Midrash, les princes apportèrent ces ‘six chariots couverts et douze bœufs’ afin de ‘transporter le Tabernacle’.

Et c’est ce qui se produisit effectivement, comme il est explicitement écrit que Moïse répartit les chariots ‘selon leur service’ – aux fils de Gershon ‘deux chariots et quatre bœufs’, et aux fils de Merari ‘quatre chariots et huit bœufs’.

Et cela alors que les très grandes dimensions des planches et des piliers étaient connues, et donc on pouvait estimer leur poids.

À tout cela il faut ajouter les cent socles, dont chacun pesait un kikar (talent) sacré.
Et particulièrement selon le calcul détaillé du Talmud, ‘la longueur du chariot’ était de ‘cinq coudées’ et ‘la largeur du chariot’ était de ‘deux coudées et demie’.

Par conséquent, les planches devaient être posées les unes sur les autres – douze planches sur chaque chariot.

Cela entraîna même que l’un des Lévites dut surveiller et ajuster ‘leur arrangement les unes sur les autres pour que celle du haut ne tombe pas, et tout le long du chemin il marche derrière le chariot, et lorsqu’il les voit déborder, il court dans la saillie des planches sur les côtés, jusqu’à ce qu’il atteigne l’espace vide entre elles, et il se serre pour se tenir dans la demi-coudée jusqu’à ce qu’il remette la planche qui s’est déplacée à sa place et dans son ordre.’

À cela il faut ajouter les piliers du Tabernacle et ses socles, et les soixante piliers du parvis et leurs soixante socles en cuivre – qu’il fallait tous charger sur quatre chariots !

À première vue, c’est le contraire de la conduite de générosité, d’abondance et de richesse qui prévalait dans le Tabernacle et le Temple.

En effet, s’il y avait eu plus de chariots, il n’aurait pas été nécessaire de placer autant de planches les unes sur les autres, et on aurait évité l’effort de les surveiller tout le long du chemin lors du transport des planches du Tabernacle sur les chariots !

Le Talmud détaille les dimensions des chariots offerts par les princes :

Quelle était la longueur d’un chariot ? Cinq coudées. Quelle était la largeur d’un chariot ? Deux coudées et demie.

Par un simple calcul, les planches étaient deux fois plus longues que les chariots, qui étaient censés servir à les transporter ! D’autant plus qu’ils n’avaient à leur disposition que quatre chariots de ce type et pas plus, pour transporter plus de cent planches et piliers plus cent soixante socles. Comment cela fonctionne-t-il ?

Les Sages du Talmud et les commentateurs au fil des générations se sont efforcés d’expliquer comment exactement les planches géantes étaient disposées sur les quatre petits chariots.

L’une des explications célèbres est que les planches étaient empilées les unes sur les autres à une grande hauteur et dépassaient des côtés des chariots. Les planches n’étaient pas disposées de manière totalement stable sur le chariot, de sorte que pendant le trajet, des Lévites accompagnaient les chariots et leur tâche était de stabiliser la charge et d’empêcher les planches de perdre l’équilibre et de tomber. C’est comme charger dix tables pliantes sur une charrette de supermarché… – et tout cela sans parler des piliers et des socles, qui prennent un poids et un volume supplémentaires.

Quoi qu’il en soit, il s’avère que les princes n’ont donné que le strict minimum nécessaire pour porter toute cette immense charge. Ce n’était pas la solution la plus confortable et la plus efficace, mais le minimum requis pour pouvoir ‘se débrouiller’ et transporter le Tabernacle en quelque sorte à l’aide de quatre chariots.

Quand on y pense, la question avec laquelle nous avons commencé se renforce : Comment est-il possible que les princes agissent avec une telle pingrerie ? Pourquoi n’ont-ils pas fourni des chariots larges et confortables, en grande quantité, suffisants pour transporter efficacement et commodément les planches et les socles ?

Plus que cela : non seulement cela ne convient pas aux princes, mais cela ne convient pas au Tabernacle. Dans le Tabernacle, et plus tard dans le Temple, le comportement était ‘riche’. Du bâtiment aux ustensiles, des barres aux poêles – tout était fait de la manière la plus luxueuse sans faire d’économies. Les matériaux les plus raffinés, les décorations les plus artistiques et le travail le plus impressionnant.
Si c’est le cas, comment se fait-il que les princes aient contribué au transport du Tabernacle avec des chariots de manière si limitée et minimaliste ? Comment est-il possible que ce soient justement les parties du Tabernacle qu’on ait transportées dans un petit chariot, avec des gens courant derrière tout le long du chemin pour s’assurer que rien n’en tombe ?

Pas d’espace mort !

Pour trouver la réponse, nous devons d’abord comprendre un principe très profond qui se trouve dans les fondements de la conception et de la construction du Tabernacle. Lisons les choses dans les termes du Rabbi :

Nos Sages ont dit : ‘Tout ce que le Saint béni soit-Il a créé dans Son monde, Il n’a pas créé une seule chose en vain’.

Et cette règle s’applique en tout temps et en tout lieu, dans toutes les parties et tous les détails de la création.

Lors de la fabrication du Tabernacle, lorsque s’est réalisé ‘Je suis venu dans Mon jardin – Ma résidence’ – qu’après tous les péchés qui ont causé le retrait de la Présence divine, la Présence divine est descendue sur terre et a résidé dans le Tabernacle, ‘Ils Me feront un sanctuaire et Je résiderai parmi eux’ – alors, à l’achèvement du travail du Tabernacle, il est devenu manifeste qu’aucun détail n’est en vain, à D.ieu ne plaise, mais que chaque détail est pleinement exploité pour la fonction pour laquelle D.ieu l’a créé.

C’est pourquoi, bien que la conduite dans le Temple soit d’une manière riche, ce n’est pas d’une manière ‘en vain’, à D.ieu ne plaise, mais il est visible que chaque détail remplit son rôle et le but de sa création.

Lorsqu’on examine les sections du livre de l’Exode qui décrivent l’ordre de D.ieu concernant la construction du Tabernacle et de ses ustensiles, et l’exécution du processus de construction du Tabernacle, on peut remarquer que la construction du Tabernacle lui-même était d’une précision étonnante. Bien que lors de la collecte pour le Tabernacle, les enfants d’Israël aient donné au-delà de toute mesure et aient déversé des quantités de dons, la fabrication du Tabernacle a été faite exactement selon l’ordre de D.ieu ‘au millimètre près’.

L’un des plus grands défis d’un architecte est de s’assurer que dans les plans de construction, il n’y ait pas d’espace inutilisé : sous les cages d’escalier, on s’efforcera de prévoir des espaces de rangement, même les parkings souterrains seront conçus de manière à ce que les piliers porteurs ne créent pas d’espaces inutilisés, le couloir ne sera pas plus large que nécessaire, et ainsi de suite, le moins d’espaces morts possible.

Dans les véhicules, c’est encore plus évident : ouvrez le capot et vous verrez à quel point l’utilisation de l’espace est maximale. Il y a tout ce dont on a besoin, et tout est soigneusement rangé dans le petit espace entre les roues.

Dans un avion, les choses sont encore plus frappantes : les sièges et les tablettes, les allées, les espaces de rangement, tout se replie et se déploie avec précision. Chaque centimètre est utilisé jusqu’au bout.

Ainsi, et bien plus encore, D.ieu a veillé à ce que toutes les parties et tous les détails du Tabernacle soient faits dans la mesure exacte requise pour que chacun d’eux remplisse pleinement sa fonction. Pas plus petit que ce qui est exigé de lui, mais pas non plus plus grand d’un centimètre. Dans le Tabernacle, il n’y avait pas d »espaces morts’. Chaque gramme de cuivre ou de tissu utilisé dans le Tabernacle était essentiel et exploité au maximum, avec une précision merveilleuse.

Ainsi, nous avons appris dans la Paracha Terouma que l’Arche de l’Alliance doit mesurer deux coudées et demie de long, une coudée et demie de haut et une coudée et demie de large. Pas moins, pas plus. Et le Talmud explique que c’est exactement la taille requise pour ranger à l’intérieur de l’Arche les Tables de l’Alliance, sans qu’il ne reste aucun espace vide.

De même, le poids de l’or avec lequel le chandelier a été fabriqué était exactement un kikar d’or, car c’est la quantité nécessaire pour sculpter le chandelier avec toutes ses décorations de manière précise et avec une utilisation complète.

Il en va de même pour tous les ustensiles dans lesquels les sacrifices étaient offerts : les ustensiles étaient faits de manière à contenir exactement la quantité précise de sacrifice qui y était offert. Comme des éprouvettes dans un laboratoire ou une dose de vaccin, la contenance maximale de l’ustensile est en fait la quantité exacte de la substance qu’il doit contenir.

Cette précision exprime une idée très profonde.

Le Midrash raconte qu’à la création du monde, la présence de D.ieu était ressentie et tangible. À la suite du péché de l’Arbre de la Connaissance et d’autres péchés, le Saint béni soit-Il s’est ‘caché’ jusqu’à ce qu’il ne soit plus évident que ce monde a un dirigeant. Ce n’est que lorsque le Tabernacle a été construit que D.ieu s’est de nouveau révélé dans le monde, faisant savoir qu’il y a ici Quelqu’un qui dirige et vivifie toute la création. C’est pourquoi, lors de l’inauguration du Tabernacle, le Saint béni soit-Il dit : ‘Je suis venu dans Mon jardin’, c’est-à-dire, Je suis revenu à Mon ‘lieu naturel’.

Ainsi, le rôle du Tabernacle est d’exprimer comment le Saint béni soit-Il est présent et réside dans le monde. Le Tabernacle symbolise le fait que ce monde a un Créateur, qu’il a un dirigeant qui supervise chacun de ses détails, Il a créé le monde et continue de le gérer dans les moindres détails, exactement selon le plan qu’Il a tissé.

Lorsque le Créateur ‘disparaît’ et se cache de la création, il nous semble que certaines choses se produisent ‘juste comme ça’, qu’il y a des détails dans la création qui ne font pas partie du plan, qui ne sont pas liés au Saint béni soit-Il. Une feuille qui est tombée de l’arbre ‘juste comme ça’, des grains de sable qui volent au vent sans raison, ou une étoile qui a explosé quelque part dans l’espace, à des milliers d’années-lumière de nous, sans aucun but particulier. Lorsque le Créateur n’est pas présent, on a l’impression qu’il y a des ‘espaces morts’ dans le monde.

Mais la vérité est que ce monde, avec tous ses détails et sous-détails, depuis les herbes qui poussent sur les rives du Jourdain jusqu’aux particules de poussière qui se déplacent entre les planètes, tout cet immense univers est comme un avion de passagers, dans lequel chaque boulon a fait l’objet d’une réflexion, chaque centimètre est calculé, l’allée est exactement à la hauteur nécessaire, l’espace des accoudoirs est rempli à ras bord de fils électriques et les réfrigérateurs sont précisément adaptés aux plateaux-repas. Le Saint béni soit-Il a créé chaque détail de la création avec une conception précise, ce qui signifie que chaque petit boulon du système a un but et une signification – il y a une raison pour laquelle il existe, il y a une façon de l’utiliser correctement et c’est le but de son existence. Et cette idée est exprimée de manière frappante dans le Tabernacle, où chaque partie et chaque détail est significatif et il est visible comment il est utilisé et calculé.

Des chariots utilisés au maximum

À partir de cette idée, nous pourrons comprendre la contribution minimaliste des princes :

כשם שבמשכן עצמו, אף על פי שהייתה שם הנהגה של עושר והרחבה, מכל מקום לא היה שום פרט ופרט שבפרט שלא נוצל עבור פעולה או עניין מסוים במשכן, כך גם בנוגע לעגלות ולבקר: הם היו מוכרחים להיות במידה מדויקת בתכלית, לא פחות, אך גם לא יותר, כך שלא יהיה בהם אפילו פרט וחלק אחד שמנוצל למטרתו, לשאת את המשכן.

הן במידה הכמותית, שש עגלות במידותיהן המדויקות, לא עגלות רבות יותר ולא עגלות גדולות יותר,
והן במספר שנים עשר הבקר המוליכים את העגלות, כי אף שמשא המשכן הוא משא כבד ביותר, צריך שינוצלו בשלמות כל הכוחות של כל אחד משנים עשר הבקר המוליכים את העגלות.

ואילו היו העגלות במידה גדולה יותר או היו עגלות רבות יותר, העגלות לא היו בשיעורן הנכון!

Tout comme dans le Tabernacle lui-même, bien qu’il y ait eu une conduite de richesse et d’abondance, néanmoins il n’y avait pas un seul détail ni un sous-détail qui n’était pas utilisé pour une action ou un sujet particulier dans le Tabernacle,

De même en ce qui concerne les chariots et les bœufs : ils devaient être d’une mesure parfaitement précise, pas moins, mais pas plus non plus, de sorte qu’il n’y ait en eux aucun détail ni partie qui ne soit pas utilisé pour son but, porter le Tabernacle.

C’est le cas pour la mesure en quantité, six chariots dans leurs dimensions précises, pas plus de chariots ni de chariots plus grands,
Et aussi pour le nombre de douze bœufs qui conduisent les chariots, car bien que la charge du Tabernacle soit une charge très lourde, il faut que soient exploitées pleinement toutes les forces de chacun des douze bœufs qui conduisent les chariots.

Alors que si les chariots étaient d’une plus grande dimension ou s’il y avait plus de chariots, les chariots ne seraient pas dans leur juste mesure !

En effet, il semble que les princes auraient voulu faire don de chariots larges, de ‘camions’ dans lesquels il y aurait eu de la place en abondance pour porter les planches du Tabernacle et ses tentures de lin. Mais malgré cela, ils se sont ‘retenus’ et ont fait don de chariots de dimension précise, exactement selon le besoin, ni moins ni plus. Pourquoi ? Parce que c’est ainsi que cela fonctionne dans la maison de D.ieu. Rien n’est fait au hasard, tout doit être utilisé de manière complète. Tout comme les murs du Tabernacle ont été faits exactement à la taille requise et les socles exactement au poids nécessaire, de même les ‘roues’ du Tabernacle, ses chariots, devaient être faits exactement à la mesure requise, de sorte qu’ils soient utilisés jusqu’au bout.

C’est comme si nous avions demandé à un architecte et à un décorateur d’intérieur de concevoir pour nous la maison la plus fonctionnelle, sur la plus petite surface. S’ils avaient vu grand et conçu une maison plus grande, ils n’auraient pas rempli leur mission.

Il en va de même ici : la Torah veut nous transmettre un message à travers les chariots. Les princes étaient tenus d’apporter les chariots ayant la plus petite surface possible, combinée à la force de portage la plus faible possible des bœufs pour réussir la mission de porter le Tabernacle – même si cela nécessite une planification complexe et un empilement des planches en hautes piles.

Si les princes avaient fait don au Tabernacle d’un chandelier à dix branches par générosité, ou de planches s’élevant à une hauteur de vingt mètres – cela aurait été une contribution superflue et inacceptable, car elle dépasse les besoins du Tabernacle. De même, si les ‘roues du Tabernacle’ étaient capables de porter plus que le poids du Tabernacle, ce serait un cadeau superflu et inacceptable !

Exploiter les talents

L’offrande des chariots en utilisant précisément leur surface et en exploitant parfaitement la force de portage des bœufs, nous montre clairement le niveau d’utilisation maximal de toutes les parties du Tabernacle – et de là nous apprenons également une leçon pour nos vies :

C’est une instruction pour chacun des Juifs dans la fabrication de son tabernacle personnel – comme le disent nos Sages sur le verset ‘Ils Me feront un sanctuaire et Je résiderai parmi eux’ : ‘Il n’est pas dit ‘en lui’ mais ‘en eux », en chacun des Juifs,

Jusqu’où doit-il prendre garde que chaque force qui lui est donnée par le Saint béni soit-Il, et dans tous ses détails, n’aille pas en vain, à D.ieu ne plaise, mais soit pleinement exploitée pour le but et la fonction pour lesquels D.ieu l’a créée.

Et cela s’applique à chacune des forces de son âme. Il doit savoir que lorsqu’il étudie la Torah et ne fait pas d’efforts comme il se doit, il n’exploite pas comme il se doit la force qui lui a été donnée pour cela par D.ieu.

Et il en va de même pour chaque détail de ses talents, qu’il faut exploiter ‘pour l’amour du Ciel’ et pour l’accomplissement des commandements, et avec zèle précisément, et en particulier pour la diffusion du judaïsme à l’extérieur.

Et il en va de même pour le temps : même s’il a ‘rempli’ vingt-trois heures et cinquante-neuf minutes de la journée, il doit s’efforcer que même la seule minute restante n’aille pas en vain, à D.ieu ne plaise.

Le Tabernacle dans le désert n’est pas seulement une structure historique dans laquelle la Présence divine résidait il y a des milliers d’années, mais c’est un ‘modèle de tabernacle’ pour nous. Nos Sages nous enseignent que chaque Juif est un sanctuaire pour D.ieu. Et l’histoire du Tabernacle n’est pas une histoire historique, mais elle nous apprend comment faire résider la Présence divine en nous, comment introduire la sainteté dans chaque détail de nos vies.

Lorsque nous lisons sur le Tabernacle, sur le travail de sa fabrication, sur ses nombreux ustensiles et sur les matériaux bruts dont il était composé, nous lisons en fait, à un niveau plus intérieur, sur le tabernacle qui est dans notre cœur. Chaque détail de l’histoire du Tabernacle est en réalité une instruction et une directive détaillée sur la façon d’introduire et de faire résider la sainteté dans chaque détail de nos vies.

Ainsi, les chariots qui portaient le Tabernacle nous enseignent également une leçon importante comme nulle autre. Tout comme tout le potentiel des chariots est exploité jusqu’au bout, sans ‘espace mort’, de même lorsqu’un Juif veut introduire de la sainteté dans sa vie, il doit utiliser toutes les capacités que D.ieu lui a données, réaliser tout le potentiel qui est en lui jusqu’au bout.

Nous pouvons appliquer cela à plusieurs domaines de la vie.

Chaque talent d’un Juif doit être exploité au maximum pour le service de D.ieu. Qu’il s’agisse d’un talent oratoire, d’un pouvoir de persuasion, d’un sens musical ou d’un sens du dessin.

De même, un Juif qui a des talents intellectuels, qui est capable d’étudier la Torah en grande profondeur mais se contente d’une étude de base – il n’exploite pas pleinement ses forces, il a un ‘espace mort’ dans son tabernacle personnel.

En tant que parents, parfois un dilemme se pose à nous : devons-nous investir dans des cours privés qui donneront à l’enfant un moyen de s’exprimer par le dessin ou la musique ? Lorsque nous éduquons les enfants au service de D.ieu, devons-nous développer en eux la créativité, les talents et les capacités potentielles ?

Les chariots du Tabernacle nous enseignent : le monde que D.ieu a créé est pour Sa gloire, et il en va de même pour le talent. Un Juif est commandé de servir D.ieu dans tous les domaines qui lui sont donnés, et s’il a un potentiel et qu’il ne le découvre pas et n’agit pas pour persévérer et agir à travers lui afin de servir D.ieu, il laisse des espaces vides dans son tabernacle.

Même une personne qui a des capacités physiques particulières, comme de la souplesse ou une grande force, doit les développer et trouver comment s’en servir pour servir D.ieu : peut-être en encadrant des jeunes en décrochage, ou en s’entraînant pour rester en forme et en bonne santé pour l’amour du Ciel.

Une personne qui a un talent culinaire doit l’utiliser pour embellir les repas de mitsva, ou choyer sa famille lors des repas de Chabbat et de fêtes. Le peintre a l’obligation de diffuser des messages de foi à travers ses tableaux. Le chanteur doit rapprocher les cœurs et multiplier la joie et la satisfaction. Une personne qui a un sens des affaires ou de la gestion doit se porter volontaire pour gérer un système de bonté dans le quartier, et une personne qui a du charme doit l’utiliser pour influencer les autres.

Beaucoup d’entre nous ont un talent unique qui ne s’exprime pas. Si ce n’est pas nous, alors sûrement l’un de nos enfants. Nous devons savoir que tous ces talents sont des ‘chariots’ et des ‘bœufs’ qui doivent aider dans le travail du Tabernacle, et leur potentiel doit être réalisé ! Une personne qui préférera ne s’enfoncer que dans ce qu’elle a l’habitude de faire depuis sa jeunesse et laissera ses talents ‘s’éteindre’, dit en quelque sorte : ‘Il y a ici quelque chose que D.ieu m’a donné pour rien’. Ce faisant, elle crée un espace vide et gaspillé dans le sanctuaire de D.ieu. Elle a un bœuf fort – qui ne tire rien !

Et bien sûr, le temps est aussi une ressource précieuse qui nous est donnée de manière limitée. D.ieu nous a donné une allocation de vie ici dans ce monde, sans aucun temps ‘de réserve’. Et comme les chariots dans le Tabernacle, chaque minute doit être utilisée. Il ne doit pas y avoir de ‘temps mort’ dans notre tabernacle. Comme nos forces et nos talents, notre temps doit être utilisé au maximum pour le service de D.ieu.

