Dans cet enseignement profond de la Hassidout, nous explorons le concept complexe de l’annulation de soi face à l’Existence Divine. Ce texte, basé sur les enseignements du Baal Shem Tov et des maîtres hassidiques qui l’ont suivi, nous invite à réfléchir sur la nature de notre existence et notre relation avec le Divin. Préparons-nous à plonger dans ces concepts profonds qui touchent à l’essence même de notre existence et de notre relation avec le Créateur.
Nous en sommes à la partie de la prière du matin sur la préparation au premier Kriat Shema. Nous disons alors « Que sommes-nous ? ». Qu’entendons-nous par là ? Que nous ne sommes absolument rien, que nous n’avons aucune existence propre.
Le concept du Baal Shem Tov sur le verset « Ta parole, Éternel, subsiste à jamais dans les cieux » est expliqué ainsi : Les Paroles que D.ieu a prononcées lors de la création du monde demeurent constamment présentes dans les cieux et continuent à insuffler la vie au monde. Si D.ieu cessait, ne serait-ce qu’un instant, de faire vivre le monde, celui-ci cesserait immédiatement d’exister. Ce n’est pas comparable à la mort d’un être humain ; le monde disparaîtrait simplement, car toute son existence dépend entièrement et continuellement de la parole divine.
L’exemple de la séparation de la mer Rouge illustre ce concept. D.ieu fit souffler un vent d’est toute la nuit pour maintenir les eaux. Ce « vent d’est » symbolise la force divine primordiale. Si D.ieu avait cessé, ne serait-ce qu’un instant, d’exercer cette force, les eaux se seraient immédiatement effondrées. Cela démontre que les eaux n’avaient pas en elles-mêmes la capacité de se tenir comme un mur ; D.ieu devait continuellement leur insuffler cette faculté.
Ce principe s’applique de la même manière à la création du monde : le ciel et la terre n’ont pas d’existence autonome. Leur existence dépend entièrement de la parole divine qui les maintient à chaque instant. Tant que la parole divine les imprègne, ils existent ; si elle venait à s’en retirer, ils cesseraient instantanément d’exister.
La relation entre D.ieu et le monde diffère fondamentalement de celle entre l’âme et le corps. Le corps possède une existence propre, même dépourvu d’âme, bien que celle-ci lui confère vie et mouvement. En revanche, les créatures n’ont absolument aucune existence indépendante de D.ieu, qui les crée et les maintient perpétuellement. Il ne s’agit pas simplement de D.ieu qui s’envelopperait dans le monde ; le monde est la manifestation directe de la parole divine. Il n’existe pas de réalité distincte de D.ieu.
Cette relation peut être comparée à la lumière du soleil à l’intérieur même de l’astre solaire. Cette lumière n’a aucune existence distincte du soleil ; elle est totalement absorbée dans sa source. De manière analogue, les créatures sont entièrement incluses dans la parole divine et complètement annulées en elle.
On illustre cette idée par la différence entre les créatures terrestres et aquatiques. Les êtres terrestres, bien que tirant leur vitalité de la terre, semblent jouir d’une indépendance. En revanche, les poissons manifestent une dépendance évidente à l’eau, périssant dès qu’ils en sont extraits. De façon analogue, toutes les créatures dépendent entièrement de D.ieu, même si cette dépendance n’est pas toujours perceptible à nos yeux.
La vérité profonde est que toutes les créatures sont dénuées d’existence propre et sont complètement annulées en D.ieu. C’est la raison pour laquelle nous commençons notre prière par l’interrogation « Que sommes-nous ? ». Lorsqu’un Juif se tient devant D.ieu pour prier, il prend conscience de son insignifiance face à l’infini divin.
Cette prise de conscience ne vise pas à dévaloriser l’individu, mais à le situer dans sa juste relation avec le Créateur, favorisant ainsi une approche authentique et humble de la prière.
