Etude du 29 Tevet

29 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 18

פרק י »ח

ולתוספת ביאור באר היטב מלת מאד שבפסוק כי קרוב אליך הדבר מאד וגו’ צריך לידע נאמנה כי אף מי שדעתו קצרה בידיעת ה’ ואין לו לב להבין בגדולת אין סוף ברוך הוא להוליד ממנה דחילו ורחימו אפילו במוחו ותבונתו לבד אף על פי כן קרוב אליו הדבר מאד לשמור ולעשות כל מצות התורה ותלמוד תורה כנגד כולן בפיו ובלבבו ממש מעומקא דלבא באמת לאמיתו בדחילו ורחימו שהיא אהבה מסותרת שבלב כללות ישראל שהיא ירושה לנו מאבותינו רק שצריך לבאר ולהקדים תחלה באר היטב שרש אהבה זו ועניינה ואיך היא ירושה לנו ואיך נכלל בה גם דחילו.
והענין כי האבות הן הן המרכבה ועל כן זכו להמשיך נפש רוח נשמה לבניהם אחריהם עד עולם מעשר ספירות דקדושה שבארבע עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה לכל אחד ואחד כפי מדרגתו וכפי מעשיו ועל כל פנים אפילו לקל שבקלים ופושעי ישראל נמשך בזיווגם נפש דנפש דמלכות דעשיה שהיא מדרגה התחתונה שבקדושת העשיה ואף על פי כן מאחר שהיא מעשר ספירות קדושות היא כלולה מכולן גם מחכמה דעשיה שבתוכה מלובשת חכמה דמלכות דאצילות שבתוכה חכמה דאצילות שבה מאיר אור אין סוף ברוך הוא ממש כדכתיב ה’ בחכמה יסד ארץ וכולם בחכמה עשית ונמצא כי אין סוף ברוך הוא מלובש בבחינת חכמה שבנפש האדם יהיה מי שיהיה מישראל ובחינת החכמה שבה עם אור אין סוף ברוך הוא המלובש בה מתפשטת בכל בחינות הנפש כולה להחיותה מבחינת ראשה עד בחינת רגלה כדכתיב החכמה תחיה בעליה (ולפעמים ממשיכים פושעי ישראל נשמות גבוהות מאד שהיו בעמקי הקליפות כמו שכתוב בספר גלגולים).

Chapitre 18

Pour [donner] une explication supplémentaire et plus claire du mot « très » dans le verset « car cette chose est très proche de toi, etc. »

il faut savoir avec certitude que même celui qui n’a qu’une connaissance limitée de [la grandeur de] D.ieu, et qui n’a donc pas les connaissances requises pour la méditation, et qui n’a pas le cœur prédisposé pour comprendre la grandeur du Ein Sof béni soit-Il – son esprit et son cœur ne sont pas aptes à la méditation,

pour [pouvoir] engendrer, par son moyen (de la méditation), un amour et une crainte, fut-ce dans son cerveau et sa compréhension seulement – même l’amour et la crainte qui ne s’expriment qu’au niveau de l’intellect sont hors de sa portée. A fortiori l’amour et la crainte de D.ieu révélés dans le cœur, néanmoins, il est pour lui « une chose très proche » de se garder de transgresser les commandements négatifs, par crainte de D.ieu, et d’accomplir les commandements positifs, qui exigent l’amour de D.ieu – c’est-à-dire tous les commandements de la Thora, et notamment [l’injonction concernant] l’étude la Thora qui équivaut à tous [les commandements], Il peut accomplir cela dans sa bouche et dans son cœur vraiment, (le mot « vraiment » vient souligner qu’il est bien ici question des émotions, l’amour et la crainte de D.ieu, et non de la pensée à laquelle pourrait renvoyer autrement le mot cœur – cf. commentaire de la page de garde) des recoins de son cœur, de manière parfaitement authentique, avec amour et crainte, par opposition aux sentiments du niveau de « tevouna », qui ne peuvent pas être qualifiés d’amour et de crainte au sens plein. Ces sentiments ne sont désignés ainsi que dans le sens où ils inspirent l’accomplissement des commandements.

C’est l’amour latent présent dans le cœur de tous les juifs, qui est un héritage de nos Patriarches.

Mais il faut tout d’abord expliquer clairement la source de cet amour, c’est-à-dire le niveau de l’âme dont il est issu et sa nature, quelle forme d’aspiration représente cet amour.

et [aussi expliquer] comment cet amour est notre héritage (comment peut-on hériter d’un amour ?) et comment la crainte [de D.ieu] y est incluse.

L’explication est la suivante : les Patriarches étaient véritablement le « char » de D.ieu. Ils Lui étaient complètement soumis et n’avaient aucune volonté indépendante, comme un char qui n’a pas de volonté propre et est seulement conduit par la volonté de son conducteur.

C’est pourquoi, ils méritèrent d’attirer pour leurs descendants, à jamais, des néfech, roua’h et néchama issus des dix saintes Séfirot des quatre mondes d’Atsilout, Bria, Yétsira, et Assia. De quel monde et de quelle Séfira l’âme provient-elle donc ? Chacun selon son niveau et selon ses actes.

En tous les cas, même les juifs les plus légers et les plus pécheurs attirent, par leur union [conjugale], un néfech issu du niveau de Néfech de Malkhout d’Assia (« l’attribut de Royauté du monde d’Action ») qui est le plus bas niveau de sainteté dans [le monde d’]Assia.

Néanmoins, étant donné que [Malkhout] est l’une des dix saintes Séfirot, et que la sainteté est le royaume de l’unité, où chaque niveau comprend tous les autres, elle les comprend toutes, y compris ‘Hokhma d’Assia (« la Sagesse du monde d’Action »), la Séfira la plus élevée du monde d’Assia, dans laquelle est revêtue ‘Hokhma de Malkhout d’Atsilout (« la Sagesse de la Royauté du monde d’Emanation »).

Dans laquelle [‘Hokhma de Malkhout d’Atsilout se trouve] ‘Hokhma d’Atsilout, car toutes les Séfirot, dans le monde d’Atsilout, s’incluent mutuellement, dans laquelle brille la lumière du Ein Sof béni soit-Il, ainsi qu’il est dit : « D.ieu, avec sagesse, a fondé la Terre », et « Par la sagesse, Tu les as tous faits ». (le verbe « faire », qui dénote l’action, indique ici que la Séfira de ‘Hokhma se revêt du monde d’Assia – l’action).

Il s’ensuit que la lumière du Ein Sof, béni soit-Il, est revêtue de la faculté de sagesse de l’âme du juif, quel qu’il soit. (La raison pour laquelle c’est précisément cette faculté de sagesse de l’âme qui reçoit la lumière du Ein Sof sera donnée dans la suite de ce chapitre.)

Et la faculté de sagesse de l’âme, avec la lumière du Ein Sof, béni soit-Il qui en est revêtue, se répand dans l’âme toute entière, pour l’animer avec la vitalité divine « de sa tête à son pied » c’est-à-dire du plus haut au plus bas niveau de l’âme, ainsi qu’il est dit : « La sagesse donne vie à ceux qui la possèdent » – l’âme, qui possède la faculté de la sagesse, reçoit sa vie au moyen de celle-ci, comme il a été expliqué.

(Et parfois, les pécheurs d’Israël peuvent attirer pour leurs enfants des âmes très élevées qui étaient dans les profondeurs des klipot, comme il est expliqué dans le Séfer Guilgoulim.)

Le Tanya du jour : 28 Tevet

Etude du 28 Tevet

28 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 17

 

אם לא מי שהוא רשע באמת כמאמר רבותינו ז”ל שהרשעים הם ברשות לבם ואין לבם ברשותם כלל וזה עונש על גודל ועוצם עונם ולא דברה תורה במתים אלו שבחייהם קרוים מתים כי באמת אי אפשר לרשעים להתחיל לעבוד ה’ בלי שיעשו תשובה על העבר תחלה לשבר הקליפות שהם מסך מבדיל ומחיצה של ברזל המפסקת בינם לאביהם שבשמים על ידי שבירת לבו ומרירת נפשו על חטאיו כמו שכתוב בזהר על פסוק זבחי אלקים רוח נשברה לב נשבר וגו’ שעל ידי לב נשבר נשברה רוח הטומאה דסטרא אחרא (עיין שם פרשת פינחס דף ר”מ ופרשת ויקרא דף ח’ ודף ה’ עמוד א’ ובפירוש הרמ”ז שם) והיא בחינת תשובה תתאה להעלות ה’ תתאה להקימה מנפילתה שנפלה אל החיצונים שהוא סוד גלות השכינה כמאמר רבותינו ז”ל גלו לאדום שכינה עמהם דהיינו כשאדם עושה מעשה אדום מוריד וממשיך לשם בחינת וניצוץ אלקות המחיה את נפש רוח נשמה שלו המלובשים בו בנפש הבהמית מהקליפה שבלבו שבחלל השמאלי המולכת בו בעודו רשע ומושלת בעיר קטנה שלו ונפש רוח נשמה כבושים בגולה אצלה וכשנשבר לבו בקרבו ונשברה רוח הטומאה וסטרא אחרא ויתפרדו כו’ היא קמה מנפילתה וגם נצבה כמו שכתוב במקום אחר.

 

Ce principe est vrai pour chacun, à l’exception de celui qui est un véritable racha – par opposition au beinoni qui est seulement « semblable à un racha » (cf. ch. 13). Le racha n’a pas la maîtrise de son cœur.

Au contraire, nos Sages disent que les réchaïm sont sous le contrôle de leur cœur, et leur cœur n’est aucunement sous leur contrôle. – Ils sont incapables de réfréner les désirs de leur cœur, parce que celui-ci échappe complètement à la domination de l’esprit.

Ceci est une punition pour l’énormité et la puissance de leur faute.

La Thora ne parle pas de ces morts, [c’est-à-dire de ces réchaïm] qui sont considérés comme morts de leur vivant.

Car il est effectivement impossible pour les réchaïm de commencer à servir D.ieu, c’est-à-dire observer les commandements avec amour et crainte de D.ieu sans se repentir au préalable sur le passé,

pour briser les klipot, créées par leurs fautes, qui forment un rideau de séparation et un « mur de fer » qui s’interpose entre eux et leur Père dans les Cieux,

Comment les klipot peuvent-elles être brisées ? – Par un cœur brisé et l’amertume de l’âme pour ses fautes.

Comme il est écrit dans le Zohar, à propos du verset : « Les sacrifices à D.ieu (Elokim), c’est un esprit brisé, un cœur brisé, etc. » [Cela veut dire] que par un cœur brisé, l’esprit d’impureté de la sitra a’hara est brisé, et ceci est le sacrifice offert au Nom divin, Elokim.

(Se référer au [Zohar] section Pin’has, p. 240 et section Vaykra, p. 8 et p. 5a, et au commentaire de Rabbi Moché Zakhouta.)

C’est le niveau inférieur de repentir, par lequel [la lettre] hé inférieure est relevée de sa chute dans les forces du mal, les klipot, appelées forces extérieures.

Cela la chute du hé inférieur du Nom divin dans les klipot est le mystère de l’exil de la Chékhina (la Présence divine), comme l’ont dit nos Sages : « Quand les juifs furent exilés à Edom, la Chékhina fut avec eux ».

Dans un sens spirituel, par rapport au service divin qui lui incombe, cela veut dire que lorsqu’un homme commet des actes semblables à « Edom », le symbole du mal, en fautant, il y fait chuter et y attire dans les klipot, l’étincelle divine qui fait vivre [les niveaux de] néfech, roua’h, et néchama de son âme d’une vitalité divine. Ainsi, la Chékhina l’accompagne en exil.

Cet « exil » réside dans le fait que l’étincelle divine anime les néfech, roua’h et néchama de son âme divine, lesquels sont revêtus de l’âme animale de klipa située dans le côté gauche de son cœur ; aussi longtemps qu’il demeure racha, son âme animale règne sur lui et gouverne la « petite cité » (qu’est son corps). L’étincelle divine de son âme divine est donc en exil dans la klipa de son âme animale.

Les [niveaux de] néfech, roua’h, et néchama sont ainsi retenus captifs en exil sous son autorité.

Et quand son cœur du racha est brisé en lui, et que l’esprit d’impureté et de la sitra a’hara est [alors] brisé, et qu’elles [les forces du mal] sont disloquées,

[le hé inférieur du Nom divin – la Chékhina –] se lève de sa chute et se tient fermement, comme il est expliqué par ailleurs.