Pekoudei : « L’allusion à la destruction des deux Temples dans le verset « Le Tabernacle, le Tabernacle »

par hassidout | 14 Mar, 2024 – 4 Adar II 5784 | Likoutei Si'hot | 0 commentaires

Pourquoi ce verset, qui traite spécifiquement de la construction du Tabernacle, fait-il allusion, selon Rachi, à la destruction des deux Temples ? D’où Rachi sait-il qu’il est question de la destruction des deux Temples, et non de celle du Tabernacle de Shilo et du Premier Temple ? Le terme « gage » n’est pas une allusion à la destruction, mais au contraire, à la pérennité du Temple.

אֵ֣לֶּה פְקוּדֵ֤י הַמִּשְׁכָּן֙ מִשְׁכַּ֣ן הָעֵדֻ֔ת אֲשֶׁ֥ר פֻּקַּ֖ד עַל־פִּ֣י מֹשֶׁ֑ה
 Voici les comptes du Tabernacle (Michkane), Tabernacle du Témoignage, établis par Moché.
(Pekoudé 38, 21)

Rachi : Du Tabernacle, Tabernacle. Le terme « Tabernacle (Michkane) » est répété deux fois, faisant allusion au Sanctuaire qui fut pris en gage (Machkone), lors des deux destructions, pour les fautes d’Israël.

Source : Likouté Si’hot volume 11, seconde Si’ha de Pekoudé

Au début de notre Paracha, Rachi cite les mots « le Tabernacle du Témoignage » et explique : « Le Tabernacle, le Tabernacle, deux fois – une allusion au Temple qui fut pris en gage lors de deux destructions à cause des fautes d’Israël. »

Il faut comprendre :

(a) Certes, le fait qu’il y ait une allusion aux deux Temples en tête de notre Paracha est en soi logique : cette section est comme une récapitulation de la construction du Tabernacle et de ses ustensiles [comme le dit Rachi sur le premier verset : « Dans cette section sont recensés tous les poids des dons pour le Tabernacle, en argent, en or et en cuivre, ainsi que tous ses ustensiles pour son service »]. C’est donc le bon endroit pour faire également allusion aux deux Temples futurs. Cependant, il est difficile de comprendre :

Pourquoi l’allusion dans le verset évoque-t-elle leur destruction – que le Temple « fut pris en gage lors de deux destructions » – et non leur construction et leur existence ?

(b) Qui plus est : pourquoi les Sages ont-ils interprété les mots ci-dessus dans le sens de « gage », indiquant leur destruction, alors qu’en plusieurs endroits (et c’était aussi le cas pour le Temple), le sens simple du verset est de l’interpréter comme « Je résiderai parmi eux » (et d’une manière différente dans chacun des deux cas) ?

(c) Il est donc évident que lorsque Rachi cite les mots « le Tabernacle, le Tabernacle », son commentaire découle de la répétition du mot « Tabernacle ». Pourquoi a-t-il alors besoin d’expliquer cela explicitement : « deux fois » ? D’autant plus que dans la plupart des cas, sa méthode est d’expliquer sans présenter au préalable la question à laquelle son commentaire répond. A fortiori dans notre cas, où la précision « deux fois » est évidente.

(d) Pourquoi Rachi a-t-il été si précis en disant « une allusion au Temple qui fut pris en gage (au singulier) lors de deux destructions » ? N’aurait-il pas été plus juste de dire « une allusion aux Temples (au pluriel) qui furent pris en gage », ce qui correspondrait mieux au début de sa phrase « deux fois », et à la suite « lors de deux destructions » (au pluriel) ?

(e) Pour quelle raison a-t-il dû ajouter et expliquer que « les destructions » eurent lieu « à cause des fautes d’Israël », alors que tout le commentaire sur la répétition de l’expression « le Tabernacle, le Tabernacle » est déjà expliqué en disant qu’il s’agit « d’une allusion au Temple qui fut pris en gage lors de deux destructions » ?

(f) À propos du verset « Il se jeta au cou de Benjamin son frère et pleura », dans la Paracha Vayigash, Rachi explique qu' »il pleura pour les deux Temples destinés à être sur le territoire de Benjamin et voués à la destruction », et aussi « pour le Tabernacle de Shilo destiné à être sur le territoire de Joseph et voué à la destruction ». Donc même le Tabernacle de Shilo fut détruit comme les deux Temples. Dès lors, on peut demander : d’où Rachi sait-il que l’intention du verset (dans « le Tabernacle, le Tabernacle », deux fois) est la destruction des deux Temples (et la question reste sans réponse) ? Pourquoi la destruction du Tabernacle de Shilo (qui les a précédés) et celle du Premier Temple ne sont-elles pas incluses dans l’allusion (et au contraire, ne serait-il pas plus logique de dire que l’allusion concerne le Tabernacle de Shilo et le Premier Temple, et non la destruction du Second Temple qui était incomplet, contrairement à celui de Moïse et au second mentionnés) ?

(g) Rachi interprète (à partir du mot « Tabernacle ») que le Temple « fut pris en gage lors de deux destructions ». C’est-à-dire que la destruction du Temple est semblable à la prise d’un gage – le gage est pris au débiteur de façon temporaire, jusqu’à ce qu’il rembourse sa dette, puis le gage est rendu à son propriétaire. Mais apparemment, ce n’est pas le cas : le gage est quelque chose qui est pris au débiteur de manière provisoire – jusqu’à ce qu’il paie sa dette, après quoi le gage lui est rendu. Selon cela, dans notre cas, lorsque D.ieu prit le (premier) Temple comme « gage », Il aurait dû le rendre tel quel, c’est-à-dire que le Second Temple aurait dû être identique au Premier dans tous ses détails. Mais en réalité, plusieurs éléments qui existaient dans le premier manquaient dans le second. Comme l’explique Rachi sur le verset « Que D.ieu agrandisse Japhet… Japhet, c’est Cyrus qui construisit le Second Temple… cependant, la Présence Divine n’y résidait pas. Et où résidait-elle dans le Premier Temple, etc. » Et dans la Paracha Tetsavé, Rachi explique : « Et dans le Second Temple, il y avait le pectoral, etc. mais ce n’était pas le même nom en lui ». Comment peut-on donc dire que le Premier Temple « fut pris en gage », puisque son équivalent ne fut pas rendu aux enfants d’Israël ?

2. L’explication est la suivante.

L’essence du concept de Temple est comme il est écrit : « C’est la porte des cieux (le Temple céleste) et la Maison de D.ieu », et il est dit : « Une demeure pour que Tu y résides, ô Éternel, le lieu que Tu as établi ». C’est pourquoi il est dit à son sujet de construire la Maison de l’Éternel à Jérusalem, et elle est appelée Maison éternelle – et tout cela s’applique de manière égale aux deux Temples.

Contrairement au Tabernacle de Shilo et au Tabernacle dans le désert, qui n’étaient pas alignés sur le Temple céleste et sont appelés « tente », une résidence temporaire pour la Présence Divine – et une résidence temporaire n’est pas du tout comparable à une résidence permanente.

Même un enfant de cinq ans, selon le sens simple, comprend cela : les détails qui diffèrent entre le Premier et le Second Temple ne changent pas leur point essentiel : une résidence permanente pour y demeurer. Alors qu’une « tente », même si elle a de nombreux détails similaires à une maison, en diffère néanmoins sur le point principal : elle n’est qu’une résidence temporaire et non permanente.

Et d’après cela, on comprend que même si les deux Temples ne sont pas similaires l’un à l’autre dans de nombreux détails, néanmoins, puisque leur point principal est le même – une « maison » pour Sa Présence bénie – alors le second est la restitution du gage du premier. Ce qui n’est pas le cas pour le Tabernacle, qui était une « tente » : on ne peut pas dire qu’il a été « pris en gage » et que le « gage » a été rendu dans le Temple, car ils ne sont pas similaires dans leur point principal.

C’est là ce que Rachi vise à exprimer par sa formulation précise « une allusion au Temple (au singulier) qui fut pris en gage lors de deux destructions ». Car cela souligne (sans avoir besoin d’apporter une preuve du texte) que les choses auxquelles il est fait allusion sont également similaires l’une à l’autre (autrement, il n’y aurait pas nécessairement de lien entre elles). Mais la leçon découle du fait que le même sujet [« משכן », « Tabernacle », dans le sens de] « משכון », « gage », est mentionné deux fois – et cela nous indique : (c’est-à-dire) « une allusion au Temple » – le Premier Temple et le Second Temple, un seul Temple (mais qui « fut pris en gage lors de deux destructions »), et il est évident qu’il n’est pas question du Tabernacle de Shilo et du Temple.

(C’est pourquoi Rachi écrit « une allusion (au Temple) », et non « au Temple », bien que même l' »aggada » dans son commentaire doit expliquer les mots du texte. Mais dans le langage du texte, nous trouvons « Tabernacle » et « Temple », c’est-à-dire le Temple.)

4 – Et selon cela, la raison pour laquelle l’essentiel de l’allusion est le concept de « gage » devient claire – cela souligne et renouvelle que même lorsqu’ils furent détruits, le Temple existe toujours dans son intégralité. La destruction du Temple ne fut pas de manière à ce que D.ieu ait annulé son existence, mais Il a seulement pris le Temple comme « gage », et ensuite (Il l’a rendu et) Il le rendra aux enfants d’Israël.

C’est ce qu’exprime Rachi en concluant son commentaire : « à cause des fautes d’Israël » – il explique par là pourquoi la destruction n’est pas due au Temple lui-même (qu’il aurait atteint la fin de sa durée de vie déterminée au départ ou quelque chose de ce genre), car cela serait une annulation. Mais comme la raison est « les fautes d’Israël », c’est-à-dire que c’est le comportement des enfants d’Israël qui en est la cause – cela n’affecte que le lien du Temple avec les enfants d’Israël.

5 – Il y a une autre raison à cet ajout de Rachi « à cause des fautes d’Israël » – pour résoudre : Bien qu’il soit vrai que le texte indique qu’il parle des deux Temples et non de Shilo, comme expliqué, il faut cependant comprendre : pourquoi le texte ne fait-il pas aussi allusion à la destruction de Shilo ?

Et Rachi explique qu’ici, la Torah fait allusion au Temple qui « fut pris en gage » (à savoir des enfants d’Israël) à cause des fautes de l’ensemble d’Israël – contrairement au Tabernacle de Shilo qui fut détruit à cause des fautes de Hophni et Phinéas, les fils d’Éli, comme relaté dans les Prophètes.

6 – On peut encore voir dans l’ajout de Rachi « à cause des fautes d’Israël » une allusion supplémentaire pour montrer la force d’existence du Temple du point de vue de D.ieu : bien que les fautes des enfants d’Israël aient causé la destruction du Temple, et que de nombreuses années avant la destruction, « les fautes d’Israël » étaient déjà présentes, ils avaient déjà commis de nombreuses transgressions, et c’était aussi le cas pour le Second Temple – néanmoins, D.ieu attendit longtemps et le Temple ne fut détruit qu’après de nombreuses années. D.ieu prolongea l’existence du Temple pendant de nombreuses années afin que les enfants d’Israël se repentent de leurs fautes et que le Temple reste debout.

Ce point est aussi lié à ce qui a été expliqué plus haut : le texte vise ici à faire allusion aux Temples futurs qui existeront parmi les enfants d’Israël. C’est pourquoi il fait allusion à tous les détails qui expriment la puissance de leur existence – que même au moment de leur destruction, ils ne sont qu’un « gage », et cela aussi, non à cause du Temple lui-même, mais à cause des fautes d’Israël ; et qui plus est, tout cela est du fait que D.ieu ne voulait pas le détruire.

Quel est l’enseignement de cela dans le service de l’homme ? « Il suffit au serviteur d’être comme son maître ». Tout comme le Saint, béni soit-Il, s’est abstenu de détruire le Temple pendant longtemps – bien que la raison de la destruction (les « péchés d’Israël ») existait déjà depuis de nombreuses années – et en prolongeant l’existence du Temple, Il leur a donné ainsi aux enfants d’Israël une force et une aide supplémentaires pour se repentir. De même, chacun a le devoir de se comporter ainsi avec son prochain : ne pas s’abstenir, à D.ieu ne plaise, de l’aider et de l’assister dans les questions de Torah et de Mitsvot (commandements), de l’aider à construire et à maintenir le « Mishkan » (Tabernacle) – « afin que Je réside parmi eux » (la Présence Divine en chacun des enfants d’Israël), même si le comportement de son prochain n’est pas approprié. Au contraire, nous n’avons pas le droit de nous en dispenser, car il nous a été ordonné par le commandement positif « Tu réprimanderas ton prochain », « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ».

De plus, en ce qui concerne l’influence sur son prochain dans les sujets de Torah et de Mitsvot (commandements), il y a une preuve supplémentaire, pour ainsi dire, du comportement du Saint béni soit-Il Lui-même, qu’il ne faut pas tenir compte du fait que l’état spirituel de son prochain n’est pas approprié : Dans la Paracha (section de la Torah) Ki Tissa, il est raconté : « Il donna à Moïse, quand Il eut achevé de lui parler sur le mont Sinaï, les deux tables du Témoignage, etc. », c’est-à-dire que lorsque le Saint béni soit-Il eut fini de lui « dire les lois et les jugements », Il lui donna immédiatement les Tables. Cela signifie que le quarantième jour de sa montée sur le mont Sinaï, le Saint béni soit-Il termina Son enseignement avec Moïse, et au même moment Il lui donna les Tables afin de les donner aux enfants d’Israël. Il est également expliqué que les enfants d’Israël firent le Veau d’or le 39ème jour de la montée de Moïse sur le mont Sinaï.

Il s’avère donc que même après qu’ils eurent fait le Veau d’or, le Saint béni soit-Il enseignait encore la Torah à Moïse (afin qu’il l’enseigne plus tard aux enfants d’Israël), et Il lui donna aussi les Tables à ce moment-là afin de les donner aux enfants d’Israël – bien qu’à ce moment-là ils faisaient le Veau d’or.

S’il en est ainsi, à plus forte raison, tel doit être le comportement de l’homme – ne pas s’empêcher d’influencer son prochain dans les sujets de Torah et de Mitsvot, sans considération de son état spirituel qui n’est pas comme il se doit. Au contraire, par cela il provoquera une amélioration et une élévation spirituelle (chez son prochain et) aussi en lui-même, car ne nous a-t-on pas promis : « Il éclaire les yeux de tous les deux, l’Éternel »?

Et par tout cela, nous mériterons de faire le Sanctuaire à l’intérieur de chacun d’Israël, et par cela « et construis le Sanctuaire à Sa place » par le Machia’h (Messie) notre justice, bientôt de nos jours, Amen.

(D’un discours du Chabbat Parachat Vayakhel-Pekoudei 5732 – Likoutei Si’hot vol. 11, Pekoudei 2)

Likouté Si’hot volume 38 – Pin’has : « Éduquer un enfant à la Tsedaka, afin qu’il suive le chemin de la Torah toute sa vie » –

par hassidout | 5 Juil, 2023 – 16 Tammuz 5783 | Likoutei Si'hot | 0 commentaires

Dans ce texte, nous explorerons ses enseignements sur le rôle du tuteur envers les orphelins, notamment en ce qui concerne les devoirs spirituels et éducatifs. Nous aborderons également les nuances complexes liées à la pratique de la Tsedaka et à l’éducation des orphelins à cette pratique essentielle du judaïsme.

Maïmonide, dans les lois de l’héritage, 11, 10-11, stipule que les tuteurs ont pour responsabilité d’assurer pour les orphelins la réalisation d’un Loulav, d’une Soucca, des Tsitsit, d’un Choffar, d’un Sefer Torah, des Tefillines, des Mezouzot et d’une Meguila. C’est une règle générale : toutes les Mitsvot positives qui nécessitent des dépenses fixes, qu’elles soient dictées par la Torah ou par l’ordre rabbinique, doivent être effectuées pour les orphelins. Toutefois, les tuteurs ne doivent pas s’engager à faire la Tsedaka au nom des orphelins, même pour le rachat des prisonniers. Cette règle est due au fait que ces Mitsvot n’ont pas de limite fixe.

Concernant une personne qui devient aliénée ou sourde-muette, la cour de justice lui impose la Tsedaka, si elle en a les moyens financiers. Car comme le souligne le Kessef Michné, tout homme souhaite qu’on fasse la Tsedaka avec son argent.

Cependant, la Guemara Guittin 52a précise que les tuteurs ne doivent pas faire d’engagement pour les orphelins sur la Tsedaka, ni sur le rachat des prisonniers ni sur toute chose qui n’a pas de limite. En effet, il y aura toujours des pauvres, et le patrimoine des orphelins finirait donc par être entièrement dépensé.

Cette situation soulève une question : Les montants de la Tsedaka ne sont-ils pas délimités par la Hala’ha ?

Selon Maïmonide, dans les lois des dons aux pauvres, 7, 1-5, donner la Tsedaka aux pauvres est un commandement positif. Le montant donné doit être proportionnel aux besoins du pauvre, à condition que le donateur en ait les moyens. Si le pauvre demande une aide que le donateur ne peut pas fournir entièrement, celui-ci doit donner en fonction de ses moyens. Un cinquième du patrimoine est considéré comme étant la Mitsva de choix, un dixième du patrimoine est un comportement moyen, et donner moins est vu comme un mauvais œil.

Le Rabbi s’interroge sur le fait de savoir comment estimer le montant que l’enfant souhaiterait donner. Dans les Responsa du Ya’abetz 1, 1, on trouve l’idée que tout ce qui dépend de la bénédiction divine et dont le montant peut être choisi par l’homme doit être fait par les orphelins eux-mêmes, une fois qu’ils sont assez âgés. Ceci est considéré comme étant un plus grand mérite que de le faire par l’intermédiaire d’un émissaire.

Il est aussi souligné que la Tsedaka n’est limitée que pour le montant maximal mais pas le montant minimal : les barèmes établis par les Sages ne sont que pour « une Mitsva de choix », l’homme est donc libre d’augmenter ou de réduire le don à sa guise. On ne peut donc pas mesurer l’esprit des orphelins pour déterminer combien ils auraient voulu donner, une petite ou une grande somme. Dans le doute, on ne peut donc pas sortir cet argent de leur possession.

Dans le Choul’han Arou’h Admour Hazakène, Ora’h ‘Haïm 343, 3, il est expliqué que la mesure de l’éducation pour une Mitsva positive dépend de la vivacité d’esprit et de la connaissance de chaque enfant. Un enfant qui comprend ce qu’est le Chabbat doit écouter le Kiddouch et la Havdala.

Cependant, le Rabbi souligne que l’obligation du tuteur de donner la Tsedaka peut sembler étrange à un enfant, car cette Mitsva n’a pas de limite. En outre, même si on a établi des mesures pour éviter que le donateur ne s’appauvrisse, un enfant aura du mal à comprendre pourquoi il ne peut pas donner plus si le pauvre en a besoin. Ainsi, il est préférable de ne pas imposer cette Mitsva aux orphelins pour ne pas les embrouiller dans leur éducation globale.

Enfin, Maïmonide, dans les lois de l’héritage 11, 12, rappelle l’importance pour le tuteur d’être méticuleux et conscient de sa responsabilité envers le « Père de ces orphelins », c’est-à-dire Dieu.

Le Rabbi explique que le but de l’éducation est de tracer un « chemin » éternel de Torah. En citant les Proverbes 22, 6 : « éduque le jeune homme selon son chemin, même quand il vieillira il ne s’en écartera point », on comprend que l’objectif est de préparer l’enfant à suivre le chemin de la Torah toute sa vie.

Likoutei Si’hot Parachat Balak – Moché devait-il répondre à Zimri ?

par hassidout | 30 Juin, 2023 – 11 Tammuz 5783 | Likoutei Si'hot | 0 commentaires

Source : Likouté Si’hot volume 18, troisième Si’ha sur Balak

Sous l’égide de la Paracha Balak se déroule une attaque personnelle lancée par Zimri contre Moché Rabénou. L’Israël antique se trouve à Chittîm et le peuple succombe à la débauche des filles de Moav. Parmi la multitude, Zimri, un israélite, introduit la Midianite Kozbi dans la communauté. Ce spectacle se déroule sous les yeux de Moché et de tous les enfants d’Israël, une vision qui les réduit aux larmes.

Ils s’adressent à Moché, lui demandant si cette femme est interdite ou permise. Et si elle est interdite, qui a autorisé l’union de Moché avec la fille de Yitro ? La loi stipule que quiconque s’unit à une Aramith peut être tué par ceux qui sont jaloux. Mais Moché oublie cette loi, créant une opportunité pour Pin’has de prendre sa part.

En explorant cette scène, plusieurs questions se posent. Pourquoi Moché avait-il le droit d’épouser Tsipora, la fille de Yitro ? Selon le commentaire de Rachi sur le Talmud de Sanhédrin, Moché a épousé avant la remise de la Torah, quand les enfants d’Israël étaient encore Noachides et que Tsipora, comme d’autres convertis, s’est jointe à eux. Mais Zimri, chef de tribu, a-t-il pu ignorer la différence entre un mariage contracté avant et après le don de la Torah ? Et pourquoi aucune réponse à cette question n’est-elle enregistrée dans le Talmud ?

L’autre question qui se pose concerne le droit de Moché, en tant que Cohen, d’épouser une convertie. Selon le Talmud, une femme convertie ne peut pas épouser un Cohen, car elle provient de nations qui s’adonnent à la débauche. Cependant, on dit que Moché n’était Cohen que pendant les sept jours d’inauguration du Tabernacle.