Cette prise de conscience peut conduire à un sentiment d’annulation totale de soi. Paradoxalement, c’est un niveau spirituel très élevé, car il témoigne d’une proximité telle avec D.ieu que la créature se sent complètement incluse en Lui. C’est là le fondement du commandement de l’unicité divine : nous sommes unis à D.ieu dans une unité parfaite et indivisible.
Une anecdote illustrative est rapportée à propos de l’Admour Hazaken. Peu avant sa Histalkout (son départ de ce monde), il demanda à ses disciples ce qu’ils voyaient. Ils répondirent qu’ils voyaient un plafond. L’Admour leur expliqua alors qu’il percevait la parole divine qui donnait vie au plafond, et non le plafond lui-même. Il avait atteint un niveau de perception où la véritable réalité divine derrière les apparences lui était visible.
On explique que, bien que nous ne percevions généralement pas cette réalité, elle demeure la vérité ultime. Nous avons l’impression d’exister de manière autonome, mais en réalité, nous sommes totalement annulés en D.ieu. C’est sur cette compréhension profonde que nous nous appuyons lorsque nous disons « Que sommes-nous ? » au début de la prière, reconnaissant notre véritable place face à l’infini divin.
Le hassid Shmuel Zalmanov, éditeur du recueil HaTamim et éminent connaisseur des nigunim, relatait dans ses dernières années une évolution intéressante dans l’approche hassidique. Il racontait que le Rabbi interrogeait fréquemment son prédécesseur sur un point crucial : l’enseignement hassidique de l’annulation de soi ne risquait-il pas d’entraver le développement personnel ? Le Rabbi précédent confirmait que telle était effectivement l’intention, et que cela devait être ainsi.
Cependant, lorsque le Rabbi devint lui-même Nassi, il apporta une nuance significative à cette approche. Tout en reconnaissant la valeur de l’annulation de soi, il mit également l’accent sur l’importance du développement personnel. Il encouragea à valoriser les élèves par des récompenses, à prodiguer des compliments, et à faire émerger les forces individuelles de chacun.
Cette apparente contradiction se résout en réalité dans une compréhension plus profonde. Ces deux aspects – annulation de soi et développement personnel – ne s’opposent pas, mais se complètent à un niveau spirituel supérieur. Dans cet état élevé, l’individu parvient à concilier une conscience de son existence propre avec une annulation totale devant D.ieu. Toute l’existence de la personne devient ainsi un instrument consacré au divin.
Cette synthèse harmonieuse entre l’effacement de soi et l’épanouissement personnel représente une approche spirituelle sophistiquée. Elle permet à l’individu de se développer pleinement, tout en orientant ce développement vers un but divin, créant ainsi une synergie entre la croissance individuelle et le service de D.ieu.
La leçon d’aujourd’hui poursuit l’explication du concept de la bénédiction des Cohanim (Birkat Cohanim). Cette bénédiction occupe une place particulière dans la liturgie juive, car elle est récitée juste après la bénédiction de la Torah. Cet ordre n’est pas fortuit : il reflète le désir de commencer l’étude de la Torah immédiatement après l’avoir bénie. Ainsi, on étudie le passage de la Torah concernant la bénédiction des Cohanim, établissant un lien direct entre la bénédiction et l’étude.
La bénédiction des Cohanim revêt une importance capitale dans la tradition juive, car elle possède une double nature : elle est à la fois une prière et une bénédiction. Cette dualité lui confère une puissance unique. Lors de la leçon précédente, nous avons examiné en détail les avantages respectifs de la prière et de la bénédiction. La prière est une élévation de l’homme vers D.ieu, tandis que la bénédiction est une descente de l’influence divine vers l’homme. La bénédiction des Cohanim combine ces deux mouvements, créant ainsi un pont entre le ciel et la terre.
Les trois versets qui composent la bénédiction des Cohanim sont chargés de signification :
1. « Que l’Éternel te bénisse et te garde »
2. « Que l’Éternel fasse rayonner Sa face sur toi et t’accorde Sa grâce »
3. « Que l’Éternel tourne Sa face vers toi et t’accorde la paix »
Chacun de ces versets représente un niveau différent de bénédiction et de relation entre D.ieu et le peuple d’Israël. Ils forment une progression, une ascension spirituelle qui culmine avec la paix divine.
