Etude du 29 Chevat

Etude de 28 Chevat

Etude du 27 Chevat

Etude du 26 Chevat

26 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 28 _______________

פרק כ״ח ואפילו אם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה אל ישית לב אליהן, אלא יסיח דעתו מהן כרגע וגם אל יהי שוטה, לעסוק בהעלאת המדות של המחשבה זרה כנודע כי לא נאמרו דברים ההם אלא לצדיקים שאין נופלים להם מחשבות זרות שלהם כי אם משל אחרים אבל מי שנופל לו משלו מבחינת הרע שבלבו בחלל השמאלי איך יעלהו למעלה והוא עצמו מקושר למטה אך אף על פי כן אל יפול לבו בקרבו להיות מזה עצב נבזה בשעת העבודה, שצריך להיות בשמחה רבה אלא אדרבה, יתחזק יותר ויוסיף אומץ בכל כחו בכוונת התפלה בחדוה ושמחה יתירה בשומו אל לבו כי נפילת המחשבה זרה היא מהקליפה שבחלל השמאלי, העושה מלחמה בבינוני עם נפש אלקית שבו ונודע דרך הנלחמים וכן הנאבקים יחד כשהאחד מתגבר אזי השני מתאמץ להתגבר גם כן בכל מאמצי כחו ולכן כשנפש האלקית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה, לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה

Etude du 25 Chevat

Etude du 24  Chevat

Etude du 23 Chevat

23 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 27

פרק כ״ז ואם העצבות אינה מדאגת עונות, אלא מהרהורים רעים ותאוות רעות שנופלות במחשבתו הנה אם נופלות לו שלא בשעת העבודה, אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא אדרבה יש לו לשמוח בחלקו, שאף שנופלות לו במחשבתו הוא מסיח דעתו מהם לקיים מה שנאמר: ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם ואין הכתוב מדבר בצדיקים לקראם זונים, חס ושלום אלא בבינונים כיוצא בו שנופלים לו הרהורי ניאוף במחשבתו, בין בהיתר כו׳ וכשמסיח דעתו, מקיים לאו זה ואמרו רז״ל: ישב ולא עבר עבירה, נותנים לו שכר כאילו עשה מצוה ועל כן צריך לשמוח בקיום הלאו כמו בקיום מצות עשה ממש ואדרבה, העצבות היא מגסות הרוח שאינו מכיר מקומו, ועל כן ירע לבבו על שאינו במדרגת צדיק שלצדיקים בודאי אין נופלים להם הרהורי שטות כאלו כי אילו הי׳ מכיר מקומו, שהוא רחוק מאד ממדרגת צדיק והלואי היה בינוני ולא רשע כל ימיו אפילו שעה אחת הרי זאת היא מדת הבינונים ועבודתם לכבוש היצר וההרהור העולה מהלב למוח, ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולדחותו בשתי ידים, כנזכר לעיל ובכל דחיה ודחיה שמדחהו ממחשבתו, אתכפיא סטרא אחרא לתתא ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא ואתכפיא סטרא אחרא דלעילא המגביה עצמה כנשר לקיים מה שכתוב: אם תגביה כנשר וגו׳ משם אורידך נאם ה׳ וכמו שהפליג בזהר פרשת תרומה [דף קכח] בגודל נחת רוח לפניו יתברך כד אתכפיא סטרא אחרא לתתא דאסתלק יקרא דקודשא בריך הוא לעילא על כולא יתיר משבחא אחרא, ואסתלקותא דא יתיר מכולא וכו׳

Le chapitre précédent a établi que la tristesse est une entrave au service de D.ieu, notamment pour ce qui concerne la lutte contre le mauvais penchant. Rabbi Chnéour Zalman a donc exposé les moyens par lesquels cet état peut être dépassé, que la tristesse éprouvée ait pour origine des préoccupations matérielles ou spirituelles (suscitées par la considération des fautes passées). En tout état de cause, même cette dernière forme de tristesse n’a pas sa place à l’heure de l’étude de la Thora ou de la prière, mais seulement à certains moments déterminés.

Dans ce chapitre et le suivant, Rabbi Chnéour Zalman s’intéresse au sentiment de tristesse qui s’abat sur la personne troublée par de mauvaises pensées. De telles pensées peuvent apparaître alors qu’il se trouve plongé dans ses occupations matérielles ou le perturber pendant la prière ou l’étude. Comme on va le voir, l’apparition de telles pensées ne doit pas être une cause de tristesse mais peut, au contraire, devenir une source de joie.

Et si la tristesse n’est pas due au souci [que suscitent] les fautes qu’il a commises, mais aux mauvaises pensées et aux mauvaises envies qui surgissent dans son esprit, alors :

si [ces pensées] se présentent non pas pendant le service de D.ieu (c’est-à-dire lorsqu’il étudie ou prie), mais au moment où il est occupé par ses affaires et autres choses de ce monde ou ce qui est semblable,

au contraire, il doit se réjouir de son lot : car bien que [des pensées mauvaises] surgissent dans son esprit, il en détourne sa pensée,

(On ne parle pas ici de celui qui s’arrête volontairement sur de telles pensées, car il s’agirait alors d’une faute et la tristesse qu’elle susciterait entrerait dans la catégorie évoquée au chapitre précédent. Plutôt, la tristesse est ici due à la seule apparition de tels désirs ou pensées.)

pour accomplir ce qui est dit [dans le verset] : « Vous ne suivrez pas votre cœur et vos yeux, derrière lesquels vous vous dévoyez. »

Seul un homme assailli par de telles pensées a la possibilité d’accomplir cette injonction en en détournant son attention. En effet, l’absence de pareils désirs est l’apanage du tsaddik, lequel, comme il va être établi, n’est pas visé par ce verset. La Thora parle donc ici précisément de celui qui est sujet à de telles pensées et lui prescrit de les rejeter.

Or, le verset ne parle pas des tsaddikim, en les appelant « dévoyés », à D.ieu ne plaise ;

plutôt, [le verset parle] des beinonim semblables à lui, à qui des pensées impudiques viennent à l’esprit, soit (d’une manière) permise soit… (de manière interdite),

et quand il en détourne son esprit, il accomplit cette injonction négative (« vous ne suivrez pas »).

Et nos Sages ont dit : « [Si un homme] s’est passivement abstenu de commettre une transgression, on lui donne une récompense comme s’il avait accompli une mitsva. »

Aussi doit-il se réjouir de l’accomplissement de l’injonction négative comme de l’accomplissement d’un commandement positif, véritablement.

Non seulement de telles pensées ne doivent pas susciter de tristesse, mais bien au contraire, elles doivent être pour lui source de joie, celle de pouvoir accomplir un commandement de la Thora.

Au contraire, [le fait d’être] triste face à l’apparition de telles pensées [relève] de l’orgueil,

car il ne reconnaît pas sa place (c’est-à-dire son niveau), aussi est-il affecté de ne pas être au rang du tsaddik,

puisqu’il est bien évident que chez les tsaddikim ne se présentent pas de telles pensées sottes.

Car s’il reconnaissait sa place, [à savoir] qu’il est très loin du niveau du tsaddik,

et si seulement il pouvait être un beinoni et, toute sa vie durant, ne [jamais] être un racha fut-ce un instant (en d’autres termes, ses efforts devraient tendre à cette fin, plutôt que de prétendre au statut du tsaddik),

voici la mesure des beinonim et leur travail :

subjuguer le [mauvais] penchant et la pensée qui monte du cœur au cerveau, en détourner complètement son esprit, et la repousser des deux mains (c’est-à-dire refuser de s’y arrêter), comme expliqué précédemment au Chapitre douze.

Le mal présent dans l’âme animale du beinoni conserve toute sa vigueur et il ne peut s’en défaire : il lui appartient uniquement d’empêcher son expression en pensée, en parole et en acte. Autrement dit, il doit refuser d’arrêter son esprit sur des pensées coupables ou de commettre une faute en parole ou en acte. Le beinoni ne maîtrise pas l’apparition de mauvaises pensées, mais il reste tout-à-fait maître de de les rejeter.

Et à chaque rejet d’une telle pensée de son esprit, la sitra a’hara fléchit ici-bas,

et par l’éveil d’en bas (la soumission de la sitra a’hara qu’il provoque ici-bas), il suscite un éveil d’en haut équivalent, c’est-à-dire que

la sitra a’hara d’en haut, la sitra a’hara dans sa source supérieure, qui s’élève comme un aigle, est également subjuguée.

Ainsi s’accomplit ce qui est écrit : « Lorsque tu t’élèveras comme l’aigle… de là Je te ferai descendre, dit D.ieu. » Même lorsqu’elle s’immisce dans les hauteurs célestes – comparées au vol de l’aigle – D.ieu fait plier la sitra a’hara.

Comme le Zohar, à la section Térouma (p. 128), exalte ce qu’est l’immense satisfaction divine quand la sitra a’hara est soumise ici-bas :

car alors la gloire de D.ieu s’élève au-delà de tout, plus que par toute autre louange, et cette élévation est supérieure à toute [autre]…

Il découle de ce qui vient d’être expliqué que l’apparition de mauvaises pensées permet l’accomplissement d’une injonction négative de la Thora laquelle, du reste, présente la supériorité de soumettre la sitra a’hara.

Etude du 22 Chevat

22 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 26

אך העצבות ממילי דשמיא, צריך לשית עצות בנפשו ליפטר ממנה אין צריך לומר בשעת עבודה, שצריך לעבוד ה‘ בשמחה ובטוב לבב אלא אפילו מי שהוא בעל עסקים ודרך ארץ, אם נופל לו עצב ודאגה ממילי דשמיא בשעת עסקיו בידוע שהוא תחבולת היצר, כדי להפילו אחר כך בתאוות, חס ושלום, כנודע שאם לא כן, מאין באה לו עצבות אמיתית, מחמת אהבת ה‘ או יראתו, באמצע עסקיו והנה, בין שנפלה לו העצבות בשעת עבודה בתלמוד תורה או בתפלה, ובין שנפלה לו שלא בשעת עבודה, זאת ישים אל לבו כי אין הזמן גרמא כעת לעצבות אמיתית, אפילו לדאגת עונות חמורים, חס ושלום רק לזאת צריך קביעות עתים ושעת הכושר בישוב הדעת, להתבונן בגדולת ה‘ אשר חטא לו כדי שעל ידי זה יהיה לבו נשבר באמת במרירות אמיתית, וכמבואר עת זו במקום אחר ושם נתבאר גם כן כי מיד אחר שנשבר לבו בעתים קבועים ההם, אז יסיר העצב מלבו לגמרי ויאמין אמונה שלימה כי ה‘ העביר חטאתו, ורב לסלוח וזו היא השמחה האמיתית בה‘ הבאה אחר העצב, כנזכר לעיל

Quant à la tristesse d’ordre spirituel (qui découle d’un état spirituel peu enviable), il faut chercher en soi des moyens de s’en défaire.

Inutile de dire que cette tristesse est indésirable au moment du service [divin] comme durant l’étude ou la prière, car l’on doit servir D.ieu dans la joie et d’un cœur content.

Mais même [pour] celui qui est pris par les affaires et autres choses du monde, si de la tristesse ou du souci pour des questions d’ordre spirituel s’abattent sur lui au moment de ses affaires,

il est évident que c’est un artifice du mauvais penchant qui, sous couvert de piété, souhaite le rendre triste en vue de le faire choir ensuite dans les tentations à D.ieu ne plaise, comme il est bien connu.

Par nature, l’être humain recherche le plaisir pour échapper à la tristesse. Aussi le mauvais penchant cherche-t-il habilement à le plonger dans la mélancolie, afin qu’il succombe ensuite à la tentation.

Car s’il n’en était pas ainsi (si la tristesse n’était pas le produit de son mauvais penchant), d’où une vraie tristesse, due à l’amour ou à la crainte de D.ieu, aurait-elle pu survenir en lui au milieu de ses affaires ?

La « vraie » tristesse étant une expression de l’amour et de la crainte de D.ieu, elle ne peut apparaître que lorsque ces émotions sont éveillées, et non pas au milieu de ses activités profanes. La tristesse qui surgit dans de telles circonstances n’est donc qu’une ruse du mauvais penchant qu’il faut repousser.

Que la tristesse s’abatte sur lui au moment où [il est occupé au] service [de D.ieu] par l’étude de Thora ou la prière, ou qu’elle s’abatte sur lui à un autre moment que le service [de D.ieu] c’est-à-dire lorsqu’il vaque à ses occupations,

voici ce qu’il prendra en considération : que ce n’est pas maintenant le temps adéquat pour la vraie tristesse, même pour le souci [lié] à de graves fautes, à D.ieu ne plaise.

Seulement pour cela il faut des moments spécifiques déterminés et un moment propice, avec un esprit posé, pour méditer sur la grandeur de D.ieu, contre Qui il a fauté,

pour que par cela son cœur devienne brisé avec vérité, avec une vraie amertume et des remords pour son état spirituel,

On opposera dans les chapitres qui vont suivre l’amertume, qui est un sentiment empreint de dynamisme, à la simple tristesse qui n’est qu’un état de résignation.

et ainsi qu’il est expliqué ailleurs [quel est] le moment [propice pour cela].

Et il y est également expliqué qu’immédiatement après que son cœur a été brisé durant ces moments désignés, il devra évacuer complètement la tristesse de son cœur,

et croire d’une foi entière que D.ieu a enlevé sa faute et qu’ « Il pardonne abondamment ».

« Abondamment », car Il pardonne même les fautes commises de manière répétée, contrairement à un être humain qui éprouve de grandes difficultés à renouveler son pardon.

C’est cette foi dans le pardon divin qui suscite la vraie joie en D.ieu qui fait suite à la tristesse, comme dit précédemment (à savoir que l’utilité de la tristesse réside uniquement dans la joie qui en résulte).

Ainsi, même des sentiments d’amertume et de « vraie » tristesse suscités à un « moment propice » doivent au plus vite laisser place à la joie.

Pour illustrer la question longuement discutée dans ce chapitre, on peut rapporter cette anecdote : un homme se présenta un jour devant le Maguid de Mezritch. Comment, interrogea t-il son Maître, accepter la souffrance sans se départir de la joie ? Le Maguid lui répondit de se rendre auprès de l’un de ses grands disciples, le tsaddik, Reb Zushe d’Anipoli pour lui soumettre sa question.

L’homme s’exécuta. Il interrogea Reb Zushe lequel, en proie à un immense étonnement , finit par lui répondre : « C’est à moi que tu demandes comment accepter les souffrances dans la joie ? Comment puis-je le savoir alors que je n’ai jamais encore connu de souffrances ! ».

Cette réponse fut donnée par Reb Zushe alors qu’il vivait dans le dénuement le plus complet, accablé de difficultés de tous ordres…

Il faut pourtant souligner qu’en dépit de ce bien profond que cachent les épreuves, nous demandons à D.ieu que le bien qu’il nous envoie soit, selon l’expression maintes fois répétée par le Rabbi : « un bien visible et révélé ».

Etude du 21 Chevat

21 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 26

והנה עצה היעוצה לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה ממילי דעלמא, ואפילו בני חיי ומזוני מודעת זאת לכל מאמר רז״ל: כשם שמברך על הטובה כו‘ ופירשו בגמרא: לקבולי בשמחה כמו שמחת הטובה הנגלית והנראית כי גם זו לטובה, רק שאינה נגלית ונראית לעיני בשר, כי הוא מעלמא דאתכסיא, שלמעלה מעלמא דאתגליא כי גם זו לטובה, רק שאינה נגלית ונראית לעיני בשר, כי הוא מעלמא דאתכסיא, שלמעלה מעלמא דאתגליא שהוא ו״ה משם הוי״ה ברוך הוא, ועלמא דאתכסיא הוא י״ה וזה שכתוב: אשרי הגבר אשר תיסרנו י״ה וגו‘ ולכן אמרו רז״ל כי השמחים ביסורים, עליהם הכתוב אומר: ואוהביו כצאת השמש בגבורתו כי השמחה היא מאהבתו קרבת ה‘ יותר מכל חיי העולם הזה כדכתיב: כי טוב חסדך מחיים וגו‘ וקרבת ה‘ היא ביתר שאת ומעלה לאין קץ בעלמא דאתכסיא, כי שם חביון עוזו, ויושב בסתר עליון ועל כן זוכה לצאת השמש בגבורתו לעתיד לבא, שהיא יציאת חמה מנרתקה שהיא מכוסה בו בעולם הזה, ולעתיד תתגלה מכסויה דהיינו שאז יתגלה עלמא דאתכסיא, ויזרח ויאיר בגילוי רב ועצום לכל החוסים בו בעולם הזה, ומסתופפים בצלו, צל החכמה, שהוא בחינת צל ולא אורה וטובה נראית, ודי למבין

Or, [voici] le conseil donné pour purifier son cœur de toute tristesse et de toute trace de souci concernant les choses de ce monde, même lorsqu’il s’agit d’un manque dans des besoins essentiels comme enfants, santé et subsistance, qui se traduit naturellement par un sentiment de tristesse :

la sentence de nos Sages est bien connue de tous : « De même que l’on [doit] réciter une bénédiction pour un bienfait… de même doit-on réciter une bénédiction pour un mal, à D.ieu ne plaise. »

Le Talmud explique qu’il ne s’agit pas de réciter la même bénédiction (car la bénédiction prononcée pour un bienfait est « Qui est bon et fait le bien » ; confronté à un malheur, en revanche, on dit : « Béni sois-Tu […] Juge de vérité »). Mais la comparaison introduite par la locution conjonctive « de même que » signifie qu’il faut accepter avec joie l’adversité comme la joie [que l’on tire] d’un bien révélé et apparent.

Car celle-là aussi (l’infortune) est pour le bien, seulement [ce bien] n’est pas révélé et visible aux yeux de chair. Pourquoi ce bien est-il insaisissable ?

Car il procède des mondes spirituels qui appartiennent à la dimension du « monde caché », qui est plus élevé que les mondes spirituels qui relèvent de la dimension du « monde révélé » source du bien visible aux yeux de chair.

[Le monde révélé correspond à] l’émanation des lettres Vav-Hé du nom Havaya (le Tétragramme, le Nom divin de quatre lettres Youd-Ké-Vav-Ké ; les mondes spirituels qui appartiennent à cette définition se rattachent donc aux deux dernières lettres du Nom divin) [tandis que] le monde caché [correspond] à Youd-Ké, les deux premières lettres de ce Nom.

C’est là le sens du verset : « Heureux soit l’homme que Tu châties, D.ieu (Youd-Ké), etc. » Parce qu’il est ici question de l’affliction, issue des mondes cachés, seules les deux premières lettres du Nom divin (Youd et Hé) sont mentionnées.

Le verset veut donc dire que l’adversité, ressentie comme telle par l’homme incapable d’en percevoir le contenu, procède en fait d’un niveau de bien supérieur, caché, du Divin.

Et c’est pour cela que les Sages, de mémoire bénie, ont dit que ceux qui se réjouissent dans l’affliction, c’est à leur propos que le verset dit : « Et ceux qui L’aiment seront comme le soleil quand il émerge dans sa puissance ».

La récompense divine étant toujours donnée « mesure pour mesure », la relation entre la joie dans l’affliction et « le soleil qui émerge dans sa puissance » doit être élucidée. Par ailleurs, pourquoi ceux qui se réjouissent dans l’affliction sont-ils précisément définis comme « ceux qui aiment D.ieu » ?

Ce texte de nos Sages illustre en fait l’idée qui vient d’être développée. Dès lors que l’affliction n’est qu’une forme de bien issue d’une dimension supérieure, cachée, du Divin, la joie puisée en elle montre que la recherche de la proximité du Divin est plus chère que la vie matérielle. Car c’est précisément dans les mondes cachés que cette proximité doit être recherchée ; la joie éprouvée est donc synonyme d’amour pour D.ieu.

Et parce que ceux qui se réjouissent dans l’affliction ne s’arrêtent pas à l’apparence extérieure, à la façade négative, et qu’ils aspirent à l’essentiel, au bien de l’aspect intérieur du Divin qu’elle occulte, ils seront, dit le verset, récompensés par la vision du « soleil émergeant dans toute sa puissance ». Car le Nom divin Havaya est comparé au soleil et le nom Elokim à sa gaine : de même que la gaine protège les créatures des rayons du soleil et leur permet de recevoir sa lumière, de même la révélation du Nom divin Havaya doit-elle être voilée, dissimulée, par le Nom Elokim pour être contenue par les êtres créés. Ainsi qu’il est dit : « Un soleil et un bouclier sont (respectivement) Havaya (et) Elokim. » Dans le Monde à Venir, en revanche, le « soleil » émergera de sa « gaine », c’est-à-dire que le Nom de Quatre Lettres se révèlera « dans toute sa force » sans aucun vêtement, en récompense à ceux qui L’aiment.