Le Tanya du jour : 27 Tevet

Etude du 27 Tevet

 

27 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 17

פרק י »ז ובזה יובן מה שכתוב כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו דלכאורה הוא בלבבך נגד החוש שלנו (והתורה היא נצחית) שאין קרוב מאד הדבר להפך לבו מתאוות עולם הזה לאהבת ה’ באמת וכמו שכתוב בגמרא אטו יראה מילתא זוטרתי היא וכל שכן אהבה. וגם אמרו רבותינו ז”ל דצדיקים דוקא לבם ברשותם. אלא דלעשותו רוצה לומר האהבה המביאה לידי עשיית המצות בלבד שהיא רעותא דלבא שבתעלומות לב גם כי אינה בהתגלות לבו כרשפי אש ודבר זה קרוב מאד ונקל לכל אדם אשר יש לו מוח בקדקדו כי מוחו ברשותו ויכול להתבונן בו בכל אשר יחפוץ וכשיתבונן בו בגדולת אין סוף ברוך הוא ממילא יוליד במוחו על כל פנים האהבה לה’ לדבקה בו בקיום מצותיו ותורתו וזה כל האדם כי היום לעשותם כתיב שהיום הוא עולם המעשה דוקא ולמחר כו’ כמו שכתוב במקום אחר. והמוח שליט בטבעו ותולדתו על חלל השמאלי שבלב ועל פיו ועל כל האברים שהם כלי המעשה

 

Avec cette explication – à savoir que même l’amour et la crainte de D.ieu cachés dans l’esprit et les recoins du cœur suffisent pour imprégner de vitalité les mitsvot accomplies, et pour les élever, on comprendra le verset :

« Car cette chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, pour la mettre en pratique. »

Ce verset affirme qu’il est aisé pour tout un chacun d’accomplir la Thora et les commandements avec les trois « vêtements » de l’âme – pensée, parole et action. L’expression « dans ta bouche » fait référence à la parole, « dans ton cœur » à la pensée, et « pour la mettre en pratique » à l’action. Dans un sens plus profond, l’expression « dans ton cœur » ne fait pas seulement référence à la pensée, mais au cœur qui est le siège des émotions – l’amour, la crainte, etc. Ce verset enseigne donc qu’il est à la portée de chaque juif d’accomplir les commandements avec un sentiment d’amour et de crainte de D.ieu. Comme le relève Rabbi Chnéour Zalman, cet enseignement paraît cependant faire question :

Au premier abord, [la déclaration « cette chose est très proche de toi…] dans ton cœur » semble contraire à notre expérience – être pénétré d’amour et de crainte de D.ieu n’est pas aisé.

(Et la Thora est éternelle) l’enseignement qu’elle délivre reste vrai en tout temps et on ne peut donc pas répondre que ce verset ne concernerait que la génération de Moïse, qualifiée de « génération de la connaissance » pour son élévation spirituelle.

L’expérience montre, au contraire, que ce n’est pas une « chose très proche » que de changer [l’orientation de] son cœur, des désirs de ce monde vers un sincère amour pour D.ieu l’être humain étant, par nature, attiré par les plaisirs matériels.

Ainsi qu’il est dit dans le ‘Hovat Halevavot : « De même que l’eau et le feu ne peuvent coexister, ainsi, dans le cœur, ne peuvent se trouver ensemble les désirs pour les choses de ce monde et l’amour pour D.ieu ». Eprouver un véritable sentiment d’amour pour D.ieu implique donc de changer radicalement la nature du cœur : cela n’est sûrement pas chose facile.

Et comme [s’interroge] le Talmud, à propos de la déclaration de Moïse : « Qu’est-ce que D.ieu te demande si ce n’est de le craindre ? » : « la crainte des cieux est-elle une petite chose ? »,

Le Rabbi souligne que cette question du Talmud montre à quel point la crainte de D.ieu n’était pas, même pour la génération de Moïse, et a fortiori pour les générations ultérieures, facile à acquérir.

et s’il en est ainsi de la crainte de D.ieu, a fortiori l’amour [pour D.ieu] puisque la crainte de D.ieu est généralement plus accessible que l’amour pour D.ieu.

Ce n’est donc pas simplement l’expérience, mais également cette citation du Talmud qui semble contredire l’affirmation du verset faisant référence à l’amour et à la crainte de D.ieu comme à une « chose très proche ».

De plus, nos Sages ont dit que : « seuls les tsaddikim ont le contrôle de leur cœur » – sont à même d’éveiller un amour et une crainte de D.ieu dès qu’ils le souhaitent.

Comme le Rabbi le souligne, cette dernière citation du Talmud renforce encore la question. En effet, non seulement atteindre à l’amour et à la crainte de D.ieu serait difficile plutôt que « très proche », mais, bien plus, suivant cette citation, ces sentiments ne seraient à la portée que des seuls tsaddikim qui sont une minorité.

Et pourtant, la Thora ne s’adresse pas seulement aux tsaddikim ; comment peut-elle donc qualifier l’amour pour D.ieu de « chose très proche » de chacun, signifiant par là que chacun peut contrôler son cœur et le détourner, des désirs pour les choses du monde, vers un sentiment d’amour pour D.ieu ?

En fait, [l’expression] « pour la mettre en pratique » indique qu’il s’agit seulement de l’amour qui amène à l’accomplissement des commandements, bien que cela ne soit pas un véritable amour au sens propre du terme.

Rabbi Chnéour Zalman interprète les mots « tu peux la mettre en pratique » comme précisant le sens de l’expression précédente « car cette chose est très proche de toi… dans ton cœur ». Qu’est-ce donc qui est « très proche de toi dans ton cœur ? » (autrement dit, quelle est cette forme d’amour à laquelle il est facile d’accéder ?). C’est l’amour qui conduit à l’action (« tu peux la mettre en pratique »).

Dès lors, le sens de l’ordre même des mots du verset apparaît. « Dans ta bouche, dans ton cœur, tu peux la mettre en pratique » : il est, certes, ici fait référence aux trois vêtements de l’âme que sont la pensée, la parole, et l’action. Mais l’ordre dans lequel ils sont cités semble, a priori, faire question dans la mesure où il n’est ni ascendant (action, parole, pensée), ni descendant (pensée, parole, action). En l’occurrence, la faculté médiane (la parole) est mentionnée la première, suivie de la pensée (« dans ton cœur »), et enfin de l’action (« tu peux la mettre en pratique »). A la lumière de l’interprétation ici donnée, le sens de cet enchaînement devient clair : l’expression « tu peux la mettre en pratique » définit et qualifie les mots « dans ton cœur ». En d’autres termes, l’amour dont il est question dans ce verset et auquel renvoient les mots « dans ton cœur » est celui qui conduit à l’action, désigné par l’expression « tu peux la mettre en pratique ».

c’est-à-dire le désir dans les recoins du cœur : même s’il ne brûle pas de manière dévoilée comme un feu ardent, il peut cependant conduire à l’accomplissement des commandements.

Et cela le fait d’éveiller un amour qui reste dissimulé dans le cœur est très proche et accessible à tout homme qui a un cerveau dans sa tête.

Car son cerveau est sous son contrôle même si son cœur ne l’est pas, et il peut méditer sur tout sujet qu’il souhaite.

Et s’il médite sur la grandeur de D.ieu, il engendrera, dans son cerveau au moins, même si ce n’est pas dans son cœur, un amour pour D.ieu, [et désirera] s’attacher à Lui par l’accomplissement de Ses commandements et [l’étude de] Sa Thora.

C’est là – l’étude de la Thora et l’accomplissement des commandements – « tout[e la finalité de] l’homme », car il est dit : « Tu garderas… que Je t’ordonne en ce jour d’accomplir », [l’expression « en ce jour »] faisant exclusivement référence à ce monde d’action.

Rabbi Chnéour Zalman insiste ici sur le fait que l’objectif premier du commandement d’aimer D.ieu ne réside pas dans l’amour lui-même, mais dans l’accomplissement concret et sincère des commandements inspiré par cet amour, car l’essentiel en ce monde est l’action.

[Seul] « le lendemain » c’est-à-dire le monde futur [est le temps de la récompense], comme il est expliqué ailleurs.

Ainsi, l’amour véritable pour D.ieu, s’il constitue une récompense partielle du service divin, n’a pas dans la vie ici-bas le caractère primordial de l’accomplissement des commandements. Il suffit, pour cet accomplissement, d’un amour même dissimulé dans l’esprit et le cœur.

C’est donc à cette forme d’amour que fait référence le verset : « cette chose est très proche de toi, […] dans ton cœur, tu peux la mettre en pratique » – un amour qui, malgré son défaut d’expression dans le cœur, suffit pour conduire à l’accomplissement des commandements.

Comment cet amour mène-t-il à l’accomplissement des commandements ? Cette question est maintenant étudiée :

Le cerveau maîtrise, de par sa nature innée, le côté gauche du cœur, le siège de l’âme animale d’où sont issus les désirs des choses du monde et les mauvaises pensées, la bouche et les autres membres [du corps], qui sont les instruments de l’action.

Celui qui a, en son esprit au moins, un amour pour D.ieu et un désir d’accomplir les commandements, peut ainsi, en vertu de la domination naturelle de l’esprit sur le cœur, réfréner les désirs de son cœur, et motiver sa bouche et les autres membres de son corps à étudier la Thora et à accomplir les commandements. Ceci peut être achevé par tout homme, même si, au contraire du tsaddik, il n’a pas le contrôle de son cœur.

 

Le Tanya du jour : 26 Tevet

Etude du 26 Tevet

 

26 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 16

וזה רמזו רבותינו ז”ל באמרם מחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה והוה ליה למימר מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה. אלא הענין כי דחילו ורחימו שבהתגלות לבו הם המתלבשים במעשה המצות להחיותם לפרחא לעילא כי הלב הוא גם כן חומרי כשאר אברים שהם כלי המעשה אלא שהוא פנימי וחיות להם ולכן יכול להתלבש בהם להיות להם גדפין להעלותם. אך הדחילו ורחימו שבתבונות מוחו ותעלומות לבו הנזכרים לעיל גבהו דרכיהם למעלה מעלה מבחינת המעשה ואי אפשר להם להתלבש בבחינת מעשה המצות להיות להם בחינת מוחין וחיות להעלותן לפרחא לעילא אם לא שהקדוש ברוך הוא מצרפן ומחברן לבחינת המעשה והן נקראות בשם מחשבה טובה כי אינן דחילו ורחימו ממש בהתגלות לבו כי אם בתבונת מוחו ותעלומות לבו כנזכר לעיל

הגהה : וכמו שכתוב בזוהר ועץ חיים דתבונה אותיות ב”ן וב”ת שהן דחילו ורחימו ולפעמים התבונה יורדת להיות מוחין בנוקבא דזעיר אנפין שהן אותיות התורה והמצות והמשכיל יבין

סוף הגהה אך צירוף זה מצרף הקדוש ברוך הוא כדי להעלות מעשה המצות ועסק התורה הנעשים על ידי מחשבה טובה הנ”ל עד עולם הבריאה מקום עליית התורה והמצות הנעשים על ידי דחילו ורחימו שכליים אשר בהתגלות לבו ממש אבל בלאו הכי נמי עולים לעולם היצירה על ידי דחילו ורחימו טבעיים המסותרים בלב כל ישראל בתולדותם כמו שכתוב לקמן באריכות

 

Nos Sages, de mémoire bénie, firent allusion à ce principe, à savoir que l’amour qui relève du niveau de tevouna peut également apporter une élévation à l’étude de la Thora et à la pratique des commandements, quand ils dirent : « le Saint Béni soit-Il joint une bonne pensée à l’acte ».

Si cette déclaration de nos Sages devait uniquement être comprise dans son sens littéral, c’est-à-dire que D.ieu assimile la simple intention d’accomplir un commandement à l’acte quand il y a force majeure, il aurait dû être écrit : « L’Ecriture considère comme s’il l’avait effectivement fait ».

Pourquoi employer une expression indirecte : « D.ieu joint la pensée à l’acte », qui laisse entendre qu’un acte a été exécuté, mais qu’il reste détaché de la pensée, jusqu’à ce que D.ieu les rattache ?

Toutefois, l’explication réside dans le principe précédemment exposé : c’est la crainte et l’amour révélés dans le cœur qui se revêtent de l’accomplissement des commandements, leur donnant vitalité pour qu’ils s’élèvent en haut, car le cœur est, lui aussi, matériel, comme les autres membres du corps qui sont les instruments de l’accomplissement [des commandements].

C’est pourquoi, quand de l’amour est ressenti dans le cœur – ce qui indique que la révélation de l’âme s’est « matérialisée » au point d’être ressentie comme un sentiment d’amour du cœur de chair – cette révélation de l’âme, cet amour, peuvent également pénétrer les autres membres physiques du corps et s’exprimer à travers eux. Quand les membres agissent alors conformément à cet amour, celui-ci les imprègne de vitalité, car le cœur est la source de la vitalité de tous les membres, comme il va maintenant être expliqué.

Toutefois, [le cœur] est l’intériorité et la [source de] vitalité [des membres].

Aussi, l’amour du cœur (lequel cœur, du fait de sa matérialité, est proche des autres membres et leur donne vitalité) peut-il se revêtir de [leurs actions], et constituer pour elles des « ailes » pour les élever.

De fait, on constate qu’un homme agissant par amour ressent l’effet de ce sentiment jusque dans ses membres ; comme il a déjà été expliqué, quand la révélation de l’âme s’exprime par un sentiment d’amour révélé, elle se matérialise de telle sorte qu’elle pénètre les autres membres du corps et donne alors une certaine vitalité à leurs actions.

Toutefois, la crainte et l’amour précédemment mentionnés, qui se situent au niveau de la « tevouna » du cerveau et des recoins du cœur, sont d’un ordre bien plus élevé que le niveau de l’« action ».