Zimri, en soulignant que la fille de Yitro avait été autorisée pour Moché, faisait allusion à l’interdiction pour un Cohen d’épouser une convertie. L’interdiction de la convertie est liée à son origine dans des nations idolâtres. Mais comment répondre à cet argument ? Pourquoi cette réponse n’a-t-elle pas été donnée à Zimri ?

Il y a une autre possibilité. Si Moché avait effectivement divorcé discrètement de Tsipora… Dans le Talmud, on trouve une indication que Moché aurait pu se séparer de son épouse. Il l’a fait de sa propre initiative, avec l’approbation de D.ieu, pour atteindre la prophétie. Moché a aussi ajouté un jour supplémentaire de préparation au don de la Torah et a brisé les Tables de la Loi.

Moché s’était marié avant que l’interdiction de prendre une convertie comme épouse ne soit promulguée. Si un simple Cohen se fiance avec une femme veuve et qu’il est ensuite nommé Cohen Gadol, il peut finaliser son mariage. Cette règle s’applique également à Moché, car son mariage était déjà contracté, d’une manière licite : même après être devenu Cohen, la fille de Yitro lui restait permise, malgré sa conversion.

Le silence de Moché face à l’argument de Zimri soulève des questions. Zimri, lui, était en désaccord avec cette interprétation de la Torah orale et selon lui, Moché aurait dû divorcer. Pourtant, Moché ne pouvait pas réfuter cet argument car selon la Hala’ha, un Sage n’est pas autorisé à enseigner une loi sur laquelle il est personnellement concerné.

Cette histoire nous enseigne qu’il n’est pas toujours nécessaire de répondre aux questions d’autrui. Parfois, les questions posées visent à justifier ce que la Torah interdit. Dans ces cas, le meilleur moyen de vaincre l’opposant n’est pas par le dialogue, mais par la détermination qui transcende toute rationalité.

La conduite de Pin’has illustre cette leçon. Il ne s’est pas laissé entraîner dans le dialogue et a pris des risques pour venger l’honneur de D.ieu, en tuant Zimri, sans demander l’avis de personne. Comme Pin’has, le Rabbi précédent, dont nous célébrons la libération, a constamment risqué sa vie pour diffuser la Torah et le judaïsme, sans tenir compte des objections de certains. Mais un vrai Chef d’Israël se distingue par sa générosité et sa miséricorde, même lorsqu’il s’agit de venger l’honneur de D.ieu.

Comme une étoile solitaire dans l’obscurité, Pin’has s’éleva parmi ses pairs et brilla d’un courage inébranlable. Il ne s’est pas embourbé dans des discussions inutiles, il n’a pas cherché l’approbation de ses pairs. Au lieu de cela, animé par une dévotion ardente, il a risqué sa propre vie, en supprimant Zimri, pour venger l’honneur divin. Sa méthodologie, bien que sévère, était inévitable dans le contexte de l’outrage infligé à l’honneur divin.

Le Rabbi précédent, dont nous célébrons avec ferveur et joie la libération le 12 et 13 Tamouz, a arboré un courage semblable. Indifférent aux remontrances de certains, qui affirmaient qu’il n’était pas nécessaire de mettre sa vie en jeu pour chaque cause, il a constamment risqué sa vie dans le but de propager la Torah et le judaïsme. Lorsqu’il s’agit de défendre une cause divine, aucun risque ne semblait trop grand, aucune épreuve trop accablante.

Néanmoins, il est crucial de souligner qu’un véritable chef d’Israël, même dans l’accomplissement de la « vengeance divine », le fait avec générosité et bénédiction. La justice est mise en œuvre non pas par des actes de violence brutale, mais avec bonté et compassion. C’est dans cette fusion délicate de justice et de miséricorde que se trouve le véritable leadership.

Likoutei Si’hot Tome 1 : Les enseignements du Rabbi sur la Parachat Vaychla’h

par hassidout | 15 Nov, 2021 – 11 Kislev 5782 | Likoutei Si'hot | 0 commentaires

Traduit par le Rav ‘Haïm Mellul

La place des richesses matérielles
(Discours du Rabbi, Chabbat Vaychla’h 5716-5718, 1955-1957)

1. Commentant le verset: «J’ai résidé avec Lavan», Rachi explique: «J’ai résidé, Garti, avec Lavan, et j’ai respecté les 613, Taryag, Mitsvot».

On peut s’interroger sur une telle affirmation. Taryag est, certes, l’anagramme de Garti. Néanmoins, comment intervient, dans le sens simple du verset, le respect des Mitsvot? Garti ne signifie-t-il pas résider, mais aussi être étranger?

Par ailleurs, pourquoi Yaakov devait-il faire savoir à Esav qu’il avait respecté les 613 Mitsvot? Et quel est l’enseignement que nous pouvons tirer de tout cela?

2. Que signifie «J’ai résidé avec Lavan»? en fait, tout les biens matériels que Lavan l’araméen possédait, les boeufs, les ânes, le troupeau, les serviteurs et les servantes, restaient étrangers à Yaakov. Là ne se trouvait nullement sa préoccupation.

Son foyer était celui de l’âme, la Torah, les Mitsvot, alors que les considérations matérielles lui étaient indifférentes.

C’est la raison pour laquelle, comme le dit notre Sidra, un peu plus loin, «il se construisit une maison et, pour ses troupeaux, fit des cabanes». Pour lui-même, pour son âme et tout ce qui la concerne, il bâtit effectivement une demeure fixe. Mais, pour ses troupeaux, pour les biens matériels qui ne sont nullement l’essence de sa personne, il ne fit que des cabanes, des demeures provisoires. Car, l’âme n’en a nul besoin, surtout lorsqu’elle se trouve là-haut. Bien plus, cela ne la concerne pas et seul son passage ici-bas crée une relation entre elle et les objets matériels.

Dans l’une de ses causeries, mon beau-père, le Rabbi, a rapporté le mot suivant du Maguid de Mézéritch: «A la maison, tout est différent et il est important de disposer de tout. Lorsque l’on est en voyage, en revanche, on peut accepter une moins belle demeure, un mobilier plus approximatif, dès lors que l’on n’est pas chez soi.»

Ce qui vient d’être dit permet d’opérer le lien entre le sens simple du verset et son sens analytique. Yaakov constate que «J’ai habité avec Lavan» et que les objets matériels dont celui-ci disposait lui étaient étrangers. De la sorte, ceux-ci ne firent pas obstacle à sa spiritualité et, en conséquence, «j’ai respecté les 613 Mitsvot».

3. Bien plus, le fait de considérer les biens matériels comme étrangers n’est pas uniquement le moyen d’empêcher qu’ils fassent obstacle à la spiritualité, mais permet, en outre, de révéler cette dernière au sein de la matière, au point que celle-ci devienne spirituelle et sainte.

Le verset dit ainsi: «J’ai des boeufs, des ânes, un troupeau, des serviteurs, des servantes». Il souligne, de la sorte, que tous ces biens furent acquis à Yaakov, à l’essence profonde de sa personnalité.

4. Commentant ce verset, le Midrach dit: «L’âne, c’est le roi Machia’h, duquel il est dit: pauvre et chevauchant un âne».

La venue du Machia’h dépend de la transformation de la matière du monde. Si chacun réalise l’élévation de son corps et de son âme animale, de la part du monde qui lui est confiée, en en faisant usage pour le domaine de la sainteté, nous pourrons obtenir tous les dévoilements du monde futur.

Tel est donc le sens de ces versets, «J’ai résidé avec Lavan… Et j’ai eu des boeufs, des ânes». Yaakov sut rester étranger aux valeurs matérielles, en faire des réceptacles de la Divinité. Il ne fit que «résider» parmi ces valeurs. De la sorte, il était déjà prêt à accueillir le Machia’h et il possédait donc «l’âne», qui fait allusion au roi Machia’h.

C’est pour cette raison qu’il délégua des anges auprès d’Esav. Il voulait lui faire savoir qu’il avait, pour sa part, achevé la transformation de la matière, qu’il était prêt pour la délivrance. Et, il pensait qu’il en était de même pour Esav, que celui-ci ne ferait pas obstacle à la venue du Machia’h.

5. La Torah et ses enseignements sont éternels, pour chacun, en toute époque et en tout lieu.

Il découle, de ce qui vient d’être dit, la leçon suivante. Le monde, l’environnement peut sembler ne pas être prêt pour la délivrance, n’ayant pas encore reçu la transformation nécessaire. Pour autant, un Juif se préparera pour la délivrance complète, avec tout ce dont il dispose, son troupeau, ses serviteurs, ses servantes.

Comment mener à bien une telle préparation? en résidant auprès de Lavan, en sachant que l’on ne fait que «résider» dans ce monde, ainsi qu’il est dit: «Je suis un étranger sur cette terre».

Il est dit que «nos jours atteignent soixante dix ans et, si l’on fait intervenir la rigueur, quatre vingt ans» et aussi que «ces jours seront de cent vingt ans». Or, durant tout ce temps, l’homme n’est qu’un étranger, résidant auprès de Lavan. S’il le ressent, le monde matériel ne contredira plus sa spiritualité et, il pourra posséder, y compris de manière concrète, «des boeufs, des ânes, un troupeau, des serviteurs et des servantes».

En se préparant, comme on peut le faire, pour la délivrance, on la rend possible dans le monde, car celui-ci se trouve en permanence sur une balance en équilibre, de sorte qu’une seule bonne action peut le faire pencher du côté du bien et y dévoiler le salut.

Le Rambam affirme que «si les Juifs accèdent à la Techouva, ils seront immédiatement libérés» et l’Admour Hazaken ajoute: «de façon immédiate». Quelle que soit la situation du monde, chacun peut donc réaliser sa délivrance personnelle et celle, collective, du monde entier.

6. Tout est effet de la divine Providence. La libération de l’Admour Hazaken et de la ‘Hassidout, qui se produisit le 19 Kislev 5559, intervint dans la semaine suivant le chabbat Parchat Vaychla’h. Or, c’est précisément dans cette Paracha que sont énoncés les enseignements qui viennent d’être définis.

La ‘Hassidout offre à chacun la possibilité de ne tenir aucun compte de la situation du monde, de mettre en application les termes du verset: «J’ai résidé avec Lavan» et d’obtenir ainsi «l’âne» qui fait allusion au roi Machia’h.

La ‘Hassidout est une préparation et un réceptacle pour la révélation du Machia’h. En en répandant les sources à l’extérieur, on obtiendra sa venue, très bientôt et de nos jours.

L’âne du Machia’h
(Discours du Rabbi, 19 Kislev 5718-1957)

7. Le Midrach, précédemment cité, dit que «l’âne, c’est le roi Machia’h». Or, on peut se demander pour quelle raison notre père Yaakov fit une allusion à la délivrance futur précisément en faisant mention de cet âne. La Guemara cite, en effet, un verset selon lequel «il viendra sur un nuage» et un autre qui le qualifie de «pauvre et chevauchant un âne». Puis, elle explique: «Si les Juifs en ont le mérite, il viendra sur un nuage. Si ce n’est pas le cas, il sera pauvre et chevauchera un âne.»

Et, l’on peut donc s’interroger. Yaakov était prêt pour la délivrance future, grâce à la perfection à laquelle son service de D.ieu était parvenue, au «mérite» qu’il avait ainsi acquis. Pourquoi donc fit-il allusion au Machia’h qui serait «pauvre et chevauchant un âne»?

8. Il est dit, dans les Pirkeï de Rabbi eliézer que l’âne dont il est question, à propos du Machia’h, est celui de Moché, duquel il est dit: «il les plaça sur l’âne» et également celui d’Avraham, ainsi qu’il est dit: «il sangla son âne».

Il en résulte qu’Avraham, Moché et le Machia’h appartiennent à un même processus. Avraham introduisit les deux millénaires de Torah, Moché la reçut effectivement, sur le mont Sinaï et la transmit à tout israël. Certes, le verset «il les plaça sur l’âne» concerne un épisode qui précéda le don de la Torah. Il se déroula, néanmoins, au cours de la sortie d’Egypte, qui le prépara, ainsi qu’il est dit: «Lorsque tu feras sortir le peuple d’Egypte, vous servirez D.ieu sur cette montagne». Quant au roi Machia’h, il révélera la finalité ultime de la sortie d’Egypte.

9. Pour autant, Avraham, Moché et le Machia’h ne firent pas usage de cet âne de la même façon.

Avraham plaça sur lui le bois et le couteau qui devaient servir au sacrifice de son fils. Lui-même et ses serviteurs marchaient à pied et l’animal transportait uniquement ses instruments.

De Moché, il est dit que: «il prit son épouse et ses enfants, il les plaça sur l’âne». Bien évidemment, une femme et des enfants sont beaucoup plus proches de l’homme que le bois ou le couteau. La femme est «celle qui lui vient en aide, face à lui». Elle est «comparable à son propre corps». De même, «le fils est comme la hanche de son père» et, si la hanche est dans la moitié inférieure du corps, elle n’en est pas moins partie intégrante.

Le Machia’h, par contre, «pauvre et chevauchant un âne», prendra lui-même place sur cet animal.

10. En faisant usage d’un âne et en le chevauchant, un homme peut parvenir, avec ce qui lui appartient, en un certain endroit, trop élevé ou trop éloigné pour qu’il puisse l’atteindre d’une autre manière.

Il en est de même pour le fait de chevaucher un âne, dans sa dimension spirituelle.

‘Hamor, l’âne, est de la même étymologie que ‘Homer, la matière et l’on connaît l’interprétation que donne le Baal Chem Tov du verset: «Lorsque tu verras l’âne de ton ennemi ployer sous son fardeau et désireras ne pas l’aider, tu n’en feras rien».

Il faut, en effet, élever et affiner la matière. C’est de cette façon que l’âme peut acquérir un niveau auquel elle ne pourrait prétendre d’aucune autre manière. C’est à ce propos qu’il est dit: «Les récoltes abondantes sont obtenues par la force du boeuf».

11. A l’époque d’Avraham, au début des deux millénaires de Torah, c’est-à-dire au commencement du service de D.ieu par les hommes, la matière du monde ne pouvait pas encore, à proprement parler, recevoir l’élévation, devenir partie intégrante de la sainteté, comme l’établissent différents textes. Le décret selon lequel «les habitants de Rome ne descendront pas en Syrie, les habitants de Syrie ne monteront pas à Rome» était encore en vigueur. Alors, les objets matériels, comme le bois ou le couteau, pouvaient uniquement venir en aide au domaine de la sainteté, en apportant leur contribution aux actes du service de D.ieu qui permettent l’élévation de la matière.

A l’époque de Moché, l’âne contribua à élever la partie inférieure de l’homme lui-même. En effet, l’exil de l’Egypte et le don de la Torah permettaient, d’ores et déjà, la transformation de la matière, qui pouvait ainsi devenir sainte, dès lors qu’elle était l’instrument de la mitsva.

On sait, en effet, ce que le don de la Torah modifia dans le monde. Avant celui- ci, la matière n’était pas un réceptacle, susceptible de contenir la sainteté. Le service de D.ieu, à l’époque, consistait seulement à faire disparaître toute opposition, de la part du monde, à obtenir qu’il apporte son concours à la révélation qui pouvait être obtenue en servant D.ieu. Néanmoins, c’est uniquement après le don de la Torah que la matière reçut la force de se pénétrer profondément de sainteté.

On trouvera l’illustration de ce principe dans les bâtons que Yaakov tailla et plaça devant les troupeaux de Lavan. Nos Sages disent que ceux-ci lui permirent de révéler dans le monde une Lumière céleste, comparable à celle que l’on attire en mettant les Tefilin. Il resta, cependant, impossible d’intérioriser profondément cette lumière et, de fait, ces bâtons, après avoir été utilisés par Yaakov, ne conservèrent aucune sainteté. Celle-ci, d’emblée, n’avait pas pénétré leur dimension profonde.

Après le don de la Torah, par contre, lorsque l’on met en pratique la mitsva au moyen d’un objet matériel, celui-ci devient saint, se transforme en un réceptacle de la Divinité. Pour autant, cette élévation ne concerne que les parties les plus inférieures de la personnalité, «son épouse», qui est comparée à «son corps» et ses enfants, desquels il est dit que «le fils est comme la hanche de son père», faisant ainsi allusion aux forces révélées de l’âme, qui descendent ici-bas et s’introduisent dans le corps physique.

La venue du Machia’h, en revanche, aura un effet beaucoup plus profond. Il sera «pauvre et chevauchant un âne». Dès lors, la supériorité du corps par rapport à l’âme se révélera pleinement, ainsi qu’il est dit: «la femme vertueuse est la couronne de son mari». Lorsque la matière du monde aura été transformée, les forces les plus élevées de l’âme, ‘Haya et Ye’hida elles-mêmes, recevront l’élévation.

Quand le Machia’h viendra, la source véritable de la matière créée apparaîtra à l’évidence. C’est donc en transformant cette matière que l’on peut élever également l’essence de l’âme.

12. Tel est donc l’enseignement que nos Sages nous délivrent, à propos du Machia’h, en soulignant que «si les Juifs en ont le mérite, il viendra sur un nuage. Si ce n’est pas le cas, il sera pauvre et chevauchera un âne». Ce mérite est, en l’occurrence, celui qui consiste à transformer et à élever les objets matériels. Si on l’acquiert, on peut obtenir le dévoilement céleste de manière directe.

Et, ce mérite est absent lorsque les objets matériels n’ont pas encore reçu l’élévation, qu’il est encore nécessaire de faire disparaître leur grossièreté, le Machia’h est alors «pauvre et chevauchant un âne». Son apparition est indirecte. Pour autant, cet âne saura conduire l’âme, là où elle ne saurait parvenir par ses propres moyens.

C’est pour cette raison que Yaakov dit: «J’ai des boeufs, des ânes». Ses accomplissements, auprès de Lavan, pour transformer les objets matériels qui lui étaient confiés, le rendaient prêt pour la plus haute révélation, celle du Machia’h «pauvre et chevauchant un âne».

13. Mon beau-père, le Rabbi, rapporta le récit suivant. Lorsque l’Admour Hazaken était en prison, il reçut la visite d’un vice-ministre, possédant une bonne connaissance de la Loi ecrite et de la tradition juive, qui vint l’interroger.

Celui-ci lui demanda, en particulier, comment il fallait interpréter le verset: «L’Eternel D.ieu appela l’homme et lui dit: où es-tu?». D.ieu ne savait-il pas où se trouvait Adam? L’Admour Hazaken lui cita le commentaire de Rachi, répondant à cette question.

Le ministre lui dit alors:

«Je connais le commentaire de Rachi et je voudrais donc savoir quel est le vôtre».

L’Admour Hazaken lui répondit: «Lorsqu’un homme a, par exemple, tel âge (et il cita précisément celui du ministre), D.ieu lui demande: où es-tu? Sais-tu pourquoi tu as été créé dans ce monde, ce que tu dois y accomplir et ce que tu y as déjà réalisé?».

Mon beau-père, le Rabbi, conclut son récit de la manière suivante. L’Admour Hazaken fut préservé de l’extase grâce à la réponse qu’il fit au ministre. En effet, il était particulièrement satisfait d’avoir eu le mérite d’être emprisonné et de faire don de sa propre personne pour l’enseignement du Baal Chem Tov et du Maguid de mézéritch. Son plaisir était si grand qu’il allait connaître l’extase et rendre l’âme.

Alors, l’Admour Hazaken se rappela que D.ieu pose cette question à chacun: «où es-tu? t’es-tu acquitté de la mission qui t’était confiée?». Cette prise de conscience lui permit de se maintenir dans le monde, âme vêtue d’un corps et de poursuivre la réalisation de la mission qu’il devait assumer ici-bas.

14. Ce récit concerne l’un de nos maîtres et nous a également été rapporté par l’un d’entre eux. Il constitue donc un enseignement pour leur troupeau, pour la communauté des ‘Hassidim et, par leur intermédiaire pour tous les Juifs.

Chacun, qu’il soit l’homme le plus grand ou le plus humble, doit avoir conscience qu’on lui pose, en permanence, cette même question: «où es-tu?». Néanmoins, cette interrogation est systématiquement adaptée à la nature de chacun.

Pour l’un, l’interrogation «où es-tu?» permettra de se préserver de l’extase, comme celle que connurent les fils d’Aharon, «qui se rapprochèrent de D.ieu et moururent». Celui-ci comprendra qu’il doit, bien au contraire, mener à son terme sa mission, celle d’accomplir la Volonté de D.ieu et de bâtir pour Lui une demeure ici-bas.

Pour l’autre, la question «où es-tu» sera une invitation à se libérer de ses passions, qui le conduisent à la chute, à se renforcer dans l’étude de la Torah et la pratique des Mitsvot.

En demandant à chacun de mener à bien la mission qui lui est confiée, D.ieu insuffle également la force d’y parvenir, de mettre en pratique, avec joie et enthousiasme, la finalité de la création.

15. On peut, sans doute, établir une relation entre la question «où es-tu?» et l’incarcération de l’Admour Hazaken.

L’Admour Hazaken fut emprisonné parce qu’une accusation avait été portée, à l’époque, sur la révélation, par la ‘Hassidout, de l’enseignement ésotérique de la Torah. Lorsqu’il en dévoila les secrets à tous les Juifs, leur permettant de les comprendre par les forces intellectuelles de leur âme divine et, de cette façon, les rendants accessibles à l’intellect de l’âme pensante et de l’âme animale, jusqu’à recevoir une formulation concrète, il souleva une accusation, dans les sphères célestes et, en conséquence, il fut également accusé ici-bas et incarcéré.