Dans les termes du Tanya :

Car la joie de l’homme dans l’affliction provient de ce qu’il aime la proximité de D.ieu plus que toutes les choses de la vie de ce monde,

ainsi qu’il est dit : « Car Ta bonté est meilleure que la vie (de ce monde), etc. »

[Or,] la proximité avec D.ieu est infiniment plus intense et plus élevée dans le « monde caché » car « là est la dissimulation de Sa puissance » et : « Dans la dissimulation réside le Très-Haut. »

L’appellation Très-Haut renvoie à un niveau supérieur du Divin. Qui aime D.ieu se réjouit donc dans l’affliction, car elle est source d’une plus grande proximité avec Lui.

Aussi mérite-t-il [de voir] « le soleil émerger dans sa puissance » dans le Monde à Venir, lorsque le « soleil » sortira de sa « gaine » dont il est recouvert en ce monde ; et dans le [monde] futur, il se découvrira.

Cela veut dire que ce qui est maintenant défini comme le « monde caché » sera alors révélé, il brillera et illuminera dans une abondante et puissante révélation pour tous ceux qui cherchent refuge en Lui dans ce monde et qui s’abritent dans Son « ombre », « l’ombre de la sagesse »,

qui est pour l’instant dans une dimension d’« ombre », et non de lumière et de bienfait visibles. C’est-à-dire qu’ils trouvent abri et refuge dans ce qui revêt aujourd’hui un aspect d’ombre et d’obscurité, alors que la lumière et le bien contenus ne sont pas visibles. Cela suffit pour qui comprend.

Pour conclure : réfléchir sur le sens véritable des épreuves de la vie, qui, profondément, sont une forme supérieure de bien, permet de se libérer du sentiment de tristesse qu’elles suscitent.

Rabbi Chnéour Zalman s’intéresse à présent à une autre forme de tristesse, celle qui découle de considérations d’ordre spirituel.

Etude du 20 Chevat

20 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 26

פרק כ״ו ברם כגון דא צריך לאודועי כלל גדול כי כמו שנצחון לנצח דבר גשמי, כגון שני אנשים המתאבקים זה עם זה להפיל זה את זה הנה אם האחד הוא בעצלות וכבדות ינוצח בקל ויפול, גם אם הוא גבור יותר מחבירו ככה ממש בנצחון היצר אי אפשר לנצלו בעצלות וכבדות, הנמשכות מעצבות וטמטום הלב כאבן כי אם בזריזות, הנמשכת משמחה ופתיחת הלב, וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם ומה שכתוב: בכל עצב יהיה מותר, פירושו: שיהיה איזה יתרון ומעלה מזה הנה אדרבה, מלשון זה משמע שהעצב מצד עצמו אין בו מעלה, רק שיגיע ויבא ממנו איזה יתרון והיינו השמחה האמיתית בה‘ אלקיו הבאה אחר העצב האמיתי, לעתים מזומנים, על עונותיו במר נפשו ולב נשבר שעל ידי זה נשברה רוח הטומאה וסטרא אחרא ומחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים כמו שכתוב בזהר על פסוק: רוח נשברה לב נשבר וגו‘ ואזי יקוים בו רישיה דקרא: תשמיעיני ששון ושמחה וגו‘, השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה וגו‘ וזהו טעם הפשוט לתיקון האר״י ז״ל לומר מזמור זה אחר תיקון חצות קודם הלימוד כדי ללמוד בשמחה אמיתית בה‘ הבאה אחר העצב שיש לשמחה זו יתרון כיתרון האור הבא מן החשך דוקא כמו שכתוב בזהר על פסוק: ראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור כו‘, עיין שם, ודי למבין ומקרא מלא דבר הכתוב: תחת אשר לא עבדת את ה‘ אלקיך בשמחה וגו‘, ונודע לכל פירוש האר״י ז״ל על פסוק זה

 Au cours des précédents chapitres, Rabbi Chnéour Zalman a longuement analysé le verset : « Car la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, pour la mettre en pratique ». Il a montré en quoi il est effectivement « très proche » de chaque juif, c’est-à-dire possible et même facile, de servir D.ieu avec amour et crainte. Ces sentiments peuvent être engendrés par la méditation sur la grandeur divine. Mais on peut aussi révéler « l’amour latent » inhérent à chacun (amour qui, comme on l’a expliqué, renferme également un élément de crainte de D.ieu).

Dans les chapitres qui suivent, Rabbi Chnéour Zalman envisage la manière dont peuvent être franchis les obstacles susceptibles d’être rencontrés dans le service de D.ieu, tels que la tristesse ou l’insensibilité du cœur devenu incapable de sentiments d’amour et de crainte.

Cependant, il faut faire savoir un grand principe :

[à savoir] que de même que pour ce qui est de vaincre une chose matérielle, par exemple, deux hommes qui luttent l’un avec l’autre pour [se] faire tomber l’un l’autre,

si l’un [d’eux se montre] indolent et pesant, il sera facilement défait et il tombera, même s’il est plus fort que le second,

Il en va de même exactement pour ce qui est de vaincre le [mauvais] penchant,

En dépit de la supériorité du bon penchant sur le mauvais (comme expliqué précédemment, « un peu de lumière de la sainteté repousse beaucoup d’obscurité de la klipa ») et, de surcroît, du concours apporté par D.ieu au bon penchant,

il est impossible de le vaincre dans [un état d’]indolence et pesanteur, qui tiennent de la tristesse et de l’obstruction du cœur [insensible] comme une pierre,

mais seulement avec vivacité, laquelle provient de la joie et d’un cœur qui est ouvert (c’est-à-dire sensible, éveillé), pur de toute trace de souci et de tristesse dans le monde.

Quant à ce qui est écrit : « dans chaque tristesse il y aura un profit », ce qui signifie qu’un profit et un avantage en découleront, et semble contredire le principe énoncé plus haut,

bien au contraire, cette formulation (future : « il y aura un profit ») laisse entendre que la tristesse en soi n’a pas d’avantage, mais seulement que quelque profit en adviendra ultérieurement. De quel profit parle-t-on ?

Il s’agit de la vraie joie en D.ieu, laquelle vient après la vraie tristesse (c’est-à-dire une tristesse dûment justifiée), à des moments déterminés, sur ses fautes, avec une âme amère et un cœur brisé.

Le bénéfice de la « vraie » tristesse réside précisément dans la joie à laquelle elle laisse place. Mais pourquoi pareille tristesse conduit-elle à la joie ?

Car par cette [tristesse], l’esprit d’impureté et de la sitra a’hara est brisé, [ainsi que] « l’écran de fer » qui fait séparation entre l’homme et son Père dans les cieux,

comme dit le Zohar à propos du verset : « [Les sacrifices de D.ieu sont] un esprit brisé, un cœur brisé, etc. »

Le Zohar interprète ce verset de la manière suivante : « Par quel moyen l’esprit de la sitra a’hara est-il brisé ? Par un cœur brisé… » Et dès lors que la « vraie » tristesse, l’amertume causée par les fautes, provoque la cassure de la sitra a’hara et la chute de « l’écran de fer » synonyme de séparation d’avec D.ieu, c’est elle précisément qui conduit à la joie :

Alors s’accomplira pour lui le « début du texte » (c’est-à-dire ce qui est écrit dans les versets précédents de ce même psaume) : « Fais-moi entendre l’allégresse et la joie… », « Rends-moi la joie de Ton secours, et [soutiens-moi de Ton] esprit magnanime… »

C’est à cette joie-là que fait référence « le profit de la tristesse » dont parlent les Proverbes, et non pas à une tristesse qui serait bénéfique en elle-même.

C’est là la raison simple (outre les raisons ésotériques) de la pratique instituée par le Ari zal (Rabbi Its’hak Louria) de lire ce psaume (le psaume cinquante et un) après le Tikoun ‘Hatsot (la prière de minuit) avant l’étude de la Thora qui lui fait suite –

afin d’étudier avec une véritable joie en D.ieu, qui fait suite à la tristesse dont est empreinte la lecture du Tikoun ‘Hatsot.

Il y a dans cette joie une supériorité par rapport à la joie qui n’est pas précédée d’amertume comme la supériorité de la lumière qui vient de l’obscurité,

ainsi qu’il est écrit dans le Zohar à propos du verset tiré des Proverbes du roi Salomon : « Et j’ai vu qu’il y a une supériorité dans la sagesse sur la sottise, comme la supériorité de la lumière, etc. [sur l’obscurité] ». S’y référer ; cela suffit pour qui comprend.

Le Zohar s’interroge : le roi Salomon était-il seul capable d’une telle sentence ? Et le Zohar d’en préciser la signification : tout comme l’obscurité contribue à la lumière qu’elle permet d’apprécier, la sottise participe également à la sagesse. Dans le présent contexte aussi, la tristesse raffermit la joie qui lui fait suite et c’est là le « profit » qui en résulte.

La tristesse en tant que telle n’est donc, en tout état de cause, qu’une entrave au service de D.ieu.

Du reste, un verset explicite dit : « Parce que tu n’as pas servi l’Eternel ton D.ieu avec joie, etc. »,

et l’explication du Ari zal sur ce verset est bien connue de tous.

Le Ari zal explique que la punition énoncée dans la suite du verset s’applique même si seule la joie fait défaut dans un service de D.ieu pourtant accompli.

L’importance de la joie dans le service de D.ieu ayant été établie, le texte suggère maintenant des moyens pour vaincre la tristesse, qu’elle résulte de soucis d’ordre matériel ou spirituel.

Etude du 19 Chevat

19 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 25

אלא שלמטה הוא תחת הזמן ובאותה שעה לבדה שעוסק בה בתורה או במצוה כי אחר כך אם עוסק בדבר אחר נפרד מהיחוד העליון למטה (והיינו כשעוסק בדברים בטלים לגמרי שאין בהם צורך כלל לעבודת ה’) ואף על פי כן כשחוזר ושב לעבודת ה’ אחר כך לתורה ולתפלה ומבקש מחילה מה’ על שהיה אפשר לו לעסוק אז בתורה ולא עסק ה’ יסלח לו כמאמר רבותינו ז”ל עבר על מצות עשה ושב לא זז משם עד שמוחלין לו. ולזה תקנו ברכת סלח לנו שלש פעמים בכל יום על עון ביטול תורה שאין אדם ניצול ממנו בכל יום וכמו התמיד שהיה מכפר על מצות עשה. ואין זה אחטא ואשוב אלא אם כן שבשעת החטא ממש הוא סומך על התשובה ולכך חוטא כמו שכתוב במקום אחר: ובזה יובן למה צוה משה רבינו עליו השלום במשנה תורה לדור שנכנסו לארץ לקרות קריאת שמע פעמים בכל יום לקבל עליו מלכות שמים במסירת נפש והלא הבטיח להם פחדכם ומוראכם יתן ה’ וגו’ אלא משום שקיום התורה ומצותיה תלוי בזה שיזכור תמיד ענין מסירת נפשו לה’ על יחודו שיהיה קבוע בלבו תמיד ממש יומם ולילה לא ימיש מזכרונו כי בזה יוכל לעמוד נגד יצרו לנצחו תמיד בכל עת ובכל שעה כנזכר לעיל.

Toutefois, ici-bas, cette union s’inscrit dans [les limites du] temps, car l’âme est sous la domination du temps en ce monde, et l’âme est unie à D.ieu seulement au moment même où elle s’emploie à [l’étude de] la Thora ou à [l’accomplissement d’]un commandement.

Car si [l’homme] vaque, après, à une autre occupation, il se sépare, ici-bas, de cette union suprême (c’est-à-dire quand il s’occupe de choses futiles n’ayant aucune utilité dans le service de D.ieu).

Et néanmoins, quand il se repent et revient ensuite au service de D.ieu par la Thora et la prière, et implore le pardon de D.ieu pour ne pas avoir étudié la Thora alors qu’il pouvait le faire, D.ieu lui pardonne,

comme l’ont dit nos Sages : « S’il manque à un commandement positif et se repent, il lui est immédiatement pardonné », et il s’unit ici-bas à nouveau avec D.ieu et Sa Volonté.

C’est pour cela, puisque la demande du pardon divin est immédiatement effective pour recréer le lien entre l’âme et D.ieu, et parce que celle-ci n’accepte pas d’être séparée même momentanément de D.ieu que [nos Sages] ont institué que la bénédiction : « Pardonne-nous… » dans laquelle nous implorons le pardon pour la faute d’avoir négligé [l’étude de] la Thora, soit récitée aussi régulièrement : trois fois par jour car, chaque jour, personne n’échappe à cette faute.

Cette [bénédiction] est semblable au sacrifice quotidien, qui était offert dans le Saint Temple et faisait expiation pour [le manquement aux] préceptes positifs.

On peut néanmoins s’interroger : le manquement à l’étude de la Thora étant une faute constamment répétée, implorer le pardon pour celle-ci revient donc à dire : « Je fauterai, puis me repentirai », cas dans lequel D.ieu n’accorde pas au pécheur l’opportunité de se repentir. Comment la requête : « Pardonne-nous… » peut-elle donc être effective pour cette faute ? Cette question va à présent être étudiée.

Cela n’est pas [comme dire :] « Je fauterai, puis, me repentirai », à moins que l’on ne s’en remette au repentir ultérieur au moment même où l’on commet la faute, et que l’on faute de ce fait, comme il est expliqué ailleurs.

Quand le repentir projeté sert de prétexte pour la commission de la faute, l’opportunité n’en est pas donnée. Toutefois, dans le cas de la faute répétée de la négligence de l’étude de la Thora, le repentir n’est pas anticipé pour justifier la faute : il est donc possible d’implorer quotidiennement à trois reprises le pardon pour celle-ci.

En conclusion, l’union de l’âme avec D.ieu par les commandements est éternelle. Considérant que l’on est prêt à faire don de sa vie plutôt que d’être, même provisoirement, séparé de D.ieu, on devrait, ipso facto, prendre conscience de l’importance de l’effort à mettre en œuvre pour l’accomplissement des commandements qui créent un lien éternel avec Lui.

Rabbi Chnéour Zalman a donc établi que la conscience du consentement au sacrifice de sa vie pour D.ieu a une implication dans les deux domaines : « détourne toi du mal » et « fais le bien », c’est-à-dire l’observance des commandements négatifs et positifs. Une telle conscience devrait habiter l’esprit de chacun et être mise au service de l’observance des commandements.

Avec ce qui a été expliqué, on peut comprendre pourquoi Moïse notre Maître ordonna dans le Deutéronome (– et non dans les livres précédents de la Bible où il s’adresse aux juifs qui errèrent dans le désert, mais dans le Deutéronome où il s’adresse) à la génération qui entra en Terre Sainte de lire le Chéma deux fois par jour, pour accepter sur eux la Royauté du Ciel, avec don de soi. Le Chéma demande d’être prêt à accepter le martyr pour la sanctification du Nom de D.ieu.

Ce commandement fut bel et bien donné à ces juifs, et non simplement aux générations suivantes. On peut cependant s’interroger : pourquoi était-il nécessaire à nos aïeux de se préparer au martyr ? [Moïse] ne leur avait-il pas promis : « D.ieu inspirera la peur et la crainte à votre égard, etc. [à toutes les nations] ? »

Il n’était donc pas à craindre qu’un ennemi tente de leur imposer par la force de dénier leur foi en la Royauté divine. Ils étaient en fait aussi protégés que les juifs qui avaient traversé le désert. Pourquoi reçurent-ils donc, eux, l’ordre de se tenir prêts au sacrifice de soi par la lecture du Chéma, et ce, deux fois par jour ? Il faut en conclure que cette conscience de l’acceptation du sacrifice de soi n’a pas pour seule finalité sa mise en pratique si elle s’avérait nécessaire.

Mais parce que l’observance de la Thora et de ses commandements dépend de la conscience permanente [que l’homme a de son consentement] de faire don de sa vie pour l’unité de D.ieu, ce qui est le propos du Chéma ; il doit donc être récité deux fois par jour, matin et soir, de sorte que [cette conscience] soit toujours ancrée en son cœur et ne quitte jamais son esprit, jour et nuit.

Car ainsi, il pourra résister à son mauvais penchant et le vaincre toujours, en tout temps et à tout moment, même après la mort de Moïse, lorsque les juifs durent alors faire face à un intense combat contre le mauvais penchant, ainsi qu’il est dit : « D.ieu dit à Moïse : “Voici que tu vas reposer avec tes pères, et ce peuple va se lever et se débaucher…” »

comme expliqué plus haut : lorsque l’on est conscient d’être prêt au sacrifice pour la seule raison de sa foi en l’unité de D.ieu, on peut contenir le mauvais penchant et accomplir tous les commandements.

Etude du 18 Chevat

18 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 25

והן בבחינת ועשה טוב להתגבר כארי בגבורה ואומץ הלב נגד היצר המכביד את גופו ומפיל עליו עצלה מבחינת יסוד העפר שבנפש הבהמית מלהטריח גופו בזריזות בכל מיני טורח ועבודת משא בעבודת ה’ שיש בה טורח ועמל כגון לעמול בתורה בעיון ובפה לא פסיק פומיה מגירסא וכמאמר רבותינו ז”ל לעולם ישים אדם עצמו על דברי תורה כשור לעול וכחמור למשאוי וכן לתפלה בכונה בכל כחו ממש וכן בעבודת ה’ שהיא בדבר שבממון כמו עבודת הצדקה וכיוצא באלו ממלחמות היצר ותחבולותיו לקרר נפש האדם שלא להפקיר ממונו ובריאות גופו שלעמוד נגדו ולכבשו קרוב מאד אל האדם כשישים אל לבו שלנצח היצר בכל זה ויותר מזה ולעשות הפכו ממש קל מאד מיסורי מיתה ה’ ישמרנו ויסורי מיתה ה’ ישמרנו היה מקבל באהבה וברצון שלא ליפרד מיחודו ואחדותו יתברך אפילו לפי שעה להשתחות לעבודה זרה חס ושלום וכל שכן שיש לו לקבל באהבה וברצון כדי לדבקה בו לעולם ועד דהיינו כשיעשה רצונו יתברך בעבודה זו יתגלה בה פנימית רצון העליון בבחינת פנים וגילוי רב ולא בהסתר כלל וכשאין שום הסתר פנים ברצון העליון אזי אין דבר נפרד כלל וכלל להיות יש ודבר בפני עצמו ולזאת תהיינה נפשו האלקית והחיונית ולבושיהן כולן מיוחדות בתכלית היחוד ברצון העליון ואור אין סוף ברוך הוא כנזכר לעיל. ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד כי הוא יתברך ורצונו למעלה מהזמן וכן גילוי רצונו שבדבורו שהיא התורה הוא נצחי וכמו שכתוב ודבר אלקינו יקום לעולם ודבריו חיים וקיימים כו’ ולא יחליף ולא ימיר דתו לעולמים כו’.

De la même manière, pour ce qui relève de « fais le bien », l’accomplissement des commandements positifs, le pouvoir de l’amour latent peut être employé pour se raffermir comme un lion avec force et détermination du cœur contre le [mauvais] penchant qui pèse sur son corps, et le prend de paresse, trait de caractère négatif qui provient de l’élément de terre de son âme animale.

La paresse l’empêche de faire œuvrer avec zèle son corps dans chaque type d’effort et de charge dans le service de D.ieu, qui exige effort et labeur.

Par exemple, peiner dans l’étude de la Thora avec une intense concentration, et aussi oralement, de sorte que « sa bouche ne cesse jamais d’étudier la Thora »,

comme l’ont dit nos Sages : « un homme devrait toujours se soumettre aux paroles de la Thora comme le bœuf au joug, et l’âne au fardeau ».

De même, en ce qui concerne la ferveur de la prière, il devrait s’y adonner vraiment de toute sa force.

Et de même, pour le service de D.ieu dans le domaine pécuniaire, comme le service de la charité, et autres cas similaires qui exigent un effort particulier, [pour lesquels on doit] lutter contre le [mauvais] penchant et ses artifices, [lequel cherche à] refroidir [l’ardeur de] l’âme de l’homme, [en soutenant qu’il ne lui sied] pas de dilapider son argent pour la charité, et sa santé pour ce qui requiert un effort physique.

Résister et dompter son [mauvais] penchant est « très proche » de c’est-à-dire est facile pour l’homme, s’il considère que le fait de vaincre le [mauvais] penchant dans tout ceci et plus encore, et d’agir à l’opposé même c’est-à-dire fournir un effort physique et financier, tout cela est une souffrance bien plus légère que la mort, que D.ieu nous en préserve.

Et la souffrance de la mort, que D.ieu nous en préserve, il l’aurait acceptée avec amour et de plein gré pour ne pas se séparer de l’unité et de l’unicité de D.ieu fut-ce momentanément, en se prosternant devant une idole, à D.ieu ne plaise.

A fortiori doit-il donc accepter avec amour et de plein gré l’effort mineur qu’exige l’observance des commandements afin de s’attacher à D.ieu éternellement.

Ce raisonnement a fortiori comprend deux temps. D’une part, l’accomplissement d’un commandement crée un lien avec D.ieu, contrairement au refus de l’idolâtrie qui permet simplement d’éviter la séparation d’avec Lui. D’autre part, le lien créé par le commandement est éternel, par opposition avec la séparation causée par l’idolâtrie, qui n’est que temporaire. Or, si l’on consent à faire don de sa vie pour s’abstenir de l’idolâtrie, a fortiori doit-on accepter les difficultés qu’exige l’accomplissement des commandements, compte tenu de ces deux élévations que l’on ne trouve pas dans le refus de l’idolâtrie.