Ces versets ne sont pas de simples souhaits, mais l’expression d’un commandement divin. D.ieu a ordonné à Moïse de transmettre à Aaron et ses fils, les prêtres, la mission de bénir le peuple d’Israël. Cette injonction divine fait de la bénédiction des Cohanim l’une des mitzvot (commandements) les plus importantes du sacerdoce. Elle établit un lien direct entre D.ieu, les prêtres et le peuple, créant ainsi un canal de transmission de la bénédiction divine.
Bien que la bénédiction soit destinée au peuple d’Israël dans le monde physique, son origine se trouve dans les sphères spirituelles les plus élevées. Elle prend sa source dans ce que la Kabbale appelle la « Congrégation d’Israël » (Knesset Israel), qui correspond à la sefirah de Mal’hout du monde d’Atsilout. Cette sefirah est considérée comme la source des âmes juives. Ainsi, la bénédiction suit un parcours descendant : elle émane d’abord de D.ieu vers la Congrégation d’Israël dans les mondes supérieurs, puis de là, elle se déverse sur le peuple d’Israël dans le monde physique.
Ce processus de transmission de la bénédiction implique ce que la Kabbale appelle les « Sefirot ». D.ieu, source infinie de toute bénédiction, transmet son influence à travers les six Sefirot centrales du monde d’Atsilout : Hessed (bonté), Guevoura (rigueur), Tiferet (harmonie), Netsa’h (victoire), Hod (splendeur) et Yessod (fondement). Ces six Sefirot sont collectivement appelées « Ze’ir Anpin » (le « Petit Visage »). De là, la bénédiction est transmise à la sefirah de Mal’hout, qui représente la réceptivité et la manifestation concrète de l’influence divine.
Ce flux de bénédiction, appelé « shefa » en hébreu, peut être compris comme une relation entre un donneur et un receveur. Ze’ir Anpin joue le rôle du donneur, tandis que Mal’hout est le receveur. Cette dynamique est souvent comparée à la relation entre un mari et sa femme dans le monde physique, où le mari (correspondant à Ze’ir Anpin) donne à sa femme (correspondant à Mal’hout).
Un aspect intéressant de la bénédiction des Cohanim est que chacun de ses trois versets commence par la lettre yod. Cette lettre, la plus petite de l’alphabet hébreu, symbolise l’humilité. Elle est mise en relation avec la sefirah de Mal’hout, dont l’essence même est l’humilité et la réceptivité. En effet, on dit de Mal’hout qu’elle « n’a rien par elle-même » (leit lah migarmah klum), signifiant que toute son existence dépend de ce qu’elle reçoit des Sefirot supérieures. Cette humilité est la condition nécessaire pour recevoir la bénédiction divine.
Ce concept de transmission entre Ze’ir Anpin et Mal’hout ne se limite pas au domaine cosmique, mais trouve son reflet dans la structure de l’âme humaine. Dans l’âme, Ze’ir Anpin correspond aux émotions (midot), tandis que Mal’hout est associée à la faculté de parole. Cette correspondance n’est pas arbitraire : elle est basée sur l’idée que la parole est l’expression extérieure des émotions et des pensées intérieures.
La connexion entre Mal’hout et la parole est illustrée par le verset biblique « La parole du roi est pouvoir » (Ecclésiaste 8:4). Ce verset suggère que la royauté (Mal’hout) s’exprime et exerce son pouvoir principalement à travers la parole. De même que Mal’hout n’a rien par elle-même et dépend de l’influence des Sefirot supérieures, la parole n’a pas de contenu propre sans les émotions et les pensées qui l’alimentent. La parole a besoin de recevoir des facultés supérieures pour avoir un contenu et un sens.