Ils ne peuvent donc pas se revêtir de l’accomplissement des commandements, et devenir pour eux une force intellectuelle et une vitalité pour les élever en haut,

L’incapacité de cet amour à s’exprimer au-delà de l’intellect – ce dernier étant plus spirituel que les autres membres – montre que la révélation de l’âme présente dans l’amour qui relève du niveau de tevouna ne s’est pas suffisamment matérialisée pour pénétrer les autres membres plus matériels. Comme on peut le remarquer, quand telles actions d’un homme ne sont pas dictées par le désir de son cœur, mais simplement par la conscience de devoir agir de la sorte, elles manquent de vitalité. Il en est de même de l’amour et de la crainte qui relèvent du niveau de tevouna. Ils sont si éloignés des membres qu’ils ne peuvent vivifier l’accomplissement des commandements et les élever.

n’était que D.ieu les joint et les unit à l’action, pour lui servir d’« ailes ».

Ils – cet amour et cette crainte du niveau de tevouna – sont désignés par [l’expression] « bonne pensée », car ils ne sont pas de véritables [sentiments d’]amour et [de] crainte révélés dans son cœur, mais ils se situent seulement au niveau de la compréhension de son cerveau et des recoins de son cœur, comme il a déjà été expliqué (puisqu’ils s’expriment seulement au niveau de l’esprit, ils sont appelés « bonne pensée »).

C’est donc à cette idée que les Sages, de mémoire bénie, firent allusion quand ils énoncèrent le principe selon lequel « D.ieu joint une bonne pensée à l’acte ». D.ieu joint la « bonne pensée » – l’amour et la crainte qui relèvent du niveau de tevouna, à la bonne action, (accomplie effectivement), de sorte que cette dernière n’est pas séparée de la pensée, mais est élevée par elle.

Dans la note suivante, Rabbi Chnéour Zalman observe que cette idée apparaît également dans la kabbale, en termes de Séfirot (attributs divins). On peut donc en induire le principe équivalent pour le service divin.

NOTE : Il est également écrit dans le Zohar et dans le Ets ‘Haïm, que le mot hébreu tevouna est constitué des lettres qui forment les mots ben et bat (« le fils » et « la fille », qui symbolisent, en termes de sentiments humains, l’amour et la crainte).

Parfois, [le niveau de] tevouna descend pour devenir l’intellect dans [l’élément] féminin de Zeer Anpin (littéralement « le petit visage » : l’ensemble des middot, les attributs divins, qui sont désignés dans les textes de la kabbale par ce terme, le niveau féminin correspondant au dernier de ces attributs, l’attribut de Malkhout), lequel fait référence, au niveau humain, aux lettres de la Thora et des commandements.

L’ordre naturel serait que la tevouna descende au préalable vers le « petit visage » (les middot), puis, vers « le niveau féminin » (l’attribut de Malkhout). Toutefois, le flux de Bina atteint parfois le niveau de Malkhout directement, sans passer par le niveau des middot. De même, dans le service divin, le processus naturel voudrait que la compréhension engendrée par la méditation donne naissance à des sentiments d’amour et de crainte qui, à leur tour, s’exprimeraient dans l’observance des commandements. Toutefois, il est un autre ordre dans lequel la tevouna atteint directement les actes. L’initié comprendra.

Cette note et les termes kabbalistiques mentionnés seront éclaircis ultérieurement. FIN DE LA NOTE

Rabbi Chnéour Zalman va maintenant expliquer que la jonction que D.ieu opère entre la « bonne pensée » qui relève du niveau de tevouna et les bonnes actions permet l’élévation de ces dernières jusqu’au monde spirituel de Bria, désigné dans les textes de la kabbale comme un « monde de compréhension » où s’élèvent toutes les mitsvot imprégnées d’un amour et d’une crainte révélés par la méditation sur la grandeur de D.ieu. Cependant, même sans cette jonction du niveau de tevouna aux actes, l’étude de la Thora et l’accomplissement des commandements s’élèvent jusqu’au monde de Yétsira, désigné comme « un monde de sentiments », et ce, au moyen de l’amour et de la crainte de D.ieu enfouis dans le cœur de chaque juif.

Mais D.ieu réalise cette jonction [de la tevouna à l’action] afin d’élever l’accomplissement des commandements et l’étude de la Thora effectués du fait de [l’influence de] la « bonne pensée mentionnée précédemment » (c’est-à-dire des sentiments qui relèvent du niveau de tevouna) jusqu’au monde de Bria, [niveau] où s’élèvent [l’étude de] la Thora et [l’accomplissement] des commandements qui résultent de l’amour et de la crainte engendrés par l’intellect, lesquels sont révélés dans le cœur.

Néanmoins, même sans cela, sans cette jonction, ils s’élèvent jusqu’au monde de Yétsira, en vertu de la crainte et de l’amour pour D.ieu naturels dissimulés dans le cœur de tous les juifs de naissance, comme il sera longuement expliqué plus loin.

En résumé, même celui qui n’est pas à même de susciter un sentiment d’amour et de crainte révélés en son cœur peut servir D.ieu, d’un service parfait, au moyen des sentiments qui relèvent du niveau de tevouna. Son étude de la Thora comme son accomplissement des mitsvot parviennent ainsi au même niveau d’élévation que ceux qui sont inspirés par un amour et une crainte de D.ieu révélés.

Le Tanya du jour : 25 Tevet

Etude du 25 Tevet

25 Tevet 5781 – Likoutei Amarim  – Chapitre 16

פרק ט »ז וזה כלל גדול בעבודת ה’ לבינונים C’est là un grand principe dans le service de D.ieu des beinonim : העיקר הוא למשול ולשלוט על הטבע שבחלל השמאלי l’essentiel est de dominer et de maîtriser la nature de l’âme animale située dans le côté gauche [du cœur], על ידי אור ה’ המאיר לנפש האלקית שבמוחו au moyen de la lumière de D.ieu qui illumine l’âme divine située dans le cerveau, ולשלוט על הלב et de maîtriser les désirs engendrés par le cœur. Pour parvenir à cette fin, le beinoni, outre la domination intrinsèque du cerveau sur le cœur, doit en appeler à l’aide de la lumière divine qui illumine son âme. כשמתבונן במוחו בגדולת אין סוף ברוך הוא להוליד מבינתו רוח דעת ויראת ה’ במוחו Et ce, en méditant dans son cerveau sur la grandeur du Ein Sof Béni soit-Il, pour engendrer, [à partir] de sa compréhension, un esprit de connaissance et une crainte de D.ieu dans son cerveau, להיות סור מרע דאורייתא ודרבנן ואפילו איסור קל של דבריהם חס ושלום de sorte qu’il se détourne du mal condamné par la Torah et par nos Sages, même d’un interdit mineur d’ordre rabbinique, à D.ieu ne plaise, ואהבת ה’ בלבו בחלל הימני et la méditation permet également d’engendrer un amour pour D.ieu se manifestant dans le côté droit de son cœur – le siège des facultés émotionnelles de l’âme divine, בחשיקה וחפיצה לדבקה בו בקיום המצות דאורייתא ודרבנן ותלמוד תורה שכנגד כולן. avec une passion et un désir de s’attacher à Lui par l’accomplissement des préceptes de la Torah et des Sages, et l’étude de la Torah qui équivaut à tous [les commandements réunis]. Il a déjà été souligné que, pour observer pleinement les commandements, c’est-à-dire les observer de tout son être, il faut être inspiré par l’amour pour D.ieu (afin d’accomplir les commandements positifs) et par la crainte de D.ieu (pour éviter la transgression d’interdits). Cet amour et cette crainte imprègnent ainsi les commandements observés. Pourtant, cela semble n’être vrai que lorsque cet amour et cette crainte deviennent révélés et ressentis dans le cœur. Que dire alors si, en dépit des efforts consentis pour la méditation sur la grandeur de D.ieu, le beinoni ne parvient pas à éveiller en lui pareils sentiments d’amour et de crainte ? Rabbi Chnéour Zalman va au-devant de cette question en établissant que même si l’amour et la crainte nés de la méditation restent dissimulés dans l’esprit et le cœur (dans un état appelé tevouna – un « amour intellectuel »), ils peuvent néanmoins imprégner l’accomplissement des commandements, comme s’ils étaient vraiment ressentis. ויתר על כן צריך לידע כלל גדול בעבודה לבינונים Plus encore, il est un [autre] grand principe dans le service divin du beinoni qu’il faut savoir : שגם אם אין יד שכלו ורוח בינתו משגת להוליד אהבת ה’ בהתגלות לבו même si son intellect et sa compréhension ne sont pas en mesure d’engendrer un amour pour D.ieu révélé en son cœur, שיהיה לבו בוער כרשפי אש וחפץ בחפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלב לדבקה בו de sorte que son cœur brûle comme des flammes ardentes avec un désir, une passion, et une aspiration à s’attacher à D.ieu ; רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות לבו mais que l’amour est enfoui dans son cerveau et dans les recoins de son cœur. Rabbi Chnéour Zalman ajoute ici une note : il y observe que l’incapacité de révéler l’amour pour D.ieu dans le cœur n’est pas la preuve d’un manque qui affecterait la méditation ; cette incapacité peut être inhérente à la racine spirituelle de l’âme. הגהה NOTE והסיבה לזה היא מפני היות המוחין שלו ונפש רוח נשמה שלו מבחינת עיבור והעלם תוך התבונה ולא מבחינת לידה והתגלות כידוע ליודעי ח”ן. La raison de cette [inhibition] est que son intellect et les [niveaux de] néfech, roua’h et néchama [de son âme] relèvent du niveau [dit] de ‘gestation’ (ibbour) et de dissimulation au sein du niveau de la compréhension [supérieure], et non du niveau de ‘naissance’ (leida) et de révélation – comme le savent les familiers de la Sagesse Esotérique. סוף הגהה FIN DE LA NOTE Voici une brève explication de ce qui vient d’être dit : Les émotions engendrées par l’intellect (par exemple l’amour pour D.ieu engendré par la méditation sur Sa grandeur) connaissent deux états : (1) celui dans lequel l’émotion est d’ores et déjà engendrée et révélée, figuré symboliquement par la naissance et (2) un état préalable, dans lequel l’émotion est encore partie intégrante de l’intellect, figuré par la gestation. Dans ce dernier, l’« émotion » consiste alors simplement en une inclination intellectuelle pour l’objet de la compréhension. Ces deux états existent également pour les attributs divins, dont les émotions humaines sont un reflet. Les attributs divins – les middot de bonté (‘Hessed), de sévérité (Guévoura), etc. qui existent de façon révélée, existent aussi à l’état caché (dans l’Intellect supérieur (Bina) qui est leur source). Or, l’âme, qui trouve sa source dans les attributs divins, reflète les caractéristiques de ces attributs. Ainsi, les âmes issues des attributs révélés, possèdent elles-mêmes cette qualité de révélation, c’est-à-dire qu’elles peuvent révéler leur amour pour D.ieu en sorte qu’il soit effectivement ressenti. Cette qualité, cependant, fait défaut chez les âmes qui ont pour origine ces attributs à l’état caché. Dès lors, leurs émotions restent dissimulées dans leur intellect. Rabbi Chnéour Zalman entreprend donc la description de l’amour pour D.ieu dissimulé dans l’intellect. דהיינו שהלב מבין ברוח חכמה ובינה שבמוחו Cela signifie que le cœur comprend avec l’esprit de sagesse et de compréhension dans le cerveau (au lieu d’être enflammé d’un amour pour D.ieu, le cœur éprouve seulement une compréhension de) גדולת אין סוף ברוך הוא דכולא קמיה כלא חשיב ממש la grandeur de D.ieu béni soit-Il, devant Qui tout est véritablement considéré comme néant. אשר על כן יאתה לו יתברך שתכלה אליו נפש כל חי לידבק ולהכלל באורו. C’est pourquoi, il Lui revient, Béni soit-Il, que l’âme de chaque être vivant aspire ardemment à Lui, [aspire] à s’attacher à Lui, et à être absorbée dans Sa lumière. וגם נפשו ורוחו אשר בקרבו כך יאתה להן להיות כלות אליו בחשיקה וחפיצה לצאת מנרתקן הוא הגוף לדבקה בו Il sied aussi à l’âme, aux néfech et roua’h qui sont en [la personne], d’aspirer à Lui avec un profond désir de quitter leur gaine qu’est le corps lequel enveloppe et voile l’âme comme une gaine pour s’attacher à Lui. רק שבעל כרחן חיות הנה בתוך הגוף וצרורות בו כאלמנות חיות Et les niveaux de néfech et roua’h de l’âme devraient aspirer si intensément à s’attacher à D.ieu que c’est seulement contre leur gré qu’ils vivraient dans le corps, attachés à lui comme des « veuves vivantes » (terme de la loi juive qui désigne les femmes qui n’ont pas de preuve formelle de la mort de leur mari et ne peuvent, de ce fait, se remarier). ולית מחשבה דילהון תפיסא ביה כלל כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ובמצותיה Dans leur état présent, leur pensée ne peut aucunement saisir D.ieu, si ce n’est quand elle saisit la Torah et ses commandements et s’en revêt. Par l’étude de la Torah et l’observance des commandements, on saisit la Sagesse et la Volonté divines, qui ne font qu’un avec D.ieu Lui-même, כמשל המחבק את המלך הנזכר לעיל. comme [l’illustre] l’allégorie de celui qui étreint le roi mentionnée précédemment. Bien qu’il porte ses vêtements, c’est bien le roi qui, néanmoins, se trouve étreint. Ainsi, la Torah et les commandements, qui expriment la Volonté et la Sagesse de D.ieu, permettent à celui qui en fait l’étude et les met en pratique de saisir D.ieu Lui-même, malgré leur descente dans le monde physique, ואי לזאת יאתה להן לחבקו בכל לב ונפש ומאד Toutes ces réflexions amènent le beinoni à conclure qu’il leur convient donc (aux néfech et roua’h de son âme) d’étreindre [D.ieu] de tout leur cœur, âme et pouvoir, דהיינו קיום התרי”ג מצות במעשה ובדבור ובמחשבה שהיא השגת וידיעת התורה כנזכר לעיל c’est-à-dire, en pratique, d’accomplir les 613 commandements par l’action, la parole, et la pensée, [cette dernière] étant la compréhension et la connaissance de la Torah, comme il a déjà été expliqué dans les précédents chapitres, à savoir que par l’étude de la Torah et la pratique des commandements, on saisit D.ieu Lui-même, pour ainsi dire. C’est donc la méditation sur la grandeur de D.ieu qui inspire l’accomplissement des commandements ; elle amène à prendre conscience que devrait être ressenti le profond désir de se lier à D.ieu, et ce lien ne peut être établi que par l’accomplissement des commandements. הנה כשמעמיק בענין זה בתעלומות תבונות לבו ומוחו [Par conséquent,] quand le beinoni médite sur cela dans les recoins de la compréhension de son cœur et de son cerveau. ופיו ולבו שוין et que sa bouche et son cœur sont en parfait accord, c’est-à-dire que ce que son cœur ressent trouve expression dans la parole, שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונת לבו ומוחו [c’est-à-dire] qu’il accomplit avec sa bouche, par la parole, la résolution issue de la compréhension de son cœur et de son cerveau, דהיינו להיות בתורת ה’ חפצו ויהגה בה יומם ולילה בפיו à savoir, concentrer son désir sur la Torah de D.ieu, en étudiant oralement jour et nuit, וכן הידים ושאר אברים מקיימים המצות כפי מה שנגמר בתבונת לבו ומוחו et de même, que ses mains et ses autres membres accomplissent les commandements conformément à la résolution issue de la compréhension de son cœur et de son cerveau, הרי תבונה זו מתלבשת במעשה דבור ומחשבת התורה ומצותיה להיות להם בחינת מוחין וחיות וגדפין לפרחא לעילא alors, quand il met en œuvre sa résolution, cette tevouna, ce sentiment intellectuel, qui ne peut être qualifié d’amour et de crainte au plein sens du terme, et est pour cette raison défini comme tevouna, littéralement « compréhension » – est revêtue de l’action, la parole et la pensée, qui relèvent de la Torah et de ses commandements, et constitue pour elles (l’action, la parole et la pensée) un niveau d’intellect, de vitalité, et d’« ailes » pour [leur permettre de] s’élever en haut, Cette dernière expression fait référence à un principe énoncé par le Zohar selon lequel « la Torah sans amour et sans crainte (de D.ieu) ne s’élève pas en haut ». L’amour et la crainte sont donc les « ailes » de la Torah et des commandements réalisés. כאלו עסק בהם בדחילו ורחימו ממש אשר בהתגלות לבו L’amour et la crainte qui relèvent du niveau intellectuel de tevouna, bien qu’ils ne soient pas ressentis en son cœur, servent également d’« ailes » pour son étude de la Torah et son observance des commandements comme s’il s’y était employé avec un amour et une crainte révélés en son cœur, (בחפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלבו ונפשו הצמאה לה’ מפני רשפי אש אהבתו שבלבו כנזכר לעיל) (avec un désir, une passion, et une aspiration ressentis en son cœur, et une âme assoiffée de D.ieu du fait de son amour ardent [pour D.ieu] en son cœur, comme il a été expliqué plus haut) – à savoir que l’amour révélé pour D.ieu permet l’élévation de la Torah et des commandements accomplis, en imprégnant les actions de chaleur et de vitalité). Toutefois, l’affirmation selon laquelle la forme d’amour qui relève du niveau de tevouna permet l’élévation de la Torah et des commandements doit être justifiée. En effet, ce sentiment d’amour n’étant pas révélé dans le cœur, quelle dimension apporte-t-il à l’accomplissement des commandements pour permettre l’élévation de ces derniers ? Rabbi Chnéour Zalman va maintenant répondre à cette question : הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם Car c’est cette tevouna dans son cerveau et les recoins de son cœur qui le conduit à s’employer [dans la Torah et les commandements], ולולי שהיה מתבונן בתבונה זו לא היה עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד et s’il n’avait pas médité sur cette tevouna, il ne s’y serait absolument pas employé [dans la Torah et les commandements], mais [ne se serait occupé] que des besoins de son corps. (וגם אם הוא מתמיד בלמודו בטבעו אף על פי כן אוהב את גופו יותר בטבעו) (Même s’il est par nature assidu dans son étude, néanmoins, il éprouve naturellement un plus grand amour pour son corps.) Comment cette assiduité prévaut-elle sur les demandes du corps auxquelles, cependant, il est, par nature, sensible ? C’est l’amour pour D.ieu, en l’occurrence, l’amour qui relève du niveau de tevouna et reste dissimulé, qui motive à étudier à Torah et à accomplir les commandements. C’est lui qui pourvoit cette étude et cet accomplissement des « ailes » nécessaires à leur élévation, comme si cette motivation provenait d’un amour révélé et ressenti dans le cœur.