Rabbi Chnéour Zalman va maintenant expliquer en quoi les mitsvot réalisent un lien éternel avec D.ieu.

C’est-à-dire que lorsqu’il accomplira la Volonté de D.ieu par ce service, malgré l’effort exigé, alors dans ce [service] se révèlera l’intériorité de la Volonté divine dans son aspect de « Face », avec une immense manifestation, sans aucune dissimulation.

Comme il a été expliqué au Chapitre Vingt-trois, les commandements représentent l’intériorité de la Volonté divine, qui se révèle quand on les accomplit.

Or, quand il n’y a pas de « dissimulation de la Face » de la Volonté divine, alors, absolument rien n’est séparé de D.ieu pour avoir une identité propre et séparée.

Comme il a été expliqué aux Chapitres Vingt-deux et Vingt-quatre, aucune créature ne peut se considérer comme séparée de D.ieu sans que la Volonté divine ne soit dissimulée. Etant donné que l’aspect intérieur de la Volonté divine est révélé dans l’accomplissement d’un commandement, aucune impression de séparation n’est possible.

Aussi son âme divine et son âme vitale et leurs « vêtements » la pensée, la parole et l’action, seront-ils unis dans une parfaite unité avec la Volonté divine et la lumière infinie de D.ieu, béni soit-Il, comme il a été expliqué plus haut.

On comprend donc que les mitsvot créent une unité avec D.ieu. Pourquoi cette unité est-elle éternelle ?

En haut, cette unité entre l’âme et D.ieu est éternelle. Car D.ieu, béni soit-Il, et Sa Volonté transcendent le temps, l’union avec D.ieu et Sa Volonté transcende donc également le temps et est éternelle.

De même dans ce monde, la révélation de Sa Volonté, exprimée dans Sa parole, la Thora, est éternelle.

ainsi qu’il est dit : « Mais la Parole de notre D.ieu tiendra à jamais » et « Ses paroles vivent et durent etc. [éternellement] » et « Il ne modifiera, ni n’échangera jamais Sa loi… »

Dès lors que la révélation de la Volonté de D.ieu exprimée dans la Thora est éternelle, l’union de l’âme avec D.ieu effectuée par la Thora et les commandements est, elle aussi, éternelle.

Etude du 17 Chevat

17 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 25

פרק כ »ה וזהו שכתוב כי קרוב אליך הדבר מאד וגו’ שבכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעביר רוח שטות והשכחה מקרבו ולזכור ולעורר אהבתו לה’ אחד המסותרת בודאי בלבבו בלי שום ספק. וזה שכתוב ובלבבך ונכלל בה גם דחילו דהיינו שלא ליפרד בשום אופן מיחודו ואחדותו יתברך אפילו במסירת נפש ממש בלי שום טעם ושכל מושג אלא בטבע אלקי וכל שכן בשבירת התאוות הקלה מיסורי מיתה שקרוב אליו הדבר יותר לכבוש היצר הן בבחינת סור מרע אפילו מעבירה קלה של דברי סופרים שלא לעבור על רצונו יתברך מאחר שנפרד בה מיחודו ואחדותו כמו בעבודה זרה ממש בשעת מעשה והרי גם בעבודה זרה יכול לעשות תשובה אחר כך. (ואף שהאומר אחטא ואשוב אין מספיקין כו’ היינו שאין מחזיקים ידו להיות לו שעת הכושר לעשות תשובה אבל אם דחק השעה ועשה תשובה אין לך דבר שעומד בפני התשובה). ואף על פי כן כל איש ישראל מוכן ומזומן למסור נפשו על קדושת ה’ שלא להשתחוות לעבודה זרה אפילו לפי שעה ולעשות תשובה אחר כך והיינו מפני אור ה’ המלובש בנפשם כנזכר לעיל שאינו בבחינת זמן ושעה כלל אלא למעלה מהזמן ושליט ומושל עליו כנודע.

Ce chapitre conclut le thème de l’amour latent amorcé au Chapitre Dix-huit. « Car cette chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, pour la mettre en pratique. » Ce verset entend que servir D.ieu avec amour et crainte est une chose aisée pour tout un chacun. Pourtant, comme Rabbi Chnéour Zalman l’a observé au Chapitre Dix-sept, cette affirmation semble contredite par l’expérience, laquelle enseigne qu’il n’est pas facile de détourner son cœur des désirs de ce monde vers l’amour et la crainte de D.ieu. Pour répondre à cette objection, Rabbi Chnéour Zalman a établi que chaque juif possède, d’ores et déjà, un amour latent pour D.ieu en son cœur. Dès lors, il ne s’agit plus de créer ce sentiment, mais simplement de l’amener de cet état latent à un état révélé pour l’exprimer dans le service de D.ieu, et c’est là, effectivement, « chose aisée ».

La nature et l’essence de ces sentiments d’amour et de crainte ont ensuite été étudiées dans les Chapitres Dix-huit et Dix-neuf. L’âme, de par son pouvoir de foi en D.ieu, par lequel elle Lui est attachée, désire intrinsèquement s’unir à sa source divine. Cet amour comprend également un élément de crainte – la crainte de tout ce qui constitue une séparation d’avec D.ieu. Ces sentiments sont si forts que chaque juif, par nature, sacrifierait sa vie plutôt que de pratiquer l’idolâtrie, déni de l’unité de D.ieu.

Dans les Chapitres Vingt et suivants, Rabbi Chnéour Zalman a expliqué que toutes les mitsvot constituent une affirmation de l’unité de D.ieu. Car la Volonté divine est révélée dans les mitsvot, et celui qui les accomplit s’unit alors parfaitement à Lui. A l’opposé, toutes les fautes sont une forme d’idolâtrie, car l’idolâtrie est définie comme la simple idée d’une existence indépendante, extérieure à D.ieu. La transgression d’un commandement constitue donc, au plus haut point, une séparation d’avec la Volonté divine et, ainsi, d’avec D.ieu Lui-même.

Par nature, un juif devrait donc toujours observer la Volonté divine et ne jamais fauter, n’était « l’esprit de folie » qui voile son amour latent pour D.ieu et ne lui permet pas d’éprouver le retentissement de ses actes sur son lien avec D.ieu.

Le présent chapitre conclut ce thème en montrant que chacun est en mesure, à tout moment, de dissiper cet « esprit de folie » et d’éveiller son amour latent pour D.ieu. Tenté par la faute, il ressentira l’éloignement de D.ieu que celle-ci provoquerait et pourra, dès lors, dominer son penchant. De même, devant l’opportunité d’observer un précepte positif, il ressentira, dictée par cet amour, la nécessité d’accomplir ce précepte afin de s’unir à Lui.

C’est là le sens du verset : « Car cette chose est très proche de toi, etc. » – il est « très proche » d’accomplir la Thora et les commandements avec amour et crainte de D.ieu.

Car en tout temps et à tout moment, il est à la portée de l’homme et dans sa possibilité, de chasser l’esprit de folie qui rend insensible à la séparation d’avec D.ieu causée par la faute, et l’oubli de son amour inné pour D.ieu en vertu duquel il désire s’unir à Lui par l’accomplissement des commandements.

Il est toujours à même de se souvenir et d’éveiller son amour pour le D.ieu Unique, qui est certainement, sans aucun doute, latent en son cœur, puisqu’il est inné chez chaque juif, même le plus grand pécheur.

C’est là le sens de [l’expression] « dans ton cœur » employée par le verset, à savoir que chacun peut servir D.ieu avec amour.

L’amour à lui seul est cependant insuffisant. La crainte de D.ieu est également nécessaire pour se garder de transgresser les commandements négatifs. Rabbi Chnéour Zalman poursuit donc :

[Cet amour] comprend également de la crainte, à savoir la crainte par laquelle l’âme ne peut en aucun cas accepter d’être séparée de l’unité et de l’unicité de D.ieu, même [s’il faut pour cela] sacrifier sa vie,

sans aucune raison ou logique, mais de par une nature divine.

Comme la flamme d’une bougie vacille toujours vers le haut car elle cherche intrinsèquement à réintégrer sa source, l’âme désire intrinsèquement s’unir avec Sa source divine (cf. ch. 19). Du fait de cette nature, l’âme recule de peur devant tout ce qui pourrait rompre son lien avec D.ieu, fut-ce au prix de la vie.

A fortiori est-il plus aisé de subjuguer ses désirs, ceci exigeant une souffrance plus légère que la mort, que l’on aurait enduré de plein gré pour ne pas être séparé de D.ieu. Il est donc évidemment plus facile en l’occurrence de dompter son mauvais penchant,

aussi bien pour ce qui relève de « détourne-toi du mal » (c’est-à-dire pour ce qui est de s’abstenir de fauter) que pour ce qui relève de « fais le bien », comme on le verra par la suite.

Même quand il est question d’un interdit rabbinique mineur, un homme peut aisément réfréner son mauvais penchant afin de ne pas transgresser la Volonté de D.ieu, puisqu’au moment même qu’il accomplit l’acte [interdit], il devient alors séparé de l’unité et l’unicité de D.ieu, exactement comme dans le cas de l’idolâtrie.

Il devrait donc mettre en œuvre la même force pour résister à la tentation d’une telle faute que pour refuser l’idolâtrie, puisque cette faute aussi le sépare de D.ieu.

Une différence semble néanmoins pouvoir être faite entre l’idolâtrie et la faute mineure dont il est ici question. Le pécheur coupable d’idolâtrie demeure séparé de D.ieu, même après la faute (comme il a été expliqué au chapitre précédent), tandis que pour une faute mineure, il ne l’est que pendant l’acte même.

Dans le paragraphe suivant, Rabbi Chnéour Zalman entreprend de réfuter cet argument : il est également possible, va-t-il montrer, dans l’hypothèse de l’idolâtrie, de mettre un terme, immédiatement après la commission de la faute, à la séparation. Le moyen en est la téchouva, le repentir. Et pourtant, un juif choisirait la mort plutôt que de pratiquer l’idolâtrie, car il ne peut accepter, même momentanément, la séparation d’avec D.ieu. Considérant cela, il devrait s’abstenir d’une faute même mineure, qui implique, elle aussi, une séparation, fut-elle momentanée, d’avec D.ieu.

Or, même pour l’idolâtrie, il peut se repentir ensuite et ainsi rétablir l’unité avec D.ieu après sa faute. Mais il préfère donner sa vie plutôt que de faire un tel choix.

Pourtant, une puissante objection semble militer contre cet argument. En effet, Le Talmud enseigne que celui qui faute en s’en remettant à un repentir futur ne se voit pas accorder la possibilité de ce repentir. Il faudrait donc en conclure dans le cas particulier de l’idolâtrie que, le repentir ultérieur étant impossible, nul autre choix n’est offert que le don de sa vie sauf à se voir définitivement séparé de D.ieu. Alors qu’en revanche, pour une faute mineure, cette séparation ne serait que temporaire, même en l’absence du repentir.

La question initiale subsisterait donc : comment dire que la même crainte de séparation d’avec D.ieu, qui inspire le sacrifice de soi face à l’épreuve de l’idolâtrie, permettrait également d’échapper à toute transgression, quelle qu’elle soit ? Les deux situations semblent fondamentalement différentes : alors qu’une simple faute ne crée qu’une séparation temporaire, l’idolâtrie, quant à elle, impliquerait bien une scission définitive.

Rabbi Chnéour Zalman va répondre à cette objection en explicitant l’enseignement du Talmud. Celui-ci ne signifie pas que le pécheur qui se fie à la téchouva perd totalement la possibilité du repentir, mais seulement que l’aide de D.ieu octroyée généralement à celui qui souhaite se repentir ne lui est pas accordée.

Le martyr aurait donc pu se soumettre à la coercition et pratiquer l’idolâtrie, en s’en remettant à la téchouva. Mais il ne fait pas ce choix, car son amour inné pour D.ieu lui commande de sacrifier sa vie plutôt que de tolérer, même temporairement, la séparation ainsi causée.

Telle est l’idée qui va être exposée à présent.

(Bien que le Talmud dise que « Celui qui dit  : “je fauterai et je me repentirai”, ne se voit pas accorder l’opportunité [de se repentir] »,

cela veut seulement dire que [D.ieu] ne l’aide pas en lui accordant une occasion propice pour se repentir.

De manière générale, D.ieu accorde à qui désire se repentir la force nécessaire et l’opportunité pour réaliser son souhait. Toutefois, quand sa faute elle-même est liée à la téchouva sur laquelle il a compté, D.ieu ne lui donne ni la force, ni un moment opportun pour se repentir.

Cependant, s’il s’obstine et se repent, « rien ne résiste au repentir ».)

Dans l’absolu, il est donc possible, même dans un cas d’idolâtrie, de s’en remettre au repentir ultérieur.

Néanmoins, chaque juif est prêt à souffrir le martyr pour la sanctification du Nom de D.ieu,

et ne pas se prosterner devant une idole, même momentanément, [avec l’intention de] se repentir par la suite. Ce refus montre donc bien que la crainte d’une séparation, même temporaire d’avec D.ieu suffit pour inspirer le sacrifice de soi.

Et ce, du fait de la lumière divine qui est revêtue de son âme, comme il a été expliqué, laquelle ne relève pas de la notion de temps, mais transcende le temps chaque acte est donc éternel au regard de cette lumière, et de plus, cette lumière gouverne et domine [le temps], comme il est connu. Ainsi, ce qui ne dure qu’un instant (et n’a pas d’importance à l’échelle du temps en tant que telle) peut devenir plus essentiel qu’un évènement durable, même à l’échelle du temps, du fait de cette lumière.

Puisque la lumière divine présente dans l’âme transcende et domine le temps, elle ne permet aucune séparation d’avec D.ieu, fut-elle momentanée.

Rabbi Chnéour Zalman a jusqu’à présent étudié l’effet de « l’amour latent » dans le domaine de « détourne-toi du mal » (ou, si l’on préfère, comment employer un tel amour pour dompter le mauvais penchant et se garder de fauter). Il va maintenant analyser cet effet dans « fais le bien », l’accomplissement des commandements positifs.

Etude du 16 Chevat

16 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 24

ומה שפיקוח נפש דוחה שאר עבירות וגם יעבור ואל יהרג היינו כפירוש חכמינו ז”ל אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה ולא משום קלות העבירות וחומרן (תדע שהרי שבת חמורה ושקולה כעבודה זרה לענין שחיטת מומר לדבר אחד ביורה דעה סימן ב’ מה שאין כן במומר לגילוי עריות ואפילו הכי פיקוח נפש דוחה שבת ולא גילוי עריות אלא דגזירת הכתוב הוא) אלא שלאחר מעשה החטא אם היא מעבירות שאין בהן כרת ומיתה בידי שמים שאין נפשו האלקית מתה לגמרי ונכרתת משרשה באלקים חיים רק שנפגם קצת דביקותה ואחיזתה בשרשה בחטא זה הגהה ולפי ערך וחלוקי בחי’ הפגם בנפש ובשרשה בעליונים כך הם חלוקי בחי’ המירוק והעונש בגיהנם או בעולם הזה לכל עון וחטא עונש מיוחד למרק ולהעביר הלכלוך והפגם וכן בחייבי מיתה וכרת אין פוגמין כולם בשוה סוף הגהה הרי גם נפשו החיונית הבהמית המלובשת בגופו וכן גופו חוזרים ועולים מהסטרא אחרא וקליפה זו ומתקרבים לקדושת נפש האלקית המלובשת בהם המאמינה בה’ אחד וגם בשעת החטא היתה באמנה אתו יתברך רק שהיתה בבחינת גלות ממש תוך נפש הבהמית מסטרא אחרא המחטיאה את הגוף ומורידתו עמה בעמקי שאול למטה מטה תחת טומאת הסטרא אחרא וקליפת עבודה זרה ה’ ישמרנו ואין לך גלות גדול מזה מאיגרא רמה כו’ וכמו שכתוב לעיל דשרש ומקור נפשות כל בית ישראל הוא מחכמה עילאה והוא יתברך וחכמתו אחד וכו’ והוא כמשל האוחז בראשו של מלך ומורידו למטה וטומן פניו בתוך בית הכסא מלא צואה שאין לך עלבון גדול מזה אפילו עושה כן לפי שעה שהקליפות וסטרא אחרא נקראות קיא צואה כנודע

Quant au principe selon lequel la vie a préséance sur les autres interdits, hormis l’idolâtrie ; de même, la loi exige que l’on commette une transgression plutôt que d’être tué, alors que pour l’idolâtrie, l’inceste et le meurtre, la loi stipule qu’il faut accepter la mort plutôt que de transgresser ces interdits.

Cette loi de la Thora qui distingue elle-même l’idolâtrie des autres commandements semble contredire le principe, posé par Rabbi Chnéour Zalman, selon lequel la femme adultère qui fait une telle distinction est aveuglée par un « esprit de folie », chaque faute créant en vérité une extrême séparation d’avec D.ieu.

Le paragraphe suivant explique que la nécessité ou non de sacrifier sa vie pour un interdit ne dépend pas de sa valeur intrinsèque. Il n’y a donc pas de contradiction.

La raison pour laquelle la vie prévaut sur les autres interdits est, comme l’expliquent nos Sages à propos de la profanation du chabbat pour une personne en danger : « la Thora dit : “profane pour lui un chabbat afin qu’il puisse observer d’autres chabbat” ».

Quand le traitement médical d’un patient nécessite un acte normalement interdit le chabbat, la Thora stipule que l’on doit profaner le chabbat pour le soigner de sorte qu’il puisse vivre et observer le chabbat ultérieurement. Le précepte du chabbat n’est donc pas transgressé à cause d’un facteur extérieur. C’est pour le chabbat même (pour que le patient puisse, par la suite, observer le chabbat) que l’on profane ce chabbat.

Cela la priorité de la vie sur le chabbat, mais non sur l’idolâtrie n’est pas dû à l’importance moindre (du chabbat) ou à la gravité des fautes (telles que l’idolâtrie).

(Cette affirmation est confirmée par le fait que le fait de transgresser le chabbat est d’une grande gravité et est équivalent à l’idolâtrie dans le contexte de l’abattage rituel par une personne qui transgresse un certain précepte, comme il est expliqué dans le Yoré Déa, sect. 2.

Le Choul’han Aroukh statue dans ce cas qu’un homme qui profane le chabbat n’est pas apte pour l’abattage rituel au même titre que s’il pratiquait l’idolâtrie.

Ce n’est pas le cas de celui qui transgresse les interdits sexuels auquel un tel statut n’est pas appliqué. La violation du chabbat est donc, dans ce contexte, une faute plus grave que les unions interdites.

Et cependant, la vie a la préséance sur le Chabbat, mais non sur les interdits sexuels.

L’obligation de sacrifier sa vie pour ne pas transgresser les interdits sexuels n’est donc pas due à leur gravité, puisque la profanation du Chabbat est plus grave que ces derniers dans le contexte des lois sur l’abattage rituel. On peut en conclure que la priorité de la vie sur certaines fautes mais non sur d’autres n’est pas liée à la gravité de la faute.

C’est seulement un décret des Ecritures.)

En revanche, le pécheur qui établit des distinctions entre les fautes suivant leur gravité et succombe à ses tentations (alors qu’il sacrifierait sa vie plutôt que d’accepter l’idolâtrie), est en proie à l’« esprit de folie » de la klipa, lequel dissimule son amour pour D.ieu. Car en réalité, chaque transgression constitue une séparation absolue d’avec D.ieu.

Rabbi Chnéour Zalman va maintenant expliquer que si distinction il y a entre les fautes, c’est seulement au point de vue de leur impact après qu’elles ont été commises.

Toutefois, après l’accomplissement de la faute, si [cette faute] fait partie de celles qui ne sont pas punies de karet (retranchement de l’âme), ni de mort par la main du Ciel,

cas où l’âme divine [du pécheur] ne périt pas complètement et n’est pas retranchée de sa source dans le D.ieu vivant,

c’est seulement que son attachement et sa liaison avec sa source sont quelque peu affectés par cette faute, – dans le cas d’une telle faute, son âme animale et son corps peuvent s’élever à nouveau de la klipa et s’unir à la sainteté de l’âme divine, conclut Rabbi Chnéour Zalman (après une note entre parenthèses).

La différence entre, d’une part, les fautes passibles de karet ou de mort par la main du Ciel, et, d’autre part, les autres fautes, est ainsi expliquée dans Iguéret Hatéchouva : le lien entre l’âme divine et sa source divine est comparable à une corde tissée de 613 fils, chaque fil représentant un commandement. Chaque faute rompt le fil correspondant. Quand un fil est sectionné, la corde entière est affaiblie, sans être totalement rompue. En revanche, les fautes passibles de karet et de mort par la main du Ciel rompent totalement cette corde, si l’on peut dire.

Dans la note qui suit, Rabbi Chnéour Zalman explique que la sévérité du châtiment dépend de la tache causée par la faute. Car le châtiment n’est pas une finalité en tant que tel ; il a pour fonction de purifier l’âme de cette tache. Aussi est-il proportionnel à celle-ci.