Ce processus se manifeste dans l’expérience humaine quotidienne. Lorsqu’une personne est émue ou inspirée (Ze’ir Anpin), elle ressent souvent le besoin d’exprimer ses sentiments à travers la parole (Mal’hout). Ce passage des émotions à l’expression verbale est une illustration vivante de la « transmission de Ze’ir Anpin à Mal’hout ».
Dans les mondes spirituels, ce schéma de transmission se répète à chaque niveau de la création. Le monde supérieur (Ze’ir Anpin) influence constamment le monde inférieur (Mal’hout). Ce dernier, une fois qu’il a reçu l’influence, devient à son tour le Ze’ir Anpin pour le niveau encore inférieur, et ainsi de suite. Cette cascade d’influences constitue la structure même de la création et permet la transmission de la bénédiction divine à travers tous les niveaux de l’existence.
Les trois versets de la bénédiction des Cohanim correspondent à trois niveaux différents de ce flux divin :
1. « Que l’Éternel te bénisse et te garde » représente le niveau où Ze’ir Anpin donne à Mal’hout quand celle-ci est à son niveau le plus bas. C’est un état où Mal’hout (représentant le peuple d’Israël) est complètement dépendante et a besoin de protection.
2. « Que l’Éternel fasse rayonner Sa face sur toi et t’accorde Sa grâce » correspond à un niveau où Ze’ir Anpin et Mal’hout sont sur un pied d’égalité. Ici, Mal’hout a déjà reçu une certaine élévation et peut recevoir une révélation plus directe de la lumière divine.
3. « Que l’Éternel tourne Sa face vers toi et t’accorde la paix » représente le niveau le plus élevé, où Mal’hout est même supérieure à Ze’ir Anpin. C’est un état de perfection où la paix divine règne pleinement.
Ces trois niveaux correspondent aux différentes étapes de la relation entre D.ieu et Israël, telles que décrites dans le Midrash. Au début, D.ieu appelle Israël « Ma fille », puis « Ma sœur », et enfin « Ma mère ». Cette progression reflète l’élévation graduelle du peuple d’Israël dans sa relation avec D.ieu.
La relation entre Ze’ir Anpin et Mal’hout peut également être comparée à celle entre le soleil et la lune. Le soleil, comme Ze’ir Anpin, est la source de lumière, tandis que la lune, comme Mal’hout, n’a pas de lumière propre. La lune reçoit la lumière du soleil et la reflète vers la terre. De même, Mal’hout reçoit l’influence divine de Ze’ir Anpin et la transmet au monde.
Cette structure de donneur et de receveur se reflète également dans la relation entre l’homme et la femme. On explique parfois que la femme parle généralement plus que l’homme parce qu’elle correspond à Mal’hout, qui s’exprime par la parole. L’homme, correspondant à Ze’ir Anpin, donne à la femme, et celle-ci transmet ce qu’elle a reçu, ce qui se manifeste par la parole. La parole est donc le moyen par excellence de transmettre ce qu’on a reçu.
La capacité de parler est ce qui distingue fondamentalement l’être humain des animaux. Lorsqu’on veut souligner la supériorité de l’homme sur les animaux, on le définit comme un « être parlant » (medaber) plutôt que comme un « être intelligent ». Cela peut sembler surprenant, car on pourrait penser que c’est l’intelligence qui distingue principalement l’homme de l’animal. Cependant, l’accent mis sur la parole révèle une vérité profonde sur la nature humaine.
La parole est bien plus qu’un simple moyen de communication. Elle est la capacité unique de l’homme à influencer son environnement, à transmettre ses idées et ses émotions, et à créer des liens avec les autres. En cela, l’être humain imite D.ieu, qui a créé le monde par la parole (« Que la lumière soit, et la lumière fut »). La parole humaine, comme la parole divine, a le pouvoir de créer des réalités nouvelles.
L’homme est ainsi la seule créature qui ressemble à D.ieu dans sa capacité à prendre ce qu’il a reçu (ses pensées, ses émotions, ses expériences) et à le transmettre aux autres. Cette capacité de transmission, qui s’exprime principalement à travers la parole, est l’essence même de l’humanité. C’est pourquoi on définit l’homme comme un « être parlant » plutôt que comme un « être intelligent ».