De même, la victoire et la libération obtenues dans ce monde furent la conséquence de l’autorisation, de la force et de l’injonction, signifiées là-haut, celles de diffuser les secrets les plus profonds de la Torah en les rendant accessibles à l’intellect humain. C’est de cette manière que l’Admour Hazaken et la ‘Hassidout quittèrent la prison, dans ce monde.

Or, comment est-il possible d’exprimer ces secrets les plus profonds en des termes que la raison peut saisir? De telles connaissances ne doivent-elles pas conduire à l’extase, plutôt qu’à la réflexion logique?

En fait, lorsque l’Admour Hazaken, dans la situation où il se trouvait, prit conscience de la question: «où es-tu?», celle que D.ieu pose à chacun, lui demandant s’il a accompli la finalité de la création et bâti pour Lui une demeure ici-bas, il reçut la force d’être lui-même, à titre personnel, ce Sanctuaire pour l’essence divine, sans pour autant perdre la vie physique.

En pareil cas, tous les obstacles disparaissent. En effet, lorsque l’on n’agit pas par ses forces propres, mais en tant qu’émissaire de D.ieu et avec la force de celui Qui demande: «où es-tu?», c’est-à-dire de l’essence de D.ieu transcendant tous les conflits, on peut conduire l’enseignement ésotérique de la Torah à la révélation et, de cette manière, renforcer et mettre en évidence la partie cachée de l’âme, elle-même liée à l’aspect occulté du Saint béni soit-il.

Don de l’enseignement caché de la Torah
(Discours du Rabbi, Chabbat Toledot 5717-1956)

16. Une comparaison est faite entre le mois de Kislev et celui de Sivan, le troisième à partir de Nissan, qui est également un Roch Hachana, comme le dit la michna. De même, Kislev est le troisième mois à partir du Roch Hachana de tichri.

tichri et Nissan sont des mois différents. Nissan introduit le service de D.ieu des Justes, car la sortie d’Egypte signa l’acte de naissance du peuple juif, comparable à une conversion au Judaïsme. Or, disent nos Sages, «le converti est semblable à l’enfant qui vient de naître». Il n’a pas commis de fautes, n’a pas fait d’actes négatifs.

Et, Sivan, troisième mois à partir de Nissan, est celui du don de la Torah.

Tichri correspond au service de D.ieu de ceux qui accèdent à la Techouva. Et, Kislev, troisième mois après tichri, est celui du don de la dimension profonde de la Torah.

La Techouva transcende la Torah et elle permet de réparer tout ce qui, de ses Préceptes, n’a pas été accompli comme il se doit. Néanmoins, c’est bien la Torah qui révèle l’existence de la Techouva.

Il en est de même pour la révélation de l’enseignement profond de la Torah, qui eut lieu en Kislev et prit sa source dans le don de la Torah du mois de Sivan, car l’intégralité de la Torah fut alors transmise, y compris l’enseignement que le Machia’h révélera, c’est-à-dire la dimension la plus profonde. De fait, le Midrach affirme que la Torah que nous connaissons à l’heure actuelle sera insignifiante par rapport à celle que dévoilera le Machia’h.

Néanmoins, lorsque la Torah fut donnée, en Sivan, son enseignement ésotérique ne fut pas révélé. La divulgation de cette partie cachée intervint uniquement en Kislev, troisième mois à partir de tichri, dont l’apport est la Techouva.

Le mois de Kislev apporte donc la révélation de l’enseignement ésotérique de la Torah et la diffusion de ses sources, à l’extérieur, préparant ainsi la révélation du Machia’h.

17. Kislev étant un mois de révélation de la Torah, de dévoilement nouveau par l’intermédiaire de sa dimension profonde, son apport se fait jour, de manière incontestable, dans le monde, auquel il apporte un éclat nouveau, celui des miracles.

La ‘Hassidout établit clairement que les phénomènes naturels sont également miraculeux. La seule différence est la suivante. La nature est une révélation permanente, dont le caractère ordinaire occulte l’aspect miraculeux. Observant les phénomènes naturels, on peut donc penser que le monde n’est pas dirigé, ce qu’à D.ieu ne plaise.

Le miracle, en revanche, s’impose comme une évidence parce qu’il n’est pas coutumier. En ce sens, les phénomènes miraculeux sont bien des révélations nouvelles.

Kislev est le mois des miracles, celui d’un dévoilement nouveau, au sein de la Torah. Or, D.ieu la consulta pour créer le monde et cet aspect nouveau s’y révèle donc également. Dès lors, une lumière nouvelle l’éclaire et les comportements courants peuvent aussi être miraculeux.

C’est pour cette raison que le miracle de ‘Hanouka intervint en Kislev. Il se réalisa avec de l’huile, qui symbolise les plus grands secrets de la Torah et la plus intense révélation. Citant le Midrach, le ramban rapporte les propos de D.ieu à Aharon: «La part qui t’a été confiée est plus importante que celle des chefs de tribu».

De fait, les lumières de ‘Hanouka, qui sont éternelles, dépassent celles du Temple, qui ne possèdent pas ce caractère.

Par la suite, il y eut le miracle du 19 Kislev, celui de la diffusion de la ‘Hassidout, qui est également éternelle, étant un réceptacle et une préparation pour le dévoilement du Machia’h.

La vitalité des Mitsvot
(Discours du Rabbi, 19 Kislev 5716-1955)

1. Chacun sait que l’Admour Hazaken, auteur du Tanya et du choul’han Arou’h, fut libéré de prison, le 19 Kislev. Il fut incarcéré pour avoir révélé et diffusé une partie de la Torah qui, jusqu’à son époque, n’était pas connue, la ‘Hassidout ‘habad. Le 19 Kislev, lorsqu’il fut libéré, il reçut l’autorisation de poursuivre son oeuvre de propagation de la ‘Hassidout, de ses coutumes et de ses pratiques.

L’étude de la ‘Hassidout est intrinsèquement importante, au même titre que celle des autres parties de la Torah. Elle est même encore plus primordiale, puisqu’elle appartient à l’enseignement caché de la Torah. Mais, bien plus, d’elle dépend l’existence quotidienne, l’enthousiasme qui accompagne l’accomplissement des Mitsvot, au moyen de pensées, de paroles et d’actions.

2. Evoquant le Youd teth Kislev dans une lettre qu’il rédigea le 16 mar’hechvan 5662, le Rabbi Rachab employa l’expression suivante: «La lumière et la vitalité de notre âme nous furent accordées».

Quelle distinction peut-on faire entre la lumière et la vitalité? On peut en donner une définition simple. La vitalité présente deux aspects, puisqu’on distingue la lumière de l’âme de sa vitalité proprement dite. La vitalité peut être à la mesure du corps, segmentée afin de s’introduire dans ses différents membres. Elle peut aussi transcender toutes les distinctions, être littéralement infinie.

3. L’une des mesures définies par la Torah est le Kotévet, la grosseur d’une datte. Celle-ci est identique pour le géant og, roi de Bachan et pour l’enfant qui vient de naître.

Certes, le corps doit se nourrir. C’est à cette condition qu’il reste lié à l’âme. Le Baal Chem Tov rapporte l’interprétation que donna le Ari Zal du verset: «L’homme ne vit pas seulement de pain». Il explique qu’une force vitale, d’origine divine, se trouve dans ce pain et que c’est bien elle qui le fait vivre.

Le corps doit s’alimenter, mais l’on peut, en la matière, distinguer deux besoins. Le premier varie en fonction de la taille du corps, le second est invariable, quelle que soit cette taille.

4. Ce qui vient d’être dit nous permettra de distinguer la lumière de la vitalité.

La lumière est infinie. Le réceptacle permettant de la capter peut la montrer avec des reflets blancs, verts ou rouges, selon les cas. Néanmoins, la lumière est bien infinie, même lorsqu’elle se trouve dans ce réceptacle, qui ne peut en aucune façon la modifier.

Nos Sages constatent que «le soleil brille pour tout le monde», dans la chambre du roi au même titre que dans l’endroit des immondices. Pour autant, le soleil n’en est nullement modifié et ne peut pas s’inscrire dans un lieu précis.

Il en est de même pour l’âme humaine. On parle, en effet, de la lumière de l’âme, qui ne reçoit aucune formulation précise. Certes, la nourriture permet au corps de conserver cette lumière en lui, grâce à la parcelle de Divinité qu’elle renferme. Pour autant, chacun possède cette lumière de manière identique.

On ne peut formuler pareille affirmation à propos de la vitalité de l’âme, de sa partie interne, qui investit le corps. Ayant tout d’abord une formulation générale, cette vitalité s’investit ensuite dans chaque membre et s’adapte à lui. Elle sera donc plus intense, dans le cerveau, plus réduite, mais néanmoins présente, dans le talon.

Les Avot de Rabbi Nathan appellent le talon «l’ange de la mort se trouvant dans le corps de l’homme». Ils soulignent ainsi à quel point la vitalité qu’il porte en lui est limitée. Pour autant, elle est bien présente et c’est grâce à cela que le talon est vivant.

5. La même affirmation peut être faite à propos de la vitalité liée à l’accomplissement des Mitsvot, qui présente deux aspects, l’un relevant de l’essence et l’autre, qui est spécifique. C’est à ce propos que le Rabbi écrit: «La lumière et la vitalité de notre âme nous furent accordées».

La pratique d’une mitsva apporte d’abord la vitalité par la conscience que l’on peut avoir du fait que D.ieu a ordonné de la mettre en pratique. Il y a là l’expression d’un sentiment d’amour de D.ieu, d’amour de la Torah et d’amour de son prochain. Par contre, le caractère spécifique de la mitsva, les Tefilin, les tsitsit, n’intervient pas, ne génère pas cette vitalité, qui découle uniquement de la mise en pratique de la Volonté de D.ieu. A ce stade, aucune distinction ne peut être faite entre les Mitsvot.

6. Mais, la vitalité des Mitsvot présente aussi un second aspect, qui est spécifique à chaque commandement. Chacun, en effet, révèle une lumière particulière de D.ieu, comme en atteste la récompense des Mitsvot qui est accordée dans le Gan eden. Chaque mitsva possède bien une rétribution spécifique.

En l’occurrence, la récompense permet de définir la nature intrinsèque et l’on peut en conclure que toute mitsva a un apport spécifique. La vitalité qu’elle insuffle est conditionnée par cet apport.T

Tel est donc le sens de l’expression, figurant dans cette lettre, «la lumière et la vitalité de notre âme nous furent accordées». La ‘Hassidout intervient sur ces deux plans. Elle révèle à la fois la vitalité et la lumière des Mitsvot.

7. La vitalité des Mitsvot possède une qualité, celle d’intervenir dans l’action concrète. Elle ne se contente pas de vivifier, elle permet, en outre, de mettre en pratique la mitsva d’une manière totalement différente et ceci pour deux raisons:

A) celui qui accomplit une mitsva de façon machinale cherchera uniquement à s’acquitter de son obligation. S’il agit avec vitalité, en revanche, il sera concerné par cet accomplissement et cherchera à le mettre en pratique de la meilleure manière qui soit.

B) celui qui n’investit que sa force d’agir dans la mitsva, alors que toutes les autres forces de sa personnalité, son intellect, ses sentiments, se trouvent ailleurs, ne peut exclure l’éventualité qu’à terme, sa compréhension, ses émotions entraînent une modification de son action, fassent évoluer ses préoccupations. A l’opposé, celui qui agit avec vitalité introduira la constance dans son comportement.

8. La vitalité des Mitsvot présente encore un autre aspect positif. Elle diminue l’enthousiasme que l’on peut éprouver pour d’autres domaines. Car, une créature est, par nature, limitée et, si elle fait usage de son enthousiasme pour le domaine de la sainteté, elle doit nécessairement réduire celui qu’elle peut éprouver, par ailleurs, pour ce qui n’est pas positif ou même pour ce qui est simplement permis, sans pour autant être saint.

L’immersion rituelle permettra d’illustrer cette idée. Celle-ci, lorsque l’on trempe l’ensemble de son corps à l’exception d’un cheveu, n’est pas valable et elle ne permet donc pas de se défaire de l’impureté. En d’autres termes, il suffit, en pareil cas, d’introduire un seul et unique cheveu dans le bain rituel pour que l’ensemble du corps soit pur.

9. Il en est de même pour le service de D.ieu, surtout lorsqu’il s’agit non pas d’un cheveu, mais bien d’un principe essentiel. Celui qui limite la mitsva à son action concrète, même s’il investit, par ailleurs, ses sentiments dans le domaine de la sainteté, conserve des aspects de sa personnalité qui ne sont pas «trempés dans le bain rituel». Son intellect ne fonctionne pas dans le périmètre de la sainteté et il ne peut donc être pleinement délivré des éléments négatifs.

A l’opposé, celui qui s’immerge totalement dans le bain rituel, offre à D.ieu toutes les forces de sa personnalité, y compris celle de son intellect, placera «la vitalité et la lumière de son âme» dans le domaine de la sainteté. De fait, Tevila, l’immersion rituelle, est l’anagramme de Bitoul, soumission.

Celui qui agit de la sorte perd tout enthousiasme pour ce qui est extérieur au service de D.ieu, n’a plus aucun contact avec les éléments qui n’ont pas d’apport positif. Toute sa journée sera consacrée à ce service, non seulement par la pratique des Mitsvot, mais aussi dans les actions les plus courantes. Une telle personne sert D.ieu vingt quatre heures par jour, comme le souligne le Rambam, dans ses lois des opinions, commentant le verset «en toutes tes voies, connais Le».

En faisant disparaître l’enthousiasme que l’on peut éprouver pour d’autres préoccupations que celles du service de D.ieu, on parvient également à transformer le monde. Dès lors, s’accomplissent les promesses selon lesquelles «Je supprimerai l’esprit d’impureté de la terre» et «la nuit éclairera comme le jour». Ainsi, la pénombre devient elle-même lumineuse, «et l’honneur de D.ieu se révélera et toute chair ensemble verra que la bouche de D.ieu a parlé». Et, nous pourrons assister à tout cela de nos yeux de chair.

Le contenu de chaque époque
(Discours du Rabbi, Chabbat ‘Hayé Sarah 5716-1955)

10. Chaque époque possède ses particularités. Evoquant les six jours de la création, le Zohar souligne que «chacun eut son apport propre», de sorte que ce qui fut créé, au quotidien, est en relation directe avec cette journée.

Le ramban établit un parallèle entre les six millénaires du monde et les six jours de la création. L’Admour haémtsahi explique comment il faut interpréter ce parallèle.

Le premier millénaire correspond donc au premier jour de la création, lorsqu’apparut la lumière, qui fait allusion à la bonté. De même, le monde, pendant ce millénaire, «fut nourri par la bonté de D.ieu», sans prendre en compte le comportement des hommes.

Le second millénaire correspond au second jour de la création, qui introduisit l’attribut de rigueur. Et, ce second millénaire fut précisément celui du déluge. Il suscita, en outre, plusieurs situations négatives.

Le troisième millénaire correspond au troisième jour de la création, pendant lequel D.ieu prononça deux fois le mot «bon». C’est en ce troisième millénaire que fut donnée la Torah, laquelle est «bonne pour les cieux et bonnes pour les créatures», réalisant l’union entre D.ieu et ces créatures et exprimant ainsi la perfection du bien.

On peut en dire de même des autres millénaires, chacun d’entre eux correspondant à un jour de la création.

11. Pour que chaque événement lié à une certaine période reçoive un caractère propice, il doit trouver son commencement dans la Torah. En effet, tout élément constitutif du monde y possède nécessairement sa source, à partir de laquelle il peut exister dans le monde. Il est dit, en effet, que «le Saint béni soit-il consulta la Torah pour créer le monde».

On peut comprendre cette idée en faisant intervenir la notion d’exil et de destruction du Temple.

La période du premier Temple fut celle de la «pleine lune», de l’entière révélation, laquelle ne fut pas aussi intense, à l’époque du second Temple. Puis, ce dernier fut également détruit et puisse D.ieu faire qu’il soit reconstruit, très bientôt et de nos jours. Dès lors, un voile épais s’abattit sur le monde, qui est directement lié à celui qui fut subi par la Torah.

12. Tout d’abord, la Torah fut révélée. Elle ne faisait alors l’objet d’aucun voilement. Il n’y avait pas de doutes, pas de controverses. Certes, il pouvait y avoir des opinions divergentes, mais l’on adoptait aussitôt l’avis majoritaire. On sait que les avis de hillel et de Shamaï s’opposaient uniquement sur trois points et que les autres différences apparurent uniquement chez leurs disciples, Beth hillel et Beth Shamaï.

Puis, la Torah subit un voile plus important. Les capacités des hommes s’en trouvèrent diminuées et Rabbi rédigea la michna. Vint ensuite l’époque de la Guemara, de laquelle il est dit: «il m’a installé dans l’obscurité: ce verset fait allusion au talmud de Babylone». La lumière se voila et, dès lors, les questions se multiplièrent. Bien souvent, il fut impossible d’y répondre. On devait donc se contenter de constater une difficulté, émettre le voeu que le Machia’h puisse la résoudre.

Pour autant, l’obscurité n’était pas encore totale, comme ce fut le cas après la conclusion du talmud. Ainsi, on sait que, jusqu’à ravina et rav Achi, on recevait l’ordination Rabbinique, d’une génération à l’autre, de manière continue depuis la génération de Moché, notre maître. Et, c’est à leur époque que cette chaîne fut interrompue.

Ainsi, le voile subi par le monde, à chaque époque, est bien le résultat direct de celui qui se manifeste au sein de la Torah. C’est ainsi que l’on franchit des étapes, chacune marquant une chute par rapport à la précédente.

13. Au fur et à mesure de ces époques, le moment de la délivrance s’approchait de plus en plus. Le voile de l’exil se fit jour, en premier lieu, dans la Torah et il en fut donc de même pour la lumière de la délivrance.

cette lumière fut celle du Ari Zal et de ses prédécesseurs, celle de la Kabbala. Auparavant, cette partie de la Torah n’était pas étudiée. Puis, le Ari Zal commença à la dévoiler. D’une époque à l’autre, cette révélation devint de plus en plus intense, jusqu’à ce que le Baal Chem Tov introduise la ‘Hassidout, puis l’Admour Hazaken, la ‘Hassidout ‘habad, dont les notions sont exposées de manière rationnelle, de sorte qu’on puisse les comprendre, non seulement par son âme divine, mais aussi par son âme animale.

14. La révélation véritable commença, le 19 Kislev et l’on connaît la différence entre les discours ‘hassidiques que l’Admour Hazaken prononça avant son emprisonnement, à Petersburg et ceux qu’il dit après cela.

Les premiers discours avaient une formulation ardente, alors que les derniers étaient plus clairement en relation avec le monde, plus aisément accessibles à l’intellect humain.

La ‘Hassidout a été révélée à tous. Elle ne s’adresse pas à une élite, mais véritablement à chaque Juif, comme le précisa le Machia’h au Baal Chem Tov, affirmant qu’il viendrait «lorsque tes sources se répandront à l’extérieur», lorsque l’âme de ce dernier s’éleva dans les sphères célestes, à Roch Hachana 5507.

Les sources doivent donc se répandre à l’extérieur, sans aucune limitation. Ainsi, la révélation de l’enseignement profond de la Torah illuminera le monde, de la clarté de la rédemption. Alors, le Machia’h viendra.

répandre les sources de la ‘Hassidout à l’extérieur est donc, à l’heure actuelle, l’objectif principal. C’est ainsi que l’on hâtera l’obtention, dans ce monde, de la délivrance entière et véritable, très bientôt et de nos jours, Amen.

Une bonne et douce année
(Discours du Rabbi, Chabbat Béréchit 5711-1950)

15. Lors d’un voyage, il y a des petites escales et d’autres, plus importantes. Pendant ces dernières, on charge des colis lourds et encombrants, on rassemble tous les animaux, les boeufs, les moutons, les chèvres, les ânes, les chevaux, ce que l’on n’a pas le temps de faire, pendant les premières. Lors des grandes escales, en effet, le train reste un certain temps en gare et tous peuvent alors y prendre place.

Charger un animal dans un wagon de train prend du temps, car les bêtes sont alors effrayées. Elles ont peur du train lui-même, du sifflet du contrôleur, du voyage, de tout ce qui les décourage de monter dans le wagon et ces craintes ne sont pas infondées, car elles savent qu’elles doivent perdre la vie pour se confondre à la chair et au sang de l’homme.

Il existe aussi différentes escales spirituelles, des petites et des grandes. Il est clair que le 19 Kislev figure parmi les plus importantes. Dans une gare d’envergure, tout objet, toute personne a accès au convoi.

16. Le Rabbi explique que le 19 Kislev est le Roch Hachana de la ‘Hassidout. En ce jour, on peut donc rattraper tout ce qui a manqué jusqu’alors. A propos de cette date, le Rabbi écrit: «Soyez inscrits et scellés pour une bonne et douce année, dans l’étude de la ‘Hassidout et dans sa pratique». Chaque ‘hassid doit donc agir en ce sens, être convaincu qu’avec son épouse et ses enfants, il sera effectivement inscrit et

Scellé, le 19 Kislev, pour une bonne et douce année, en tout ce qui le concerne, faire usage de ces forces pour étudier et pratiquer la ‘Hassidout, pour «transformer la matière en spiritualité», selon l’expression bien connue.