• NOTE : Et suivant l’importance et la nature spécifique de la tache causée par la faute dans l’âme et dans sa source dans les [mondes] supérieurs,

sont les différents processus de purification et châtiments dans le Guéhinom ou dans ce monde (la souffrance de l’âme dans le Guéhinom, ou les souffrances en ce monde, qui ont pour but de purifier l’âme).

A chaque transgression et chaque faute correspond un châtiment approprié, pour nettoyer et retirer la souillure et la tache causées par cette faute.

De même, la tache causée par les fautes punies de retranchement ou de mort par la Main du Ciel n’est pas la même pour toutes. FIN DE LA NOTE

Pour en revenir à l’idée initiale : après la faute, s’il s’agit d’une faute qui n’est pas punie de karet ou de mort par la Main du Ciel, l’âme animale [du pécheur], qui anime le corps et en est revêtue, ainsi que son corps lui-même,

retournent et s’élèvent de la sitra a’hara et de la klipa où ils avaient chuté lors de la faute, et se rapprochent de la sainteté de l’âme divine qui en est revêtue.

L’âme divine qui croit [toujours] en le D.ieu Unique, et même au moment de la faute, elle l’âme divine Lui était restée fidèle.

Car c’est seulement l’âme animale qui, au moyen du corps, commet la faute.

C’est seulement qu’elle [l’âme divine] était [alors] dans un véritable état d’exil dans l’âme animale, issue de la sitra a’hara qui fait fauter le corps, et l’entraîne avec elle dans les abîmes les plus profonds ;

extrêmement bas, plus bas encore que l’impureté de la sitra a’hara et de la klipa d’avoda zara (que D.ieu nous en préserve).

Tout comme un homme en exil est privé d’agir à son gré, l’âme divine (en exil du fait de la faute) ne peut s’exprimer en maîtrisant le corps et en l’employant au service de D.ieu, du fait de la domination étrangère de la klipa.

Il n’est pas de plus grand exil que cet exil de l’âme divine à l’intérieur de l’âme animale, du fait de la faute. C’est un plongeon « d’un toit élevé [vers une fosse profonde] ».

Car, comme il a été expliqué plus haut, la source et racine de toutes les âmes juives est dans la Sagesse divine, et « D.ieu et Sa Sagesse sont un… » la faute entraîne donc l’âme de son niveau élevé dans les profondeurs de l’exil à l’intérieur de la sitra a’hara.

Cela est comparable à quelqu’un qui saisit la tête du roi, l’entraîne vers le bas et plonge son visage dans une fosse pleine d’excréments ; il n’est de plus grande humiliation que cela, même s’il ne fait cela que pour un moment.

Car les klipot et la sitra a’hara sont appelées « vomissure et excréments », comment il est connu.

De même, quand l’âme divine, qui procède de la Sagesse divine (« le visage du roi »), est entraînée par les fautes dans la klipa (« une fosse pleine d’excréments  ») fut-ce un instant, cela représente pour elle la plus grande humiliation.

On ne peut donc faire de différences entre les fautes qu’une fois l’acte commis. Cependant, l’acte fautif en tant que tel, quelle que soit sa nature, crée une séparation d’avec D.ieu. L’amour latent et inné pour D.ieu, en vertu duquel le juif désire être toujours uni à D.ieu et refuse catégoriquement la séparation, fut-ce un instant, peut donc être employé dans l’observance de toutes les injonctions et tous les interdits. C’est la conclusion à laquelle Rabbi Chnéour Zalman va aboutir au prochain chapitre.

Etude du 15 Chevat

15 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 24

ולכן אמרו רבותינו ז”ל על פסוק כי תשטה אשתו אין אדם עובר עבירה וכו’ דאפילו אשה המנאפת שדעתה קלה היתה מושלת ברוח תאותה לולי רוח שטות שבה המכסה ומסתיר ומעלים את האהבה מסותרת שבנפשה האלקית לדבקה באמונת ה’ ויחודו ואחדותו ולא ליפרד חס ושלום מאחדותו אפילו נוטלים את נפשה ממנה לעבוד עבודה זרה חס ושלום ואפילו בהשתחואה לבדה בלי שום אמונה בלב כלל וכל שכן לכבוש היצר ותאות הניאוף שהם יסורים קלים ממיתה ה’ ישמרנו וההפרש שאצלה בין איסור ניאוף לאיסור השתחואה לעבודה זרה הוא גם כן רוח שטות דקליפה המלבשת לנפש האלקית עד בחינת חכמה שבה ולא עד בכלל מפני אור ה’ המלובש בחכמה כנזכר לעיל. אבל באמת לאמיתו אפילו עבירה קלה הרי העוברה עובר על רצון העליון ברוך הוא והוא בתכלית הפירוד מיחודו ואחדותו יתברך יותר מסטרא אחרא וקליפה הנקראת אלקים אחרים ועבודה זרה ממש ויותר מכל הדברים הנשפעים ממנה בעולם הזה שהם בהמות טמאות וחיות ועופות טמאים ושקצים ורמשים וכמאמר יתוש קדמך פירוש דאף יתוש שמכניס ואינו מוציא שהיא קליפה היותר תחתונה ורחוקה מבחינת הקדושה המשפעת בתכלית הריחוק קודמת לאיש החוטא בהשתלשלות וירידת החיות מרצון העליון ברוך הוא וכל שכן שאר בעלי חיים הטמאים ואפילו חיות רעות שכולם אינם משנים תפקידם ופקודתו יתברך שמרה רוחם ואף על גב דאיהו לא חזי כו’. וכמו שכתוב ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וכפירוש רבותינו ז”ל שאין חיה רעה מושלת באדם אלא אם כן נדמה לה כבהמה. והצדיקים שאין צלם אלקים מסתלק מעל פניהם כל חיות רעות אתכפיין קמייהו כמו שכתוב בזהר גבי דניאל בגוב אריות. ואם כן החוטא ועובר רצונו יתברך אפילו בעבירה קלה בשעת מעשה הוא בתכלית הריחוק מקדושה העליונה שהיא יחודו ואחדותו יתברך יותר מכל בעלי חיים הטמאים ושקצים ורמשים המושפעים מסטרא אחרא וקליפת עבודה זרה

Aussi nos Sages ont-ils dit, à propos du verset : « Si la femme [d’un homme] s’écarte [et commet un adultère] », « un homme ne commet pas de transgression etc. [à moins qu’un esprit de folie ne soit entré en lui] ».

Les Sages rattachent la racine de tistéh « s’écarte » à chtout – « la folie ».

Car même une femme adultère, de nature frivole, aurait refréné son désir, n’était l’esprit de folie présent en elle,

qui recouvre et dissimule l’amour latent présent à l’intérieur de son âme divine, [qui aspire] à être liée à la foi en D.ieu, à Son unicité et à Son unité, et est inflexiblement résolue à ne pas se séparer de son unité, même au prix de sa vie, par un culte idolâtre,

Même cette femme adultère aurait donc sacrifié sa vie de plein gré plutôt que se résoudre par coercition à pratiquer l’idolâtrie,

même si [ce culte idolâtre] consiste simplement en un acte de prosternation dénué de signification devant l’objet de culte, sans aucune foi dans le cœur en l’authenticité de ce culte.

Or, s’il est en son pouvoir, du fait de son amour latent, de faire face à la mort plutôt que de se séparer de D.ieu par l’idolâtrie, a fortiori est-elle capable de dompter le mauvais penchant et l’appétit pour l’adultère, ce qui est une souffrance moindre que la mort (que D.ieu nous en préserve).

C’est seulement l’« esprit de folie », c’est-à-dire l’llusion que sa faute n’affecterait pas son lien avec D.ieu qui la conduit à la commettre.

On pourrait cependant suggérer que ce n’est pas l’esprit de folie, mais la distinction qu’elle fait entre l’idolâtrie et l’adultère qui explique une telle conduite. A ses yeux, l’idolâtrie serait un acte bien plus grave et donc, la séparation d’avec D.ieu d’autant plus grande. En guise de réponse, Rabbi Chnéour Zalman poursuit :

La distinction qu’elle fait entre l’interdit relatif à l’adultère et l’interdiction de se prosterner devant une idole est également un « esprit de folie » issu de la klipa.

Cet esprit la rend insensible à la rupture que crée chaque faute entre D.ieu et elle. La conscience de cette rupture lui aurait certainement permis de refréner son désir et d’éviter la faute.

Cet « esprit de folie » enveloppe et dissimule l’âme divine jusqu’à sa faculté de ‘Hokhma seulement, sans inclure [cette dernière]. Comme il a été expliqué dans le Chapitre Dix-huit, ‘Hokhma représente le pouvoir de foi en D.ieu ; cette foi n’est pas affectée par « l’esprit de folie » du fait de la lumière divine revêtue de la faculté de ‘Hokhma, comme il a été expliqué plus haut.

C’est pourquoi, confrontée à une épreuve qui défie directement sa foi en D.ieu, telle que l’idolâtrie, elle sacrifierait sa vie de plein gré. Mais confrontée à la tentation de l’adultère, « l’esprit de folie » peut dissimuler son amour latent pour D.ieu et elle succombe. La distinction subjective qu’elle fait entre les deux n’est donc bien que l’œuvre de l’esprit de folie.

Mais en vérité, même celui qui commet une faute mineure transgresse ainsi la Volonté divine,

et est complètement séparé de l’unité et de l’unicité de D.ieu, plus encore que la sitra ah’ara et la klipa qui sont appelées « autres dieux » et avoda zara, puisque, contrairement à lui, la klipa ne transgresse pas la Volonté de D.ieu, et plus que toutes les choses de ce monde qui en dérivent,

à savoir, les animaux domestiques impurs, les bêtes sauvages et les oiseaux impurs, les êtres abominables et les rampants qui reçoivent tous leur vitalité des trois klipot complètement impures.

L’homme qui transgresse, ne serait-ce qu’une faute mineure, est inférieur aux klipot et à toutes ces créatures impures qui en dérivent,

comme l’ont dit [nos Sagesֿֿֿ] : quand un homme faute, on lui réplique : « le moustique t’a précédé ».

Le sens littéral de cette déclaration est : « ton orgueil est dénué de raison, même le petit moustique fut créé avant toi ! » Dans un sens spirituel, cela signifie que le moustique a préséance dans son rang sur le pécheur – comme Rabbi Chnéour Zalman explique :

Cela signifie que même le moustique qui, selon la remarque du Talmud, consomme [de la nourriture] sans excréter, évoquant ainsi une klipa qui caractérise le summum de l’égoïsme lequel consiste à ne rien donner de soi,

ceci étant la forme de klipa la plus inférieure et éloignée de la sainteté dont le caractère est de donner [même] aux plus éloignés – car la sainteté implique l’humilité, qui inspire la bonté et la bienfaisance, tandis que la klipa représente l’égocentrisme et l’égoïsme. Même ce niveau inférieur de klipa, symbolisé par le moustique, a préséance sur le pécheur dans [l’ordre de] la descente de la force vitale divine de la Volonté divine.

Cela veut dire que cette klipa symbolisée par le moustique reçoit sa vitalité d’un niveau de Divinité supérieur à celui qui entretient le pécheur.

Et a fortiori les autres créatures impures, et même les bêtes féroces [sont supérieures au pécheur], car elles ne s’écartent pas de leur fonction [que D.ieu leur a assignée] et obéissent au commandement de D.ieu. « Et bien qu’il ne voit pas etc. son esprit voit ». C’est-à-dire, bien que l’animal ne puisse pas percevoir la Volonté divine, la force vitale qui l’anime, elle, en est consciente, et ne lui permet pas d’agir contrairement à cette Volonté.

ainsi qu’il est dit : « la crainte et la peur de vous seront sur tous les animaux de la terre », et comme l’expliquent nos Sages : « Une bête sauvage ne s’en prend à un être humain que s’il lui apparaît comme un animal ».

[De fait,] devant les tsaddikim, dont l’image divine ne quitte jamais le visage, toutes les bêtes féroces sont soumises, comme il est expliqué dans le Zohar, à propos de Daniel qui fut sauvé alors qu’il avait été jeté dans la fosse aux lions.

Non seulement les lions ne lui firent pas de mal, mais bien au contraire, ils se soumirent devant lui. Ainsi, même les animaux ne transgressent pas la Volonté de D.ieu.

Il s’ensuit que celui qui faute et transgresse la Volonté de D.ieu, même par une faute mineure, est à ce moment le plus loin possible de la Sainteté suprême, c’est-à-dire de Son unicité et de Son unité,

plus que toutes les créatures impures, les êtres abominables et les rampants, qui reçoivent [leur vitalité] de la sitra a’hara et de la klipa d’avoda zara.

Ce qui a été dit montre comment l’amour latent pour D.ieu permet au juif de refréner son désir pour la faute, quelle qu’elle soit. En effet, la considération de la séparation d’avec D.ieu que constitue la faute rend celle-ci inconcevable, au même titre que l’idolâtrie.

Etude du 14 Chevat

14 Chevat 5781 Likoutei Amarim  Chapitre 24

פרק כ »ד וזה לעומת זה הן שס”ה מצות לא תעשה דאורייתא וכל איסורי דרבנן מאחר שהן נגד רצונו וחכמתו יתברך והפכם ממש הם נפרדים מיחודו ואחדותו יתברך בתכלית הפירוד ממש כמו הסטרא אחרא והקליפה הנקראת עבודה זרה ואלקים אחרים מחמת הסתר פנים של רצון העליון כנזכר לעיל. וכן ג’ לבושי הנפש שמקליפת נוגה שבישראל שהם מחשבה דבור ומעשה המלובשים בשס”ה לא תעשה דאורייתא ודרבנן וכן מהות הנפש עצמה המלובשת בלבושיה כולם מיוחדים ממש בסטרא אחרא וקליפה זו הנקראת עבודה זרה ולא עוד אלא שבטלים וטפלים אליה וגרועים ופחותים ממנה מאד כי היא אינה מלובשת בגוף חומרי ויודעת את רבונה ואינה מורדת בו לפעול פעולתה במשלחת מלאכי רעים שלה שלא בשליחותו של מקום ברוך הוא חס ושלום וכמאמר בלעם לא אוכל לעבור את פי ה’ וגו’ ואף שנקרא עבודה זרה הא קרו ליה אלקא דאלקיא ואינם יכולים לעבור כלל על רצונו יתברך כי יודעים ומשיגים שהוא חיותם וקיומם שיונקים מבחינת אחוריים דאחוריים של רצון העליון ברוך הוא המקיף עליהם אלא שיניקתם וחיותם שבתוכם היא בבחינת גלות בתוכם להחשיב עצמן אלקות והרי זו כפירה באחדותו אבל מכל מקום אינן כופרים וכחשו בה’ לגמרי ולומר לא הוא אלא דקרו ליה אלקא דאלקיא דהיינו חיותם וקיומם הנמשך ויורד עליהם מרצונו יתברך ולכן אינן עוברין רצונו יתברך לעולם. ואם כן האדם העובר על רצונו יתברך הוא גרוע ופחות הרבה מאד מהסטרא אחרא וקליפה הנקראת עבודה זרה ואלקים אחרים והוא בתכלית הפירוד מיחודו ואחדותו של הקדוש ברוך הוא יותר ממנה וכאלו כופר באחדותו יותר ממנה חס ושלום. וכמו שכתוב בעץ חיים שער מ”ב סוף פרק ד’ שהרע שבעולם הזה החומרי הוא שמרי הקליפות הגסות כו’ והוא תכלית הבירור וכו’ ולכן כל מעשה עולם הזה קשים ורעים והרשעים גוברים בו וכו’:

Au Chapitre Dix-huit, Rabbi Chnéour Zalman s’est proposé d’expliquer le sens précis du mot « très » dans le verset : « Car cette chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, tu peux la mettre en pratique. » Il est effectivement donné à chacun de servir D.ieu avec un sentiment d’amour et de crainte, et ce, en éveillant l’amour latent dissimulé en son cœur.

Afin de montrer comment cet amour peut inspirer l’observance de la Thora et des commandements, Rabbi Chnéour Zalman a étudié le lien qui existe entre tous les commandements positifs et le précepte de la foi en l’unité de D.ieu. D’autre part, il a envisagé le rapport entre les préceptes négatifs et l’interdiction relative à l’idolâtrie, qu’il va étudier maintenant. La notion d’unité de D.ieu ne signifie pas simplement qu’il n’est qu’un seul D.ieu, mais plutôt que D.ieu est la seule existence. Réciproquement, l’idolâtrie n’implique pas nécessairement un déni de l’existence de D.ieu, ou de Son unicité. Toute idée d’une existence indépendante et séparée de D.ieu constitue une forme d’idolâtrie.

Dans le chapitre précédent, Rabbi Chnéour Zalman a souligné que la Thora et les commandements, dans lesquels la Volonté divine est révélée, permettent une union parfaite avec D.ieu.

Dans ce chapitre, il explique que la transgression a un effet exactement contraire. Alors qu’une mitsva crée une union avec D.ieu, la faute crée une séparation ; quand une mitsva témoigne de l’unité de D.ieu, une transgression est synonyme d’idolâtrie.

Et l’un à l’opposé de l’autre étant donné que chaque élément dans le domaine de la sainteté a un équivalent dans le royaume impur de la sitra a’hara, l’accomplissement des commandements et l’étude de la Thora, qui créent une union avec D.ieu, ont également un élément opposé : les 365 interdits de la Thora, et tous les interdits rabbiniques, dès lors qu’ils sont contraires à la Volonté et à la Sagesse de D.ieu et véritablement leur opposé, ils constituent une séparation absolue de Son unité et de Son unicité, comme la sitra a’hara et la klipa, qui sont appelées « idolâtrie » et « autres dieux », du fait de la dissimulation de l’aspect intérieur de la Volonté divine qui les caractérise, comme il a été expliqué plus haut – à savoir que leur vitalité procède de l’aspect « arrière » de la Volonté divine, le niveau de a’horaïm, d’où leur appellation : élokim a’hérim (« autres dieux »).

Et tout comme les actes interdits eux-mêmes représentent une séparation d’avec le Divin, de même, les trois vêtements de l’âme animale du juif, qui procèdent de la klipat noga, à savoir la pensée, la parole et l’action qui sont revêtues des c’est-à-dire qui sont employées dans la transgression des 365 interdits de la Thora, ou [des injonctions] rabbiniques, ainsi que l’essence de l’âme animale elle-même, qui est revêtue de ses vêtements puisque c’est bien l’âme, après tout, qui pense, s’exprime, et agit à travers ses « vêtements », les facultés de la pensée, la parole et l’action, sont véritablement unis avec cette sitra a’hara et cette klipa, appelée « avoda zara », idolâtrie.

De surcroît, outre le fait que l’âme animale et ses vêtements sont unis avec la sitra a’hara, et lui sont ainsi semblables, ils lui sont soumis et subordonnés, et [sont] bien plus dégradés et plus bas qu’elle.

Car la klipa n’est pas revêtue d’un corps physique ; par conséquent, elle connaît son Maître D.ieu et ne se rebelle pas contre Lui (à D.ieu ne plaise), en effectuant son action d’envoyer ses mauvais messagers autrement que par ordre divin.

Chaque action négative de la sitra a’hara est accomplie uniquement par ordre divin. Les klipot, qui ne sont pas revêtues d’un corps, ne peuvent donc pas se rebeller contre la Volonté divine. Seule l’âme animale revêtue du corps humain peut le faire. Elle est à ce titre inférieure aux klipot.

Comme le dit Bilaam : « Je ne peux pas transgresser la parole de D.ieu… »

Bien que Bilaam fût une klipa revêtue d’un corps, quand cette klipa spirituelle, c’est-à-dire le pouvoir prophétique impur avec lequel il espérait maudire le peuple juif, s’exprima en lui, il s’exclama : « Je ne peux pas transgresser la parole de D.ieu ».

Bien que [les klipot] soient appelées avoda zara, idolâtrie, ce qui est un déni de D.ieu, elles Le désignent néanmoins comme le « D.ieu des dieux ». Elles ne le dénient donc pas totalement.

Elles ne peuvent aucunement transgresser la Volonté divine, car elles savent et perçoivent qu’Il est leur vie et leur existence, puisqu’elles tirent leur subsistance de l’aspect « arrière » de « l’arrière » de la Volonté divine, Qui les enveloppe.

C’est seulement que la vitalité qui est en elles c’est-à-dire la force vitale divine intérieure qui constitue l’identité de chaque être, comme il a été expliqué au Chapitre Vingt-deux, s’y trouve dans un état d’exil, de sorte qu’elles se considèrent comme des dieux, ce qui constitue un déni de l’unité de D.ieu.

Mais cependant, elles ne sont pas hérétiques au point de dénier D.ieu complètement et d’affirmer qu’Il n’est pas. Plutôt, elles Le désignent comme « le D.ieu des dieux », [et reconnaissent ainsi que] leur vie et leur existence procèdent de Sa Volonté.

Aussi ne se transgressent-elles jamais la Volonté de D.ieu.

L’homme qui transgresse la Volonté de D.ieu est donc bien plus vil et plus bas que la klipa et la sitra a’hara qui sont appelées avoda zara et « autres dieux ».