En résumé, la bénédiction des Cohanim est bien plus qu’une simple formule rituelle. Elle est une représentation complexe et profonde du flux divin qui part de D.ieu, traverse les différents niveaux des mondes spirituels, et arrive finalement au peuple d’Israël dans ce monde, apportant bénédiction et succès. Ce processus implique une transmission constante de Ze’ir Anpin à Mal’hout, une dynamique qui se reflète à tous les niveaux de la création : dans la structure des mondes spirituels, dans la nature humaine, dans la relation entre l’homme et la femme, et dans la capacité unique de l’être humain à parler et à transmettre.
La compréhension de ces concepts nous permet d’apprécier la profondeur de la bénédiction des Cohanim et son rôle crucial dans la connexion entre le divin et l’humain. Chaque fois que cette bénédiction est prononcée, elle active ces canaux spirituels, permettant à l’influence divine de se déverser dans notre monde et dans nos vies.
Ce texte explique la signification profonde de la coutume ‘Habad de se laver les mains deux fois le matin au réveil. Le premier lavage vise à éliminer l’impureté spirituelle qui s’attache aux mains pendant le sommeil, tandis que le second lavage, accompagné d’une bénédiction, sanctifie la personne et élève ses traits de caractère. L’eau utilisée représente la sagesse et l’abnégation, permettant de transformer les traits négatifs en traits positifs et saints.
Il y a deux lavages des mains, comme le veut la coutume ‘Habad : d’abord on se lave les mains près du lit, en veillant bien à ce que ce soit près du lit. Puis, après être allé aux toilettes et s’être habillé, on se lave à nouveau les mains. On prend donc une serviette, on se lave les mains, puis on commence les bénédictions du matin – Al Netilat Yadayim, Asher Yatsar, etc.
Il y a deux raisons à ces lavages des mains :
Lorsque le corps monte durant la nuit, la kelipa (force impure) et l’esprit impur viennent s’attacher au corps. Car le jour, quand l’âme est présente, ils n’ont pas le pouvoir de s’attacher. L’âme sainte ne les laisse pas s’habiller sur elle. Mais quand elle se retire, ils trouvent l’opportunité d’entrer. Et quand l’âme redescend, ils restent accrochés aux extrémités des doigts, au bout des mains. C’est pourquoi on se lave les mains, car cette impureté est là durant la nuit. C’est une première raison.
La deuxième raison est qu’il est écrit dans le Shaarei Orah que de même qu’un Cohen qui se sanctifie doit se laver les mains et faire une immersion avant le service, nous aussi, avant d’aller servir D.ieu, ce qui est comme les sacrifices, nous devons nous laver les mains. Comme le Cohen le fait avant son service dans le Temple.
D’abord, on doit se laver les mains. C’était la première ablution. Puis il y a le second lavage des mains. [Le premier] juste après s’être réveillé, avant même de descendre du lit. Et [le second] avant de commencer les bénédictions du matin, on se lave à nouveau les mains correctement.
Soit dit en passant, le Rabbi insistait beaucoup sur le fait que cela devait être près du lit. Et dans le livre que nous avons publié il y a un an, « Mena’hem Tzion », il est écrit que le Rabbi plaçait non pas un seul récipient, mais deux ou trois récipients, car s’il se réveillait au milieu de la nuit, il se lavait les mains à chaque fois, pas seulement une fois à la fin. Nous savons que celui qui servait le Rabbi, lui préparait le lavage des mains. Une nuit, il a vu le Rabbi descendre du deuxième étage au premier pour aller chercher de l’eau dans un récipient, car le Rabbi veillait scrupuleusement à ce que l’eau du lavage des mains ne provienne pas de la salle de bain ou des toilettes, mais de l’extérieur. Le Rabbi insistait beaucoup pour que l’eau ne provienne pas de la salle de bain. Depuis, [le secrétaire] mettait deux ou trois récipients pour le Rabbi afin qu’il n’ait pas besoin de redescendre chercher de l’eau.