L’Admour Hazaken a expliqué que la ‘Hassidout n’est pas le fait d’un groupe, mais qu’elle s’adresse à tous les Juifs. Chacun se doit donc d’agir, pour tout ce qui la concerne, être certain qu’il recevra, le 19 Kislev, une bonne et douce année, dans toutes ses préoccupations, de même que tous les membres de sa famille, transformer toutes ces forces en spiritualité.

17. Je voudrais formuler une proposition à ceux qui sont ici présents et à tous les autres, en particulier aux destinataires de la lettre écrite par le Rabbi, au lendemain de Yom Kippour 5689, à nos amis, à tous les ‘hassidim, aux élèves de la Yechiva, c’est-à-dire, en fait, à tous car qui peut prétendre ne pas appartenir au moins à «nos amis»?

Quelques semaines nous séparent encore du 19 Kislev, date à laquelle chacun reçoit l’élévation, est inscrit et scellé pour une bonne et douce année. Jusqu’à cette date, on s’engagera donc à contacter au moins une dizaine de Juifs, à exercer une influence positive sur leurs pensées, leurs paroles et leurs actions. On agira dans ces trois domaines, à défaut dans deux d’entre eux et, si cela n’est pas possible, au moins pour l’un d’entre eux.

L’action sera l’accomplissement des Mitsvot. La parole portera sur tout ce qui est oral et, avant toute autre chose, sur l’étude de la Torah. On obtiendra donc que ces dix personnes fixent un temps pour l’étudier. La pensée inclura tout ce qu’elle doit apporter, en particulier la ferveur de la prière, qualifiée de «service de D.ieu du coeur».

Puis, lorsqu’arrivera le 19 Kislev, Roch Hachana de la ‘Hassidout, application ‘hassidique du verset «vous vous trouvez tous ensemble aujourd’hui devant L’Eternel votre D.ieu», on se représentera mentalement le visage du Rabbi et l’on dira:

«Voici les dix personnes que j’ai pu réunir, tous comme un seul homme, devant l’ensemble des tribus d’israël. J’ai pu modifier l’action de l’une, la parole de l’autre et la pensée de la troisième. Tous sont désormais réunis et, dès lors, «il y a un roi en Yechouroun», ce qui constitue l’entrée en matière, la préparation immédiate à la réalisation de la promesse selon laquelle «D.ieu régnera sur toute la terre», lors de la délivrance véritable et complète, très bientôt et de nos jours, Amen».

18. Ces dix personnes peuvent également être des enfants, à condition qu’ils soient en âge de recevoir une éducation juive. Il est dit, en effet, que la Présence divine se révèle lorsque dix Juifs se réunissent et le roch précise qu’il peut également s’agir d’enfants.

il serait particulièrement judicieux que chacun envoie ici, pour le 19 Kislev, la liste des dix personnes qu’il aura pu réunir, en précisant leur nom et celui de leur mère. Ces listes seront lues près du tombeau de mon beau-père, le Rabbi. En effet, le Juste qui quitte ce monde s’y trouve plus que de son vivant, y compris dans ce monde matériel. Il suscitera donc toutes les bénédictions pour que l’on ait une bonne fête, pour que tous ceux qui adoptent cette pratique, parmi tous nos frères, les enfants d’israël, soient inscrits et scellés pour une bonne année, dans l’étude et la pratique de la ‘Hassidout.

Vouloir agir
(Discours du Rabbi, Chabbat Le’h Le’ha 5711-1950)

19. Je voudrais revenir sur la proposition formulée pendant le chabbat Béréchit, c’est-à-dire l’engagement, de la part de chacun, de convaincre dix personnes d’améliorer leurs pensées, leurs paroles ou leurs actions, ou même ces trois domaines à la fois.

Certains pensent que cela ne les concerne pas. De façon générale, tous reconnaissent la nécessité de renforcer le Judaïsme, en général et de diffuser la ‘Hassidout, en particulier. Quelques uns prétendent, néanmoins, que cette tache ne leur incombe pas.

Il en est de même pour cette proposition. Beaucoup, pour ne pas dire la majorité, pensent qu’elle n’a pas été formulée pour eux. Il s’agit, à n’en pas douter, d’une excellente proposition, mais il appartient à d’autres de la mettre en pratique.

Quelques uns se disent qu’ils sont bien au dessus de tout cela, que l’on peut demander pareille chose à des personnes simples. D’autres ne se trompent pas eux-mêmes, au point d’avoir de telles idées et ils prétendent, bien au contraire, que seuls ceux qui possèdent une haute stature morale sont à même d’adopter un tel comportement. Eux, en revanche, sont incapables de convaincre d’autres personnes et sont déjà bien contents de pouvoir agir sur eux-mêmes.

Concrètement, ces deux conceptions sont fausses.

Le Rabbi Rachab écrit: «Qui sait ce qu’il en est vraiment? Qui sait de quelle façon la matière doit recevoir l’élévation?». Chacun est donc tenu d’accomplir tout acte positif qui se présente à lui. On reçoit des forces célestes pour y parvenir et c’est bien la preuve que l’on doit agir ainsi, car «le Saint béni soit-il n’a rien créé qui soit inutile».

Autre point, d’une grande importance également, on peut constater que celui qui n’assume pas l’action qui lui est assignée ne fait pas usage des forces qui lui ont été accordées pour cela. Il suscite ainsi un désordre, un défaut, dans la création, telle que D.ieu la conçut.

20. La mission que D.ieu confie à un Juif sera accomplie, en tout état de cause. Celui qu’un homme doit rapprocher de la pratique juive y parviendra même sans son intervention. La promesse selon laquelle «les sources de ton enseignement se répandront à l’extérieur» se réalisera, en tout état de cause. Néanmoins, pour son propre bien, chacun doit s’efforcer d’être l’intermédiaire de cet accomplissement.

Quelqu’un m’a écrit qu’il a un fils, en âge de se marier. Néanmoins, celui-ci ne souhaite prendre aucune initiative, dans ce domaine, de peur de ne pas trouver ce qui lui convient. Il attend donc que l’on vienne le voir, en lui présentant l’affaire déjà conclue. C’est alors seulement qu’il verra le doigt de la Providence. En attendant, il restera passif.

Il est clair qu’une telle attitude est à l’opposé de ce qu’elle devrait être. Nos Sages disent, en effet, que «l’habitude de l’homme est de rechercher son épouse». Or, il en est de même pour ce qui fait l’objet de notre propos. Chacun doit faire tout ce qui dépend de lui, en la matière. La Volonté de D.ieu s’accomplira de toute façon, mais il faut craindre que la participation au résultat final que l’on aurait dû apporter soit réalisée par quelqu’un d’autre, qui aura imploré la miséricorde divine pour y apporter également son concours. Il faut vouloir, pour son propre bien, agir concrètement et persuader l’autre.

21. Il est un discours ‘hassidique du Rabbi, prononcé pendant le chabbat Parchat Le’h Le’ha 5686, soit vingt ans après 5666, qui cite l’affirmation de nos Sages, dressant la liste des quelques éléments qui permettent d’annuler le verdict prononcé à l’encontre d’un homme, la tsédaka, la plainte, le changement de nom, le changement de comportement et aussi, selon un avis, le changement de lieu.

Ce discours ‘hassidique conclut, selon l’explication de rabbénou Nissim, qu’une telle annulation est possible, même lorsque le verdict est consécutif à une faute.

Il en découle un enseignement moral. La tsédaka correspond à la prière, laquelle fait partie des bonnes actions, comme l’établit la ‘Hassidout en montrant que dans l’affirmation de nos Sages: «Torah et bonnes actions», ces dernières représentent précisément la prière. C’est ce que dit le commentaire de Rachi sur le traité chabbat. Le cri implique une soumission de sa personne à D.ieu qui transcende l’entendement. Le changement de comportement, surtout pour nous, consiste à étudier la ‘Hassidout en en appliquant les termes à sa propre personne. Ceux qui l’apprenaient déjà auparavant intensifieront désormais le temps de cette étude. Les élèves de la Yechiva ne se contenteront pas des temps fixés pour l’étude, mais apprendront aussi la ‘Hassidout, en dehors de ces horaires, chacun selon ses possibilités.

Il résultera de tout cela un changement de lieu qui, dans la dimension spirituelle, désigne le niveau dans lequel on se trouve, selon la définition énoncée par le Rambam. Le changement de comportement conduira donc nécessairement à un changement de lieu.

Et, le changement de lieu provoquera un changement de nom, de sorte que l’on se verra attribuer, au plein sens du terme, le nom de ‘hassid. Comme le fait remarquer le Rabbi, certains pensent qu’il suffit de claquer des doigts pendant la prière et de posséder quelques notions de ‘Hassidout pour être un ‘hassid. Mais, en réalité, un ‘hassid est celui qui étudie la ‘Hassidout en en appliquant les termes à sa propre personne, qui prie longtemps, qui respecte les études fixées.

En changeant son comportement et le lieu où l’on se trouve, en s’élevant de niveau, on parviendra également à changer son nom. Nous serons donc des ‘hassidim, des ‘hassidim ‘habad, devant qui la terre entière a été placée pour y diffuser les sources de la ‘Hassidout, à l’extérieur. De la sorte, nous obtiendrons la victoire de la ‘Hassidout, qui est précisément le contenu du 19 Kislev.

Le premier 19 Kislev nous apporta la victoire et il en sera de même pour celui que nous nous apprêtons à vivre. Cette date se révélera concrètement et, grâce à elle, nous serons victorieux. Très bientôt et de nos jours, le Rabbi nous conduira à la rencontre du Machia’h, Amen, qu’il en soit ainsi.

La révélation de la ‘Hassidout pour l’époque contemporaine
(Discours du Rabbi, A’haron Chel Pessa’h 5715-1955)

22. Il est dit dans les livres qu’à l’époque du Baal Chem Tov, les Juifs se trouvaient en situation d’évanouissement. C’est la raison pour laquelle celui-ci se révéla. Il portait, en effet, le nom générique de l’ensemble du peuple juif, israël et il put ainsi rendre aux Juifs leur vitalité.

Concrètement, on peut constater qu’il est possible de ranimer une personne évanouie en l’appelant par son nom. Elle retrouve alors ses esprits.

23. On peut donner, à ce propos, l’explication suivante.

La ‘Hassidout indique pour quelle raison on peut ramener à la conscience celui qui s’est évanoui en prononçant son nom. En effet, l’évanouissement provoque uniquement un retrait de la vitalité exprimée, c’est-à-dire des forces révélées. L’essence de l’âme, en revanche, qui correspond à l’essence de la vitalité, n’est nullement touchée par cette situation. Le nom peut, à cet égard, exercer son effet, car il a la propriété de révéler l’essence qui est, en l’occurrence, intacte.

Le nom porté par une créature n’est pas uniquement conventionnel. Les écrits du Ari Zal affirment que les parents sont inspirés par D.ieu, lorsqu’ils choisissent celui de leur enfant. Ils peuvent ainsi déterminer le nom précis qui correspond à la source de son âme.

Cette âme divine se révèle chez l’enfant, lors de la circoncision, si c’est un garçon et, si c’est une fille, lorsque son père est appelé à la Torah pour lui donner un nom. En effet, disent nos Sages, «une fille doit être considérée comme ayant d’emblée reçu la circoncision».

Le nom, qui est lié à l’essence de l’âme, a donc le pouvoir de la mettre en évidence dans les forces révélées et, de cette manière, de faire disparaître l’évanouissement.

24. Ce qui vient d’être dit au niveau individuel s’applique, de la même manière, pour le grand corps que constitue la nation d’israël et que le Baal Chem Tov ranima, lorsqu’elle était évanouie.

Le prénom du Baal Chem Tov, israël, permet de déterminer ce que fut sa mission, comparable à l’énoncé du nom de la personne qui a perdu connaissance.

il y eut, à son époque, des pogromes et des persécutions, physiques et morales à la fois. Les Juifs, en conséquence, se trouvaient «évanouis». Dans la dimension spirituelle, cela signifie que seule subsistait l’essence de leur âme. Toutes les forces émanant d’elles ne se révélaient plus. L’essence, en revanche, ne fut pas touchée, car elle conserve toujours son intégrité.

25. La révélation du Baal Chem Tov, puis le comportement qu’il adopta, l’enseignement qu’il révéla, celui de la ‘Hassidout, exercèrent leur effet sur l’essence même de la nation juive, la mirent en évidence et lui permirent de dévoiler les forces profondes qui en découlent.

On peut en conclure que la ‘Hassidout ne s’adresse pas un groupe ou à un parti, mais bien à tous les Juifs. Elle leur permet de faire disparaître leur évanouissement, de révéler leur essence. Elle est donc bien une nécessité absolue pour chacun.

26. L’Admour Hazaken exprima l’enseignement du Baal Chem Tov, la ‘Hassidout, dans des termes rationnels, qui permettent de l’intérioriser. C’est le but que se fixe la ‘Hassidout ‘habad. L’enseignement de ces deux maîtres, l’observance des pratiques ‘hassidiques, exercent leur effet sur l’essence et mettent en évidence ses forces révélées, auxquelles elle permet de s’attacher à D.ieu.

Le Baal Chem Tov ouvrit cette possibilité non seulement pour sa propre génération, mais aussi pour toutes les suivantes, jusqu’à la venue du Machia’h et il l’introduisit dans son enseignement, celui de la ‘Hassidout et dans ses pratiques. C’est grâce à tout cela que l’on se préserve de l’évanouissement.

C’est pour cette raison que la venue du Machia’h est conditionnée par la diffusion des sources de l’enseignement du Baal Chem Tov, selon la réponse que ce dernier reçut lui-même, lorsque son âme s’éleva dans les sphères célestes et y rencontra celle du Machia’h. Il lui demanda, en effet: «Quand viendras-tu?» et le Machia’h répondit:
«Lorsque tes sources se répandront à l’extérieur».

Ainsi, la propagation de l’enseignement du Baal Chem Tov permet à chaque Juif de supprimer son propre évanouissement et de révéler l’essence de son âme, ce qui est bien le moyen de provoquer la venue du Machia’h.

27. D’une génération à l’autre, l’obscurité est de plus en plus intense et l’évanouissement, de plus en plus profond. Le recours à la ‘Hassidout s’impose donc, de plus en plus clairement.

C’est pour cela qu’à chaque époque, nos maîtres ont poursuivi la révélation et la propagation de la ‘Hassidout, en l’expliquant sous une forme de plus en plus clairement accessible à l’intellect, d’une part, en le diffusant d’une manière de plus en plus large, de sorte qu’elle parvienne à chacun, d’autre part.

On peut en déduire la grande responsabilité et l’immense mérite que constitue, pour chacun d’entre nous, tout acte de diffusion à l’extérieur de l’enseignement et des pratiques de la ‘Hassidout. A notre époque, alors que la pénombre est de plus en plus forte, le recours à celle-ci est encore plus indispensable.

C’est grâce à la diffusion des sources de l’enseignement du Baal Chem Tov que nous mériterons la venue du Machia’h, très bientôt et de nos jours.

La ‘Hassidout et le Moussar

28. Le service de D.ieu prend deux formes, «écarte-toi du mal» et «fais le bien». Dans ce dernier cas, on a pour préoccupation principale de faire le bien et l’on se trouve donc, de fait, séparé du mal.

La différence entre ces deux formes et celle qui existe entre l’approche de l’éthique, le moussar et la conception de la ‘Hassidout.

Le moussar est essentiellement une méthode pour s’écarter du mal, une méditation au fait que «l’abandon de D.ieu est une situation désagréable et amère», que le mal, le mauvais penchant sont négatifs, qu’il faut donc les repousser, «s’écarter» d’eux, par des jeûnes et des mortifications.

La ‘Hassidout, en revanche, prône une méditation à thème positif, explique le caractère agréable de la Divinité, l’élévation et la grandeur de l’âme. Celui qui acquiert une telle perception n’a plus aucune relation avec le mal.

La séparation du mal que permet la ‘Hassidout est différente de celle qui découle du moussar. Ce dernier, s’appuyant sur le Précepte, «écarte-toi du mal», ne procure à l’homme aucune élévation. Il le conduit à rester où il est et lui impose donc un effort permanent pour ne pas trébucher, ce qu’à D.ieu ne plaise. Pour y parvenir, un tel homme n’a d’autre recours que de briser son corps par des jeûnes et des mortifications.

L’approche de la ‘Hassidout, en revanche, est rigoureusement positive. Elle invite à une profonde méditation au Divin. L’homme qui la pratique est éclairé, dans son cerveau et dans son coeur, par la Lumière de D.ieu. Il reçoit ainsi l’élévation, dans laquelle le suivent aussi ces membres, appartenant à son corps qui, dès lors, lui permettent de servir D.ieu plus aisément. Il devient, en conséquence, inutile de briser le corps. Commentant le verset «lorsque tu verras l’âne de ton ennemi ployer sous son fardeau et voudras l’abandonner à son sort, tu lui viendras en aide», le Baal Chem Tov souligne, en effet, que le corps physique doit lui-même participer au service de D.ieu. Il peut y parvenir lorsqu’il est plus haut et plus affiné.

29. Ce qui vient d’être dit justifie l’opinion selon laquelle la mitsva d’éduquer un enfant se limite aux injonctions, à «fais le bien», sans prendre en compte les interdits,
«écarte-toi du mal». Or, s’il est nécessaire de lui donner une bonne éducation, combien plus est-il indispensable de l’écarter de la transgression.

En réalité, «fais le bien» est l’aspect dominant du service de D.ieu. Il faut affiner sa personnalité, s’élever. L’enfant qui est éduqué de la sorte s’écartera donc naturellement du mal, lorsqu’il sera astreint à la pratique des Mitsvot.

30. On posa, une fois, me semble-t-il au Baal Chem Tov, la question suivante:
«Quel est l’apport de la ‘Hassidout par rapport aux grands ouvrages, également basés sur la Kabbala, que l’on possédait déjà auparavant, comme le réchit ‘ho’hma ou le chneï Lou’hot haberit?».

Il répondit par une image: «il est deux manières de se protéger d’un voleur. On peut se mettre à crier et lui faire peur, pour le faire fuir. Ceci n’exclut pas qu’il puisse revenir, à un autre moment. On peut aussi s’adresser directement au voleur et le convaincre d’abandonner ses agissements. La ‘Hassidout se démarque de ce qui la précède en adoptant cette démarche».

Le vendredi de la création
(Discours du Rabbi, Chabbat Béréchit 5717-1956)

31. Mon beau-père, le Rabbi, fit, une fois, remarquer que son propos n’était pas de diminuer qui que ce soit, qu’il entendait parler positivement de tout ce qu’il évoquait. Il en est de même pour ces propos, qui n’ont pas pour objet de contrevenir à qui que ce soit, ce qu’à D.ieu ne plaise. Mon but est uniquement d’établir la valeur de la ‘Hassidout ‘habad.

32. La différence entre la ‘Hassidout ‘habad et les écoles ‘hassidiques polonaises est envisageable uniquement à l’heure actuelle. La conception de ‘habad est que chaque Juif, par son effort intellectuel, doit parvenir à la perception du Divin. Celle de la ‘Hassidout polonaise est basée, selon l’explication bien connue de Rabbi chlomo de Karlin, sur le verset: «le Juste vit par sa foi», dont il est proposé une seconde lecture: «le Juste fait vivre par sa foi». En ce sens, l’effort est concentré sur le Juste et tous les autres reçoivent la vie uniquement en plaçant leur foi en lui.

Néanmoins, ces deux conceptions ne peuvent être envisagées qu’à l’heure actuelle. Dans le monde futur, en effet, tous s’accordent pour dire que l’on assistera à la réalisation de la promesse selon laquelle «la terre s’emplira de connaissance de D.ieu, comme l’eau recouvre le fond de la mer». Dès lors, tous les Juifs percevront la Divinité, ainsi qu’il est dit: «tous me connaîtront».

33. Nous vivons la période précédant la venue du Machia’h et c’est pendant l’exil qu’il faut se préparer à la délivrance, forger le réceptacle qui permettra de la recevoir. Nous pouvons donc, d’ores et déjà, assister à ce qui préfigure la réalisation de la promesse selon laquelle «tous me connaîtront». Pour cela, chaque Juif doit faire porter tous ses efforts sur la perception de la Divinité.

Le Peri ets ‘haïm fait état d’une pratique que certains ont concrètement adopté. Elle consiste à goûter, le vendredi, les plats qui ont été préparés pour le chabbat, ainsi qu’il est dit: «ceux qui le goûtent méritent la vie».

Concrètement, je n’ai pas vu mon beau-père, le Rabbi, agir de la sorte. Dans la dimension spirituelle, en revanche, il est clair que l’on doit adopter ce principe, non seulement le vendredi, mais aussi tout au long de la semaine.

Le monde a été créé pour six millénaires. Il en résulte que nous sommes bien dans l’après-midi du vendredi de la création et il faut donc que «ceux qui le goûtent méritent la vie», que l’on étudie rationnellement la ‘Hassidout, de sorte que s’accomplissent les termes du verset: «tous me connaîtront».

34. A notre époque, l’étude de la ‘Hassidout ‘habad, ses coutumes et ses usages sont une nécessité absolue. A l’heure actuelle, nul ne peut s’en passer, tout d’abord pour servir D.ieu de la manière la plus parfaite, ainsi qu’il est dit: «connais le D.ieu de ton père et sers-Le d’un coeur entier», mais aussi pour étudier la Torah et accomplir les Mitsvot de la meilleure façon, au sens le plus littéral.