Le Tanya du jour : 24 Tevet

Etude du 24 Tevet

24 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 15 _______________

ובזה יובן מה שכתוב בגמרא דעובד אלקים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד ולא עבדו היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים לבד Cela permettra de comprendre ce que dit le Talmud, à savoir que « celui qui sert D.ieu » fait référence à celui qui révise son étude cent une fois, tandis que « celui qui ne Le sert pas » fait référence à celui qui ne révise que cent fois ce qu’il a étudié. De fait, il paraît étrange que la cent-unième révision l’emporte sur toutes les précédentes, et confère à l’étudiant la désignation d’« homme qui sert D.ieu ». והיינו משום שבימיהם היה הרגילות לשנות כל פרק מאה פעמים La raison en est qu’à leur époque (l’époque talmudique), l’habitude était de réviser chaque leçon cent fois. Une telle révision n’exigeait donc aucun effort : elle était comme une seconde nature. Seule la cent-unième révision, qui demandait un effort accru de la part de l’étudiant qui voulait dépasser son habitude, pouvait lui conférer cette appellation d’« homme qui sert D.ieu ». כדאיתא התם בגמרא משל משוק של חמרים שנשכרים לעשר פרסי בזוזא ולאחד עשר פרסי בתרי זוזי מפני שהוא יותר מרגילותם. Comme le Talmud cite pour illustrer cette idée l’exemple d’un marché d’âniers qui demandent un zouz pour [parcourir une distance de] dix parasanges (mille perse), et deux zouz, pour onze parasanges, parce que [le onzième parasange] dépasse leur habitude. ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו שקולה כנגד כולן C’est pourquoi cette cent-unième [révision], qui dépasse l’habitude prise depuis son jeune âge, est équivalente à toutes [les cent révisions précédentes réunies]. ועולה על גביהן ביתר שאת ויתר עז להיות נקרא עובד אלקים et les surpasse [en qualité], dans sa force et sa puissance, [ce qui justifie] qu’il (l’étudiant) soit désigné comme « celui qui sert D.ieu ». מפני שכדי לשנות טבע הרגילות צריך לעורר את האהבה לה’ על ידי שמתבונן בגדולת ה’ במוחו Car pour changer la nature [imprimée par] l’habitude, il faut éveiller en soi l’amour pour D.ieu, en méditant dans son cerveau sur la grandeur de D.ieu, לשלוט על הטבע שבחלל השמאלי המלא דם הנפש הבהמית שמהקליפה afin de maîtriser la nature située dans le côté gauche [du cœur], le siège de l’âme animale, qui est plein du sang de l’âme animale issue de la klipa, שממנה הוא הטבע d’où est issue la nature. Le pouvoir de cet amour lui permet de dépasser sa nature. וזו היא עבודה תמה לבינוני. Et ceci le fait de soumettre la nature de son âme animale par le moyen d’un amour pour D.ieu engendré par la méditation – est un service parfait pour le beinoni. או לעורר את האהבה המסותרת שבלבו Ou bien une autre forme de service pour le beinoni consiste à éveiller l’amour latent [pour D.ieu] présent naturellement à l’état latent en son cœur, למשול על ידה על הטבע שבחלל השמאלי pour ainsi dominer la nature située dans le côté gauche [du cœur]. שזו נקרא גם כן עבודה Cela est également appelé un service quoique imparfait להלחם עם הטבע והיצר על ידי שמעורר האהבה המסותרת בלבו que de combattre sa nature et son penchant en éveillant l’amour dissimulé en son cœur. מה שאין כן כשאין לו מלחמה כלל Alors que lorsqu’il ne mène aucun combat, c’est-à-dire qu’il ne fournit pas même l’effort d’éveiller cet amour latent, son étude étant alors enfermée dans les limites de son assiduité naturelle. Bien qu’il emploie son amour latent pour D.ieu dans son service divin, néanmoins, אין אהבה זו מצד עצמה נקראת עבודתו כלל. cet amour en tant que tel n’est nullement considéré comme « son effort », aussi est-il défini comme « celui qui ne sert pas D.ieu ».