Il est totalement séparé de l’unité et de l’unicité de D.ieu plus que ces dernières, comme s’il déniait Son unité plus radicalement qu’elles, à D.ieu ne plaise.

Et comme il est écrit dans le Ets Haïm, Porte 42, à la fin du ch. 4, le mal de ce monde physique est la lie des rudes klipot ; c’est le sédiment du processus d’extraction…

En d’autres termes, après l’extraction et l’élévation des étincelles de sainteté présentes dans les klipot, ne subsiste que la klipa dans sa forme la plus inférieure et la plus rude. Cette klipa est le mal présent en ce monde physique.

C’est pourquoi tous les faits de ce monde sont rudes et mauvais, et les méchants y prédominent, etc.

Etude du 13 Chevat

13 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 23

ובזה יובן למה גדלה מאד מעלת העסק בתורה יותר מכל המצות ואפילו מתפלה שהיא יחוד עולמות עליונים (והא דמי שאין תורתו אומנתו צריך להפסיק היינו מאחר דמפסיק ומבטל בלאו הכי). ומזה יוכל המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בעסקו בתורה כשיתבונן איך שנפשו ולבושיה שבמוחו ובפיו הם מיוחדים ממש בתכלית היחוד ברצון העליון ואור אין סוף ברוך הוא ממש המתגלה בהם מה שכל העולמות עליונים ותחתונים כלא חשיבי קמיה וכאין ואפס ממש עד שאינו מתלבש בתוכם ממש אלא סובב כל עלמין בבחינת מקיף להחיותם עיקר חיותם רק איזו הארה מתלבשת בתוכם מה שיכולים לסבול שלא יתבטלו במציאות לגמרי. וזה שכתוב ויצונו ה’ את כל החוקים האלה ליראה את ה’ וגו’ (ועל יראה גדולה זו אמרו אם אין חכמה אין יראה והתורה נקראת אצלה תרעא לדרתא כמו שכתוב במקום אחר) אלא דלאו כל מוחא סביל דא יראה כזו. אך גם מאן דלא סביל מוחו כלל יראה זו לא מינה ולא מקצתה מפני פחיתות ערך נפשו בשרשה ומקורה במדרגות תחתונות דעשר ספירות דעשיה אין יראה זו מעכבת בו למעשה כמו שכתוב לקמן.

Cela ce qui a été expliqué à propos du niveau d’unité avec D.ieu réalisé par l’étude de la Thora, qui dépasse même l’unité réalisée par l’observance des commandements, permettra de comprendre pourquoi l’étude de la Thora est tant supérieure à tous les autres commandements, y compris la prière, qui [produit] une unification dans les mondes supérieurs.

(Quant à [la loi] qui exige de celui dont l’étude de la Thora n’est pas l’entière occupation d’interrompre [son étude pour la prière], elle ne constitue en rien une preuve de la supériorité de la prière. Au contraire, l’étude reste supérieure, mais doit cependant être interrompue pour la prière, dès lors qu’il aurait de toute façon fait une pause et interrompu son étude.)

Ce n’est donc pas la loi qui exige une interruption de l’étude pour la prière. La loi statue simplement que l’interruption qu’il aurait fait en tout état de cause, soit faite au moment de la prière ; et dès qu’il interrompt son étude lui incombe le devoir de prier.

De cela de cette explication à propos de la stature de la Thora, l’homme avisé pourra « attirer sur lui-même » c’est-à-dire éveiller en lui une grande crainte quand il étudie la Thora,

en réfléchissant comment son âme et ses « vêtements » de la pensée et la parole dans son cerveau et dans sa bouche sont unis dans une parfaite unité avec la Volonté divine et la lumière infinie du Ein Sof qui s’y révèle dans l’âme et ses vêtements lorsqu’il étudie la Thora.

Cette lumière divine infinie qui se dévoile dans l’étude de la Thora est si élevée que tous les mondes supérieurs et inférieurs sont comme rien devant elle. Ils sont en fait comme le néant absolu, au point que le principal de leur vitalité, qu’ils reçoivent [de cette lumière] n’en est pas revêtu, mais [les anime extérieurement,] de façon transcendante et « enveloppante ». Ils ne peuvent supporter de cette lumière infinie qu’une infime lueur qui en est revêtue sans qu’ils ne retournent au néant.

En méditant sur le fait que la lumière divine qui transcende les mondes se manifeste dans son âme à travers l’étude de la Thora, l’homme avisé sera saisi de crainte en l’étudiant.

C’est le sens du verset : « Et D.ieu nous ordonna [d’accomplir] toutes ces lois, afin de craindre D.ieu, etc. »

Ce verset voit dans les commandements une condition préalable à la crainte de D.ieu, contrairement au sens logique, pour lequel l’accomplissement des commandements serait une conséquence de la crainte de D.ieu. Rabbi Chnéour Zalman explique donc que le verset fait ici référence à un niveau supérieur de crainte, qui est l’aboutissement de l’observance des commandements.

Or, si les commandements permettent d’atteindre un niveau supérieur de crainte de D.ieu, a fortiori en est-il ainsi de l’étude de la Thora. C’est sur cette idée que conclut ce chapitre.

(13*Au sujet de cette grande crainte, nos Sages ont dit : « sans sagesse, il n’est point de crainte. » Dans ce contexte, la « sagesse » fait référence à l’étude de la Thora, et la « crainte » à ce niveau sublime de crainte réalisé seulement par l’étude de la Thora. En revanche, la maxime : « sans crainte, il n’est point de sagesse » fait référence à un niveau de crainte inférieur qui est un préalable à l’étude de la Thora, comme il a été expliqué. C’est par rapport à ce niveau de crainte que la Thora est appelée : « la porte de la demeure », l’unique moyen d’entrer dans la demeure, le niveau sublime de crainte, comme il est expliqué ailleurs.)

Toutefois, tout esprit ne peut pas contenir pareille crainte. Mais même celui dont l’esprit ne peut contenir une telle crainte, ni dans sa totalité, ni même en partie, du fait de la racine et source de son âme qui est d’un niveau inférieur – les niveaux inférieurs des dix Séfirot [du monde] d’Assia – [l’absence de] cette crainte n’empêche pas l’action [l’accomplissement de la Thora et des commandements], comme il sera expliqué plus loin.

Etude du 12 Chevat

12 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 23

אך המחשבה וההרהור בדברי תורה שבמוח וכח הדבור בדברי תורה שבפה שהם לבושים הפנימים של נפש האלקית וכל שכן נפש האלקית עצמה המלובשת בהם כולם מיוחדים ממש ביחוד גמור ברצון העליון ולא מרכבה לבד כי רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה שמהרהר ומדבר בה שכל ההלכות הן פרטי המשכות פנימיות רצון העליון עצמו שכך עלה ברצונו יתברך שדבר זה מותר או כשר או פטור או זכאי או להפך וכן כל צרופי אותיות תורה נביאים כתובים הן המשכת רצונו וחכמתו המיוחדות באין סוף ברוך הוא בתכלית היחוד שהוא היודע והוא המדע כו’ וזהו שכתוב דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולא אברין דמלכא לחוד כפיקודין. ומאחר שרצון העליון המיוחד באין סוף ברוך הוא בתכלית היחוד הוא בגילוי לגמרי ולא בהסתר פנים כלל וכלל בנפש האלקית ולבושיה הפנימים שהם מחשבתה ודבורה באותה שעה שהאדם עוסק בדברי תורה הרי גם הנפש ולבושיה אלו מיוחדים ממש באין סוף ברוך הוא באותה שעה בתכלית היחוד כיחוד דבורו ומחשבתו של הקדוש ברוך הוא במהותו ועצמותו כנזכר לעיל כי אין שום דבר נפרד כי אם בהסתר פנים כנזכר לעיל ולא עוד אלא שיחודם הוא ביתר שאת ויתר עז מיחוד אור אין סוף ברוך הוא בעולמות עליונים מאחר שרצון העליון הוא בגילוי ממש בנפש ולבושיה העוסקים בתורה שהרי הוא הוא התורה עצמה וכל העולמות העליונים מקבלים חיותם מאור וחיות הנמשך מהתורה שהיא רצונו וחכמתו יתברך כדכתיב כולם בחכמה עשית ואם כן החכמה שהיא התורה למעלה מכולם והיא היא רצונו יתברך הנקרא סובב כל עלמין שהיא בחינת מה שאינו יכול להתלבש בתוך עלמין רק מחיה ומאיר למעלה בבחינת מקיף והיא היא המתלבשת בנפש ולבושיה בבחינת גילוי ממש כשעוסקים בדברי תורה ואף על גב דאיהו לא חזי כו’ (ומשום הכי יכול לסבול משום דלא חזי מה שאין כן בעליונים).

Mais la pensée et la réflexion sur les paroles de la Thora, [qui prennent place] dans le cerveau, et la faculté de la parole [employée] dans les mots de la Thora, avec la bouche – ceux-ci la pensée et la parole étant les vêtements intérieurs de l’âme divine, plus proches de l’âme elle-même que la faculté d’action, le vêtement « extérieur », et a fortiori l’âme divine elle-même qui en est revêtue, de la pensée et de la parole employées dans l’étude de la Thora, sont toutes parfaitement unies dans une parfaite unité avec la Volonté divine, et ne sont pas seulement un « char » [pour celle-ci], comme la bouche et le cerveau dans lesquels elles s’expriment.

L’expression « parfaite unité » indique que les deux entités ne font qu’une, par opposition avec l’unité entre l’âme et le corps, qui gardent chacun leur identité distincte même quand ils sont unis. On peut donner l’exemple de l’unité de l’âme et de ses facultés, qui sont partie intégrante de l’âme, et donc totalement unies avec elle. De la même manière, l’âme divine et ses facultés de parole et de pensée sont parfaitement unies avec la Volonté divine, quand on pense ou exprime des idées de la Thora.

Pourquoi l’étude de la Thora crée-t-elle une telle unité ?

Parce que la Volonté divine est elle-même le point de halakha que l’on pense et exprime, puisque toutes les lois sont des expressions particulières de l’aspect intérieur de la Volonté divine même.

Car c’est ainsi qu’il vint à la Volonté de D.ieu : que telle chose soit permise ou kacher, ou [que dans un certain cas, un homme soit déclaré] exempt ou juste [dans son procès], ou l’inverse.

Etant donné que chaque halakha est une expression de la Volonté divine, l’unité qu’elle crée entre l’âme et la Volonté divine dépasse même celle du corps et de l’âme.

De même, toutes les combinaisons de lettres de la Thora, des Prophètes et des Hagiographes, sont une expression de la Volonté et de la Sagesse divines, qui sont unies dans une parfaite unité avec D.ieu Lui-même, car Il est le Connaissant, la Connaissance etc…et le Connu (cf. ch. 2).

Ainsi, celui qui étudie la Thora, les Prophètes ou les Hagiographes, s’unit avec la Volonté et la Sagesse divines, qui ne font qu’un avec D.ieu Lui-même.

La différence entre les deux niveaux d’unité avec D.ieu, celui réalisé par la Thora et celui réalisé par les commandements, peut être illustrée par l’analogie suivante :

Un roi ordonne à ses serviteurs de lui construire un palais, et dessine à cette fin un croquis détaillé. En mettant le projet à exécution, les serviteurs s’unissent avec le désir du roi exprimé dans le palais. Cependant, les murs et autres éléments du palais, ne sont pas la sagesse et la volonté même du roi. C’est le croquis qui représente sa sagesse et sa volonté, et les architectes qui l’étudient se consacrent donc à l’étude de la sagesse et de la volonté du roi.

De même, l’accomplissement effectif des commandements, quoique dicté par la Volonté divine, ne constitue pas Sa Volonté elle-même. La Thora, quant à elle, est elle-même la Sagesse de D.ieu et les lois sont des expressions de Sa Volonté. Celui qui pense ou exprime des paroles de Thora atteint donc à la forme d’unité la plus haute avec D.ieu, Qui est Un avec Sa Volonté et Sa Sagesse.

C’est là le sens de ce qui est écrit [dans le Zohar] : « la Thora et D.ieu sont entièrement Un », et non simplement les « membres » du Roi, comme les commandements.

Comme il a été expliqué, l’unité des mitsvot avec D.ieu est similaire à celle d’une âme et d’un corps, qui sont deux entités séparées, par opposition avec la Thora qui ne fait qu’un avec D.ieu.

Et dès lors que la Volonté divine, qui est unie dans une parfaite unité avec D.ieu Lui-même, est pleinement révélée, sans aucune dissimulation, dans l’âme divine et ses vêtements intérieurs, à savoir la pensée et la parole, au moment où l’homme s’emploie à [l’étude] des paroles de la Thora, car la Volonté et la Sagesse divines contenues dans la Thora se révèlent alors pleinement en son âme, ainsi qu’en ses facultés de pensée et de parole, l’âme et ses vêtements de la pensée et la parole sont donc, eux aussi, unis dans une parfaite unité avec D.ieu, de façon semblable à l’unité de la Parole et de la Pensée de D.ieu avec Son essence même, comme il a été expliqué précédemment.

Car rien n’est séparé [de D.ieu], si ce n’est lorsque Sa Face est dissimulée.

Seul cet état produit une impression de séparation de D.ieu chez les êtres créés (comme il a été expliqué au Chapitre Vingt-deux). Dès lors qu’il n’est pas de telle dissimulation dans l’étude de la Thora, l’unité avec D.ieu est parfaite.

De plus, leur unité c’est-à-dire l’unité de l’âme divine et de ses facultés avec D.ieu, réalisée par l’étude de la Thora, est plus élevée et plus puissante que celle de la lumière infinie de D.ieu avec les mondes (spirituels) supérieurs, car la Volonté divine est véritablement révélée dans l’âme et ses vêtements employés dans l’étude de la Thora, étant donné qu’elle la Volonté divine est la Thora étudiée elle-même.

Tous les mondes supérieurs reçoivent leur vitalité de la lumière et de la vie qui dérivent de la Thora, qui est la Volonté et la Sagesse de D.ieu, comme il est dit : « Tu les as tous faits avec sagesse ».

La Sagesse de D.ieu est donc la source de la vitalité de tous les mondes.

Il s’ensuit que la Sagesse [de D.ieu], qui est la Thora, les transcende tous puisqu’elle est leur source.

Et elle [la Thora] est la Volonté divine, qui est décrite comme « enveloppant » tous les mondes, c’est-à-dire qu’elle relève d’un niveau qui ne peut pas se revêtir des mondes, mais les anime et les illumine de façon transcendante et « enveloppante », c’est ce niveau transcendant tous les mondes qui se revêt de manière révélée de l’âme et de ses vêtements lorsqu’ils sont engagés dans [l’étude de] la Thora.

Et même s’il ne voit pas, etc. Autrement dit, même si celui qui étudie ne ressent pas l’unité de son âme avec D.ieu, son âme, elle, la ressent. ([En fait,] c’est précisément pour cela qu’il peut supporter une telle unité avec D.ieu, parce qu’il ne la ressent pas – contrairement aux [êtres des] mondes supérieurs où le Divin n’est pas dissimulé comme dans ce monde ; ils ne peuvent pas éprouver pareille unité sans être totalement annulés et perdre leur identité.)

Etude du 11 Chevat

11 Chevat 5781  Likoutei Amarim  Chapitre 23

פרק כ »ג ועם כל הנזכר לעיל יובן ויבואר היטב בתוספת ביאור מה שאמרו בזהר דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ובתיקונים פירשו דרמ »ח פיקודין אינון רמ »ח אברין דמלכא לפי שהמצות הן פנימיות רצון העליון וחפצו האמיתי המלובש בכל העולמות העליונים ותחתונים להחיותם כי כל חיותם ושפעם תלוי במעשה המצות של התחתונים כנודע. ונמצא שמעשה המצות וקיומן הוא לבוש הפנימי לפנימית רצון העליון שממעשה זה נמשך אור וחיות רצון העליון להתלבש בעולמות ולכן נקראים אברי דמלכא דרך משל כמו שאברי גוף האדם הם לבוש לנפשו ובטלים לגמרי אליה מכל וכל כי מיד שעולה ברצונו של אדם לפשוט ידו או רגלו הן נשמעות לרצונו תכף ומיד בלי שום צווי ואמירה להן ובלי שום שהייה כלל אלא כרגע ממש כשעלה ברצונו. כך דרך משל החיות של מעשה המצות וקיומן הוא בטל לגמרי לגבי רצון העליון המלובש בו ונעשה לו ממש כגוף לנשמה. וכן הלבוש החיצון של נפש האלקית שבאדם המקיים ועושה המצוה שהוא כח ובחינת המעשה שלה הוא מתלבש בחיות של מעשה המצוה ונעשה גם כן כגוף לנשמה לרצון העליון ובטל אליו לגמרי ועל כן גם אברי גוף האדם המקיימים המצוה שכח ובחינת המעשה של נפש האלקית מלובש בהם בשעת מעשה וקיום המצוה הם נעשו מרכבה ממש לרצון העליון כגון היד המחלקת צדקה לעניים או עושה מצוה אחרת. ורגלים המהלכות לדבר מצוה וכן הפה ולשון שמדברים דברי תורה והמוח שמהרהר בדברי תורה ויראת שמים ובגדולת ה’ ברוך הוא. וזהו שאמרו רבותינו ז »ל האבות הן הן המרכבה שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מענייני עולם הזה ולא נעשו מרכבה רק לרצון העליון לבדו כל ימיהם:

Il a été expliqué aux chapitres précédents qu’il n’est pas d’existence séparée de D.ieu. Car la « Parole » divine à l’origine de la création est différente de la parole humaine. Une parole exprimée par l’homme devient séparée de celui-ci, tandis que la « Parole divine » demeure toujours dans sa source, D.ieu. C’est seulement de leur point de vue, subjectif, que les êtres créés sont considérés comme des entités séparées et indépendantes. Et ce, car la force vitale divine qui les anime est sujette à de nombreux tsimtsoumim et à la dissimulation de la « Face » divine, c’est-à-dire la dissimulation de l’aspect « intérieur », essentiel, de la Volonté divine.

Le corollaire de cette idée est que tout ce qui est illuminé par la Volonté divine n’a pas de sentiment d’existence propre et est totalement effacé devant D.ieu et ne fait qu’un avec Lui. Dans ce chapitre, Rabbi Chnéour Zalman applique cette idée à la Thora et aux commandements, dans lesquels la Volonté divine est manifeste. Il montre comment le juif peut, à travers l’étude de la Thora et l’accomplissement des commandements, s’unir avec la Volonté et la Sagesse de D.ieu, et ainsi avec D.ieu Lui-même.

Avec tout ce qui a été expliqué, on pourra bien comprendre, et élucider davantage l’enseignement du Zohar : « la Thora et D.ieu sont entièrement Un »

et le commentaire des Tikounei Zohar : « les 248 commandements sont les 248 « membres » du Roi [D.ieu] ».

Tout comme chaque membre du corps humain est un réceptacle pour une faculté particulière de l’âme qui en est revêtue (par exemple, l’œil est le réceptacle pour la faculté de la vue, l’oreille pour la faculté auditive), de même, chaque commandement est un canal et un réceptacle où se révèle la Volonté divine (les commandements en général représentent la Volonté divine, et chaque mitsva est l’expression d’un aspect particulier de la Volonté divine).

Il faut pourtant remarquer que, selon cette analogie, les commandements sont seulement les « membres » de D.ieu. Un membre est une entité distincte de l’âme et ne fait pas un avec celle-ci. Certes, quand une force de l’âme imprègne le membre qui lui correspond, ils forment un même ensemble. Mais ils demeurent deux entités distinctes qui s’unissent. De même, les commandements ne forment pas une seule entité avec D.ieu ; ils Lui sont simplement attachés (si l’on peut dire). En revanche, la Thora, dont le propos est d’expliquer les commandements, est « entièrement une avec D.ieu », selon la citation du Zohar. Quel est le sens de ce niveau d’unité avec D.ieu qui caractérise la Thora (et l’étude de la Thora), et qui dépasse celui des commandements et leur accomplissement ? C’est ce que Rabbi Chnéour Zalman va expliquer à présent.

Car les commandements constituent la Volonté intérieure de D.ieu et Son véritable désir, qui est revêtu de tous les mondes, supérieurs et inférieurs, les animant.

Tous les mondes sont un produit de la Volonté divine. D.ieu désira leur existence, et c’est cette Volonté qui les amena à l’existence. Toutefois, ce désir n’est qu’une manifestation « extérieure » de Sa Volonté intérieure – le désir pour les commandements. Pourquoi, en fait, D.ieu désire-t-Il l’existence des mondes ? Parce qu’Il désire que les juifs accomplissent les commandements ; c’est à cette fin qu’Il créa tous les mondes.