Nous avons pu vérifier, à notre époque, qu’il en était bien ainsi, dans les pays où les Juifs ont été confrontés à de terribles épreuves, les empêchant d’étudier la Torah et de pratiquer les Mitsvot. On a pu s’apercevoir que ceux qui avaient étudié la ‘Hassidout ‘habad, mettaient en pratique ses coutumes et ses usages, ont surmonté ces épreuves et n’ont fait aucun compromis, quant à leur étude de la Torah et leur pratique des Mitsvot.

Ceux qui pensent ne pas pouvoir accéder à l’étude de la ‘Hassidout doivent, néanmoins s’y consacrer. Ils pourront vérifier que rien ne résiste à la volonté. Ceux qui n’ont encore jamais étudié la ‘Hassidout ‘habad de manière systématique doivent commencer à le faire. Ceux qui l’étudient déjà doivent intensifier cette étude et leur ajout doit être important, immense, disproportionné, au point de dépasser largement ce qui existait auparavant.

C’est de cette manière que l’on se préparera, que l’on forgera un réceptacle pour connaître D.ieu «comme l’eau recouvre le fond de la mer», pour la délivrance véritable et complète, par notre juste Machia’h, très bientôt et de nos jours, Amen.

Prier avec la communauté
(Discours du Rabbi, 19 Kislev 5719-1958)

35. Lorsqu’il s’agit d’éduquer un enfant, on ne lui transmet pas de la même manière la partie révélée, législative de la Torah et son enseignement caché, ésotérique, qui est exprimé par la Kabbala et la ‘Hassidout.

Concernant sa partie révélée, il est dit que: «dès que l’enfant sait parler, son père lui enseigne la Torah». Les ‘hassidim transmettent, en outre, la partie cachée de la Torah à leurs enfants avant la Bar mitsva, mais, en tout état de cause, ils le font bien plus tard qu’au moment où «l’enfant sait parler». Néanmoins, ceci concerne uniquement l’enseignement des concepts de la ‘Hassidout. L’enthousiasme et la chaleur ‘hassidiques, à l’opposé, doivent être communiqués à l’enfant depuis son plus jeune âge.

36. Le Tanya est la Loi ecrite de la ‘Hassidout. Et, lorsque l’on enseigna l’alphabet, qui est le début de la partie révélée de la Torah, à mon beau-père, le Rabbi, on les lui désigna sur la page de garde du Tanya. C’est ainsi que l’on peut conduire l’enfant à commencer également l’étude de la ‘Hassidout.

Pour que l’enfant puisse, par la suite, étudier et comprendre les idées de la ‘Hassidout, il est nécessaire de les lui transmettre d’abord, de manière globale. On doit commencer à implanter en lui, l’empressement, la chaleur et l’enthousiasme de la ‘Hassidout, dès son huitième jour, lorsque, pour la première fois, l’âme divine s’introduit dans son corps. Bien plus, on peut même le faire encore plus tôt, lorsque l’enfant a un jour.

Dans une maison ‘hassidique, chaque enfant doit ressentir la chaleur et la ferveur qui sont à la base même de son éducation. Un tel résultat dépend de la mère, de la maîtresse de maison, beaucoup plus que du père. Il lui appartient de donner un caractère ‘hassidique à son foyer et de faire que l’enfant le ressente.

37. Le caractère ‘hassidique de la maison doit marquer sa présence dans les trois domaines du service de D.ieu que sont la Torah, la prière et les bonnes actions.

La Torah doit être abordée avec flamme, étant la Parole de D.ieu, Sa Sagesse. Lorsqu’on l’étudie, on doit s’emplir d’enthousiasme et de crainte, comme lorsqu’elle fut donnée, sur le mont Sinaï. Nos Sages constatent, du reste, que «l’on peut éprouver, à l’heure actuelle, la crainte, la peur, trembler et se couvrir de sueur exactement comme lorsqu’elle fut donnée».

Il n’en est pas ainsi uniquement lorsque l’on développe un profond commentaire de la Torah, mais aussi en en étudiant un simple verset, avec le commentaire de Rachi, ou même l’alphabet. Il faut alors avoir conscience qu’il s’agit là de la Sagesse du Saint béni soit-il.

Pour ce qui est des bonnes actions, l’enfant doit voir que, chez lui, on donne largement de la tsédaka, non pas seulement le dixième des revenus, pas même le cinquième de ceux-ci, mais littéralement sans aucune limite. Lorsque l ’on sait que quelqu’un se trouve dans le besoin, quelle qu’en soit la raison, on n’attendra pas qu’il vienne demander de l’aide, on la lui offrira d’emblée, sans aucune limite.

En ce qui concerne la prière, il peut arriver que le mari reste à la synagogue, peut-être même pendant quelques heures, lorsque celle de la communauté est déjà terminée. Toute la famille doit alors avoir conscience qu’il s’y trouve parce qu’il «prie avec la communauté», au sens ‘hassidique, c’est-à-dire avec la «communauté» de toutes les forces de son âme et de toutes les parcelles de sainteté introduites dans la matière, dont il aura réalisé l’élévation.

38. Mon beau-père, le Rabbi, mentionna lui-même cette interprétation de la
«prière avec la communauté», dans un récit qu’il raconta, au nom de son père, le Rabbi Rachab. Ce récit concerne le beau-père du Rabbi Rachab, Rabbi Yossef its’hak.

Rabbi Yossef its’hak était le gendre de Rabbi Yaakov israël de tcherkass. Ce dernier lui demanda de quelle manière il priait et il répondit qu’il s’efforçait de le faire avec la communauté. Rabbi Yaakov israël fut satisfait de cette réponse.

Or, une fois, Rabbi Yaakov israël appela Rabbi Yossef its’hak. L’émissaire qu’il délégua pour le trouver s’aperçut qu’il priait encore. Rabbi Yaakov israël en fut surpris, car la prière publique était déjà achevée depuis quelques temps. Un peu plus tard, il envoya encore une fois son serviteur, mais Rabbi Yossef its’hak priait toujours.

Il en fut ainsi, plusieurs fois, durant un long moment. Lorsque Rabbi Yossef its’hak termina sa prière, Rabbi Yaakov israël lui demanda:

«Ne m’as-tu pas dit que tu t’efforçais de prier avec la communauté?» Rabbi Yossef its’hak répondit:
«mon père, le tséma’h tsédek m’a dit, au nom de l’Admour Hazaken, que l’on priait avec la communauté en réunissant la «communauté» des forces de son âme et des parcelles de Divinité qui se trouvent dans la matière. Pour y parvenir, il faut parfois beaucoup de temps».

39. En priant, on doit élever vers D.ieu toutes ses idées, tous ses sentiments, toutes ses actions de la journée et c’est de cette manière que l’on prie «avec la communauté». Il n’est donc pas étonnant que l’on rentre plus tard, de la synagogue. Ne doit-on pas réunir toutes ses préoccupations, sa maison, ses affaires et, avec tout cela, prier, afin de les attacher à D.ieu?

et celui qui est riche a donc fort à faire, en la matière. Quant à celui qui vit de collecte et qui multiplie les dettes, il doit réunir des parcelles de Divinité appartenant aux autres. Cela lui prendra encore plus de temps!

Tout ceci doit être ressenti à la maison, perceptible à l’enfant. Ainsi, l’aspect profond de son âme s’attache à la dimension profonde de D.ieu.

Telles sont les lettres de l’alphabet que l’on apprend sur la page de garde du Tanya et qui introduisent à l’étude et à la perception de la ‘Hassidout.

Likoutei Si’hot Tome 1 : Les enseignements du Rabbi sur la Parachat Vayéchev

par hassidout | 6 Déc, 2020 – 20 Kislev 5781 | Likoutei Si'hot | 0 commentaires

Le commerce et la transformation de la matière
(Discours du Rabbi, Chabbat Vayéchev, 20 Kislev 5717-1956)

1. Commentant le verset: «et Yaakov s’installa dans le pays où avait résidé son père, celui de canaan», le maguid de mézéritch explique que Yaakov était, en fait, retenu dans ce pays, se trouvant lié à sa matérialité. Pourquoi cela? Afin de rassembler les parcelles de sainteté qui se trouvaient dans ses objets matériels et de les élever vers «son Père», vers D.ieu.

Un tel séjour dans le pays constituait, certes, une chute, pour Yaakov. Mais, celle-ci n’était que momentanée et elle lui permit de recevoir une élévation considérable élévation.

C’est pour cela qu’il est ici question de canaan, terme qui, étymologiquement, désigne un commerçant, ainsi qu’il est dit: «il n’y aura plus de commerçant (Kenaani) dans la maison de D.ieu». La pratique commerciale veut que l’on investisse pour réaliser un profit et c’est à ce propos qu’il est dit: «on peut disséminer et rassembler encore plus».

2. Il découle un enseignement de ce qui vient d’être dit.

Un Juif ne doit pas systématiquement rechercher de grandioses réalisations. Son but est de rassembler, de transformer et d’élever les parcelles de sainteté qui se trouvent dans les objets matériels.

Pourquoi doit-il agir de la sorte? il le fera pour «son Père», Qui se trouve dans les cieux. Nos Sages constatent que «les Juifs sont comparés à des abeilles, qui rapportent à leur maître tout ce qu’elles butinent. De même, toutes les actions des Juifs sont consacrées à leur Père Qui se trouve dans les cieux». Ils ne Le servent pas pour en tirer une rétribution, matérielle ou spirituelle. En fait, servir D.ieu est une fin en soi.

comment les Juifs peuvent-ils servir D.ieu de manière désintéressée? ils y parviennent en s’employant à réaliser les objectifs les plus modestes. Et, mon beau- père, le rabbi, souligne que l’intégrité de simples Juifs les relie directement à l’essence de D.ieu. La simplicité de leur service a le même effet.

La soumission à D.ieu est si importante que les Juifs, parce qu’ils la possèdent, sont appelés «les armées de D.ieu». Cette soumission est, précisément, le caractère d’un soldat.Tel est donc le sens du verset: «et Yaakov s’installa dans le pays où avait résidé son père». Afin de découvrir «son Père» Qui se trouve dans les cieux, de Le servir d’une manière désintéressée, il s’installa dans le pays et y réalisa d’humbles travaux, de la manière la plus modeste. De la sorte, il était certain de se départir de tout intérêt personnel et de s’attacher à «son Père».

Telle est la leçon que délivre notre ancêtre Yaakov. Celui-ci avait transformé la matière du monde, s’était rendu à ‘haran, avait gardé le troupeau de Lavan, travaillé très dur, ainsi qu’il est dit: «J’étais exposé à la chaleur, pendant le jour et au froid, durant la nuit. Le sommeil quitta mes yeux». Il cumula l’effort éreintant et la souffrance physique.

L’Admour hazaken voit, dans ce récit, la preuve que l’homme, même s’il ne possède aucun droit sur son propre corps, ne peut pas lui imposer les sévices ou la douleur, puisqu’il appartient à D.ieu et non à lui, n’en conserve pas moins la possibilité de le placer en condition difficile, lorsque cela est nécessaire, par exemple pour gagner de l’argent, ce qui, dans la dimension spirituelle, correspond aux actes assurant la transformation du monde matériel.

Yaakov aurait pu s’insurger: «Pour quelle raison devrais-je me rendre à ‘haran?». Certes, Yaakov et esav ne pouvaient se trouver tous les deux dans un même endroit. Mais, n’était-il pas possible de demander à esav de quitter Beer cheva et de l’envoyer à ‘haran? N’était-il pas préférable que Yaakov reste à Beer cheva, où se trouvait la maison d’étude de chem et ever?

Or, Yaakov ne posa aucune question. Avec soumission, il partit mener à bien la mission qui lui était confiée, celle de transformer la matière du monde. Et cette soumission ne fit nullement obstacle à sa joie et à son entrain, ainsi qu’il est dit: «et Yaakov leva les pieds».

De la sorte, non seulement Yaakov ne subit pas la chute, mais, bien plus, tous ses enfants furent intègres et il put multiplier les accomplissements positifs.

C’est en ce sens que la racine étymologique du terme canaan désigne un commerçant. Car, Yaakov tira un «profit» de cette activité. Il put libérer toutes les parcelles de sainteté enfermées chez Lavan et même chez esav. Bien plus, il attira une lumière céleste autour de ce dernier, grâce à laquelle «il l’embrassa» de tout son coeur.

De fait, Canaan désigne le commerce, au sens physique et, grâce à cette activité, Yaakov devint immensément riche, infiniment plus qu’auparavant.

4. Il y a là un enseignement pour chaque Juif. Il est dit que «Yaakov s’installa dans le pays où avait résidé son père, celui de canaan». Ainsi, «on peut disséminer et rassembler encore plus», de sorte que la chute qui en résulta pour lui fut source de richesse, spirituelle et matérielle à la fois.

Et, il en est ainsi «jusqu’à ce que je rejoigne mon maître, à Séir», car la transformation de la matière du monde, avec soumission et enthousiasme, met en évidence la quintessence de l’âme et révèle le machia’h personnel. C’est ainsi que l’on provoque la venue du machia’h collectif, qui interviendra lorsque «ceux qui apporteront le salut se dresseront sur le mont Sion, pour juger le mont d’esav».

Belle prestance et belle apparence
(Discours du Rabbi, 19 Kislev 5718-1957)

5. Dans la Parchat Vayéchev, la torah nous rapporte que Yossef, le Juste, était «de belle prestance et de belle apparence». De fait, «il se peignait soigneusement les cheveux» et, en conséquence, «l’épouse de son maître posa les yeux sur lui». Par la suite, il fut emprisonné et, là encore, «il réussissait tout ce qu’il entreprenait».

On peut, dans ce récit, distinguer deux parties. La première concerne Yossef, qui était «de belle prestance et de belle apparence». La seconde fait intervenir l’épouse de Putiphar. L’une et l’autre, comme tout ce qui figure dans la torah, délivrent un enseignement éternel pour notre comportement, applicable à notre existence quotidienne.

6. Il est dit que «D.ieu m’ajoute (Yossef) un autre fils». Le tséma’h tsédek en déduit que la mission de Yossef constitue à faire de «l’autre», de celui qui est étranger, un «fils». Il devait donc conduire les hommes vers la techouva.

Comment Yossef fut-il capable d’assumer ce rôle? Parce qu’il était «de belle prestance et de belle apparence». Sa beauté se marquait dans tous les domaines à la fois, dans l’accomplissement des injonctions, dans le respect des interdits. Différents textes établissent, en effet, une relation entre la prestance et les injonctions, d’une part, entre l’apparence et les interdits, d’autre part. Yossef était, en conséquence, capable de convaincre «l’autre» et de le transformer en «fils».

Il y a là un enseignement pour tous, car chacun doit se préoccuper de son prochain et non uniquement de sa propre personne. Pour y parvenir, il faut garder présent à l’esprit le principe suivant: «occupe-toi de toi-même et ensuite des autres». Il faut avoir soi-même «belle prestance et belle apparence» pour être à même de convaincre son prochain.

Cela ne veut pas dire qu’il faille attendre sa propre perfection pour se préoccuper de l’autre. Une telle conception doit être écartée et, quelle que soit sa propre situation, on doit, sans attendre, tenter de convaincre l’autre.

Pour autant, on ne peut pas négliger l’effort que l’on doit réaliser sur sa propre personne. Il faut corriger ses propres défauts et ceci importe non seulement pour soi-même, mais aussi dans sa relation avec son prochain.

Car, lorsque quelqu’un a des défauts et ne s’emploie pas à les rectifier, son interlocuteur s’en apercevra inéluctablement et ne se laissera donc pas convaincre. De la sorte, on ne pourra donc pas mener à bien la mission que l’on reçoit envers lui.

En conséquence, chacun doit avoir conscience de l’immense responsabilité qui lui incombe, celle de corriger ses propres défauts. Si on ne le fait pas, on cause du tort non seulement à sa propre personne, mais aussi à tous les autres.

Il faut donc consentir un immense effort pour avoir «belle prestance et belle apparence», car ceci dépasse largement la dimension individuelle et a une incidence communautaire.

7. Il découle, du récit de la femme de Putiphar, l’enseignement suivant.

Nos Sages nous disent qu’en soumettant Yossef à l’épreuve, elle avait une intention pure. Elle savait que des enfants devaient naître à la fois d’elle et de Yossef. Elle fit cependant l’erreur de penser qu’elle devait en être la mère, alors que ce rôle incombait à sa propre fille.

On doit en conclure qu’un événement peut superficiellement, tel qu’il apparaît à nos yeux, prendre une apparence totalement opposée à celle de la sainteté. Malgré cela, il pourra, si on l’envisage plus profondément, être conforme à la Volonté de D.ieu, celle de développer et de renforcer le domaine de la sainteté.

L’Admour hazaken explique, dans le tanya, qu’un Juif qui, au milieu de sa prière, est subitement dérangé par un non-Juif, non seulement ne diminuera pas sa ferveur pour autant, mais, bien plus, la raffermira, précisément du fait de cet événement. Il saura qu’en pareil cas, il se doit de prier de tout son cœur.

Or, on peut s’interroger sur une telle situation. Pourquoi une ferveur accrue dans la prière serait-elle obtenue par la présence d’un non-Juif, dont la volonté délibérée est de troubler cette concentration ?

L’explication est, en fait, la suivante. Toute créature trouve sa source dans le domaine de la sainteté et c’est également le cas pour ce non-Juif qui, en conséquence, sait, ressent profondément qu’il doit apporter son concours à tout ce qui est sacré. Pour autant, il est bien un non-Juif, vivant dans ce monde matériel et c’est à lui qu’il appartient d’intervenir, alors que sa situation est opposée à celle de la sainteté. En conséquence, sa manière d’agir sera à l’opposé de ce qu’elle devrait être, alors que son intention profonde est de venir en aide au domaine de la sainteté, de contribuer à son développement.

Le maguid de mézéritch explique que Lavan poursuivit Yaakov uniquement pour ajouter quelques versets à la torah. C’est la raison pour laquelle une Paracha fait le récit de ce qui se passa alors.

Il en découle un enseignement pour toutes les difficultés, tous les obstacles auxquels on peut être confronté, dans le service de D.ieu. Il est clair qu’à la source, tous ces événements ne s’opposent pas à la sainteté. Bien plus, ils lui viennent en aide. Néanmoins, le recours à ces difficultés leur donnent une apparence opposée à ce qu’elles sont réellement. Profondément, ces obstacles apportent leur contribution à la sainteté et la renforcent.

Celui qui ne se trompe pas lui-même, qui ne commet pas la même erreur que ce non-Juif, qui a conscience qu’une intervention divine ne peut pas être négative, qu’il n’y a pas d’obstacle réel et que tout ce qu’il voit doit lui permettre de renforcer le domaine de la sainteté, ne sera nullement troublé par le voile auquel il sera confronté. Bien au contraire, il tirera de cet événement une force accrue.

Celui qui prendra la ferme résolution qu’il en est ainsi fera disparaître toutes les difficultés, car rien ne résiste à la vérité. Dès lors, il n’y aura plus d’embûches, plus d’obstacles. Il prendra conscience qu’en toute chose se trouve une parcelle de Divinité, que tout ce qui lui arrive doit renforcer le domaine de la sainteté. De cette manière, il transformera l’obstacle et mettra en évidence cette parcelle sacrée. Ainsi, on pourra avoir une perception juste du monde et raffermir le domaine de la sainteté.

8. On peut ainsi comprendre l’affirmation de nos Sages selon laquelle la femme de Putiphar avait une bonne intention.

Car, il est deux manières de considérer le voile. On peut lutter contre lui, c’est-à- dire le considérer comme une difficulté objective et réunir toutes ses forces pour le faire disparaître. Mais, on peut aussi, et c’est là une intervention bien plus agréable, avoir conscience que cet obstacle, dans sa dimension profonde, appartient au domaine de la sainteté. Dans ce dernier cas, il devient possible de mettre en évidence cette appartenance et, précisément grâce au voile qui s’interpose ainsi, de raffermir les forces sacrées.

L’importance de l’éducation
(Discours du Rabbi, veille du troisième jour de ‘Hanouka 5714-1953)

9. La fête de ‘Hanouka présente deux aspects opposés :

A) Les livres sacrés précisent que ‘Hanouka est de la même étymologie que ‘Hinou’h, l’éducation. Au sens le plus littéral, ‘Hanouka signifie inauguration et désigne donc celle de l’autel, celle du Temple, qui introduisit une période nouvelle. C’est alors que recommença le service de D.ieu dans le Sanctuaire, en général, par l’autel et le chandelier, en particulier, ce qui est bien une forme d’éducation.

B) Le miracle intervient par une fiole d’huile portant le sceau du Grand Prêtre que l’on trouva, à ‘Hanouka. Or, selon la hala’ha, on aurait pu allumer le chandelier avec de l’huile impure. En effet, disent nos Sages, «la notion d’impureté est repoussée pour tout ce qui est public». Malgré cela, D.ieu fit un miracle, par amour pour le peuple d’israël, de sorte que non seulement le début de l’accomplissement de cette mitsva, mais bien l’ensemble de sa pratique, soit réalisé de la manière la plus parfaite, sans aucun compromis, pas même lorsque le choul’han Arou’h le permet.