Durant tout le sommeil, le corps est impur, et lorsque l’âme revient, il redevient pur mais l’impureté reste sur le bout des ongles des mains seulement. Cette impureté est retirée par le lavage des mains à l’eau.
Pourquoi l’esprit impur s’attache-t-il spécifiquement au corps d’un Juif ? J’ai vu une parabole quelque part : c’est comme les voleurs, où vont-ils voler ? Ils ne vont pas cambrioler des maisons vides, mais des maisons de riches. Pourquoi ? Car c’est là qu’il y a quelque chose à voler.
Il en va de même ici : l’esprit impur s’attache à un endroit de sainteté, là où il y a de la sainteté. C’est pourquoi les non-Juifs ont toujours cherché à installer leurs monastères sur des lieux saints – sur le Mont du Temple où ils ont mis la mosquée, également à Hébron au Caveau des Patriarches. Simplement, la kelipa s’attache aux endroits où il y a de la sainteté.
Alors qu’un non-Juif, il n’y a aucune raison que [l’impureté] s’y attache. Il faut comprendre pourquoi les ongles restent impurs bien que tout le corps redevienne pur avec le retour de l’âme. Pourquoi les ongles ne sont-ils pas purifiés avec tout le corps ?
Lorsque l’homme se lève, si l’esprit impur le quitte, pourquoi reste-t-il sur les ongles, au bout des doigts ? C’est ce que nous savons maintenant. Il y a un maamar du Rabbi Rashab qui l’explique :
Les mains représentent les midot (traits de caractère) – la main droite représente la bonté et la main gauche la rigueur. Ce sont des midot saintes, mais au bout se trouvent les ongles, qui symbolisent le mal pouvant découler des bonnes midot.
Par exemple, quand on réprimande son prochain pour l’améliorer, c’est fondamentalement une critique positive, comme le dit le dicton ‘hassidique : « Aime la critique car elle t’élèvera réellement ». La critique est une bonne chose, la Torah dit aussi « Hokhea’h Tokhi’ah », il faut réprimander.
Mais parfois la réprimande est accompagnée d’ongles qui griffent. Réprimander est une bonne chose, avec l’amour d’Israël, c’est important, mais parfois on peut y introduire aussi du mal. La réprimande elle-même est bonne et souhaitable, mais cela dépend de la façon dont elle est faite. Si elle est faite de façon exagérée et extrême au point de blesser et peiner l’auditeur, c’est cela le sens de l’impureté accrochée aux ongles même quand tout le corps est pur et saint.
La main droite c’est le ‘Hessed, la main gauche la Guevoura. D’un côté c’est la sainteté, c’est tout bon, mais il y a une certaine aspiration des forces extérieures, « les ongles » qui sont le mal de cette Midah.
Un autre exemple de midot négatives émergeant de midot positives se trouve dans les paroles de nos Sages. Il est écrit qu’Abraham était la Midah de ‘Hessed mais Ismaël est issu de lui. D’Isaac, Ésaü est issu. Sur Jacob il est dit que « sa couche était complète », que tout était parfait. Mais pour Abraham il est écrit qu’Ismaël en est issu, et d’Isaac qu’Ésaü en est issu.
D’Abraham notre patriarche qui était un homme de bonté, aimant D.ieu et Ses créatures, Ismaël est issu, qui représente le ‘Hessed de la kelipa. Et d’Isaac qui servait D.ieu avec la Midah de Guevoura, craignant Isaac, Ésaü est issu, qui représente la Guevoura de la kelipa.
C’est-à-dire qu’il y a toujours une certaine influence de la sainteté vers la kelipa. Même dans le service divin, il y a une possibilité qu’à partir d’une pensée de sainteté vienne un ‘Hessed de kelipa.