Cette idée peut être explicitée par analogie avec un homme qui entreprend un voyage pour des raisons professionnelles ; de fait, il a la volonté de voyager. Néanmoins, son désir « intérieur » (c’est-à-dire son désir ultime), et son intention dans ce voyage, sont le bénéfice qu’il en tirera. Dans une perspective plus profonde, le désir pour le profit n’est lui-même que l’expression extérieure d’une volonté plus « intérieure » – le désir de ce qu’il pourra acquérir par le fruit de son labeur. Là réside le véritable objet de son désir ; c’est ce désir qui crée son désir pour le profit, lequel le motive pour son voyage. Il en est de même des mondes et des commandements. La Volonté extérieure de D.ieu, Son désir que les mondes existent, est l’expression du véritable objet de Son plaisir – la réalisation des commandements. Les commandements sont donc Sa Volonté intérieure. C’est à cette fin que D.ieu donne vie à tous les mondes.

Car la vie et la subsistance [de tous les mondes] dépendent de l’accomplissement des commandements par les [créatures des mondes] inférieurs, comme il est connu – à savoir que l’accomplissement d’un commandement attire la vitalité divine dans tous les mondes.

Il s’ensuit que l’accomplissement et l’observance des commandements sont le vêtement intérieur de l’aspect intérieur de la Volonté divine,

puisque c’est par cet accomplissement des commandements, que la lumière et la vitalité émanent de la Volonté divine, pour se revêtir des mondes.

Autrement dit, puisque D.ieu ne désire l’existence des mondes que pour la finalité de l’observance des commandements, et que c’est uniquement à cette fin qu’Il anime les mondes.

C’est pourquoi [les commandements] sont désignés, par analogie, comme les « membres du Roi ». Tout comme les membres du corps humain sont un vêtement pour l’âme et lui sont totalement soumis,

[comme le met en évidence le fait que] dès qu’un homme désire étendre sa main ou son pied, ceux-ci obéissent immédiatement à sa volonté sans aucun ordre ou instruction, et sans aucun délai,

à l’instant même où il en conçoit le désir.

La réponse des membres est spontanée. Elle n’exige aucun exercice et aucun effort. Tel est le sens de l’expression : « sans ordre, ni instruction » : lorsqu’un certain effort être fourni, une action exercée par une faculté sur une autre (par exemple, quand une tâche particulière est désagréable, mais que l’on s’efforce de la réaliser pour une certaine raison), cette action est comparable à un ordre donné. Mais quand la volonté stimule les membres, un tel ordre n’est pas nécessaire.

Tout comme les membres du corps sont totalement unis avec l’âme et lui sont totalement soumis, ainsi, la vitalité [qui anime] l’accomplissement et l’observance des commandements est totalement subordonnée à la Volonté divine qui en est revêtue, et cette vitalité devient pour [la Volonté divine] comme un corps pour une âme.

Et de même, le vêtement extérieur de l’âme divine de l’homme qui observe et accomplit le commandement, c’est-à-dire la faculté d’action [de l’âme], qui est extérieure par rapport aux facultés de la pensée et de la parole, puisqu’elle s’exprime à l’extérieur de soi,

se revêt de la vitalité de l’accomplissement du commandement, et devient également, pour la Volonté divine, comme un corps pour une âme, c’est-à-dire que la faculté d’action de l’âme s’unit avec la Volonté divine à la manière du corps et de l’âme, et est totalement subordonné [à la Volonté divine].

Aussi les membres du corps humain qui accomplissent le commandement, dont est revêtue la faculté d’action de l’âme divine pendant l’accomplissement et l’observance du commandement, deviennent-ils, eux aussi, un véritable « char » pour la Volonté divine.

par exemple, la main qui distribue la charité aux pauvres, ou accomplit un autre commandement devient alors un « char » pour la Volonté divine.

[De même,] les pieds qui marchent pour [accomplir] un commandement, ainsi que la bouche et la langue qui prononcent des paroles de Thora, et le cerveau qui réfléchit sur la Thora, sur la crainte du Ciel, ou sur la grandeur de D.ieu, Béni soit-Il.

Les membres qui s’emploient à l’accomplissement des commandements sont totalement subordonnés, comme un char, à la Volonté divine revêtue de ces commandements.

Il faut cependant noter qu’un membre physique ne devient qu’un « char » pour la Volonté divine. Il n’est pas soumis et uni à la Volonté divine au même titre que la faculté d’action de l’âme, dont le rapport avec la Volonté divine a été comparé par Rabbi Chnéour Zalman à l’union du corps et de l’âme. Cette union dépasse celle du char avec son conducteur. L’âme et le corps, quoique étant deux entités séparées, l’une physique et l’autre, spirituelle, s’unissent parfaitement. Cette soumission est telle, que l’âme n’est absente d’aucune partie du corps, et la force vitale de l’âme dans le corps se transforme en force vitale physique. La faculté d’action de l’âme divine, qui est une force divine, atteint à ce niveau d’unité avec D.ieu lorsqu’elle est employée dans l’accomplissement d’un commandement.

En revanche, les membres du corps, quoique employés, eux aussi, dans l’accomplissement du commandement, leur unité avec le Divin ne dépasse pas celle d’un char avec son conducteur. Le char, qui n’a pas de volonté propre, est totalement subordonné à son conducteur ; il n’est néanmoins pas uni avec lui.

C’est là [la signification de] ce qu’ont dit nos Sages : « Les Patriarches sont le char [de D.ieu] »,

car tous leurs membres étaient entièrement saints et détachés des sujets de ce monde ; tout au long de leur vie ils ne servirent de « char » que pour la Volonté divine.

La raison pour laquelle les Sages ont désigné spécifiquement les Patriarches comme le « char » de D.ieu, alors que le corps de chaque juif constitue un « char » lorsqu’il accomplit un commandement, est que la soumission des Patriarches à la Volonté divine était unique dans son étendue, son intensité, et sa continuité : tous leurs membres étaient totalement soumis à la Volonté divine tout au long de leur vie. Chez les autres juifs, qui n’ont pas atteint pareil niveau, cette soumission est particulière et momentanée : seuls les membres employés dans l’accomplissement d’un commandement constituent un « char » pour la Volonté divine, et ce, durant l’acte uniquement. En fait, il est possible que le même membre qui constitue un « char » pour la Volonté divine soit également employé à une fin contraire.

Rabbi Chnéour Zalman a jusqu’à présent étudié deux formes d’union avec la Volonté divine : l’une, semblable à celle d’un char et son conducteur, et la seconde, à l’union du corps et de l’âme. Ces deux niveaux d’unité sont réalisés par l’accomplissement des commandements. Il va maintenant décrire un troisième niveau d’unité, supérieur aux deux précédents, et qui est obtenu par l’étude de la Thora.

Etude du 10 Chevat

10 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 22

והנה רצון העליון בבחינת פנים הוא מקור החיים המחיה את כל העולמות ולפי שאינו שורה כלל על הסטרא אחרא וגם בחינת אחוריים של רצון העליון אינו מלובש בתוכה ממש אלא מקיף עליה מלמעלה לכך היא מקום המיתה והטומאה ה’ ישמרנו כי מעט מזער אור וחיות שיונקת ומקבלת לתוכה מבחינת אחוריים דקדושה שלמעלה הוא בבחינת גלות ממש בתוכה בסוד גלות השכינה הנזכר לעיל ולכן נקרא בשם אלקים אחרים שהיא עבודה זרה ממש וכפירה באחדותו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא כי מאחר שאור וחיות דקדושה הוא בבחינת גלות בתוכה אינה בטילה כלל לגבי קדושת הקדוש ברוך הוא ואדרבה מגביה עצמה כנשר לומר אני ואפסי עוד וכמאמר יאור לי ואני עשיתני ולכן אמרו רבותינו ז”ל שגסות הרוח שקולה כעבודה זרה ממש כי עיקר ושרש עבודה זרה הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של מקום ולא כפירה בה’ לגמרי כדאיתא בגמרא דקרו ליה אלקא דאלקיא אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו ובזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ברוך הוא מאחר שאין בטלים לו יתברך כי אין קדושה עליונה שורה אלא על מה שבטל לו יתברך כנזכר לעיל ולכן נקראים טורי דפרודא בזהר הקדוש והרי זו כפירה באחדותו האמיתית דכולא קמיה כלא חשיב ובטל באמת לו יתברך ולרצונו המחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד.

Or, la Volonté suprême, de l’aspect de « Face », c’est-à-dire la Volonté intérieure de D.ieu, qui est directement orientée vers l’objet de Son désir, est la source de la vie qui anime tous les mondes.

Et puisqu’elle ne repose aucunement sur la sitra a’hara, et que même l’ « aspect arrière » de la Volonté divine qui est à l’origine de l’existence de la sitra a’hara n’en est pas revêtu, mais l’enveloppe seulement d’en haut, elle la sitra a’hara est le lieu de la mort et de l’impureté, que D.ieu nous en garde.

Car l’infime mesure de lumière et de vie qu’elle puise et absorbe intérieurement de l’aspect extérieur de la Sainteté divine, s’y trouve en état d’exil – suivant le concept de l’exil de la Chékhina [à l’intérieur des klipot] évoqué précédemment.

C’est également la raison pour laquelle [la klipa] est appelée « autres dieux », cette raison s’ajoute à celle donnée précédemment, à savoir que les klipot sont appelées « d’autres dieux » car elles proviennent de a’horaïm, l’aspect « arrière » de la Volonté divine.

car elle constitue une véritable idolâtrie et un déni de l’unité du Roi des rois des rois, le Saint, béni soit-Il.

Voici l’explication de ces deux raisons : chaque être créé est animé par deux types de forces vitales divines. L’une est une vitalité immanente, adaptée au caractère et à la capacité de chaque être. Elle s’unit avec lui et est ressentie par lui ; cette vitalité intérieure constitue son identité. Le second type de force divine créatrice est une force de nature « enveloppante », c’est-à-dire transcendante. Elle ne s’adapte pas au caractère individuel de chaque créature, et ne s’en revêt pas, mais l’anime, pour ainsi dire, « de l’extérieur » à partir de son propre niveau, qui transcende celui de la créature animée.

Les klipot sont, elles aussi, animées par ces deux formes de vitalité divine. La dernière, qui ne les pénètre pas intérieurement, n’entrave donc pas leur être. Les klipot peuvent alors se considérer comme des êtres indépendants, séparés de D.ieu, quoiqu’elles reconnaissent D.ieu comme la source de leur vitalité, et ne le nient pas. Par rapport à cette forme de force vitale divine, les klipot ne sont appelées élokim a’hérim (autres dieux) que parce qu’elles reçoivent leur vitalité de a’horaïm, l’aspect « arrière » de la Volonté divine.

Toutefois, les klipot ne peuvent pas reconnaître la première forme de force vitale divine, immanente, tout en prétendant être séparées de D.ieu. Ce serait, en effet, une contradiction : comme on vient de le dire, cette force vitale est l’identité même de chaque être. Les klipot la nient donc absolument (et cette force se trouve en elles dans un véritable état d’exil). C’est par rapport à cette force vitale divine que les klipot sont appelées élokim a’hérim (autres dieux) au sens littéral du terme, qui signifie idolâtrie et déni de l’unité de D.ieu. C’est ce que Rabbi Chnéour Zalman va expliquer à présent :

Car étant donné que la lumière et la vie de la Sainteté, c’est-à-dire la force vitale divine intérieure sont dans un état d’exil à l’intérieur de [la klipa], elle n’est aucunement soumise devant la Sainteté de D.ieu.

Au contraire, elle s’élève comme un aigle, en disant : « Je suis, et il n’est rien d’autre que moi » ou, suivant l’expression de Pharaon : « La rivière est mienne, je l’ai faite moi-même ! »

C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, ont dit que l’arrogance équivaut véritablement à l’idolâtrie.

Car le principe fondamental et la racine de l’idolâtrie sont le fait de se considérer comme une entité indépendante, séparée de la Sainteté de D.ieu ; [l’idolâtrie n’implique] pas [forcément] un déni absolu de D.ieu.

Comme l’explique le Talmud, ceux qui relèvent de la klipa Le désignent [D.ieu] comme « le D.ieu des dieux » ; bien qu’ils ne nient pas Sa suprématie, cette expression est néanmoins une forme d’idolâtrie,

seulement parce qu’ils se considèrent, eux aussi, comme une existence et une entité à part entière ; ils se séparent ainsi de la Sainteté de D.ieu, étant donné qu’ils ne sont pas effacés devant Lui.

Car la Sainteté suprême ne repose que sur ce qui est annulé devant Lui, comme il a été expliqué plus haut.

C’est pour cette raison qu’elles [les klipot] sont désignées dans le Zohar comme les « montagnes de séparation ». c’est-à-dire qu’elles sont hautaines comme des montagnes, et se considèrent séparées de D.ieu.

Cela constitue un déni de la véritable unité [de D.ieu], puisque Son unité implique que : « Tout est considéré comme rien devant Lui », et que tout est totalement annulé devant Lui,

et devant Sa Volonté qui les anime tous, et qui les amène continuellement du néant à l’existence.

L’arrogance, qui est la vaine exaltation du moi « séparé », est donc un déni de l’unité divine, d’où l’équivalence avec l’idolâtrie établie par le Talmud.

Voici brièvement résumées les idées évoquées dans ce chapitre : c’est à travers de nombreuses et diverses contractions (tsimtsoumim) que la Parole divine amena à l’existence les klipot et la sitra a’hara, qui se perçoivent comme des entités séparées de D.ieu. Pour cette raison, la Parole de D.ieu est qualifiée de « parole » dans la Thora, car l’idée de séparation qui existe dans la parole humaine (pour laquelle un mot prononcé se sépare de celui qui le prononce) se retrouve également dans la Parole divine à l’origine de la Création. Toutefois, cette séparation n’existe que du point de vue des êtres créés. Pour D.ieu, cependant, il n’est aucune séparation car il n’est rien d’autre que Lui.

Rabbi Chnéour Zalman conclut ainsi la première étape de l’analyse amorcée dans le Chapitre Vingt. « Pour expliquer comment tous les commandements de la Thora sont compris dans les deux premiers commandements du Décalogue, il est nécessaire d’éclaircir au préalable la notion d’unité divine », dit-il. L’unité de D.ieu ne signifie pas simplement qu’il n’est pas d’autre dieu, mais plutôt que D.ieu est la seule existence (ch. 20-21). Toute sensation d’avoir une existence propre et extérieure à D.ieu (sentiment partagé par les klipot) est donc idolâtre (ch. 22). Dans les deux chapitres qui suivent, Rabbi Chnéour Zalman va montrer comment le concept de l’unité de D.ieu s’exprime dans tous les commandements de la Thora (ch. 23), et comment chaque transgression est une forme d’idolâtrie (ch. 24).

Etude du 9 Chevat

9 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 22

פרק כ »ב רק שהתורה דברה כלשון בני אדם ונקרא בתורה דבורו של מקום ברוך הוא בשם דבור ממש כדבורו של אדם לפי שבאמת כך הוא דרך ירידת והמשכת החיות לתחתונים בצמצומים רבים ועצומים מינים ממינים שונים להבראות מהם ברואים רבים מינים ממינים שונים וכל כך גברו ועצמו הצמצומים והסתר פנים העליונים עד שיוכלו להתהוות ולהבראות גם דברים טמאים וקליפות וסטרא אחרא ולקבל חיותם וקיומם מדבר ה’ ורוח פיו יתברך בהסתר פנים וירידת המדרגות ולכן נקראים אלקים אחרים מפני שיניקתם וחיותם אינה מבחינת פנים אלא מבחינת אחוריים דקדושה ופירוש אחוריים כאדם הנותן דבר לשונאו שלא ברצונו שמשליכו לו כלאחר כתפו כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו כך למעלה בחינת פנים הוא פנימית הרצון העליון וחפצו האמיתי אשר חפץ ה’ להשפיע חיות לכל הקרוב אליו מסטרא דקדושה אבל הסטרא אחרא והטומאה היא תועבת ה’ אשר שנא ואינו משפיע לה חיות מפנימית הרצון וחפצו האמיתי אשר חפץ בה חס ושלום כי אם כמאן דשדי בתר כתפוי לשונאו שלא ברצונו רק כדי להעניש את הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים דאכפיין לסטרא אחרא וזה נקרא בחינת אחוריים דרצון העליון ברוך הוא.

Dans le chapitre précédent, Rabbi Chnéour Zalman a mis en évidence la différence entre la parole humaine et la Parole divine. La première présente deux caractères : d’une part, elle révèle à celui qui l’écoute ce qui était caché dans les pensées de l’orateur et d’autre part, la parole exprimée devient alors une entité distincte, séparée de l’orateur. En revanche, la Parole divine ne peut pas être séparée de D.ieu, puisqu’il n’est rien d’extérieur à Lui. La Parole divine, même après avoir été « exprimée » et révélée (dans la création ou au travers d’une révélation prophétique), reste unie avec D.ieu et annulée devant Lui. Cette union est semblable à celle qui unit la parole avec l’orateur avant qu’elle ne soit exprimée oralement, quand cette parole se situe encore dans sa source, à savoir le désir ou la compréhension qui suscite la pensée à l’origine de cette parole. L’usage du concept humain de parole pour désigner la Parole divine créatrice n’a donc de sens que pour la première des caractéristiques de la parole humaine, son effet de révélation.

Dans ce chapitre, Rabbi Chnéour Zalman remarque que l’usage par la Thora elle-même du terme « parole » pour désigner la révélation divine indique que cette dernière possède également, au moins dans un certain sens, le second caractère de la parole humaine (la séparation qu’elle implique). Il montre que ce deuxième point de comparaison n’a de sens que pour la Parole divine telle qu’elle est perçue par les créatures. Car les créatures perçoivent la Parole divine qui les anime, et donc leur existence même, comme séparée de D.ieu, et c’est dans ce sens que la Parole divine peut être comparée à la parole humaine en tant qu’elle induit un effet de séparation. Cette manière de se voir soi-même comme séparé de sa source créatrice caractérise notamment les klipot et la sitra a’hara, qui constituent un déni de l’unité de D.ieu.

Toutefois, « la Thora a employé le langage de l’homme », et la « Parole » de D.ieu est désignée dans la Thora par le terme « parole », comme la parole d’un être humain qui se caractérise par sa séparation de celui qui l’exprime ; la Parole de D.ieu est donc, elle aussi, dans une certaine perspective, distincte de Lui.

Car il en est vraiment ainsi ; non par rapport à D.ieu Lui-même, mais du point de vue des êtres créés. Cette séparation apparaît par la descente de la force vitale vers les [êtres] inférieurs

au moyen d’une multitude de contractions puissantes, où chaque contraction amplifie la dissimulation de la force divine créatrice. Ces contractions sont de diverses sortes, pour que de nombreuses et diverses créatures soient créées à travers elles.

La disparité présente dans la création résulte des diverses sortes de contractions de la force créatrice.

Et ces contractions et cette dissimulation de la « Face suprême » sont si grandes et si puissantes, c’est-à-dire que l’aspect intérieur de la force vitale divine est tellement voilé,

que même des choses impures, les klipot et la sitra a’hara peuvent venir à l’existence et être créées,

Les contractions, aussi nombreuses qu’elles aient été, n’auraient pas pu rendre possible l’existence des klipot. Même à ce niveau inférieur, la force divine créatrice n’aurait en aucune façon produit des créatures qui nient D.ieu. En réalité, c’est l’aspect qualitatif, c’est-à-dire l’intensité des contractions plutôt que leur nombre qui permet l’existence des klipot,

et dès lors, les klipot peuvent recevoir leur vie et leur existence de la Parole divine et du souffle de Sa bouche, par la dissimulation de Sa Face et d’une descente de niveaux.

Aussi les klipot sont-elles appelées « autres dieux » (élokim a’hérim), car leur nourriture et leur vitalité qu’ils puisent du domaine de la sainteté (car chaque être tire sa vitalité de la sainteté) – ne provient pas de la « Face », c’est-à-dire de l’aspect intérieur de la Volonté divine, mais de l’aspect arrière (a’horaïm) de la Sainteté, c’est-à-dire l’aspect extérieur, superficiel de la Volonté divine.

Il faut maintenant définir les termes « Face » et « aspect arrière » par rapport à la Volonté divine. Voici un aperçu de l’explication donnée par Rabbi Chnéour Zalman : une volonté est dite « intérieure » lorsqu’elle s’applique directement à son objet. A l’opposé, elle est dite extérieure lorsqu’elle est contrainte, c’est-à-dire que l’objet auquel elle s’applique n’est pas désiré pour lui-même, mais seulement en tant que moyen pour atteindre une autre fin qui, elle, correspond à la volonté « intérieure ».

[La notion d’ « aspect] arrière » [peut être] explicitée [par l’exemple d’]un homme qui donne un objet à contrecœur à son ennemi, en vue d’autre chose ; il le lui jette par-dessus l’épaule, en lui tournant le visage, du fait de la haine [qu’il éprouve] à son égard

Les gestes du corps traduisent les sentiments de l’âme. Quand le donneur n’est motivé que par une volonté extérieure, il détourne son visage, où se reflètent les aspects les plus intérieurs de son âme.

De même, en haut, la « Face » désigne l’aspect intérieur de la Volonté suprême et Son véritable désir, le désir de D.ieu de dispenser la vie à tout ce qui est proche de Lui, du domaine de la sainteté.

Mais la sitra a’hara et l’impureté sont « une abomination devant D.ieu, qu’Il déteste ».