Ces constatations nous délivrent un enseignement. Lorsqu’il s’agit d’un acte lié à la sainteté, il faut, d’emblée, depuis le début de «l’éducation», que tout soit fait de la manière la plus parfaite et la plus intègre.

10. Ce qui vient d’être dit s’applique, en particulier, à l’éducation des enfants. Depuis leur plus jeune âge, on doit leur montrer la pratique juive la plus pure, sans compromis et sans permission.

Si l’on souhaite qu’ils puissent conserver ces valeurs par la suite, on ne peut attendre l’âge de leur maturité intellectuelle pour leur expliquer que le simple fait de marcher dans la rue est un combat, qu’il ne faut pas s’affecter des nombreuses difficultés auxquelles on peut y être confronté, qu’il faut faire don de sa propre personne. Si l’on désire qu’ils soient alors en mesure de surmonter les épreuves, il faut leur donner une bonne éducation, dès leur plus jeune âge.

C’est pour cette raison que les Sages d’israël ont fait porter tous leurs efforts sur l’éducation des enfants, afin que celle-ci soit la plus parfaite possible.

Ils ont lutté pour chaque détail, on refusé tout compromis, même pour ce qui semblait de moindre importance. Ils savaient, en effet, que les années au cours desquelles un enfant reçoit son éducation conditionne tout le reste de son existence. Ils étaient conscients qu’il fallait leur insuffler des forces, leur fournir des armes, afin que celles-ci leur permettent d’assumer tous les combats qu’ils seraient appelés à mener, sur le chemin de la vie.

L’homme est comparé à un arbre, ainsi qu’il est dit : «car l’homme est tel l’arbre du champ».

Si l’on taille une fente dans le tronc d’un arbre parvenu à maturité, celle-ci se limitera à l’endroit où elle a été pratiquée et ne le dépassera pas. S’il s’agit, en revanche, d’un plant que l’on s’apprête à mettre en terre, la forme définitive du tronc sera profondément modifiée, du fait de cette fente.

11. Il en va de même pour ce qui est de l’éducation.

Un homme d’âge moyen qui, ayant déjà vécu la moitié de son existence, décide d’adopter certains compromis, modifiera son comportement uniquement pour les années qui lui restent à vivre. En pareil cas, il aura au moins eu une vie sans compromis pendant une quarantaine d’années. Puis, il trébuchera, pour une année par exemple. Mais, les quarante ans positifs qu’il a vécu sauront le ramener vers le droit chemin et lui faire retrouver la plénitude.

A l’opposé, lorsque l’on éduque la jeune génération avec des compromis, on lui retire toute chaleur, toute intégrité, dans la pratique du Judaïsme, pour toute la vie. La fente et le défaut ainsi pratiqués dans les âmes constituent des Juifs spirituellement infirmes.

12. Certes, il est dit que «même s’il a commis une faute, il garde le titre d’israël». Néanmoins, la Guemara, au traité Sanhédrin, s’adressant à certaines personnes, leur dit : «tu es difforme, dans ce monde», sans pour autant remettre en cause leur place dans le monde futur. Pour autant, nous devons former, dans ce monde, une jeune génération de Juifs forts moralement et donc aussi physiquement, capables de conquérir ce monde, non seulement pour eux-mêmes, en bâtissant un Sanctuaire pour D.ieu dans la part qui leur en est confiée, mais aussi pour la génération d’âge moyen et celle qui a déjà un âge avancé.

13. Certains détails paraissent de moindre importance, semblent comparables à des pointes de cheveu. Or, de telles pointes de cheveu peuvent être une manifestation du mauvais penchant, selon l’expression suivante de la Guemara : «Aux impies, la transgression paraît n’être qu’une pointe de cheveu».

Comment un Juif peut-il devenir un impie, ce qu’à D.ieu ne plaise ? Sa volonté n’est-elle pas de se conformer à celle de D.ieu ? comment peut-il être conduit à agir à l’encontre de Ses commandements, au point d’être qualifié d’impie ?

En fait, la faute est concevable uniquement lorsqu’elle semble être une pointe de cheveu, un acte insignifiant. Bien plus, il peut parfois en être réellement ainsi et, pour autant, cet acte insignifiant sera déterminant, fera que l’homme soit un Juste, inscrit et scellé pour le monde futur, ou un impie, qui sera perdu pour ce monde. A la base, la différence entre les deux situations est une simple pointe de cheveu.

Et, à celui qui n’a pas suffisamment de force et de discernement pour déterminer le détail qui est la pierre d’angle de toute sa personnalité, notre époque, qui introduit la clarification dans tous les domaines, offre un critère de distinction, qui est le suivant.

On peut constater que le domaine opposé à la sainteté est prêt à perdre des millions, de nombreux hommes, à s’endetter, plutôt que de consentir à la moindre concession. Or, une telle attitude va à l’encontre de toute logique et elle doit donc nous délivrer un enseignement. Nous devons refuser le compromis, concernant ce que l’on veut nous faire passer pour un simple détail.

De fait, nos Sages disent que l’on doit donner sa vie plutôt que de changer la couleur de ses lacets, si cette pratique est un moyen de combattre le Judaïsme. Telle est la pointe de cheveu qui, à terme, remet en cause la base même de la Judéité.

14. Il est aussi un autre moyen de démontrer l’importance de cette pointe de cheveu. Nos Sages constatent que le malheur commença par la flatterie entre les hommes ou, selon une autre version, la flatterie des impies, qui conduit à tomber dans leurs mains. Une formulation apparaît dans la Guemara et l’autre dans le eïn Yaakov.

On a pu constater, ces dernières années, que tous ceux qui s’étaient auparavant engagés sur la voie des concessions et pensaient pouvoir attirer les jeunes de cette façon, présumant que ceux qui étaient déjà pratiquants le resteraient, ont, de cette façon, causé leur perte. Bien plus, ils ont affaibli ceux qui, se trouvant sous leur influence, respectaient auparavant les mitsvot.

A l’opposé, ceux qui, il y a dix, quinze ou vingt ans, ont rejeté toute concession, en particulier dans le domaine de l’éducation ont connu la réussite.

15. On peut renforcer la bonne éducation en observant ceux qui s’y consacrent, physiquement et moralement, de même que ceux qui participent financièrement à cette activité.

De fait, on pourrait leur objecter : «ecoutez donc, pourquoi vous obstiner vous à faire des dons à une Yechiva, formant des personnes sans activité fixe, qui ne partagent pas les valeurs de ce monde ? L’un porte la barbe et l’autre, un vêtement long. Comprenez-vous que vous apportez ainsi votre contribution à la formation de personnes qui, parvenues à l’âge de la vie active, ne sauront rien faire ?».

Il faut donc trouver en soi la fermeté de ne pas s’affecter, face à de telles attaques, bien au contraire, d’en tirer l’enseignement. Si l’on subit tant de pressions pour abandonner cette pratique, c’est la preuve de sa véracité, du fait qu’elle est bien de nature à sauver le peuple juif.

En pareil cas, non seulement on ne diminuera pas son œuvre, morale, physique, financière, ou les trois à la fois, dans le domaine éducatif, mais, bien au contraire, on l’intensifiera, à l’avenir.

C’est donc de cette façon que l’on renforcera la jeune génération. En effet, certains peuvent interroger les jeunes : «Vos amis reçoivent également une éducation juive, mais ne recherchent pas tant de perfectionnisme, d’intégrité. Pourquoi donc devriez vous en faire plus que les autres ?».

Ils pourront alors répondre: «Voici un commerçant qui soutient notre démarche, voilà un donateur qui nous encourage, voici un rav qui nous vient en aide, voilà un vieil homme ou une vieille femme qui sont avec nous». Ils se trouveront ainsi confortés, soutiendront plus aisément les épreuves qu’ils doivent affronter.

Il faut, avant tout, féliciter les enseignants de ces jeunes, qui ne s’affectent pas des difficultés, poursuivent leur action positive dans le domaine éducatif, les responsables qui n’épargnent pas leurs moyens moraux, physiques et financiers, font don de tout ce qu’ils peuvent. De cette façon, ils pourront, le moment venu, dépasser leurs moyens pour maintenir l’éducation la plus pure, avec une crainte de D.ieu intègre.

16. Lorsque l’on met en pratique les termes du verset : «Eduque l’enfant selon sa voie», c’est-à-dire, sans compromis, on met en pratique le message de ‘Hanouka, rejetant un allégement de la ‘hala’ha, même s’il est autorisé. Dès lors, on est en droit de dire que l’on attend un miracle, car on souhaite un Sanctuaire pur, un chandelier pur, de l’huile pur, afin de produire une clarté qui sera pure également.

A l’époque, D.ieu accorda effectivement son aide et tous les ennemis furent placés dans les mains de ceux qui se consacrent à la torah. On inaugura donc le Temple avec des lumières qui brillent encore, à l’heure actuelle, même quand le soleil se couche, même lorsqu’à l’extérieur, il fait de plus en plus sombre. Les foyers juifs restent alors lumineux et, chaque nuit, on y allume des lumières, en nombre croissant.

Tout comme D.ieu fit «des miracles, pour nos ancêtres, en ces jours-là», il en fera de même pour nous et nous pouvons avoir la certitude que, très bientôt et de nos jours, nous aurons le mérite d’assister à la descente ici-bas du Temple, pur et déjà prêt, là-haut. Il suffit, pour cela, de préparer un endroit où il pourra se poser.

Les enfants juifs, ceux qui sont d’âge moyen et ceux qui sont d’un âge avancé, illumineront ce Temple et le monde qui l’environne, non seulement par la clarté intrinsèque à chaque mitsva, mais aussi par la lumière la plus pure et la plus sainte. Dès lors, la Présence de D.ieu résidera, à proprement parler, ici-bas et ce monde matériel, qui, jusqu’ici, était grossier ou, tout au moins, matériel sera un Sanctuaire dans lequel D.ieu résidera pleinement.

Mission de l’âme
(Discours du Rabbi, 19 Kislev 5717-1956)

1. La Parchat Vayéchev commence par la description du rêve de Yossef, «nous formions des bottes dans le champ… Puis, vos bottes se sont inclinées et prosternées devant la mienne».

C’est par ce rêve que commença la descente en egypte, pays dans lequel les enfants d’israël durent subir l’exil. Or, la finalité de cet exil est exprimée par le verset:
«ils seront ensuite libérés avec une grande richesse». Puis, «lorsque tu feras sortir ce peuple d’egypte, vous servirez D.ieu sur cette montagne».

C’est tout cela qui commença par «nous formions des bottes dans le champ… Puis, vos bottes se sont inclinées et prosternées devant la mienne». Ces bottes permirent donc de réaliser la finalité de l’exil d’egypte, c’est-à-dire l’obtention d’une grande richesse et le don de la Torah.

2. Tous les exils portent le nom de l’egypte, comme le soulignent nos Sages. C’est en particulier vrai pour ce dernier exil, car il est dit de la délivrance future, qui nous en libérera: «comme aux jours de ta sortie d’egypte, Je leur montrerai des merveilles».

Ce qui concerne l’exil d’egypte s’applique donc, de la même façon, à la présente période. Pour réaliser la finalité de cet exil et le conduire à son terme, il faut «former des bottes» et obtenir que celles-ci «se prosternent devant la mienne».

La ‘hassidout qualifie également d’exil d’egypte la descente de l’âme à l’intérieur du corps physique. Celle-ci constitue, pour elle, une chute vertigineuse, «d’une cime élevée vers une fosse profonde», dans les limites et les obstacles qu’évoque l’egypte. Et, une telle descente doit se solder par une immense élévation, «avec une grande richesse».

Pour que l’âme mène à bien la mission qui lui est confiée lorsqu’elle s’introduit dans un corps, elle doit donc adopter la même attitude, «former des bottes dans le champ». Bien plus, tout cela n’est pas encore suffisant et elle doit, en outre, obtenir que «vos bottes s’inclinent et se prosternent devant la mienne».

3. Que signifie, dans le domaine du service de D.ieu, «former des bottes dans le champ»?

tout d’abord, une telle activité ne se déroule pas à la maison, dans le domaine privé, mais dans le champ. Là, on prend des épis, séparés les uns des autres, on les cueille, les détachant de leur racine, on les rassemble et l’on en forme une botte, que l’on peut, par la suite, introduire à la maison.

L’âme qui descend ici-bas se trouve dans un «domaine public», dans le lieu de la séparation. C’est à ce propos qu’il est dit: «Faisons l’homme à notre image», au pluriel et nos Sages disent, à ce propos: «c’est bien un pluriel qui doit être employé ici et tant pis pour celui qui, de ce fait, sera induit en erreur».

Se trouvant dans le «champ» et dans le «domaine public», l’âme doit faire usage d’objets matériels et grossiers, distincts les uns des autres. C’est pour cela qu’elle parvient dans ce monde. Car, elle-même n’a besoin d’aucune élévation. Elle descend donc ici-bas pour l’apporter au corps, à l’âme animale et à la part du monde qui lui est confiée.

elle doit donc «cueillir» ces objets matériels, les séparer de leur racine, c’est-à- dire de leur grossièreté, les lier tous ensemble, afin de les consacrer à D.ieu.

4. Parvenu à ce stade, on n’a fait que «former des bottes» et l’on ne peut nullement se contenter d’un tel résultat. Il faut encore que «vos bottes s’inclinent et se prosternent devant la mienne».

il ne suffit pas, quand on se trouve dans le champ, de se libérer de la grossièreté de la matière. Il faut encore conduire les bottes à la maison. En d’autres termes, on ne peut se contenter d’avoir retiré à ces objets l’apparence physique qu’ils avaient auparavant. On doit en faire des réceptacles, des sanctuaires pour le Divin.

cela ne veut pas dire qu’il faille rechercher le contact systématique avec la matière. Mais, lorsque l’on adopte une activité matérielle, parce que l’on se trouve dans ce monde, on peut, malgré cela, être totalement soumis à D.ieu, au point de perdre toute volonté propre, tout comme la charrette se soumet à celui qui en tient les rênes. Ainsi, ces objets matériels peuvent devenir un Sanctuaire pour D.ieu.

C’est donc en ce sens que «vos bottes s’inclinent et se prosternent devant la mienne», celle de Yossef, adoptant sa manière de servir D.ieu. L’action de Yossef consista à «entrer à la maison». Non seulement, il fit disparaître la grossièreté de la matière, mais, bien plus, il en fit un foyer, dans lequel il est possible de résider,
«pour faire son travail», c’est-à-dire, en l’occurrence, «pour examiner les livres de comptes».

Yossef dirigeait alors la maison de Putiphar, en egypte. Or, c’est précisément là qu’il reçut l’apparition de son père. Puis, il l’obtint encore une fois alors qu’il était le vice-roi. Et, c’est de cette manière qu’il put bâtir la demeure de D.ieu.

5. C’est en agissant de la sorte que l’on peut atteindre les deux objectifs assignés à l’âme qui descend ici-bas.

cette âme doit entrer en contact avec les objets matériels et grossiers, minéraux, végétaux, animaux, les confondre à sa chair et à son sang en les consommant, puis en faire usage pour servir D.ieu. C’est de cette manière que ces minéraux, végétaux et animaux deviennent un réceptacle pour la Divinité.

Il convient donc de procéder de la manière suivante :

A) il faut d’abord «former des bottes dans le champ», déraciner les épis de leur source, de leur état d’origine. Car, dans un premier temps, il est impossible d’établir si celui qui les a fait pousser est un Juif ou non. Pour effectuer le service de D.ieu, il faut donc les arracher de l’endroit où ils se forment.

B) Puis, ces bottes «se prosternent devant la mienne». Dès lors, disparaît la botte elle-même, qui avait rassemblé tous les épis en une seule et même entité, dans un but unique. Elle n’apparaît plus et seule règne la soumission. On constitue, de la sorte, un réceptacle pour la Divinité, en perdant toute volonté propre, en n’étant que le vase qui contient la lumière.

C’est de cette façon qu’il faut interpréter le mouvement de ces bottes, qui se prosternent. L’âme de Yossef émanait du monde spirituel d’Atsilout. S’employant à former des bottes, ce qui évoque bien la soumission la plus totale, tout en demeurant dans les stades les plus bas de la création, Assya, Yetsira ou même Brya, Yossef put obtenir que celles-ci «se prosternent devant la mienne» et assurer leur élévation, jusque dans le monde d’Atsilout, duquel il est dit que D.ieu s’y unifie pleinement avec les Lumières comme avec leurs réceptacles.

6. En conséquence, lorsque plusieurs Juifs s’unissent dans un même but, lié à la torah et aux mitsvot, ils obtiennent la possibilité de faire disparaître leur personnalité propre.

De fait, tel est le but d’une telle union, dans laquelle chacun renonce à ses intérêts personnels pour se consacrer à ceux de la collectivité. C’est ainsi que, parvenant à un degré plus ou moins important de cohésion, tous ne forment qu’une seule et même entité.

Néanmoins, tout cela ne suffit pas encore et l’on ne peut savoir ce qui en résultera. Il faut, en effet, soumettre aussi le dénominateur commun à tous ceux qui se sont unis pour une cause qui les dépasse, de sorte que les bottes «se prosternent devant la mienne».

Likoutei Si’hot volume 13 – Beaalote’ha – Si’ha 1 (5727-1967)

par hassidout | 12 Juin, 2020 – 20 Sivan 5780 | Likoutei Si'hot | 0 commentaires

Likoutei Sihot vol 13 Beaalote’ha (hébreu)

Traduit par le Rav Haim Mellul

1. Commentant le verset de notre Paracha⁽¹⁾ : “ Et au jour de votre joie, lors de vos fêtes et de vos Roch ‘Hodech, vous sonnerez des trompettes pour vos sacrifices d’Ola et pour vos sacrifices de Chelamim et vous susciterez le souvenir devant votre D.ieu. Je suis l’Eternel votre D.ieu ”, Rachi cite les mots : “ pour vos sacrifices d’Ola ” et il explique : “ Le verset parle d’un sacrifice public ”. A ce propos, on peut se poser les questions suivantes :

A) N’aurait-il pas été suffisant de dire : “ sacrifice public ”^(1*) ? Il faut en conclure que, même s’il ne cite que les “ sacrifices d’Ola ”⁽²⁾, Rachi inclut également dans son propos les “ sacrifices de Chelamim ” que ce même verset mentionne par la suite.
B) Comment Rachi établit-il, selon le sens simple du verset, que ces termes se rapportent uniquement aux sacrifices publics et non aux sacrifices individuels ?

Certains commentateurs (2*) considèrent qu’il le déduit d’une comparaison établie avec les sacrifices de Chelamim, figurant dans le Sifri et dans la Guemara⁽³⁾. De la même façon que les Chelamim sont des sacrifices publics, comme le montrent ces textes, seuls les sacrifices publics d’Ola sont visés par ce texte.

Néanmoins, comme on l’a maintes fois souligné, Rachi s’adresse à l’enfant de cinq ans qui commence son étude de la Torah et il lui donne tous les éléments nécessaires pour comprendre le sens simple du verset, sans s’en remettre à ce qui a pu être expliqué par le Sifri ou par la Guemara. En l’occurrence, si Rachi faisait allusion à cette comparaison, il aurait dû le préciser ou, tout au moins y faire allusion, par exemple en disant : “ comme l’explique le Sifri ”.

C) En fonction de tout ce qui vient d’être dit, ce commentaire de Rachi porte sur ce qui est dit dans ce “ verset ”. Par contre, il ne dit pas que sa seconde moitié peut être comprise à partir de la première.

2. Rachi cite ensuite les mots : “ Je suis l’Eternel votre D.ieu ” et il explique(4) : “ Nous apprenons d’ici la Royauté de D.ieu avec le souvenir et le Chofar, ainsi qu’il est dit : ‘Vous sonnerez’, c’est le Chofar, ‘un souvenir’, c’est le souvenir, ‘Je suis l’Eternel votre D.ieu’, c’est la Royauté, etc. ”. Et, l’on peut, à ce propos, poser les questions suivantes :

A) Comme on l’a maintes fois souligné(5), Rachi, qui commente le sens simple du verset, n’a pas l’habitude d’enseigner les Hala’hot qui en sont déduites. Il fait état des commentaires de nos Sages uniquement lorsque celles-ci sont nécessaires pour comprendre ce sens simple. Or, en l’occurrence, que manque-t-il à la compréhension du sens simple du verset qui conduise Rachi à introduire une interprétation basée sur la Hala’ha ?

B) Bien plus, la signification de ce verset semble bien évidente. Il demande de sonner des trompettes afin de susciter le souvenir d’Israël devant D.ieu, comme le mentionnait déjà le verset précédent. A l’inverse, Rachi en donne une explication qui ne correspond pas au sens simple puisque, selon lui, “ vous sonnerez ” fait allusion aux versets de Chofar et “ un souvenir ”, aux versets de souvenir.

Il en est de même pour son commentaire sur la fin de ce verset : “ Je suis l’Eternel votre D.ieu ”. Rachi a déjà dit auparavant, dans la Parchat Vaéra(6), que cette expression signifie : “ fidèle pour accorder une bonne récompense ” et il précise même, à ce propos, que : “ cette explication est retenue à différentes références ”. En conséquence, il y a tout lieu de penser que la même interprétation doit être choisie également dans le présent verset : “ Je suis l’Eternel ton D.ieu : fidèle pour accorder une récompense ”. Pourquoi Rachi retient-il une autre explication ? Et, pourquoi s’écarte-t-il, à ce point du sens simple du verset, en parlant des versets de royauté ?