Le Tanya du jour : 23 Tevet

Etude du 23 Tevet

23 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 15 _______________

Dans les précédents chapitres, Rabbi Chnéour Zalman a analysé la différence entre le tsaddik, le juste, et le beinoni, l’homme intermédiaire. Le tsaddik n’a pas de mauvais penchant. Le mal ayant été banni de son âme, il ne présente plus aucun attrait pour lui. Le beinoni, cependant, reste habité par le mal et continue donc de subir son attirance. C’est seulement par une vigilance de chaque instant et la lutte acharnée de son âme divine qu’il est en mesure d’empêcher les désirs de son âme animale de se réaliser en pensée, en parole, et en action. פרק ט »ו ובזה יובן מה שכתוב On pourra ainsi comprendre le verset : ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו « Et vous reviendrez et vous verrez la différence entre le tsaddik et le racha, entre celui qui sert D.ieu et celui qui ne Le sert pas ». Le Talmud pose la question suivante : le tsaddik est pourtant « celui qui sert D.ieu », et le racha, de toute évidence, « celui qui ne Le sert pas ». Pourquoi donc cette redondance ? Et le Talmud de répondre : « tous deux, « celui qui sert D.ieu » comme « celui qui ne Le sert pas », sont des justes parfaits. Néanmoins, celui qui révise son étude cent fois ne peut pas être comparé à celui qui la révise cent une fois ». Pourtant, cette réponse paraît n’éclaircir que la seconde répétition : le racha et « celui qui ne Le sert pas ». Loin d’être un racha, celui « qui ne sert pas D.ieu » est décrit ainsi parce qu’il ne fait pas plus de cent révisions de son étude de la Torah. Le problème posé par la première répétition : le tsaddik et « celui qui sert D.ieu », n’est donc pas encore résolu. De surcroît, le Talmud, dans sa réponse précédemment citée, introduit une troisième catégorie : « celui qui ne sert pas D.ieu », mais lui aussi est néanmoins un tsaddik ! C’est ce passage qui va être à présent élucidé grâce, précisément, à la distinction établie entre le tsaddik et le beinoni. שההפרש בין עובד אלקים לצדיק הוא שעובד הוא לשון הוה שהוא באמצע העבודה La différence entre « celui qui sert D.ieu » [oved] et le tsaddik réside dans ce que « celui qui sert D.ieu » au présent [fait référence à celui] qui [peine encore] dans le service (le travail spirituel) שהיא המלחמה עם היצר הרע להתגבר עליו ולגרשו מהעיר קטנה qu’est le combat contre le mauvais penchant, pour prendre le dessus sur lui et le chasser de la « petite cité » (le corps, dont la conquête fait l’objet d’un conflit entre le bon et le mauvais penchant), שלא יתלבש באברי הגוף de sorte qu’il ne se revête pas des membres du corps. C’est-à-dire qu’il ne s’exprime pas en pensée, en parole, et en action. Cette lutte contre le mauvais penchant est la avoda « le travail » dans lequel est encore plongé « celui qui sert D.ieu ». שהוא באמת עבודה ועמל גדול להלחם בו תמיד C’est effectivement un dur service et labeur que de combattre en permanence son mauvais penchant. והיינו הבינוני. C’est là le beinoni. Cette lutte incessante est celle du beinoni. Il est décrit comme « celui qui sert D.ieu », car il est encore, au moment présent, engagé dans ce service. אבל הצדיק נקרא עבד ה’ בשם התואר En revanche, le tsaddik est appelé « serviteur (eved) de D.ieu », par un titre qui définit sa personne elle-même. « Celui qui sert D.ieu », le beinoni, à la différence du tsaddik (« serviteur de D.ieu »), n’est pas défini par un titre mais simplement désigné par un verbe qui exprime une description de ses actes. כמו שם חכם או מלך שכבר נעשה חכם או מלך Le terme serviteur est pareil au titre de « sage » ou de « roi », [qui s’applique à celui] qui est déjà devenu sage ou roi. כך זה כבר עבד וגמר לגמרי עבודת המלחמה עם הרע עד כי ויגרשהו וילך לו ולבו חלל בקרבו. Lui aussi (le tsaddik) a déjà accompli et complètement achevé ce « service » qu’est la lutte contre le mal de l’âme animale. Il l’a chassé et celui-ci l’a quitté, laissant le siège du mauvais penchant en son cœur « vide au-dedans de lui ». Ayant achevé cette tâche, le tsaddik se voit par conséquent conférer le titre de « serviteur de D.ieu ». Les expressions « juste » et « celui qui sert D.ieu » ne sont donc pas redondantes. Car l’expression « celui qui sert D.ieu », qui décrit celui qui mène encore le combat spirituel, ne fait pas référence au tsaddik, mais au beinoni. Rabbi Chnéour Zalman va maintenant étudier la différence entre « celui qui sert D.ieu » et « celui qui ne Le sert pas » lequel, comme l’explique le Talmud, n’est pas un racha. ובבינוני יש גם כן שתי מדרגות עובד אלקים ואשר לא עבדו Le [degré de] beinoni comprend également deux niveaux : « celui qui sert D.ieu » et « celui qui ne Le sert pas ». ואף על פי כן אינו רשע Néanmoins, il n’est pas un racha, כי לא עבר מימיו שום עבירה קלה car il n’a jamais commis la moindre transgression d’un commandement négatif tout au long de sa vie, וגם קיים כל המצות שאפשר לו לקיימן ותלמוד תורה כנגד כולם et a également accompli tous les commandements positifs qu’il était en son pouvoir d’accomplir, [y compris le devoir d’]étudier la Torah, qui équivaut à tous [les commandements réunis], ולא פסיק פומיה מגירסא sa bouche n’ayant jamais cessé d’étudier la Torah, malgré la difficulté impliquée. אלא Toutefois, il est défini comme « celui qui ne sert pas D.ieu » car שאינו עושה שום מלחמה עם היצר il ne mène aucun combat contre son mauvais penchant, לנצחו על ידי אור ה’ המאיר על נפש האלקית שבמוח השליט על הלב כנזכר לעיל pour le vaincre avec l’aide de la lumière divine, qui illumine l’âme divine située dans le cerveau, lequel maîtrise le cœur – comme il a été précédemment expliqué, à savoir que l’âme divine et la lumière divine qui l’illumine sont la réponse du beinoni à son mauvais penchant. « Celui qui ne sert pas D.ieu » ne connaît pas un tel combat, מפני שאין יצרו עומד לנגדו כלל לבטלו מתורתו ועבודתו ואין צריך ללחום עמו כלל car son mauvais penchant ne s’oppose pas à lui pour le distraire de son étude de la Torah et de son service [divin] (ce combat n’est donc pas nécessaire). כגון שהוא מתמיד בלמודו בטבעו מתולדתו על ידי תגבורת המרה שחורה Par exemple, s’il est, de par sa nature innée, assidu à l’étude du fait de son tempérament mélancolique, וכן אין לו מלחמה מתאות נשים מפני שהוא מצונן בטבעו et n’a pas non plus de lutte [à mener contre] des désirs sexuels car il est froid de nature. וכן בשאר תענוגי עולם הזה הוא מחוסר הרגש הנאה בטבעו Et de même pour les autres plaisirs de ce monde, il ne lui est pas nécessaire de fournir un effort pour réfréner un désir, car il est naturellement insensible au plaisir. ולכן אין צריך להתבונן כל כך בגדולת ה’ להוליד מבינתו רוח דעת ויראת ה’ במוחו C’est pourquoi il ne lui est pas nécessaire de beaucoup méditer sur la grandeur de D.ieu, pour engendrer [à partir] de sa compréhension un esprit de connaissance et une crainte de D.ieu dans son cerveau, להשמר שלא לעבור על מצות לא תעשה afin de se garder de transgresser quelque précepte négatif, ואהבת ה’ בלבו לדבקה בו בקיום המצות ותלמוד תורה כנגד כולן il n’a pas non plus besoin de générer un sentiment d’amour pour D.ieu en son cœur pour trouver la motivation de s’attacher à Lui par l’accomplissement des commandements positifs, et l’étude de la Torah qui équivaut à tous les autres commandements réunis. אלא די לו באהבה מסותרת אשר בלב כללות ישראל שנקראו אוהבי שמו De fait, l’amour latent, présent dans le cœur de tous les juifs, appelés « ceux qui aiment Son Nom », lui suffit pour trouver la motivation d’accomplir les commandements. Pour qui doit combattre son mauvais penchant, l’amour dissimulé dans le cœur n’est pas suffisant pour vaincre. Il lui faut pour cela éveiller l’amour pour D.ieu à un état actif et révélé. En revanche, pour qui n’a pas à affronter le conflit avec le mal, cet amour latent (accompagné de ses bons traits de caractère naturels) est suffisant. ולכן אינו נקרא עובד כלל Aussi n’est-il absolument pas considéré comme « quelqu’un qui sert D.ieu », כי אהבה זו המסותרת אינה פעולתו ועבודתו כלל אלא היא ירושתנו מאבותינו לכלל ישראל וכמו שכתוב לקמן. car cet amour latent n’est aucunement [le produit de] son action et [de] son travail. Il est notre héritage, [légué par] nos Patriarches à tout le peuple juif, comme il sera expliqué par la suite. Il est désormais établi que deux catégories de beinoni doivent être distinguées : « celui qui sert D.ieu » et « celui qui ne Le sert pas ». S’agissant de cette seconde catégorie, il n’a cependant été, jusqu’ici, question que du beinoni qui n’est pas astreint, de par sa nature, à un difficile combat contre son mauvais penchant. Un second cas va être aborbé maintenant : וכן אף מי שאינו מתמיד בלמודו בטבעו רק שהרגיל עצמו ללמוד בהתמדה גדולה ונעשה ההרגל לו טבע שני De même, pour qui n’est pas studieux par nature, mais s’est habitué à étudier avec une grande assiduité, et pour lequel cette habitude est devenue une seconde nature (cette assiduité est devenue naturelle pour lui), די לו באהבה מסותרת זו אלא אם כן רוצה ללמוד יותר מרגילותו cet amour latent [pour D.ieu] lui est maintenant suffisant, à moins qu’il ne désire étudier plus qu’à son habitude. Il doit pour cela éveiller un sentiment d’amour pour D.ieu révélé en son cœur. Seul un tel amour peut lui donner la force nécessaire pour dépasser les limites de cette seconde nature.

Le Tanya du jour : 22 Tevet

Etude du 22 Tevet

22 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 14

ובזה יובן כפל לשון השבועה תהי צדיק ואל תהי רשע Cela permettra de comprendre l’expression redondante dans le serment imposé à chaque juif avant sa naissance : « Sois un tsaddik et ne sois pas un racha » (passage du Talmud cité dans les premiers mots du Tanya). דלכאורה תמוה כי מאחר שמשביעים אותו תהי צדיק למה צריכים להשביעו עוד שלא יהיה רשע. Au premier abord, cela paraît étonnant : après lui avoir fait prêter serment « d’être un tsaddik », ce qui implique qu’il ne soit pas un racha, pourquoi doit-on à nouveau lui faire prêter serment de ne pas être un racha ? אלא משום שאין כל אדם זוכה להיות צדיק ואין לאדם משפט הבחירה בזה כל כך להתענג על ה’ באמת ושיהיה הרע מאוס ממש באמת Mais étant donné que tout homme n’a pas le privilège d’être un tsaddik, et qu’un homme n’a pas la pleine prérogative du choix en cela, d’éprouver un délice véritable en D.ieu et un dégoût véritable pour le mal, ולכן משביעים שנית אל תהי רשע על כל פנים on lui fait donc prêter serment une seconde fois : « En tout cas, ne sois pas un racha ». Même si l’on n’a pas le privilège d’être un tsaddik, il faut au moins ne pas être un racha mais un beinoni. שבזה משפט הבחירה והרשות נתונה לכל אדם Car en cela (le fait de ne pas être un racha), la prérogative du choix et la liberté sont données à tout homme, למשול ברוח תאותו שבלבו ולכבוש יצרו שלא יהיה רשע אפילו שעה אחת כל ימיו de contenir l’état de désir en son cœur et de conquérir son penchant, de manière à ne pas être un racha un seul instant de sa vie, בין בבחינת סור מרע בין בבחינת ועשה טוב ואין טוב אלא תורה pour ce qui relève du domaine de « détourne toi du mal », c’est-à-dire le fait de s’éloigner de la faute, comme pour ce qui relève du domaine de « fais le bien » accomplir tous les commandements positifs auxquels on est astreint, notamment le devoir d’étudier la Torah, elle-même désignée par le terme « bien », selon l’expression de nos Sages : « il n’est d’autre “bien” que la Torah », דהיינו תלמוד תורה שכנגד כולן. c’est-à-dire l’étude de la Torah qui équivaut à tous [les autres commandements réunis]. Du fait de la liberté de choix ici offerte, on se doit de surmonter les difficultés liées à l’observance du commandement particulièrement exigeant d’étudier la Torah en permanence. C’est la raison pour laquelle le serment est renouvelé : même si l’occasion de devenir un tsaddik n’est pas donnée à chacun, il est toujours possible – et dès lors, c’est un devoir – de ne pas être un racha. Néanmoins, comme il va maintenant être expliqué, chacun doit s’appliquer à imiter le service divin du tsaddik, même s’il n’atteint jamais véritablement ce niveau. Plus particulièrement, il faut s’exercer à éprouver le dégoût des plaisirs du monde ; et réciproquement, éveiller en soi le délice de l’amour pour D.ieu par la méditation sur Sa grandeur. D’une certaine manière, on accomplit alors le serment de « devenir un tsaddik » en faisant ce qui dépend de soi, au plus haut de ses capacités. אך אף על פי כן צריך לקבוע לו עתים גם כן לשית עצות בנפשו להיות מואס ברע Néanmoins, bien que cette répugnance pour le mal et cet « amour dans les délices » caractéristique du tsaddik ne soient pas donnés à tout un chacun, il doit également fixer des moments particuliers en vue de chercher pour lui des moyens pour prendre en dégoût le mal (les plaisirs matériels). כגון בעצת חכמינו ז”ל אשה חמת מלאה צואה כו’. וכהאי גוונא. Par exemple, [suivre] le conseil de nos Sages pour vaincre le désir pour les femmes, en méditant sur leurs paroles : « une femme est un récipient plein de souillure », et ce qui est semblable. וכן כל מיני מטעמים ומעדנים נעשים כך חמת מלא כו’. De même, il doit apprendre à détester le plaisir qu’il peut tirer de la nourriture en prenant conscience que toutes les sortes de mets savoureux et de délices deviennent, elles aussi, des « récipients pleins… » וכן כל תענוגי עולם הזה החכם רואה הנולד מהן שסופן לרקוב ולהיות רמה ואשפה Il en est de même pour tous les plaisirs de ce monde, le sage prévoit ce qu’il en advient : ils finissent par pourrir et deviennent vermine et déchets. Ainsi peut-on nourrir un sentiment de dégoût à l’égard des plaisirs de ce monde. וההפך להתענג ולשמוח בה’ על ידי התבוננות בגדולת אין סוף ברוך הוא כפי יכולתו Inversement, il doit s’exercer à prendre plaisir et à se réjouir en D.ieu en méditant, selon sa capacité, sur la grandeur du Ein Sof Béni soit-Il. אף שיודע בנפשו שלא יגיע למדרגה זו באמת לאמיתו כי אם בדמיונות Bien qu’il sache clairement qu’il n’atteindra pas ce niveau qui consiste à mépriser le mal et à se délecter du Divin avec une authenticité absolue, mais seulement par illusion, Il ne fera que se figurer qu’il déteste vraiment le mal et prend plaisir dans le Divin. Mais dès lors, pourquoi doit-il s’appliquer à produire un sentiment qui n’est qu’illusion (et cette question est d’autant plus forte à propos du service de D.ieu pour lequel la sincérité est primordiale) ? אף על פי כן הוא יעשה את שלו לקיים את השבועה שמשביעים תהי צדיק néanmoins, il doit faire ce qui lui appartient, réaliser le serment qu’on lui a fait prêter « Sois un tsaddik », וה’ יעשה הטוב בעיניו. et D.ieu fera ce qui est bon à Ses yeux en lui octroyant le privilège de devenir un tsaddik, ou non. ועוד De plus, imiter le tsaddik dans son mépris du mal et sa délectation du Divin est bénéfique au beinoni pour une autre raison : שההרגל על כל דבר שלטון ונעשה טבע שני. l’habitude a le pouvoir sur tout, et devient une seconde nature. וכשירגיל למאס את הרע יהיה נמאס קצת באמת Quand il prendra l’habitude d’avoir le mal en dégoût, il (le mal) lui sera finalement un peu répugnant de manière vraie. וכשירגיל לשמח נפשו בה’ על ידי התבוננות בגדולת ה’ Et quand il s’habituera à réjouir son âme en D.ieu au moyen de la méditation sur Sa grandeur, הרי באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא וכולי האי ואולי יערה עליו רוח ממרום alors, [selon le principe qu’] « un éveil de l’homme en bas produit un éveil d’en haut correspondant », peut-être après tout cet effort de sa part, « un esprit [roua’h] d’en haut descendra sur lui », ויזכה לבחינת רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו לעבוד ה’ בשמחה אמיתית et il méritera que le [niveau d’âme de] roua’h, issu de l’âme d’un tsaddik l’imprègne, de sorte qu’il puisse servir D.ieu avec une joie véritable. Il est un concept kabbalistique selon lequel l’âme d’un tsaddik peut « imprégner » l’âme d’un autre juif avec ses facultés, le rendant ainsi à même de servir D.ieu comme le fait le tsaddik. Ce concept peut être comparé à celui du guilgoul – transmigration – dans lequel une âme se trouve attachée à un objet, un animal, ou un autre corps. Cependant, dans le cas du guilgoul, l’âme est enchaînée au corps et dominée par lui, alors que dans l’imprégnation, l’âme du tsaddik sert simplement de force spirituelle supplémentaire à l’âme de celui qui la reçoit. Dans ce contexte, l’imprégnation de l’âme du beinoni par (le « roua’h » qui émane de) l’âme du tsaddik permet au beinoni d’éprouver un plaisir en D.ieu qu’il n’aurait pas pu atteindre de lui-même. כדכתיב שמחו צדיקים בה’ ainsi qu’il est dit : « Réjouissez-vous, ô tsaddikim, en D.ieu » Il y a ici une allusion à deux types de tsaddikim (le verset s’adresse aux tsaddikim, au pluriel) : le beinoni – appelé le « niveau inférieur de tsaddik » et le tsaddik – le « niveau supérieur de tsaddik ». Lorsque tous deux se rejoignent (c’est-à-dire que l’âme du tsaddik imprègne celle du beinoni), ils se réjouissent ensemble, au sens où le tsaddik partage le délice qu’il éprouve en le Divin avec le beinoni. ותתקיים בו באמת השבועה שמשביעים תהי צדיק. De cette façon, le serment qu’on lui fait prêter : « Sois un tsaddik » sera véritablement accompli.