Un Juif prie avec une grande ferveur et un grand amour de D.ieu, son âme s’échauffe de la chaleur de la sainteté, se rapproche du Saint béni soit-Il, et c’est bien sûr un phénomène tout à fait positif. Mais parfois, cette ferveur peut faire qu’après la prière, lorsqu’il s’assied pour manger, il se jette sur la nourriture avec ferveur, car cette ferveur a pris une autre direction. La ferveur qu’il avait dans la prière s’est transposée aux désirs de ce monde. De l’amour de D.ieu a découlé l’amour de ce monde.
Il en va de même pour la Midah de Guevoura. Un Juif prie D.ieu, médite sur Sa grandeur jusqu’à atteindre une compréhension profonde et un sentiment réel que D.ieu est présent et proche.
C’est-à-dire que cette méditation amène à la crainte, pas à l’amour. C’est la crainte du Saint béni soit-Il « qui est là et voit tout ce qu’il fait, pour voir si Son serviteur agit correctement ». C’est un phénomène tout à fait positif qu’une personne craigne D.ieu.
Mais de cela peut découler un état de contraction de l’âme, où la personne s’isole et se replie sur elle-même. Et bien que cette contraction pendant la prière soit positive et vienne du côté de la sainteté, si après la prière le Juif poursuit son chemin avec un mouvement de contraction et de crainte, sa conduite sera faite de tension, de nervosité, d’impatience envers son entourage, une conduite avec la Midah de Guevoura de la kelipa, qui finit par s’exprimer dans la colère et le manque d’égard pour autrui. C’est-à-dire qu’une personne qui entre dans un tel sérieux, dans une telle crainte de D.ieu, cela peut rester chez lui sous forme de nervosité, d’exigence. Qu’est-ce que la nervosité et l’exigence ? C’est la force de Guevoura, la force d’être exigeant sur chaque chose. Il y a donc la sainteté dans son service de D.ieu, mais ensuite cela peut aussi affecter les choses matérielles, ce qui n’est pas bon.
Le Rabbi explique pourquoi deux lavages des mains sont nécessaires.
Il dit que la réparation des mauvais traits de caractère est similaire à la médecine physique, comme pour soigner des dents. Par exemple, tant que la dent fait mal et est infectée, on ne peut pas faire un traitement de fond. D’abord, il faut apporter les premiers soins, soulager la douleur et guérir l’infection. Ce n’est qu’ensuite qu’on peut faire un traitement de la racine et transformer une dent malade en dent saine.
C’est-à-dire qu’il y a d’abord la nécessité d’éliminer le mal, on ne peut pas réparer le trait de caractère d’un coup. Il faut d’abord apporter les « premiers soins ».
Il en va de même pour la guérison des mauvais traits de caractère. Dans un premier temps, il faut surmonter l’intensité du trait de caractère et le neutraliser. Dans un second temps, une fois le trait de caractère apaisé, il faut le traiter en profondeur, en méditant sur la nature du trait existant et sur celle du trait souhaité. L’objectif final du traitement est de le transformer en un bon trait de caractère.
Maïmonide aussi, lorsqu’il parle de la façon de s’éloigner des mauvais traits de caractère, dit qu’il faut d’abord aller dans la direction opposée, comme on dit « fuir ». Après la période où la personne fuit dans la direction opposée, elle peut revenir à la voie médiane. C’est-à-dire qu’elle peut alors réparer le trait pour qu’il soit équilibré. Mais au début, quand il est « malade », il faut simplement le fuir.
L’homme peut passer d’une expérience émotionnelle authentique et spirituelle à une expérience émotionnelle matérielle et superficielle. La méditation permet de faire comprendre que l’essentiel n’est pas l’expérience émotionnelle mais son but : accomplir la Torah et les Mitsvot dans une vie conforme à la loi juive. Quand la vérité illumine l’expérience émotionnelle, alors le trait de caractère attire la personne vers l’amour de D.ieu.
Donc la première chose à faire, c’est le premier lavage des mains. On commence à réfléchir à ce qu’il faut vraiment faire avec ce trait de caractère, à quoi il doit conduire. Il doit mener à un plus de sainteté, d’amour et à la crainte de D.ieu.