Il ne leur pourvoit pas la vie de Sa Volonté intérieure et de Son véritable désir, à D.ieu ne plaise,

mais à la manière de quelqu’un qui, à contrecœur, jette [un objet] par-dessus son épaule à son ennemi.

Ainsi, D.ieu ne donne pas la vie aux klipot de Sa Volonté intérieure, mais seulement afin de punir les méchants qui se soumettent aux klipot et en tirent leur vitalité, et pour donner une bonne récompense aux justes qui font plier la sitra a’ hara.

L’existence de la sitra a’hara est nécessaire pour laisser à chacun le libre arbitre d’être juste ou méchant. C’est pour cette raison, extérieure, que D.ieu lui octroie la vie.

Et c’est cela qui est appelé l’aspect « arrière » de la Volonté suprême.

Les klipot sont appelées élokim a’hérim – « autres dieux », car elles procèdent d’a’horaïm, l’« aspect arrière » de la Volonté divine.

Etude du 8 Chevat

De même, par analogie, la « Parole » et la « Pensée » de D.ieu sont parfaitement unies avec Son être et Son essence, même après que Sa « Parole » a émergé à l’état de réalisation par la création des mondes, de la même manière qu’elles étaient unies avec Lui avant la création des mondes.

Il n’y a [donc] aucun changement pour D.ieu, par la révélation de Son pouvoir créatif dans la création. La notion de changement par la création n’existe que pour les créatures, qui reçoivent leur vitalité de la Parole de D.ieu quand elle émerge (de l’état de dissimulation) à l’état de réalisation, avec la création des mondes.

Pour les êtres créés, la révélation de la Parole divine est le plus grand changement possible – un passage de l’inexistence à l’existence.

La Parole divine se revêt [des mondes] pour les faire vivre,

au moyen d’une descente graduelle de « cause à effet » (dans laquelle le niveau supérieur est qualifié de Eila, la « cause » et le niveau inférieur de Aloul, « l’effet ») et d’une gradation descendante au moyen de contractions nombreuses et diverses (tsimsoumim, c’est-à-dire une diminution progressive de l’intensité de la révélation de la lumière divine).

La Parole de D.ieu descend et est contractée jusqu’à ce que les créatures puissent en recevoir leur vitalité et leur existence sans perdre leur identité.

Une révélation de la force vitale divine sans aucune dissimulation aurait provoqué l’annulation totale des créatures, qui auraient perdu leur identité dans cette force vitale. Il était dans l’intention de D.ieu que Ses créatures ressentent leur existence comme indépendante, séparée de Lui, et se soumettent à Lui par leur propre effort. A cette fin, D.ieu n’a révélé Sa force créatrice qu’à travers une série de contractions, dont l’effet est maintenant étudié :

Toutes les contractions constituent une « dissimulation de la Face [divine] », c’est-à-dire qu’elles voilent et dissimulent la « Face », c’est-à-dire l’aspect intérieur de la lumière et de la force vitale issues de la Parole de D.ieu, de sorte que celles-ci ne se révèlent pas avec un intense dévoilement que les [mondes] inférieurs seraient incapables de recevoir.

C’est pourquoi, du fait de la dissimulation effectuée par les tsimtsoumim, la lumière et la force vitale de la Parole de D.ieu qui sont en eux leur apparaissent comme séparées de D.ieu Lui-même,

comme si elles étaient seulement issues de Lui, à l’image de la parole de l’homme qui émane de lui en s’en séparant.

Cette perception erronée de la force vitale de D.ieu comme séparée de Lui est due à la dissimulation effectuée par les tsimsoumim.

Néanmoins, par rapport à D.ieu, aucune dissimulation, ni voile, ne cache ni ne voile [quoi que ce soit] et « l’obscurité (la dissimulation) est pour Lui identique à la lumière (la révélation) »,

ainsi qu’il est dit : « même l’obscurité n’obscurcit [rien] pour Toi. »

Ce verset se prête également à l’interprétation suivante : « Même l’obscurité n’obscurcit rien car elle est issue de Toi » ; en d’autres termes, l’obscurité du tsimtsoum a aussi une origine divine, et n’obscurcit pas pour cette raison le Divin. En effet, comme Rabbi Chnéour Zalman le relève maintenant, seul un corps étranger peut constituer un voile ; un être ne peut pas se cacher par ce qui le constitue.

Car les tsimsoumim et les « voiles » ne sont pas des entités distinctes de Lui, à D.ieu ne plaise, puisque rien n’est séparé de D.ieu, mais sont « comme la tortue (ou : l’escargot), dont le vêtement, c’est-à-dire la carapace est une partie de son corps », ainsi, le processus du tsimtsoum, qui dissimule le Divin, est lui-même divin.

ainsi qu’il est dit : « L’Eternel est D.ieu », comme il est expliqué ailleurs.

En hébreu, ce verset se lit « Youd-ké-vav-ké est Elokim ». Ce verset établit donc une relation d’identité entre les deux Noms de D.ieu  : le Tétragramme, qui dénote la révélation et la transcendance divine, et le Nom Elokim, qui fait référence au pouvoir de dissimulation du Divin, dont D.ieu se revêt dans la création. Cette relation d’identité signifie que le nom Elokim est divin au même titre que le nom Youd-ké-vav-ké.

C’est pourquoi tout est considéré comme rien devant Lui.

Puisque D.ieu n’est pas affecté par les tsimsoumim, qui donnent aux créatures le sentiment d’être séparées de Lui, l’ensemble de la création est pour Lui comme le néant absolu. En effet, comme on l’a vu, la Parole créatrice de D.ieu se trouve toujours confinée dans sa source (Lui-même), dans un état d’annulation totale. La création est donc comme inexistante et n’enlève rien à Son unité absolue – Il est Un et unique après la création comme Il l’était avant la création.

Etude du 7 Chevat

7 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 21

פרק כ »א והנה מדת הקדוש ברוך הוא שלא כמדת בשר ודם שהאדם כשמדבר דבור הרי הבל הדבור שבפיו הוא מורגש ונראה דבר בפני עצמו מובדל משרשו שהן עשר בחינות הנפש עצמה אבל הקדוש ברוך הוא אין דבורו מובדל ממנו יתברך חס שלום כי אין דבר חוץ ממנו ולית אתר פנוי מיניה ולכן אין דבורו יתברך כדבורינו חס שלום (כמו שאין מחשבתו כמחשבתינו כדכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם וכתיב כן גבהו דרכי מדרכיכם וגו’) ולא נקרא דבורו יתברך בשם דבור רק על דרך משל כמו שדבור התחתון שבאדם הוא מגלה לשומעים מה שהיה צפון ונעלם במחשבתו כך למעלה באין סוף ברוך הוא יציאת האור והחיות ממנו יתברך מההעלם אל הגילוי לברוא עולמות ולהחיותם נקרא בשם דבור והן הן עשרה מאמרות שבהן נברא העולם וכן שאר כל התורה נביאים וכתובים שהשיגו הנביאים במראה נבואתם. והרי דבורו ומחשבתו כביכול מיוחדות עמו בתכלית היחוד דרך משל כמו דבורו ומחשבתו של אדם בעודן בכח חכמתו ושכלו או בתשוקה וחמדה שבלבו קודם שעלתה מהלב למוח להרהר בה בבחינת אותיות שאז היו אותיות המחשבה והדבור הזה הנמשכות מחמדה ותשוקה זו בכח בלב ומיוחדות שם בתכלית היחוד בשרשן שהן החכמה ושכל שבמוח וחמדה ותשוקה שבלב.

Or, la nature de l’ordre divin n’est pas semblable à celle d’un être de chair et de sang. Aussi les concepts employés pour ce qui relève de l’être humain ne peuvent pas être transposés pour décrire les attributs divins. Il en est donc de même dans le cas de la « parole » ici étudié :

Car lorsqu’un homme dit quelque chose, le souffle de la parole est ressenti et apparaît comme une entité indépendante, séparée de sa source, à savoir les dix facultés intellectuelles et émotionnelles de l’âme elle-même.

Quand elle est intégrée dans sa source, la parole n’a pas d’existence propre et est totalement annulée ; quand elle est prononcée et quitte sa source, elle prend sa propre identité. Cela n’est vrai, cependant, que de la parole humaine.

Mais la Parole de D.ieu n’est pas, à D.ieu ne plaise, séparée de Lui-même, car rien n’est extérieur à Lui et « aucun lieu n’est vide de Lui » – Sa Parole se fond toujours en Lui.

C’est pourquoi Sa Parole n’est pas semblable à notre parole, à D.ieu ne plaise (tout comme, de manière évidente, Sa Pensée n’est pas semblable à notre pensée, ainsi qu’il est dit : « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées », et il est également écrit : « Ainsi Mes voies sont plus élevées que vos voies, etc. [et Mes pensées que vos pensées] »). De même que Sa Pensée, la Parole de D.ieu est radicalement différente de la parole humaine.

Pourtant, si la Parole divine n’est jamais séparée de D.ieu, pourquoi est-elle donc décrite en ces termes ? La parole humaine ne constitue un moyen de communication que parce que le mot prononcé est séparé de celui qui s’exprime (à l’opposé, les lettres de la pensée, qui demeurent unies avec l’âme, sont dissimulées à tout ce qui est extérieur au penseur). Mais puisque rien n’est séparé de D.ieu, le terme « parole » n’illustre aucunement la nature de la Parole divine.

Rabbi Chnéour Zalman va expliquer que la parole possède deux caractéristiques : (a) elle révèle ce qui était auparavant caché dans les pensées de l’orateur ; (b) elle se sépare de sa source. Seule la première caractéristique de la parole humaine peut être transposée à la « Parole » divine qui, elle aussi, révèle à la Création ce qui était dissimulé dans le Divin.

La Parole [de D.ieu] n’est appelée « parole » que par allégorie, pour illustrer le fait que de même que la parole de l’homme révèle à ses auditeurs ce qui était caché et dissimulé dans sa pensée,

ainsi, en Haut, l’émergence de la lumière et de la vitalité du Ein Sof, béni soit-Il, avant la création d’un état de dissimulation vers un état de révélation par la création pour créer et animer des mondes, est appelée « parole ».

Dans ce contexte, l’autre, l’auditeur, est l’être créé qui se considère alors comme une entité indépendante, séparée de D.ieu.

Ce sont ces révélations de la lumière et de la vitalité divines qui constituent les Dix Paroles mentionnées dans la Genèse par lesquelles le monde fut créé.

De même, tous les autres [mots] de la Thora, des Prophètes et des Hagiographes sont qualifiés de « parole » parce qu’ils représentent la révélation divine que les prophètes perçurent dans leur vision prophétique.

L’analogie de la révélation divine avec la parole ne se fonde que sur cette caractéristique de révélation et de communication liée à la parole, mais non sur l’idée de séparation qu’elle implique, idée qui ne peut aucunement s’appliquer au Divin.

Or, la Parole et la Pensée de D.ieu sont unies avec Lui dans une union absolue, tout comme, par allégorie, la pensée et la parole de l’homme sont unies à ce dernier avant qu’elles ne s’expriment en parole et en pensée, alors qu’elles se trouvent encore dans la faculté de sagesse et l’intellect,

ou bien telles qu’elles existent dans un désir et une aspiration de son cœur, avant que ceux-ci ne montent du cœur vers le cerveau, de sorte qu’il y réfléchisse avec les lettres [de la pensée].

A ce stade, avant que l’homme ne s’exprime ou ne pense, les lettres de cette parole et de cette pensée, qui découlent de ce désir et de cette aspiration, étaient à l’état potentiel dans son cœur,

où elles étaient totalement unies avec leur source, à savoir, la sagesse et l’intellect dans le cerveau, et le désir et l’aspiration dans le cœur.

La pensée et la parole humaines sont parfaitement unies avec le sujet avant qu’il ne pense ou ne s’exprime. A ce stade, les lettres qui constituent la pensée et la parole se fondent totalement dans leur source. Néanmoins, chez le Créateur, Sa « Pensée » et Sa « Parole » demeurent unies avec Lui-même après qu’il a « pensé » et « parlé ». Elles sont toujours à l’intérieur de leur source, comme Rabbi Chnéour Zalman conclut maintenant :

Etude du 6 Chevat

6 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 20

ולמשל כמו בנפש האדם כשמדבר דבור אחד שדבור זה לבדו כלא ממש אפילו לגבי כללות נפשו המדברת שהוא בחינת לבוש האמצעי שלה שהוא כח הדבור שלה שיכול לדבר דבורים לאין קץ ותכלית וכל שכן לגבי בחינת לבוש הפנימי שלה שהוא המחשבה שממנה נמשכו הדבורים והיא חיותם ואין צריך לומר לגבי מהות ועצמות הנפש שהן עשר בחינותיה הנזכרות לעיל חכמה בינה דעת כו’ שמהן נמשכו אותיות מחשבה זו המלובשות בדבור זה כשמדבר כי המחשבה היא גם כן בחינת אותיות כמו הדבור רק שהן רוחניות ודקות יותר אבל עשר בחינות חכמה בינה דעת כו’ הן שרש ומקור המחשבה ואין בהם בחינת אותיות עדיין קודם שמתלבשות בלבוש המחשבה. למשל כשנופלת איזו אהבה וחמדה בלבו של אדם קודם שעולה מהלב אל המוח לחשב ולהרהר בה אין בה בחינת אותיות עדיין רק חפץ פשוט וחשיקה בלב אל הדבר ההוא הנחמד אצלו וכל שכן קודם שנפלה התאוה והחמדה בלבו לאותו דבר רק היתה בכח חכמתו ושכלו וידיעתו שהיה נודע אצלו אותו דבר שהוא נחמד ונעים וטוב ויפה להשיגו ולידבק בו כגון ללמוד איזו חכמה או לאכול איזה מאכל ערב רק לאחר שכבר נפלה החמדה והתאוה בלבו בכח חכמתו ושכלו וידיעתו ואחר כך חזרה ועלתה מהלב למוח לחשב ולהרהר בה איך להוציא תאותו מכח אל הפועל להשיג המאכל או למידת החכמה בפועל הרי בכאן נולדו בחינת אותיות במוחו שהן אותיות כלשון עם ועם המדברים והמהרהרים בהם כל ענייני העולם.

Pour prendre un exemple emprunté à l’âme humaine : lorsqu’il [l’homme] prononce un mot, ce seul mot est considéré comme absolument rien même quand il est seulement comparé à la totalité de son âme articulée (c’est-à-dire la faculté de la parole)

qui est le vêtement, c’est-à-dire l’instrument d’expression intermédiaire de l’âme, à savoir sa faculté de parole.

étant donné qu’elle cette faculté peut produire une infinité de mots – comparé à l’infini, un mot n’a aucune valeur.

A fortiori, un mot est-il considéré comme rien comparé au vêtement intérieur [de l’âme], c’est-à-dire au vêtement qui est le plus proche de l’âme elle-même, à savoir [sa faculté de] pensée, qui est la source des paroles et leur vitalité.

Et il est inutile de dire que ce mot n’est rien comparé à l’essence et l’être de l’âme, qui sont ses dix attributs précédemment mentionnés : ‘Hokhma, Bina, Da’at, etc. et les sept attributs émotionnels,

d’où sont issues les « lettres » de la pensée qui sont revêtues de la parole lorsqu’elle est prononcée.

Car la pensée aussi, comme la parole, consiste en des lettres, si ce n’est que [les lettres de la pensée] sont plus spirituelles et plus subtiles – la pensée et la parole partagent donc une caractéristique en commun.

Mais les dix attributs – ‘Hokhma, Bina, Da’at, etc. – sont la racine et la source de la pensée et n’ont pas d’aspect de lettres avant de se revêtir du vêtement de la pensée.

Par exemple, quand un certain amour ou désir se manifeste soudainement dans le cœur de l’homme, avant que celui-ci ne monte de son cœur vers son cerveau pour qu’il y pense et y médite,

il [ce sentiment] ne comprend pas encore d’aspect de lettres. C’est seulement un pur désir et une aspiration pour l’objet désiré.

A fortiori, avant que le désir et l’appétit pour cet objet ne soient apparus en son cœur, quand il se trouvaient [confinés] au niveau de l’intellect (‘Hokhma), la compréhension (Bina), et la connaissance (Da’at),

c’est-à-dire que cette chose était connue de lui comme désirable et agréable, [une chose] qu’il est bon d’obtenir et à laquelle il est bon de s’attacher ; par exemple, le fait d’étudier une certaine discipline, ou de consommer quelque mets délicat – à cet état d’appréciation intellectuel de l’objet désirable, avant que cette appréciation ne se soit développée en émotion, on ne peut certainement pas parler de « lettres ».

C’est seulement après que le désir et l’aspiration sont déjà descendus exprimés en son cœur, au moyen de la sagesse (‘Hokhma), la compréhension (Bina), et la connaissance (Da’at),

et qu’ils ce désir et cette aspiration sont à nouveau remontés du cœur vers le cerveau, de sorte qu’il pense et réfléchisse à la façon de réaliser son désir en obtenant ce mets ou en étudiant ce sujet,

c’est seulement, alors, quand il concentre ses pensées sur la réalisation de son désir que des « lettres » apparaissent en son esprit, suivant la langue de chacune des nations, qui emploient ces lettres en parlant et en pensant tous les sujets du monde (chacun pensant et s’exprimant dans sa propre langue).

Etude du 5 Chevat

5 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 20

פרק כ’ והנה מודעת זאת לכל כי מצות ואזהרת עבודה זרה שהם שני דברות הראשונים אנכי ולא יהיה לך הם כללות כל התורה כולה. כי דבור אנכי כולל כל רמ »ח מצות עשה ולא יהיה לך כולל כל שס »ה מצות לא תעשה ולכן שמענו אנכי ולא יהיה לך לבד מפי הגבורה כמאמר רבותינו ז »ל מפני שהם כללות התורה כולה. ולבאר היטב ענין זה צריך להזכיר תחלה בקצרה ענין ומהות אחדותו של הקדוש ברוך הוא שנקרא יחיד ומיוחד וכל מאמינים שהוא לבדו הוא כמו שהיה קודם שנברא העולם ממש שהיה הוא לבדו וכמו שכתוב אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא כו’ פירוש הוא ממש בלי שום שינוי כדכתיב אני ה’ לא שניתי כי עולם הזה וכן כל העולמות העליונים אינם פועלים שום שינוי באחדותו יתברך בהבראם מאין ליש שכמו שהיה הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד קודם הבראם כן הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד אחר שבראם משום דכולא קמיה כלא חשיב וכאין ואפס ממש כי התהוות כל העולמות עליונים ותחתונים מאין ליש וחיותם וקיומם המקיימם שלא יחזרו להיות אין ואפס כשהיה אינו אלא דבר ה’ ורוח פיו יתברך המלובש בהם.

Or, il est connu de tous que le commandement [positif] de croire en l’unité de D.ieu, et la mise en garde relative à l’idolâtrie, qui constituent les deux premiers commandements [dans le Décalogue] : « Je suis [l’Eternel ton D.ieu] » et « Tu n’auras point [d’autres dieux] », comprennent la Thora toute entière.

Car le commandement « Je suis [l’Eternel ton D.ieu] » comprend tous les 248 préceptes positifs, et [le commandement] « Tu n’auras point [d’autres dieux] » comprend tous les 365 préceptes négatifs.

C’est pourquoi nous n’avons entendu que [ces deux commandements :] « Je suis [l’Eternel ton D.ieu] » et « Tu n’auras point [d’autres dieux] » directement de D.ieu, alors que les huit autres commandements furent transmis par l’intermédiaire de Moïse, comme l’expliquent nos Sages, car ils sont la généralité de la Thora toute entière.

Pour expliquer clairement cette idée, il est nécessaire, au préalable, d’évoquer brièvement l’idée et l’essence de l’unité de D.ieu, Qui est appelé « Un et Unique ».

Tous ont foi qu’Il est Un, seul, maintenant, après la création, exactement comme Il l’était avant que le monde ne fut créé, quand Il était seul [de toute évidence], puisque rien n’existait alors. Le peuple juif affirme sa foi dans ce qu’à présent comme avant la genèse, il n’est nulle autre existence que D.ieu.

Comme il est écrit dans le texte de la prière : « Tu es Celui Qui était avant que le monde ne fut créé, et Tu es Celui Qui est depuis que le monde a été créé. »

Cela (l’emphase de la phrase répétée : « Tu es Celui Qui… ») signifie que D.ieu est exactement le même « Celui » avant et après la création, sans aucun changement, comme il est dit : « Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé » avant et après la création. Comme il va être expliqué, D.ieu est toujours Un et unique, malgré la présence de myriades d’êtres.

Car ce monde, ainsi que tous les mondes supérieurs, n’effectuent aucun changement dans Son unité du fait de leur création ex nihilo.

De la même manière que D.ieu était Un, seul, et unique, avant qu’ils n’aient été créés, ainsi est-il Un, seul, et unique, après qu’Il les a créés.

Cette affirmation est vraie parce que tout est comme néant devant Lui, et comme absolument inexistant.