De fait, Rachi introduit ici son commentaire par : “ Nous apprenons d’ici ”, ce qui veut bien dire que ce qui suit n’est pas le sens simple de ces versets.

C) Rachi reproduit les mots du verset : “ Je suis l’Eternel votre D.ieu ”, mais il commente aussi les termes : “ et, vous sonnerez ” et : “ un souvenir ”, énoncés avant cela. Pourquoi donc ne les reproduit-il pas ? Il aurait également pu les expliquer au préalable, dans un commentaire indépendant.

3. On peut encore poser, sur les propos de Rachi, les questions suivantes :

A) Pourquoi Rachi n’introduit-il pas son commentaire, par exemple par la formule : “ Nos Sages expliquent ”, conformément à son habitude, à différentes références(7), indiquant ainsi qu’une question se pose sur le sens simple du verset et qu’il est nécessaire de faire appel à une explication de nos Sages pour la résoudre ?

B) A la fin de son commentaire, Rachi ajoute : “ etc. ”. A quoi ce terme fait-il allusion ? S’il le cite, c’est bien qu’il introduit un élément nécessaire à son commentaire et pourquoi donc ne l’énonce-t-il pas clairement ?

C) Dans la Parchat Emor(8), Rachi expliquait : “ Souvenir de sonnerie : des versets de souvenir et des versets sur le Chofar ”, précisant clairement qu’il s’agit de “ versets ”. Pourquoi parle-t-il ici uniquement de : “ souvenir ” ou de “ Chofar ” ?

4. Nous répondrons à toutes ces questions en formulant, au préalable, une autre question. Il a été maintes fois souligné(9) que Rachi a l’habitude, dans son commentaire de la Torah, d’expliquer tout ce qui n’est pas clair. Et, ce principe soulève, en l’occurrence, l’interrogation suivante : pourquoi Rachi ne commente-t-il pas l’expression : “ au jour de votre joie ”, qui figure au début de ce verset ? Pourquoi ne précise-t-il pas de quel jour de joie il s’agit ? En effet, cette expression ne peut pas se rapporter aux “ fêtes pour la joie ” qui sont mentionnées juste après cela, de façon indépendante et, en outre, avec un “ et ” de coordination, faisant qu’elles s’ajoutent à ce “ jour de joie ” précédemment cité(10).

Le Sifri, commentant ce verset, précise : “ le jour de votre joie : c’est le Chabbat ”(11). Néanmoins, Rachi ne fait aucune mention de cette interprétation. De plus, il ne peut pas l’accepter, selon la manière dont il commente le verset, car, d’après son sens simple, il n’est pas fait mention, dans la Torah, de la joie à propos du Chabbat. Il est donc impossible que l’expression : “ jour de votre joie ”, sans aucune autre précision, y fasse allusion, d’autant qu’il est dit, juste après cela, “ lors de vos fêtes ”. Or, à propos de ces fêtes, le verset parle clairement de joie, ainsi qu’il est dit : “ tu te réjouiras en ta fête ”(12). De fait, selon la Hala’ha également, il n’est pas clair qu’il y ait réellement une dimension de joie au sein du Chabbat(13).

On ne peut pas non plus penser que le verset fait allusion à un simple jour de joie, par exemple à la joie familiale d’une certaine personne, qui offrirait à D.ieu un sacrifice(14), à cette occasion et pour lequel il faudrait donc sonner de la trompette. En effet, comme on l’a dit, Rachi précise : “ pour vos sacrifices d’Ola : le verset parle d’un sacrifice public ”.
En l’occurrence, Rachi ne s’interroge pas du tout sur la signification des mots : “ au jour de votre joie ”. Il faut en conclure(15) que, selon lui, ils sont bien évidents et ne doivent donc nullement être commentés.

5. L’explication de tout cela est la suivante. Le verset précédent disait : “ Lorsque vous irez à la guerre… vous sonnerez… et l’on se souviendra de vous… et vous serez sauvés de vos ennemis ”. C’est à la suite de cela que le verset faisant l’objet de notre étude ajoute : “ et au jour de votre joie ”, avec un “ et ” de coordination. Ces termes complètent donc ce qui avait été dit au préalable et il est donc bien clair que ce “ jour de joie ” est celui qui est célébré à l’issue de la victoire au combat, ainsi qu’il est dit : “ vous serez sauvés de vos ennemis ”, afin de louer D.ieu et de Lui rendre grâce pour cette délivrance de l’ennemi(16).

Le verset souligne ici que, non seulement : “ vous sonnerez des trompettes ” pendant la guerre, mais qu’en outre, après la victoire, au “ jour de joie ” célébré à cette occasion, de même que pour “ vos fêtes, vous sonnerez des trompettes pour vos sacrifices d’Ola ”.

Ceci permet de comprendre simplement pourquoi ces “ sacrifices d’Ola ” sont nécessairement des “ sacrifices publics ”. En effet, tous les éléments, tous les jours mentionnés dans ce passage sont publics, comme on l’a constaté, “ lorsque vous irez… dans votre terre… vous serez sauvés… et au jour de votre joie, lors de vos fêtes… ”. La suite du verset : “ pour vos sacrifices d’Ola ” ne peut donc que “ parler d’un sacrifice public ” et ce “ verset ” inclut également les “ sacrifices de Chelamim ”.

6. Si l’on adopte cette lecture, interprétant ce verset en fonction de celui qui le précède, on comprend également que l’expression : “ Je suis l’Eternel votre D.ieu ” ne peut pas avoir ici la signification qu’elle reçoit d’ordinaire, “ fidèle pour accorder une récompense ”. En effet, cette récompense est clairement spécifiée par le verset précédent, selon lequel si “ vous sonnez des trompettes ”, il est certain que : “ vous serez sauvés de vos ennemis ”. Dès lors, pourquoi un second verset énoncé juste après celui-ci, viendrait-il répéter que l’on reçoit une récompense en sonnant des trompettes ?

Rachi en déduit que l’expression : “ Je suis l’Eternel votre D.ieu ”, qui, en apparence, est superflue ici, a pour but d’enseigner une Hala’ha. C’est pour cela qu’il ajoute : “ Nous apprenons d’ici ”. En d’autres termes, le but de son commentaire n’est pas de préciser le sens de l’expression : “ Je suis l’Eternel votre D.ieu ”, lequel est bien évident, mais de préciser ce que l’on en déduit en l’occurrence.

Rachi poursuit : “ la Royauté de D.ieu avec le souvenir et le Chofar, ainsi qu’il est dit : ‘Vous sonnerez’, c’est le Chofar, ‘un souvenir’, c’est le souvenir, ‘Je suis l’Eternel votre D.ieu’, c’est la Royauté ”. Il ne fait pas référence ici à la lecture de versets de la Torah, car ceci irait à l’encontre du sens simple de ce texte. En fait, il précise, de cette façon, que ce verset ajoute : “ Je suis l’Eternel ton D.ieu ”, bien que le verset précédent ait clairement défini la récompense, afin de “ nous apprendre ” que, lorsque les notions de Chofar et de souvenir sont introduites, il faut nécessairement leur adjoindre la notion de royauté(17).

En effet, dans ce verset, “ il est dit : Vous sonnerez ” et il y est donc bien question du Chofar, qui suscite : “ un souvenir ”, la notion de souvenir devant D.ieu. Il convient donc d’y ajouter : “ Je suis l’Eternel votre D.ieu, c’est la Royauté ”. Et, il en sera de même chaque fois que l’on mentionnera le souvenir et le Chofar, au sens littéral, comme c’est le cas en l’occurrence, ou bien par l’intermédiaire de versets, comme on le fait à Roch Hachana. La mention de la royauté sera alors également nécessaire.

C’est donc pour cette raison que Rachi ne parle pas de “ versets de souvenir et versets de Chofar ”, comme il le fait dans la Parchat Emor, mais uniquement de “ souvenir ” et de “ Chofar ”. En effet, c’est bien à ces notions proprement dites qu’il fait référence, comme on l’a dit et non aux versets qui leur correspondent.

7. Cette explication peut être formulée d’une manière quelque peu différente. Rachi considère que le sens de ce verset est bien évident, qu’il n’y a donc pas lieu de le préciser, tout comme il n’a pas commenté le verset précédent, qui demandait de sonner les trompettes et donnait l’assurance que, de cette façon, on susciterait le souvenir de D.ieu.

Rachi admet donc que ce verset doit être lu comme celui qui le précède : “ vous sonnerez des trompettes ” et, de cette façon, “ vous susciterez le souvenir… et vous serez sauvés de vos ennemis ”. La question qu’il se pose est ici la suivante : pourquoi ajouter ici : “ Je suis l’Eternel votre D.ieu ” ? Et, il répond donc : “ Nous apprenons d’ici… ”.

8. Toutefois, l’élève avisé pourra encore poser la question suivante : pourquoi Rachi intervertit-il l’ordre en citant la royauté, puis le souvenir et enfin le Chofar, comme c’est le cas dans la prière de Roch Hachana, alors que le verset lui-même(17*), selon le propre commentaire de Rachi, mentionne d’abord le Chofar, puis le souvenir pour se conclure par la royauté ?

C’est pour répondre à cette question que Rachi conclut son explication par : “ etc. ”, faisant ainsi allusion à ce que le Sifri ajoute par la suite : “ Dès lors, pourquoi les Sages ont-ils retenu d’abord la royauté, puis le souvenir et enfin le Chofar ? Parce que tu dois d’abord accepter Sa royauté et ensuite solliciter Sa miséricorde afin qu’Il se souvienne de toi(18). Et comment y parvenir ? Par le Chofar ”. En l’occurrence, Rachi fait état de la Hala’ha tranchée par les Sages. Il la rapporte donc dans l’ordre qu’ils ont eux-mêmes retenu.

Néanmoins, Rachi ne précise pas tout cela clairement et il se contente d’y faire allusion par un : “ etc. ”, car cette question ne se pose pas, en fonction du sens simple du verset.

9. On comprendra mieux cette modification de l’ordre du commentaire de Rachi, par rapport à ce qui est dit dans le verset, en fonction des explications de la dimension profonde de la Torah. En effet, il est expliqué(19), à ce propos, que le Chofar correspond à Bina, l’Attribut d’analyse raisonnée, le souvenir aux six Attributs de l’émotion et la royauté à Mal’hout, l’Attribut de royauté. Ainsi, la Torah qui est une révélation céleste, cite ici(20) ces trois notions en les classant du haut vers le bas, d’abord le Chofar, Bina, puis le souvenir, les six Attributs et enfin la royauté, Mal’hout.

A l’opposé, le service de D.ieu de l’homme est dirigé du bas vers le haut, commençant au stade le plus inférieur pour se diriger vers le plus élevé. C’est pour cela que, dans la prière, on mentionne d’abord la royauté, Mal’hout, puis les six Attributs et enfin Bina.

10. Ces versets ont également une incidence sur le service de D.ieu de chacun, dans sa dimension morale. “ Lorsque vous irez à la guerre ” fait allusion à la lutte permanente qu’un homme mène contre son mauvais penchant(21), “ l’ennemi qui vous poursuit ”(22). C’est en particulier le cas lors de la prière, ainsi qu’il est dit(23) : “ le moment de la prière est un moment de combat ”. C’est alors que le mauvais penchant lutte contre l’homme, le trouble par des pensées étrangères.

Le verset formule donc un conseil utile, qui permet d’être victorieux en ce combat : “ vous sonnerez des trompettes ”, ce qui, dans le service de D.ieu, correspond à un cœur brisé et contrit, à la soumission et à l’humilité. Il faut donc implorer la pitié de D.ieu, afin de “ sauver son âmes des eaux tumultueuses ”(24). De la sorte, “ vous susciterez le souvenir devant l’Eternel votre D.ieu et vous serez sauvés de vos ennemis ”.

Toutefois, un homme pourrait encore se tenir le raisonnement suivant : un tel effort est nécessaire au début du service de D.ieu, dans sa phase première, lorsque le mauvais penchant conserve encore toute sa force et peut dominer l’homme. En revanche, par la suite, après avoir obtenu la victoire au combat et le salut de ses ennemis, on pourra servir D.ieu selon une approche rationnelle et en concevoir du plaisir. Dès lors, il ne sera nul besoin de se soumettre, d’être humble.

C’est à ce propos que le verset nous enseigne que : “ au jour de votre joie… vous sonnerez des trompettes pour vos sacrifices d’Ola et pour vos sacrifices de Chelamim ”. Ainsi, après que la victoire au combat a d’ores et déjà été obtenue, lorsque l’on offre ses sacrifices dans le but de se rapprocher de D.ieu(25), on doit encore “ sonner des trompettes ” afin d’accompagner ces sacrifices, car la soumission et l’humilité restent nécessaires(26).

Décrivant la manière d’offrir ces sacrifices, le verset mentionne d’abord ceux d’Ola, puis ceux de Chelamim. Ainsi, dans un premier temps, est apporté un sacrifice d’Ola, qui est “ entièrement pour l’Eternel ”(27) et fait donc allusion à la soumission la plus totale de l’homme envers D.ieu. C’est uniquement après cela qu’il offrira un sacrifice de Chelamim, qu’il recherchera la proximité de D.ieu en faisant usage de son intellect, au même titre que le sacrifice de Chelamim était consommé par celui qui l’avait offert et en tirait ainsi lui-même profit.

Plus généralement, le sacrifice d’Ola évoque la prière(28), au cours de laquelle l’homme obtient l’élévation et s’attache à D.ieu, alors que celui de Chelamim, consommé par son propriétaire, évoque le service de D.ieu de l’homme qui se consacre à ses besoins matériels, tout au long de la journée, mettant en pratique les Préceptes : “ Toutes tes actions seront pour le Nom de D.ieu ” et : “ En toutes tes voies, reconnais-Le ”(29). Le verset fait allusion à l’ordre de ce service en citant le sacrifice d’Ola avant celui de Chelamim, car il est interdit de se consacrer à ses activités matérielles avant d’avoir prié(30).
Rachi souligne encore plus clairement cette idée quand il dit : “ Le verset parle d’un sacrifice public ”. En effet, il ne suffit pas de prier avec ferveur et de se soumettre pour sa propre personne, à titre individuel. Il est nécessaire de s’inclure dans la communauté, car “ la prière publique est mieux acceptée par D.ieu ”(31).

Notes
(1) Beaalote’ha 10, 10.
(1*) Il n’en est pas de même dans le commentaire de Rachi sur le verset Vaykra 1, 2, qui dit : “ Il s’agit ici de sacrifices d’offrande ”, ce qui veut bien dire que tous les sacrifices mentionnés dans ce passage, jusqu’au verset 2, 14 sont effectivement des offrandes.
(2) En la matière, il convient de consulter encore une fois le manuscrit et les autres éditions du commentaire de Rachi.
(2*) En particulier le Réem et le Gour Aryé.
(3) D’après le Sifri sur ce verset et l’on verra aussi ce que disent les commentateurs. On consultera le traité Ara’hin 11b.
(4) D’après le Sifri sur ce verset, cité par le Yalkout Chimeoni, sur ce verset. On verra aussi le Torat Cohanim sur le verset Emor 23, 24. Rachi dit : “ Nous apprenons d’ici ” et non, par exemple, “ Cela nous enseigne ”. On peut penser que, de cette façon, il écarte les interprétations du premier Sage s’exprimant dans le Sifri et dans le Torat Cohanim, à cette référence. Il les met de côté, car celles-ci ne correspondent pas au sens simple du verset, ou bien ne s’imposent pas, selon ce sens simple.
(5) Voir, en particulier, le Likouteï Si’hot, tome 12, page 103, à la note 3.
(6) 6, 2. On verra aussi le commentaire de Rachi sur le verset Emor 23, 22. On consultera aussi la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 12, page 83, dans les notes 5 et 6.
(7) Voir le Likouteï Si’hot, tome 10, page 152, à la note 13.
(8) A la même référence. Voir aussi la longue explication du Likouteï Si’hot, tome 12, précédemment cité, qui précise le sens de ce commentaire de Rachi.
(9) Voir le Likouteï Si’hot, tome 10, page 13, à la note 1.
(10) Le ‘Hizkouni, à cette référence, dit : “ Le jour de votre joie, c’est-à-dire vos fêtes ”, mais il est clair que ce n’est pas le sens simple du verset, comme le constate le texte.
(11) C’est aussi ce que dit le Yalkout.
(12) Reéh 16, 14. Dans le rituel de prière des trois fêtes, on dit : “ des fêtes pour la joie ”.
(13) Selon la Hala’ha, on verra le Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, chapitre 242, au paragraphe 1 et le Kountrass A’haron, à la même référence, au paragraphe 2, le Likouteï Si’hot, tome 4, page 1090, à la note 31. On verra aussi la longue explication du Sdeï ‘Hémed, “ coin du champ ”, chapitre Aleph, principes, au chapitre 82 et le Amvouha de Sifri, à cette référence. On consultera aussi le Tsafnat Paanéa’h sur la Torah, à cette référence. D’après la Kabbala et la ‘Hassidout, on verra, en particulier, le Likouteï Torah, Parchat Tsav, à partir de la page 11d.
(14) Ceci peut être rapproché du sacrifice de Chelamim qui est une action de grâce et qui est offert à l’occasion d’un miracle, comme le dit Rachi, commentant le verset Tsav 7, 12.
(15) En effet, lorsque Rachi n’a pas d’explication d’après le sens simple du verset, il dit : “ Je ne sais pas ”. C’est le cas, par exemple, dans son commentaire du verset Toledot 28, 5. On verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 5, à la note 2.
(16) Telle est l’interprétation de Rabbi Avraham Ibn Ezra.
(17) Dans une seconde édition, la version est la suivante : “ Nous déduisons de là la royauté, le souvenir et le Chofar ”. Néanmoins, cette version peut aussi être interprétée comme le texte le dit ici, ce qui veut dire que l’on déduirait de ce verset l’ordre complet des versets de royauté, de souvenir et de Chofar.
(17*) C’est le cas ici. Par contre, dans les versets Emor 23, 23-24, selon Rabbi Akiva, mentionné par le Sifra, l’ordre à retenir est le suivant : “ l’Eternel votre D.ieu ”, versets de royauté, mais d’après Rachi, tel n’est pas le sens simple du verset, “ le septième mois ”, versets de souvenir, “ sonnerie ”, versets sur le Chofar. Et, l’explication est la suivante. Le verset d’Emor, selon son sens simple, tel qu’il est défini par Rachi, fait allusion aux versets de souvenir et de Chofar, qui sont donc mentionnés dans cet ordre, ce qui n’est pas le cas ici. Ceci permet de répondre à la question qui est posée par le Maskil Le David à propos de l’ordre du présent verset. Et, l’on verra, plus bas, la note 20.
(18) Le Yalkout Chimeoni retient la version : “ Qui te rappellera ”.
(19) Voir le Sidour du Ari Zal, dans la prière du Moussaf de Roch Hachana, le Péri Ets ‘Haïm, porte 26, au chapitre 5. Voir aussi, notamment, le Or Ha Torah, commentaires de Roch Hachana, à partir de la page 1408 et la conclusion de la séquence de discours ‘hassidiques de 5666.
(20) Il n’en est pas de même, en revanche, dans la Parchat Emor, qui ne fait pas une présentation intégrale de ce sujet, puisque les versets de royauté sont déduits uniquement du présent verset. Ceci écarte l’objection contre Rachi soulevée par les commentateurs, à cette référence. Et, l’on trouve ces mêmes versets également à propos du sacrifice d’Its’hak, comme le dit le commentaire de Rachi. Toutefois, ce sacrifice d’Its’hak, faisant allusion aux versets du souvenir, fut antérieur au Chofar qui ne fut confectionné que par la suite avec la corne du bélier. C’est bien évident.
(21) Chneï Lou’hot Ha Berit, partie Loi écrite, Parchat Nasso, à la page 351a, cité dans le Or Ha Torah, à cette référence, à la page 370.
(22) Chneï Lou’hot Ha Berit, à la même référence. Voir le Tseror Ha Mor, à cette référence, au nom du Midrash Ha Néélam.
(24) Tanya, au chapitre 28.
(25) Pourquoi parle-t-on de sacrifice, Korban ? Parce que celui-ci a pour but de se rapprocher, Karov, selon le Séfer Ha Bahir, au chapitre 46, page 109. On consultera également le Zohar, tome 3, à la page 5a, le Chneï Lou’hot Ha Berit, traité Taanit, à la page 211b, le Péri Ets ‘Haïm, porte de la prière, au chapitre 5.
(26) Voir le Chneï Lou’hot Ha Berit, Parchat Beaalote’ha, à cette référence, qui dit : “ Le sacrifice par lui-même n’est pas encore suffisant. Il faut encore parvenir à la Techouva. Il en est de même pour ‘le jour de votre joie’ et ‘vos fêtes’, car la joie peut inspirer la révolte à l’homme ”.
(27) Chmouel 1, 7, 9.
(28) Voir le Likouteï Torah, Parchat Pin’has, à partir de la page 77c.
(29) Avot, chapitre 2, à la Michna 12. Michlé 3, 6. Choul’han Arou’h, Ora’h ‘Haïm, au chapitre 231.
(30) Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, chapitre 89, au paragraphe 4.
(31) Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken, chapitre 90, au paragraphe 11.