C’est à cela que servent les deux lavages des mains le matin. Le premier est destiné à enlever l’impureté, c’est-à-dire à se détacher du mauvais trait. Le second sanctifie la personne, et on y soulève les mains avec la bénédiction, car il élève le mauvais trait et le transforme en un trait saint. C’est pourquoi il y a deux lavages des mains.
C’est la coutume ‘Habad. D’abord on place un récipient d’eau et on se lave les mains près du lit, sans même poser les pieds par terre.
Le Rabbi était très strict sur le fait de ne pas prendre d’eau des toilettes. Une fois, le Rabbi a visité la Yeshiva pour voir le dortoir, voir comment les choses se passaient. Il voit un étudiant sortir des toilettes après s’être lavé les mains dans les toilettes. Le Rabbi demande à l’étudiant : « Pourquoi n’as-tu pas fait la bénédiction à l’intérieur ? » Donc il ne pouvait pas non plus se laver les mains à l’intérieur. Le Rabbi a vraiment insisté là-dessus.
La sanctification des traits de caractère se fait par le déversement d’eau. Qu’est-ce que l’eau ? Comment l’eau en quelque sorte élimine cette impureté des ongles ?
L’eau fait allusion à la sagesse, dont l’essence est l’abnégation. Lorsque l’on verse l’eau, la sagesse, sur les ongles, on opère l’abnégation et la transformation des traits de caractère en traits saints.
Dans le langage ‘hassidique, « le cerveau domine le cœur ». L’eau, c’est l’abnégation . Sa nature est de descendre dans les niveaux les plus bas. L’eau, c’est le fondement de l’abnégation. On introduit l’abnégation afin d’annuler les mauvais traits.
Le Rav Yossef Its’hak Havlin est né en 1951 à Jérusalem. Son père était Dov Eliezer Havlin, fils du Rav Shlomo Zalman Havlin, et sa mère était Elka, une descendante du Rav Yossef Haïm Zonnenfeld.
Dans sa jeunesse, il a étudié à la Yeshiva Mir de Jérusalem et a été éduqué par le Rav Nahum Partzovitch. Après s’être rapproché du hassidisme Habad, il est passé étudier à la Yeshiva Tomchei Tmimim Lubavitch centrale d’Israël.
En 1972, il s’est rendu étudier quelques mois à la Yeshiva Tomchei Tmimim centrale au 770 à New York. À la fin de cette année, il a épousé Adina, la fille du superviseur de la Yeshiva de Kamenitz, le Rav Moshe Aharon Stern.
Pendant des années, il a servi comme Rosh Metivta (directeur d’études) à la Yeshiva Torat Emet à Jérusalem.
En 1996, lorsque le quartier de Ramat Shlomo a été établi, il y a déménagé avec sa famille et a été nommé Rav de la communauté Habad locale.
En 1988, après le décès de la Rabbanit Chaya Mushka, le Rav Havlin a fondé avec le philanthrope Yossef Its’hak Gutnick la « Bibliothèque Loubavitch « Institut Heichal Mena’hem ».
En 1997, le Rav Havlin a fondé le séminaire « Shoshanat Yerushalayim », destiné aux filles des émissaires Habad à travers le monde.
En 2001, à son initiative, la construction de la « Synagogue 770 » a commencé dans le quartier de Ramat Shlomo.
En 2003, la synagogue a été inaugurée en présence de Ravs et de personnalités publiques.
Un projet spécial dans lequel le Rav Havlin a investi pour la construction de la synagogue est une réplique exacte de la pièce du Rabbi de Loubavitch, telle qu’elle apparaît dans sa synagogue à New York.
En 2016, il a établi une maison d’études (Beit Midrash) adjacente à la synagogue.
En 2020, il a fondé le Beit Midrash « Iyun Hala’ha » qui sert d’institut d’ordination Ravique.
Le Rav Yossef Its’hak Havlin est une figure importante du mouvement Habad en Israël, connu pour son travail éducatif, communautaire et dans la diffusion du hassidisme à travers ses institutions.