Car la venue à l’existence des mondes supérieurs et inférieurs ex nihilo, leur vie, et leur existence, [c’est-à-dire la force] qui les maintient de sorte qu’ils ne retournent pas au néant, comme auparavant avant la création,

n’est autre que la Parole de D.ieu et le « souffle de Sa bouche » qui en est revêtu.

Etude du 4 Chevat

4 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 19

אלא שגלות הזה לבחינת חכמה אינו אלא לבחינה המתפשטת ממנה בנפש כולה להחיותה אבל שרש ועיקר של בחינת חכמה שבנפש האלקית הוא במוחין ואינה מתלבשת בלבוש שק דקליפה שבלב בחלל השמאלי בבחינת גלות ממש. רק שהיא בבחינת שינה ברשעים ואינה פועלת פועלתה בהם כל זמן שעסוקים בדעתם ובינתם בתאות העולם. אך כשבאים לידי נסיון בדבר אמונה שהיא למעלה מהדעת ונגעה עד הנפש לבחינת חכמה שבה אזי היא ניעורה משנתה ופועלת פעולתה בכח ה’ המלובש בה. וכמו שכתוב ויקץ כישן ה’ לעמוד בנסיון באמונת ה’ בלי שום טעם ודעת ושכל מושג לו להתגבר על הקליפות ותאוות עולם הזה בהיתר ובאיסור שהורגל בהם ולמאוס בהם ולבחור לו ה’ לחלקו ולגורלו למסור לו נפשו על קדושת שמו ואף כי הקליפות גברו עליו כל ימיו ולא יכול להם כמאמר רבותינו ז »ל שהרשעים הם ברשות לבם מכל מקום כשבא לידי נסיון בדבר אמונה בה’ אחד שיסודתה בהררי קודש היא בחינת חכמה שבנפש האלקית שבה מלובש אור אין סוף ברוך הוא הרי כל הקליפות בטלים ומבוטלים והיו כלא היו ממש לפני ה’ כדכתיב כל הגוים כאין נגדו וגו’ וכתיב כי הנה אויביך ה’ כי הנה אויביך יאבדו יתפרדו וגו’ וכתיב כהמס דונג מפני אש יאבדו וגו’ וכתיב הרים כדונג נמסו. והנה אור ה’ אין סוף ברוך הוא המלובש בחכמה שבנפש גדול ועצום כחו כל כך לגרש ולדחות הסטרא אחרא והקליפות שלא יוכלו יגעו אפילו בלבושיו שהם מחשבה דבור ומעשה של אמונת ה’ אחד דהיינו לעמוד בנסיון למסור נפשו אפילו שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה’ אחד כגון להשתחות לעבודה זרה אף שאינו מאמין בה כלל בלבו וכן שלא לדבר תועה חס ושלום על אחדות ה’ אף שאין פיו ולבו שוין רק לבו שלם באמונת ה’ וזה נקרא דחילו הנכלל ברחימו שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלקית שבכללות ישראל שחפצה ורצונה בטבעה לידבק בשרשה ומקורה אור אין סוף ברוך הוא שמפני אהבה זו ורצון זה היא יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת עבודה זרה חס ושלום שהיא נגד אמונת ה’ אחד אפילו בלבושיה החיצונים שהם דבור או מעשה בלי אמונה בלב כלל.

Mais cet exil de la faculté de ‘Hokhma chez le pécheur n’affecte que le niveau qui se répand dans l’âme toute entière pour l’animer [avec une vitalité divine].

Néanmoins, la racine et essence de ‘Hokhma de l’âme divine se trouve dans le cerveau, et ne se revêt pas de la toile à sac de la klipa dans le côté gauche du cœur, dans un véritable état d’exil ; sans quoi elle serait alors dans l’incapacité absolue d’empêcher la faute, quelle qu’elle soit.

Elle est seulement en état de sommeil chez les méchants, et n’exerce pas d’influence à l’intérieur d’eux (c’est-à-dire qu’elle ne les imprègne pas de l’esprit d’abnégation devant D.ieu comme elle aurait dû), aussi longtemps que leur connaissance et leur compréhension sont occupées par les plaisirs du monde.

Toutefois, quand ils [les méchants] sont confrontés à une épreuve mettant en jeu leur foi, qui transcende la connaissance et touche à l’âme elle-même et la faculté de ‘Hokhma qui est en elle,

elle [‘Hokhma] « s’éveille de son sommeil » (c’est-à-dire se révèle), et exerce son influence avec la force divine qui en est revêtue, (cette influence inspirant messirout néfech, le sacrifice de soi, comme il va être expliqué)

ainsi qu’il est dit : « Alors, D.ieu se réveilla, comme quelqu’un qui a dormi »

Cette révélation de la faculté de ‘Hokhma conduit le pécheur à affronter l’épreuve de la foi en D.ieu sans aucun raisonnement, ni connaissance rationnelle qui lui inspirerait ce sacrifice,

et cette révélation l’amène à prévaloir sur les klipot et les désirs [pour les choses] de ce monde, permises ou interdites, qui étaient dans son habitude, et à en être répugné,

et cette révélation l’amène à choisir D.ieu comme sa part et son lot.

il est donc prêt à faire don de sa vie pour D.ieu pour la sanctification de Son Nom.

Et bien que les klipot aient prédominé sur lui (sur ce pécheur, qui est maintenant prêt à souffrir le martyr) tout au long de sa vie, et qu’il ait été impuissant contre elles, comme l’ont dit nos Sages : « les impies sont sous le contrôle de leur cœur », c’est-à-dire sous la domination de l’âme animale de la klipa, située dans le côté gauche du cœur,

néanmoins, quand il est confronté à une épreuve qui met en jeu sa foi en le D.ieu Unique, laquelle est fondée sur [le niveau de l’âme divine appelé] « les sommets de la sainteté », c’est-à-dire, la faculté de ‘Hokhma qui est appelé Kodech – la source de la sainteté – comme il a été expliqué dont est revêtue la lumière du Ein Sof béni soit-Il,

toutes les klipot sont annulées et disparaissent, comme si elles n’avaient jamais été, en présence de D.ieu,

ainsi qu’il est dit : « Toutes les nations, ce terme incluant les klipot, sont comme rien devant Lui », et « Car tous Tes ennemis, ô D.ieu, ce verset fait aussi allusion aux klipot, qui sont les « ennemis de D.ieu, » tous Tes ennemis périront et seront dispersés… », et aussi « Comme la cire fond devant le feu, ainsi périront, etc. [les méchants] », et « les montagnes, par référence aux klipot, qui sont comparées aux montagnes du fait de leur arrogance, ont fondu comme de la cire ».

La force de la lumière divine du Ein Sof revêtue de la faculté de ‘Hokhma de l’âme [divine] est si intense,

qu’elle chasse et repousse la sitra a’hara et les klipot de sorte qu’elles soient incapables de toucher ne serait-ce que ses « vêtements » [de l’âme divine], qui sont la pensée, la parole et l’action qui expriment la foi en le D.ieu Unique.

Cela veut dire que la lumière divine revêtue de la faculté de ‘Hokhma lui donne la force de faire front à une épreuve de sacrifice de soi, au point de refuser de faire le moindre acte [insignifiant] contraire à sa foi en le D.ieu Unique, comme se prosterner devant une idole, même sans aucune foi en son cœur, dans un tel cas, ce n’est pas sa foi qui est mise en cause, mais son expression dans l’acte de se prosterner ; même pour l’expression de sa foi, un juif est prêt à donner sa vie.

De même il est prêt à sacrifier sa vie pour ne pas parler faussement, à D.ieu ne plaise, au sujet de l’unité de D.ieu, même si ses paroles ne reflètent pas son véritable sentiment et que son cœur est entier dans sa foi en D.ieu.

Cela est appelé « la crainte contenue dans l’amour », qui est l’amour naturel présent dans l’âme divine de tous les juifs, dont le désir et la volonté intrinsèques sont d’être attachés à leur racine et source – la lumière du Ein Sof, béni soit-Il.

Car du fait de cet amour et de ce désir, elle craint et a peur naturellement de toucher, à D.ieu ne plaise, l’extrémité de l’impureté de l’idolâtrie, qui s’oppose à la foi en le D.ieu Unique,

même quand un tel contact n’engage que ses vêtements extérieurs, à savoir, la parole et l’acte, sans aucune foi dans le cœur.

Etude du 3 Chevat

3 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 19

וזהו כלל בכל סטרא דקדושה שאינו אלא מה שנמשך מחכמה שנקראת קודש העליון הבטל במציאות באור אין סוף ברוך הוא המלובש בו ואינו דבר בפני עצמו כנזכר לעיל ולכן נקרא כ »ח מ »ה והוא הפך ממש מבחינת הקליפה וסטרא אחרא שממנה נפשות אומות העולם דעבדין לגרמייהו ואמרין הב הב והלעיטני להיות יש ודבר בפני עצמו כנזכר לעיל הפך בחינת החכמה ולכן נקראים מתים כי החכמה תחיה וכתיב ימותו ולא בחכמה. וכן הרשעים ופושעי ישראל קודם שבאו לידי נסיון לקדש השם כי בחינת החכמה שבנפש האלקית עם ניצוץ אלקות מאור אין סוף ברוך הוא המלובש בה הם בבחינת גלות בגופם בנפש הבהמית מצד הקליפה שבחלל השמאלי שבלב המולכת ומושלת בגופם בסוד גלות השכינה כנזכר לעיל ולכן נקראת אהבה זו בנפש האלקית שרצונה וחפצה לדבק בה’ חיי החיים ברוך הוא בשם אהבה מסותרת כי היא מסותרת ומכוסה בלבוש שק דקליפה בפושעי ישראל וממנה נכנס בהם רוח שטות לחטוא כמאמר רבותינו ז »ל אין אדם חוטא כו’

Il est un principe général dans tout le domaine de la sainteté, selon lequel elle [la sainteté (kedoucha)] est seulement ce qui dérive de ‘Hokhma, appelé Kodech Haélion – « Sainteté supérieure ».

Son existence est annulée dans la lumière du Ein Sof béni Soit-Il qui en est revêtue, et elle n’est pas une entité à part, comme il a déjà été expliqué.

C’est pourquoi, elle est appelée [‘Hokhma, terme qui est composé des deux mots] Ko’ah Mah (le pouvoir de Mah, l’effacement).

Elle se situe en opposition directe avec la klipa et la sitra a’hara, dont procèdent les âmes des nations du monde,

qui agissent uniquement pour elles-mêmes pour satisfaire leur ego qui n’est pas soumis devant D.ieu, et disent : « Donne, donne ! », et (comme s’exclama Esaü :) « Fais-moi avaler ! » – pour constituer des êtres et des entités indépendantes (non soumis à D.ieu), comme il a déjà été expliqué, à savoir que la klipa, le mal, se définit comme ce qui se considère comme une entité séparée et distincte de D.ieu, en directe opposition avec ‘Hokhma, qui n’est qu’humilité et effacement).

C’est pourquoi, ils ceux qui relèvent du domaine de la klipa sont décrits comme des « morts », car « La sagesse (‘Hokhma) donne la vie », et il est écrit : « Ils mourront, sans sagesse » ; Ces deux versets établissent un lien entre ‘Hokhma et la vie. La mort est donc une conséquence directe de l’absence de ‘Hokhma ; C’est pourquoi les nations, qui reçoivent leur vitalité de la klipa, sont considérées comme « des morts ».

Et de même tout comme les nations païennes sont désignées comme « des morts », les méchants et les pécheurs d’Israël le sont aussi, mais seulement avant qu’ils aient eu à affronter l’épreuve de sanctifier le nom de D.ieu.

Car la faculté de ‘Hokhma de l’âme divine, ensemble avec l’étincelle de Divinité issue de la lumière du Ein Sof qui en est revêtue,

sont dans un état d’exil dans leur corps, à l’intérieur de l’âme animale de la klipa, qui se trouve dans le côté gauche de leur cœur, et qui gouverne et domine leur corps,

suivant le concept ésotérique de l’exil de la Chékhina (puisque le Ein Sof réside dans ‘Hokhma), comme il a été dit plus haut.

Et c’est pourquoi cet amour présent dans l’âme divine, dont la volonté et le désir sont de s’unir avec D.ieu, « la Source de vie », est appelé « l’amour latent ».

Cet amour est dit « latent » parce qu’il est dissimulé et recouvert, chez les pécheurs d’Israël, par la toile à sac de la klipa.

Et c’est de [la klipa] qu’un « esprit de folie » entre en eux et les conduit à fauter, ainsi que disent nos Sages : « un homme ne faute pas, à moins etc… qu’un esprit de folie n’entre en lui ».

Etude du 2 Chevat

2 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 19

פרק י »ט  ולתוספת ביאור צריך לבאר היטב מה שכתוב נר ה’ נשמת אדם פירוש שישראל הקרוים אדם נשמתם היא למשל כאור הנר שמתנענע תמיד למעלה בטבעו מפני שאור האש חפץ בטבע ליפרד מהפתילה ולידבק בשרשו למעלה ביסוד האש הכללי שתחת גלגל הירח כמו שכתוב בעץ חיים ואף שעל ידי זה יכבה ולא יאיר כלום למטה וגם למעלה בשרשו יתבטל אורו במציאות בשרשו אף על פי כן בכך הוא חפץ בטבעו. כך נשמת האדם וכן בחינת רוח ונפש חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה בה’ חיי החיים ברוך הוא הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי ולא ישאר ממנה מאומה ממהותה ועצמותה הראשון אף על פי כן זה רצונה וחפצה בטבעה וטבע זה הוא שם המושאל לכל דבר שאינו בבחינת טעם ודעת וגם כאן הכוונה שרצון וחפץ זה בנפש אינו בבחינת טעם ודעת ושכל מושג ומובן אלא למעלה מהדעת ושכל המושג והמובן והיא בחינת חכמה שבנפש שבה אור אין סוף ברוך הוא.

Pour expliquer davantage [« la nature de cet « amour caché »], il est nécessaire d’élucider le sens du verset : « l’âme (néchama) de l’homme est une lampe de D.ieu ».

Cela signifie que les âmes des juifs, qui sont appelés « hommes », (selon la remarque de nos Sages : « Vous – les juifs – êtes désignés par le terme « hommes » ») sont, par métaphore, semblables à la flamme d’une lampe,

dont la nature est de toujours vaciller vers le haut,

car la flamme du feu cherche intrinsèquement à se détacher de la mèche qui la retient, et à s’unir avec sa source en haut – dans l’élément de feu qui est dans la sphère sublunaire, comme il est expliqué dans le Ets ‘Haïm.

Bien que par cela en se détachant de la mèche et en regagnant sa source – elle s’éteindrait, et n’émettrait plus de lumière ici bas ; en haut aussi, à sa source, son identité se perdrait au-dedans de sa source.

Néanmoins, c’est cela qu’elle « désire » par nature, c’est-à-dire qu’elle tend continuellement vers le haut, comme si cela était un « désir » conscient.

Toute comme la flamme cherche constamment à s’unir avec sa source, ainsi la néchama d’un juif, et de même, les niveaux de roua’h et néfech.

Elle [l’âme] désire et aspire naturellement à se détacher du corps, le quitter, et à s’unir avec sa racine et sa source en D.ieu, Béni soit-Il, Qui est la source de toute vie.

Bien qu’elle deviendra nulle et néant, et perdra totalement son identité, et qu’il ne restera rien de son être et essence premier,

néanmoins, c’est là sa volonté et son désir par nature.

« Nature » est un terme qui fait référence par extension à tout ce qui n’est pas du domaine de la raison et de la compréhension.

Ici aussi, pour ce qui est du désir de l’âme de s’unir avec sa source, l’emploi du mot « nature » signifie que la volonté et le désir de l’âme ne sont pas fondés sur la raison, la connaissance et l’intelligence saisissable, mais plutôt transcendent la compréhension et l’intelligence rationnelle,

[car cette nature] est la faculté de ‘Hokhma de l’âme, et, comme il a été expliqué dans le chapitre précédent, ‘Hokhma est une faculté qui transcende la compréhension – une faculté dans laquelle réside la lumière du Ein Sof ; par conséquent l’âme tend vers sa source, le Ein Sof, avec un désir qui transcende la compréhension.

Etude du 1er Chevat

1 Chevat 5781 Likoutei Amarim Chapitre 18

הנה החכמה היא מקור השכל וההבנה והיא למעלה מהבינה שהוא הבנת השכל והשגתו והחכמה היא למעלה מההבנה וההשגה והיא מקור להן וזהו לשון חכמה כ »ח מ »ה שהוא מה שאינו מושג ומובן ואינו נתפס בהשגה עדיין ולכן מתלבש בה אור אין סוף ברוך הוא דלית מחשבה תפיסא ביה כלל ולכן כל ישראל אפילו הנשים ועמי הארץ הם מאמינים בה’ שהאמונה היא למעלה מן הדעת וההשגה כי פתי יאמין לכל דבר וערום יבין וגו’ ולגבי הקדוש ברוך הוא שהוא למעלה מן השכל והדעת ולית מחשבה תפיסא ביה כלל הכל כפתיים אצלו יתברך כדכתיב ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך ואני תמיד עמך וגו’ כלומר שבזה שאני בער ובהמות אני תמיד עמך ולכן אפילו קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה’ על הרוב וסובלים עינוים קשים שלא לכפור בה’ אחד ואף אם הם בורים ועמי הארץ ואין יודעים גדולת ה’. וגם במעט שיודעים אין מתבוננים כלל ואין מוסרים נפשם מחמת דעת והתבוננות בה’ כלל. אלא בלי שום דעת והתבוננות רק כאלו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה’ אחד בלי שום טעם וטענה ומענה כלל והיינו משום שה’ אחד מאיר ומחיה כל הנפש על ידי התלבשותו בבחינת חכמה שבה שהיא למעלה מן הדעת והשכל המושג ומובן.

Or, ‘Hokhma est la source de l’intellect et de la compréhension dont l’émergence se produit dans la faculté de Bina ; Bina représente la faculté de comprendre, saisir une idée dans ses détails et ses ramifications.

Elle transcende Bina, qui est [la faculté de] comprendre et de saisir une idée.

Ainsi, dans sa relation avec les facultés inférieures de l’âme, ‘Hokhma présente deux aspects opposés. D’une part, ‘Hokhma transcende la compréhension – elle transcende les facultés inférieures de l’âme (comme il va être expliqué, c’est cet aspect irrationnel qui lui permet d’être le réceptacle de la lumière du Ein Sof) ; et d’autre part, ‘Hokhma est la source [de la compréhension} et est ainsi liée aux facultés inférieures.

Le mot ‘Hokhma souligne cette nature duale. ‘Hokhma est composé des deux mots: Koa’h Mah « la faculté du quoi », (littéralement, Mah signifie « Quoi ? » – comme l’on s’interrogerait sur une idée qu’on ne peut pas comprendre : « Qu’est-ce que c’est ? »). Ainsi, bien que ‘Hokhma soit une faculté intellectuelle (rattachée de ce fait aux autres facultés inférieures), néanmoins c’est [une faculté] qui ne peut pas être comprise et saisie par l’intellect, aussi transcende-t-elle les autres facultés.

C’est pourquoi la lumière du Ein Sof, béni soit-Il, Qu’aucune pensée ne peut saisir, en est revêtue.

C’est pourquoi tous les juifs, même les femmes et les ignorants, qui n’ont aucune compréhension de la grandeur de D.ieu, croient en D.ieu, étant donné que la foi est au-delà de la connaissance et de la compréhension; c’est-à-dire que la foi représente l’aptitude à saisir ce qui échappe à l’intellect.

Car, comme disent les Ecritures : « le sot croit tout, et l’homme intelligent comprend ».

Or, par rapport au Saint Béni soit-Il, Qui transcende l’intellect et la connaissance, et « Qu’aucune pensée ne peut saisir », tous sont semblables à des sots devant Lui, ils ne peuvent donc Le saisir que par la foi, ainsi qu’il est dit : « J’étais un sot, ne sachant rien, j’étais assimilé à un animal devant Toi – et je suis continuellement avec Toi… », ce qui signifie que « c’est parce que Je [m’approche de Toi comme] un sot et un animal, par le pouvoir irrationnel de la foi – [précisément de ce fait,] je suis continuellement avec Toi ».

Aussi même les plus légers et les pécheurs d’Israël sacrifient leur vie pour la sanctification du Nom de D.ieu pour la plupart et souffrent le martyre plutôt que de nier l’unité de D.ieu même s’ils sont rustres et ignorants, et ne connaissent pas la grandeur de D.ieu.

Et même le peu de connaissances qu’ils possèdent n’est pas la source de cette inspiration, car ils n’y réfléchissent pas ; leur sacrifice de soi ne résulte aucunement de la connaissance et de la méditation sur [la grandeur de] D.ieu.

Plutôt, ils sont prêts à faire don de leur vie sans aucune connaissance ni réflexion, mais comme s’il leur était absolument impossible d’abjurer le D.ieu Unique, sans absolument aucune raison, ni argument rationnel.

Et ce, parce que le D.ieu Unique illumine et anime la totalité de l’âme, en étant revêtu de sa faculté de ‘Hokhma qui transcende connaissance ou intelligence rationnelle.