Le Tanya du jour : 21 Tevet

Etude du 21 Tevet

21 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 14 _______________

Dans les chapitres précédents, il a été expliqué que la pensée, la parole, et l’action du beinoni ne sont pas entachées par la faute. Cependant, il reste accessible à des désirs négatifs, car le mal de son âme animale demeure encore suffisamment puissant pour les produire. Le défaut d’expression de ses désirs en pensée, parole, ou action n’est dû qu’à l’âme divine qui, aidée par D.ieu, parvient à les réfréner. Rabbi Chnéour Zalman continue : פרק י »ד והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך Or, le rang de beinoni est [le niveau accessible] à tout homme et que chaque homme doit rechercher s’il n’y est pas encore parvenu ; il ne faut pas penser que ce niveau est hors de portée, שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה car chaque homme peut, en tout temps et à tout moment, être un beinoni, כי הבינוני אינו מואס ברע étant donné que le beinoni n’éprouve pas de répugnance pour le mal contrairement au tsaddik, il n’éprouve pas de dégoût pour les plaisirs de ce monde, שזהו דבר המסור ללב ceci étant une chose confiée au cœur (et le beinoni, qui n’a pas encore conquis son cœur, ne déteste donc pas le mal), ולא כל העתים שוות et les moments ne sont pas tous les mêmes. Parfois, durant la prière par exemple, son cœur est ouvert et réceptif ; il est alors en mesure de susciter en lui un sentiment d’aversion pour le mal. Et à d’autres moments, il peut se heurter à une certaine insensibilité spirituelle, éprouver une incapacité à mépriser le mal. Dès lors que le beinoni, sans perdre son statut, peut voir son état ainsi fluctuer, on ne peut dire que le mépris du mal le caractérise. אלא סור מרע ועשה טוב דהיינו בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה Plutôt, il appartient au beinoni de « se détourner du mal, et de faire le bien » concrètement, en acte, en parole, et en pensée, שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם [domaines] dans lesquels, par opposition à ce qui relève des sentiments du cœur, chaque homme dispose du libre arbitre, de la capacité et de la liberté לעשות ולדבר ולחשוב גם מה שהוא נגד תאות לבו והפכה ממש de faire, d’exprimer, et de penser même ce qui est en contradiction avec le désir de son cœur, et diamétralement opposé. כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או באיסור חס ושלום Car même quand le cœur désire ardemment un plaisir matériel autorisé dans ce cas, seule la nature physique de ce désir est mauvaise (au lieu d’avoir un désir « orienté vers le Ciel », c’est-à-dire ayant pour finalité le service de D.ieu, il recherche sa propre satisfaction) ou lorsqu’il désire ce qui est interdit, à D.ieu ne plaise, désir qui est alors intrinsèquement mauvais. Quel que soit l’objet du désir, יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו il peut réfréner [ce désir] et en détacher complètement son attention, en se disant (littéralement « en disant à son cœur ») : אינני רוצה להיות רשע אפילו שעה אחת « Je ne veux pas être un racha – en succombant aux tentations de mon âme animale – fût-ce un instant, כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד חס ושלום מה’ אחד בשום אופן כדכתיב עונותיכם מבדילים וגו’ parce que je ne veux en aucune manière être séparé et détaché, à D.ieu ne plaise, du D.ieu Unique, ainsi qu’il est dit : “vos fautes font séparation [entre vous et votre D.ieu]” » Dans cette prise de conscience que la faute sépare de D.ieu, le juif peut trouver la force de toujours « se détourner du mal », en dépit des ardents désirs de son cœur. Ainsi refuse-t-il catégoriquement d’être un racha, pour ne pas briser le lien qui l’attache à D.ieu. Et réciproquement, pour trouver la force de « faire le bien » et d’accomplir les commandements, il doit se dire : רק אני רוצה לדבק בו נפשי רוחי ונשמתי בהתלבשן בשלשה לבושיו יתברך « Au contraire, je désire unir à Lui mes néfech, roua’h, et néchama en les revêtant de « Ses » trois vêtements, béni soit-Il, שהם מעשה דבור ומחשבה בה’ ותורתו ומצותיו que sont l’action, la parole, et la pensée consacrées à D.ieu, à Sa Torah et à Ses commandements. (Celles-ci sont appelées « Ses » trois vêtements, parce qu’elles permettent l’expression de Sa Sagesse (la Torah) et de Sa Volonté (les commandements), lesquelles ne font qu’un avec Lui-même.) מאהבה מסותרת שבלבי לה’ כמו בלב כללות ישראל שנקראו אוהבי שמך Ce désir de m’unir à D.ieu provient de l’amour pour D.ieu latent en mon cœur, quoique je ne le ressente pas, celui-ci est certainement présent en mon cœur, comme dans le cœur de tous les juifs, appelés “ceux qui aiment Ton Nom” du fait de l’amour pour D.ieu qui est ancré en eux, même s’ils ne l’éprouvent pas à l’état conscient. ואפילו קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה’ ולא נופל אנכי ממנו בודאי Et même un léger parmi les légers un juif dont le niveau spirituel est très bas est capable de faire don de sa vie pour la sanctification du Nom de D.ieu s’il est contraint d’abjurer : je ne suis certainement pas inférieur à lui ! Comme il sera expliqué ultérieurement, la force ancrée en chaque juif, même le plus bas, de faire don de sa vie pour D.ieu résulte d’un amour inné, latent, à Son égard. Cet amour émerge et se révèle dès lors que le juif éprouve le sentiment de s’éloigner de Lui. Cependant, si le « léger parmi les légers » aime D.ieu si profondément qu’il est prêt à donner sa vie pour Lui, pourquoi est-il qualifié de « léger parmi les légers » ? Pourquoi faute-t-il et néglige-t-il l’observance des commandements ? אלא שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו שבעבירה זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלקי ישראל C’est seulement qu’un esprit de folie est entré en lui, comme l’exprime ce principe de nos Sages : « un homme ne faute pas, à moins qu’un esprit de folie n’entre en lui » ; il croit que cette faute n’affectera pas sa judéité et que son âme ne sera pas ainsi détachée du D.ieu d’Israël. En fait, à l’instant même où un juif faute, il se détache de D.ieu. Si le « léger parmi les légers » en avait conscience, il ne fauterait jamais. Mais il est victime de « l’esprit de folie » qui l’induit en erreur. וגם שוכח אהבתו לה’ המסותרת בלבו De même, le « léger parmi les légers » néglige les commandements positifs, malgré son amour naturel pour D.ieu, car il oublie également l’amour pour D.ieu dissimulé en son cœur. S’il en était conscient, il rechercherait l’accomplissement des commandements afin de se lier à D.ieu. אבל אני אינני רוצה להיות שוטה כמוהו לכפור האמת. Tout ceci concerne le « léger parmi les légers ». Mais moi – continue de penser l’homme – je ne désire pas être aussi sot que lui en niant la vérité. » La vérité est que la faute sépare de D.ieu, et que chaque juif possède un amour naturel pour D.ieu qui lui dicte l’observance les commandements. « Ces vérités, je ne veux pas les nier », doit-il se dire. Cela concerne la maîtrise des pensées, paroles, et actions. En effet, par cette approche, chaque juif peut, en permanence, dominer son mauvais penchant (pour ce qui relève de l’observance des commandements, tant dans le domaine des interdictions – « détourne-toi du mal » – que dans celui des commandements positifs – « fais le bien » -), et atteindre ainsi le niveau de beinoni. מה שאין כן בדבר המסור ללב דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי Toutefois, il n’en est pas de même pour ce qui relève du cœur (des sentiments), c’est-à-dire en l’occurence, pour ce qui est que le mal répugne au cœur et soit haï ce qui n’est pas le cas pour le beinoni, בתכלית שנאה או אפילו שלא בתכלית שנאה [soit] d’une haine absolue comme le « tsaddik accompli » ou d’une haine non absolue comme le « tsaddik inaccompli ». הנה זה אי אפשר שיהיה באמת לאמיתו אלא על ידי גודל ותוקף האהבה לה’ בבחינת אהבה בתענוגים להתענג על ה’ Cela ce niveau ne peut être atteint avec une parfaite vérité qu’au moyen du grand et puissant amour pour D.ieu appelé « amour dans les délices » [qui consiste à] se délecter dans le Divin, מעין עולם הבא. [niveau d’amour qui est] comparable au [plaisir du] monde futur, dont nos Sages ont dit que les âmes « prendront plaisir au rayonnement de la Présence divine ». Seul cet « amour dans les délices » suscite un sentiment de haine à l’égard du mal et des plaisirs matériels. ועל זה אמרו רבותינו ז”ל עולמך תראה בחייך כו’ ואין כל אדם זוכה לזה כי זהו כעין קבול שכר A propos de celui qui atteint cette sublime forme d’amour, nos Sages ont dit : « Tu verras une lueur de ta récompense du monde [futur] ta vie durant ». Tout homme n’a pas ce mérite, car cela cette forme d’amour participe de la récompense d’en haut (la récompense est à l’initiative de celui qui la donne et non de celui qui la reçoit), וכדכתיב עבודת מתנה אתן את כהונתכם וגו’ ainsi qu’il est dit : « Je (D.ieu) [vous] donnerai le service sacerdotal en cadeau », Le service de D.ieu qui relève de cet amour sublime est symbolisé par le sacerdoce des membres de la famille d’Aaron, encore que pareil service ne leur soit pas exclusif. Ce verset indique que ce niveau sublime de service divin est un cadeau de D.ieu, כמו שכתוב במקום אחר. comme il est expliqué ailleurs. Par conséquent, le niveau du tsaddik, qui déteste le mal, n’est pas à la portée de chacun, dès lors que la détestation du mal ne peut advenir qu’avec la révélation de l’amour dans les délices, lequel est un présent de D.ieu. En revanche, le niveau du beinoni est bien accessible à tous. Dans cette perspective, Rabbi Chnéour Zalman entreprend d’expliquer à présent la déclaration de Job s’adressant à D.ieu : « Tu as créé des tsaddikim, Tu as créé des réchaïm. » A ce propos, la question suivante a été posée au premier chapitre : comment est-il possible de dire que D.ieu a « créé » des tsaddikim et des réchaïm ? L’homme est seul responsable de ses actes. Certes, d’après le Talmud, D.ieu décide s’il sera intelligent ou stupide, fort ou chétif… Mais Il ne détermine pas s’il sera tsaddik ou racha, car le libre arbitre lui serait alors retiré. Comment Job peut-il donc affirmer : « Tu as créé des tsaddikim, Tu as créé des réchaïm ? » D’après la définition du tsaddik ici donnée, définition qui implique que devenir un tsaddik dépasse le cadre du libre arbitre et est un présent de D.ieu, la déclaration de Job devient claire : « Tu as créé des tsaddikim » signifie dès lors que D.ieu a créé des âmes capables d’atteindre le niveau de tsaddik : ולכן אמר איוב בראת צדיקים כו’ C’est pourquoi Job dit : « Tu as créé des tsaddikim… » (La suite de la phrase : « Tu as créé des réchaïm » sera expliquée au Chapitre Vingt-sept.) וכדאיתא בתיקונים שיש בנשמות ישראל כמה מיני מדרגות ובחינות. Et comme il est dit dans les Tikounei Zohar, il y a une multitude de niveaux et de degrés dans les âmes juives : חסידים גבורים המתגברים על יצרם מארי תורה נביאים כו’ צדיקים כו’ עיין שם. les pieux (« ’hassidim »), les [hommes] forts (« guibborim ») qui maîtrisent leur mauvais penchant, les érudits de la Torah, les prophètes…, les tsaddikim… S’y référer. Il y a donc des âmes qui, a priori, entrent dans la catégorie des tsaddikim.

Le Tanya du jour : 20 Tevet

Etude du 20 Tevet

20 Tevet 5781 Likoutei Amarim – Chapitre 13 _______________

והנה מדת אהבה זו האמורה בבינונים בשעת התפלה על ידי התגברות הנפש האלקית כו’ Or, cette forme d’amour, dont il a été question, [éprouvée] par le beinoni au moment de la prière en vertu de la prédominance temporaire de l’âme divine sur l’âme animale etc., הנה לגבי מדרגת הצדיקים עובדי ה’ באמת לאמיתו אין בחינת אהבה זו נקראת בשם עבודת אמת כלל n’est pas qualifiée de « service authentique », comparée au niveau des tsaddikim, qui servent D.ieu avec la plus parfaite vérité (littéralement « avec la véritable vérité »), מאחר שחולפת ועוברת אחר התפלה étant donné qu’elle (cette forme d’amour pour D.ieu) passe et disparaît après la prière, וכתיב שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר alors qu’il est écrit : « Le langage (littéralement : la lèvre) de vérité sera établi à jamais, mais la langue du mensonge ne dure qu’un instant. » N’est donc « vrai » que ce qui est immuable. Ce qui, au contraire, n’est que temporaire et éphémère ne peut pas être qualifié de « vrai ». Ainsi, l’amour pour D.ieu du beinoni, qui est manifeste durant la prière et disparaît ensuite, ne peut pas être qualifié d’authentique, de « vrai », au sens absolu de la vérité (« la véritable forme de vérité ») atteinte par les tsaddikim. ואף על פי כן לגבי מדרגת הבינונים נקראת עבודה תמה באמת לאמיתו שלהם Néanmoins, par rapport au niveau des beinonim, elle [cette forme d’amour] est considérée comme un service parfait par rapport à leur [degré de] vérité, איש איש כפי מדרגתו במדרגת הבינונים chaque homme selon son niveau dans la catégorie des beinonim (car, comme il a déjà été expliqué, le niveau de beinoni est subdivisé en de nombreux niveaux). והריני קורא באהבתם שבתפלתם גם כן שפת אמת תכון לעד Et je qualifie également l’amour qu’ils éprouvent [seulement] durant la prière de « langage de vérité [qui] sera établi à jamais », c’est-à-dire que leur amour est dans un certain sens vrai et permanent, bien qu’il ne soit révélé que durant la prière, הואיל ובכח נפשם האלקית לחזור ולעורר בחינת אהבה זו לעולם בהתגברותה בשעת התפלה מדי יום ביום Ce sentiment d’amour peut être qualifié de « vrai » étant donné que leur âme divine a toujours la capacité de réveiller cet amour, quand elle prend force durant la prière, jour après jour, על ידי הכנה הראויה לכל נפש כפי ערכה ומדרגתה par le moyen d’une préparation [spirituelle] appropriée à la qualité et au niveau de chaque âme. Plus l’âme est élevée, moins la préparation nécessaire pour éveiller son amour pour D.ieu est importante. Néanmoins, chaque âme est à même d’éveiller ce sentiment d’amour pour D.ieu durant la prière. Ainsi, l’amour pour D.ieu du beinoni est constant puisqu’il se trouve soit dans un état actif et manifeste durant la prière, soit dans un état potentiel, pouvant être révélé à tout moment de la journée (car, comme il a déjà été expliqué, chaque beinoni est en mesure d’atteindre le niveau de « celui qui prie toute la journée »). Une difficulté demeure néanmoins : comment est-il possible que le même niveau de service divin soit considéré comme vrai et sincère par rapport au beinoni alors qu’il ne l’est pas pour le tsaddik ? L’idée de vérité n’est-elle pas absolue ? L’explication qui va suivre est que la vérité est l’expression de l’essence d’un certain niveau. Chaque niveau a donc sa « vérité ». Pour bien comprendre cette idée, on peut relever que, de même, il est des myriades de niveaux de mondes spirituels, des plus sublimes aux plus bas, et que ces derniers sont comme néant comparés aux premiers. Comment serait-il alors possible de dire que, dans ces niveaux inférieurs, la vérité existe ? Il faut en conclure que chaque niveau a sa « vérité ». Une chose est qualifiée de « vraie » quand elle correspond à l’essence de son propre niveau et de « fausse » ou de « mensonge » si elle ne l’est pas ; elle n’a pas à satisfaire les normes d’un niveau supérieur pour être validée comme « vraie » dans son niveau. Dans les termes de Rabbi Chnéour Zalman : כי הנה מדת אמת היא מדתו של יעקב הנקרא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה Car la vérité est l’attribut de Jacob, ainsi qu’il est dit : « Tu as donné la vérité à Jacob » qui est appelé « La traverse du milieu, qui traverse d’une extrémité à l’autre », tout comme la barre centrale soutenait transversalement les planches de bois du tabernacle en les traversant toutes. מרום המעלות ומדרגות עד סוף כל דרגין D’un point de vue spirituel, cela signifie que l’attribut de vérité traverse du sommet de tous les échelons et niveaux jusqu’à la fin de tous les niveaux (c’est-à-dire jusqu’au niveau le plus inférieur). ובכל מעלה ומדרגה מבריח תוך נקודה האמצעית Et à chaque échelon et niveau, il traverse le point central de ce niveau particulier, שהיא נקודת ובחינת מדת אמת שלה qui est le point et la qualité (c’est-à-dire la norme) de l’attribut de vérité [de ce niveau]. Voici une preuve établissant que chaque rang a sa propre norme de vérité : ומדת אמת היא נחלה בלי מצרים ואין לה שיעור למעלה עד רום המעלות L’attribut de vérité est un héritage illimité ; il n’a pas de limite supérieure [dans son extension] jusqu’aux plus hauts niveaux, וכל מעלות ומדרגות שלמטה הם כאין לגבי מעלות ומדרגות שלמעלה מהן et tous les échelons et niveaux inférieurs sont comme rien comparés à ceux qui leur sont supérieurs. Malgré leur extrême disparité, la vérité existe bien à chaque niveau. Il s’ensuit donc nécessairement que chaque niveau renferme sa propre forme de « vérité ». A l’appui de l’affirmation selon laquelle les niveaux inférieurs sont incomparables à ceux qui leur sont supérieurs, Rabbi Chnéour Zalman cite un principe kabbalistique : (כידוע ליודעי ח”ן שבחינת ראש ומוחין של מדרגות תחתונות הן למטה מבחינת עקביים ורגלי מדרגות עליונות מהן (Comme le savent ceux qui connaissent la Sagesse Esotérique, ce qui est « la tête » et « l’intellect » – le plus haut niveau – des niveaux inférieurs est inférieur aux « talons » et aux « pieds » – le niveau le plus inférieur – des niveaux supérieurs, וכמאמר רבותינו ז”ל רגלי החיות כנגד כולן). comme l’ont dit nos Sages : « Les pieds des ‘Hayot les surpassent tous les niveaux qui leur sont inférieurs, y compris les rangs les plus élevés de ces derniers ».) L’attribut de vérité est donc mesuré en fonction de chaque niveau. Dès lors, le service divin des beinonim peut être considéré comme « vrai » et authentique par rapport à leur niveau, bien qu’il ne soit pas comparable au service des tsaddikim (puisqu’il n’est plus révélé après la prière).


Le Tanya du jour : 19 Tevet

Etude du 19 Tevet

19 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 13 _______________

ואף מי שבתורת ה’ חפצו ויהגה בה יומם ולילה לשמה Et même celui qui a pour seule aspiration la Torah de D.ieu, qu’il étudie jour et nuit pour elle-même, אין זו הוכחה כלל שנדחה הרע ממקומו cela n’est aucunement une preuve que le mal a été délogé de sa place. אלא יכול להיות שמהותו ועצמותו הוא בתקפו ובגבורתו במקומו בחלל השמאלי En fait, peut-être l’être et essence du mal est-il dans toute sa vigueur et sa puissance, dans son siège dans le côté gauche du cœur, רק שלבושיו שהם מחשבה דבור ומעשה של נפש הבהמית אינן מתלבשים במוח והפה והידים ושאר אברי הגוף si ce n’est que ses vêtements, que sont la pensée, la parole, et l’action de l’âme animale, ne se revêtent pas du cerveau, de la bouche, des mains, et des autres parties du corps, pour penser ou agir de façon interdite, מפני ה’ שנתן שליטה וממשלה למוח על הלב du fait du pouvoir et de la domination que D.ieu a donnés au cerveau sur le cœur. ולכן נפש האלקית שבמוח מושלת בעיר קטנה אברי הגוף כולם C’est pourquoi l’âme divine située dans le cerveau gouverne la « petite cité », [c’est-à-dire] tous les membres du corps, שיהיו לבוש ומרכבה faisant d’eux un « vêtement » et un « char » c’est-à-dire un moyen d’expression (« vêtement ») totalement subordonné à son utilisateur (tel un char à son conducteur) : du fait de la suprématie que D.ieu lui a donnée, l’âme divine peut utiliser les membres du corps comme un « vêtement » et un « char ». לשלשה לבושיה שיתלבשו בהם שהם מחשבה דבור ומעשה של תרי”ג מצות התורה par lesquels ses trois vêtements [ceux de l’âme divine], qui sont la pensée, la parole et l’action qui relèvent des 613 commandements de la Torah, s’expriment (lit. sont revêtus). Il est donc possible que, pour ce qui est des pensées et paroles liées à la Torah, comme pour la réalisation des commandements, l’âme divine ait le dessus et l’âme animale lui soit soumise. Dans ce domaine précisément, l’âme divine exerce une totale suprématie. אבל מהותה ועצמותה של נפש האלקית אין לה שליטה וממשלה על מהותה ועצמותה של נפש הבהמית בבינוני Toutefois, l’être et essence de l’âme divine n’a pas de pouvoir et de domination sur l’être et essence de l’âme animale, chez le beinoni, כי אם בשעה שאהבת ה’ הוא בהתגלות לבו si ce n’est quand l’amour pour D.ieu est révélé en son cœur, בעתים מזומנים כמו בשעת התפלה וכיוצא בה à des moments propices tels que la prière, et ce qui est semblable. Comme il a déjà été expliqué au chapitre précédent, le beinoni voit s’éveiller en son cœur, lors de la prière, un amour ardent pour D.ieu qui provoque la soumission du mal de son âme animale devant le bien de son âme divine. ואף גם זאת הפעם Mais même alors, lorsqu’à ce moment, l’âme divine prend le dessus sur l’âme animale, אינה רק שליטה וממשלה לבד il ne s’agit que d’un pouvoir et d’une domination, l’âme divine parvient à dominer l’âme animale, mais non à la vaincre au sens de l’anéantir dans son essence. כדכתיב ולאום מלאום יאמץ ainsi qu’il est dit, à propos du combat entre Jacob et Esaü, qui symbolise le combat entre le bien et le mal dans l’âme humaine, « et une nation prévaudra sur l’autre ». Jacob, qui symbolise le bien, prendra simplement le dessus sur Esaü, le mal, mais ne parviendra pas à en venir à bout, ainsi que disent nos Sages sur ce verset : כשזה קם זה נופל וכשזה קם כו’ « Quand celle-ci se lève et prédomine, celle-là [l’autre] chute, et quand celle-là [l’autre] se lève, [la première chute]. » L’âme animale, qui « chute » durant la prière, est capable de « se relever » et de se manifester à nouveau. L’âme divine n’est donc pas parvenue à la vaincre durant la prière, et sa domination n’est que temporaire. שנפש האלקית מתאמצת ומתגברת על נפש הבהמית במקור הגבורות שהיא בינה Ainsi, l’âme divine se fortifie et prend le dessus sur l’âme animale, au niveau de la source de la force [Guévourot], qui est Bina, Dans la description kabbalistique des Séfirot, le niveau de Bina est la source de Guévoura. Pour l’âme divine, cela signifie que la source de sa force (« Guévoura ») pour combattre l’âme animale se trouve dans sa faculté de compréhension (« Bina »), la faculté par laquelle elle comprend la grandeur de D.ieu. להתבונן בגדולת ה’ אין סוף ברוך הוא ולהוליד אהבה עזה לה’ כרשפי אש בחלל הימני שבלבו en méditant sur la grandeur de D.ieu, le Ein Sof béni soit-Il, et en engendrant [ainsi] un amour intense et ardent pour D.ieu dans le côté droit du cœur, ואז אתכפיא סטרא אחרא שבחלל השמאלי et alors, quand l’âme divine prédomine par son amour si intense et manifeste pour D.ieu, la sitra a’hara (le mal de l’âme animale) située dans la partie gauche du cœur est soumise. אבל לא נתבטל לגמרי בבינוני אלא בצדיק שנאמר בו ולבי חלל בקרבי Toutefois, elle n’est pas totalement annihilée chez le beinoni, mais seulement chez le tsaddik, dont il est dit : « Mon cœur est vide au-dedans de moi. » Le cœur, généralement occupé par le mauvais penchant, est vide chez le tsaddik. והוא מואס ברע ושונאו בתכלית השנאה והמיאוס או שלא בתכלית השנאה כנזכר לעיל Il – le tsaddik – a le mal en dégoût et le hait d’une haine parfaite, s’il est un « tsaddik accompli », ou d’une haine qui n’est pas absolue s’il est un « tsaddik inaccompli », comme il a été précédemment expliqué (au ch. 10). אבל בבינוני הוא דרך משל כאדם שישן שיכול לחזור וליעור משנתו Tout ceci concerne le tsaddik. Mais chez le beinoni, il [le mal] est, pour employer une image, tel un homme qui dort, et peut à tout moment se réveiller de son sommeil et reprendre ses facultés. כך הרע בבינוני הוא כישן בחלל השמאלי De même, le mal chez le beinoni sommeille, pour ainsi dire, dans le côté gauche du cœur, c’est-à-dire qu’il est inactif, et n’exprime aucun désir matériel – בשעת קריאת שמע ותפלה שלבו בוער באהבת ה’ durant la lecture du Chéma et la Amida, quand son cœur est enflammé d’amour pour D.ieu, ce qui provoque l’état de sommeil du mal de l’âme animale. ואחר כך יכול להיות חוזר וניעור. Il peut [donc] se réveiller, après [la prière]. Rabbi Chnéour Zalman va décrire maintenant une catégorie supérieure de beinoni – un homme pénétré, tout au long de la journée, du même degré d’amour pour D.ieu qu’il éprouve durant la prière, et dont l’âme animale n’est jamais éveillée. Il sera alors possible de comprendre la nature du jugement porté par Rabba sur lui-même. Au premier chapitre, il a été démontré que le terme beinoni ne désigne pas (comme l’interprétation littérale aurait pu le laisser entendre) un homme ayant une moitié de mérites et une moitié de fautes. S’il en était ainsi, comment un sage tel que Rabba, qui n’a jamais négligé l’étude de la Torah, fut-ce un instant, aurait-il pu commettre une erreur aussi flagrante que celle de se considérer comme un beinoni ? La définition donnée du beinoni peut sembler ne pas résoudre cette difficulté. En effet, comme Rabbi Chnéour Zalman l’a expliqué au Chapitre Douze, un beinoni ne faute jamais mais, néanmoins, éprouve encore le désir de la faute. Rabba, qui était un tsaddik, était évidemment conscient de l’absence en lui de toute forme de désir matériel. Comment put-il donc commettre l’erreur de se tenir pour un beinoni ? La description qui suit d’une catégorie particulièrement élevée de beinoni, permet de répondre à cette question. ולכן היה רבה מחזיק עצמו כבינוני אף דלא פסיק פומיה מגירסא C’est pourquoi Rabba se considérait comme un beinoni, bien que sa bouche n’ait jamais cessé d’étudier la Torah, ובתורת ה’ חפצו יומם ולילה בחפיצה וחשיקה ותשוקה et que son [unique] désir fut [l’étude de] la Torah de D.ieu jour et nuit, avec passion, désir, et soif, ונפש שוקקה לה’ באהבה רבה כבשעת קריאת שמע ותפלה et une âme languissante après D.ieu dans un amour immense, comme au moment de la lecture du Chéma et de la Amida. Le cœur du beinoni, durant la prière, ressent un tel amour pour D.ieu qu’il ne peut alors avoir aucun mauvais désir en son cœur. Toutefois, Rabba éprouvait ce sentiment d’amour en permanence, et non seulement durant la prière (aussi ne concevait-il pas le moindre désir matériel). ונדמה בעיניו כבינוני המתפלל כל היום Dès lors, il put se considérer comme un beinoni, car il se voyait comme un beinoni qui prie toute la journée, c’est-à-dire un beinoni qui garde tout au long de la journée le niveau d’élévation atteint pendant la prière, וכמאמר רבותינו ז”ל: הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו. comme l’ont dit nos Sages : « Si seulement un homme pouvait prier toute la journée ! » Un beinoni d’un tel niveau éprouve un sentiment d’amour pour D.ieu permanent ; par conséquent, son désir pour le mal ne s’exprime pas. Ainsi, l’absence d’attrait pour le mal ne signifiait en rien pour Rabba qu’il était un tsaddik. Il se regardait donc comme un beinoni : un beinoni « qui prie toute la journée ». Il s’ensuit que même durant la prière, quand le beinoni triomphe en éveillant son amour pour D.ieu et en soumettant le mal de son âme animale, l’âme divine ne fait que prendre le dessus sur l’âme animale, sans la vaincre. Aussi cet état peut-il cesser après la prière. De ce fait, le service spirituel du beinoni n’est pas considéré comme « authentique » par rapport au niveau du tsaddik, car l’idée de « vérité » implique continuité et consistance. Rabbi Chnéour Zalman va maintenant expliquer que l’amour pour D.ieu du beinoni – à l’échelle du niveau qui est le sien – peut néanmoins être considéré comme une forme authentique de service.

Le Tanya du jour : 18 Tevet

Le Tanya du jour : 18 Tevet

18 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 13 _______________

Dans le chapitre précédent, Rabbi Chnéour Zalman a décrit la dimension spirituelle du beinoni. Du fait de son âme animale, il peut parfois éprouver de mauvais désirs en son cœur, mais son âme divine ne permet pas à ces désirs de se traduire en pensée, en parole et en action. Au contraire, ces trois vêtements sont sous la domination exclusive de l’âme divine. Le beinoni ne les emploie donc que pour les pensées, paroles, et actions, liées à la Torah et aux commandements divins. פרק י »ג ובזה יובן לשון מאמר רבותינו ז”ל בינונים זה וזה שופטן (פירוש יצר טוב ויצר הרע) On peut ainsi comprendre l’expression de nos Sages : les beinonim sont jugés par l’un et l’autre (c’est-à-dire leur bon et leur mauvais penchant), – tous deux le « jugent » et lui dictent sa conduite. Pour étayer ce principe, le Talmud cite un verset des Psaumes : דכתיב כי יעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו ainsi qu’il est dit : « Il (D.ieu) se tient à la droite du pauvre, pour le sauver de ceux qui jugent son âme ». La forme plurielle de l’expression « ceux qui jugent » indique la présence de deux juges, le bon et le mauvais penchant. Ce verset établit que, chez le beinoni, les deux penchants sont désignés comme ses « juges ». Or, si le terme beinoni devait être compris dans son sens simple (c’est-à-dire comme la personne comptant autant de bonnes que de mauvaises actions), il aurait dû être dit : « le beinoni est gouverné par les deux [penchants] ». Car pour qu’une personne faute, son mauvais penchant doit être maître d’elle. Si le beinoni vivait les deux situations, on devrait donc dire qu’il est gouverné (et non simplement « jugé ») par les deux penchants. Selon la définition du terme beinoni donnée au précédent chapitre, il est évident que celui-ci n’est que « jugé » par les deux penchants, et non gouverné par ceux-ci, comme il va être noté à présent. ולא אמרו זה וזה מושלים חס ושלום Et ils [nos Sages] n’ont pas dit « Il est gouverné par l’un et l’autre », le bon et le mauvais penchant, à D.ieu ne plaise, כי כשיש איזו שליטה וממשלה ליצר הרע בעיר קטנה אפילו לפי שעה קלה parce que lorsque le mauvais penchant exerce un pouvoir ou une domination quelconque, même momentanée, sur la « petite cité », c’est-à-dire chaque fois que le mal gouverne le corps, נקרא רשע באותה שעה il [l’homme] est qualifié de racha à ce moment. אלא היצר הרע אינו רק על דרך משל כמו שופט ודיין האומר דעתו במשפט En fait, le mauvais penchant du beinoni est seulement, pour employer une métaphore, semblable à un magistrat ou à un juge, qui exprime son opinion au cours du procès ; ואף על פי כן יכול להיות שלא יהיה פסק הלכה כך למעשה מפני שיש עוד שופט ודיין החולק עליו néanmoins, il se peut que le jugement final ne soit pas tel [ne suive pas son opinion], parce qu’un autre magistrat ou juge n’est pas de son avis, וצריך להכריע ביניהם והלכה כדברי המכריע il est dès lors nécessaire d’arbitrer entre les deux, et la décision suit la position de l’arbitre. כך היצר הרע אומר דעתו בחלל השמאלי שבלב De même, concernant le combat entre le mauvais et le bon penchant, le mauvais penchant exprime son opinion dans le côté gauche du cœur [du beinoni], c’est-à-dire qu’il génère un mauvais désir en son cœur (ceci étant « l’opinion » qu’il a de ce que devrait être l’attitude du corps), ומהלב עולה למוח להרהר בו et à partir du cœur, il [le désir] monte au cerveau pour qu’il y pense. Cette ascension du cœur vers le cerveau est spontanée. ומיד חולק עליו השופט השני שהוא הנפש האלקית שבמוח Immédiatement, dès que ce désir lui traverse l’esprit, il est contesté par le second « juge », l’âme divine, [qui demeure] dans le cerveau, המתפשט בחלל הימני שבלב מקום משכן היצר טוב [et] qui s’étend dans le côté droit du cœur, où réside (c’est-à-dire se révèle) le bon penchant, Le bon penchant est la voix des facultés émotionnelles de l’âme divine. Il est donc actif dans le côté droit du cœur (cf. ch. 9). Le bon penchant s’oppose au mauvais pour empêcher la réalisation du désir de ce dernier, car l’« opinion » du bon penchant est que les membres et les facultés du corps ne soient utilisés qu’en vue du bien. והלכה כדברי המכריע הוא הקדוש ברוך הוא העוזרו להיצר טוב et le jugement suit celui qui arbitre – le Saint Béni soit-Il, Qui vient en aide au bon penchant, lui permettant de dominer le mauvais penchant, כמאמר רבותינו ז”ל אלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו אין יכול לו comme l’ont dit nos Sages : « Le mauvais penchant de l’homme s’affermit quotidiennement… et si D.ieu ne l’aidait pas (c’est-à-dire n’aidait pas son bon penchant), il ne pourrait pas le surmonter (son mauvais penchant) ». והעזר היא ההארה שמאיר אור ה’ על נפש האלקית L’aide que D.ieu lui accorde est la lueur divine qui illumine l’âme divine, להיות לה יתרון ושליטה על סכלות הכסיל ויצר הרע כיתרון האור מן החושך כנזכר לעיל. de sorte qu’elle puisse avoir la supériorité et le pouvoir sur la sottise du sot, le mauvais penchant, de manière semblable à la supériorité de la lumière sur l’obscurité, comme il a été dit précédemment (au ch. 12). De même qu’une petite lueur chasse une immense obscurité, ainsi, la sottise et l’obscurité absolues du mauvais penchant peuvent être repoussées par une faible lueur de sainteté qui émane de l’âme divine ; c’est cela même qui constitue l’aide que D.ieu apporte à l’âme divine. Rabbi Chnéour Zalman va à présent répondre à la question soulevée au début du premier chapitre du Tanya : le Talmud rapporte qu’avant de venir au monde, un juif doit prêter serment de toujours se considérer comme un racha, un méchant, alors qu’un texte de la Michna, par ailleurs, l’interdit. Et le premier chapitre relève de surcroît qu’une telle considération, synonyme de tristesse et de mélancolie, rend impossible le service de D.ieu dans la joie. Mais, c’est ce que Rabbi Chnéour Zalman va maintenant expliquer, ce serment qui, littéralement, se lit : « sois à tes yeux comme un racha », ne signifie pas qu’il faut se considérer comme un véritable racha, mais seulement semblable à un racha, c’est-à-dire ayant des traits similaires avec ce dernier. Autrement dit, il faut se considérer comme un beinoni, dans le cœur de qui le mal est présent et peut exercer son attrait. Dans les termes du Tanya : אך מאחר שהרע שבחלל השמאלי בבינוני הוא בתקפו כתולדתו להתאות תאוה לכל תענוגי עולם הזה Toutefois, étant donné que le mal dans le côté gauche du cœur du beinoni est dans sa vigueur originelle, désirant ardemment tous les plaisirs de ce monde, ולא נתבטל במיעוט לגבי הטוב ולא נדחה ממקומו כלל n’ayant ni été effacé devant le bien de l’âme divine du fait de sa petitesse (comme dans le cas d’un tsaddik), ni repoussé en quelque façon de sa position, רק שאין לו שליטה וממשלה להתפשט באברי הגוף et que c’est seulement qu’il n’a pas le pouvoir et la domination pour se répandre dans les membres du corps, et s’exprimer en action, en parole, ou en pensée. Ce défaut d’expression du mal n’est pas non plus imputable à la prédominance du bien, car, au contraire, le mal conserve toute sa force originelle, sous tous ses aspects ; son incapacité à s’exprimer vient uniquement מפני הקב”ה העומד לימין אביון ועוזר ומאיר לנפש האלקית du fait que le Saint Béni soit-Il « se tient à la droite du pauvre », aide et illumine l’âme divine, de sorte qu’elle soit en mesure de prédominer sur le mal. Ainsi, seule l’intervention divine empêche le mal d’atteindre le corps. Dans son essence toutefois, ce mal demeure inchangé. לכן נקרא כרשע כמאמר רבותינו ז”ל אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע C’est pourquoi, il [le beinoni] est décrit « keracha », comme un racha, semblable à un racha, ainsi que disent nos Sages : « même si tout le monde te dit que tu es un tsaddik, sois à tes yeux comme un racha », ולא רשע ממש [comme,] et non vraiment un racha ce que condamne la Michna évoquée au Premier Chapitre, et ce qui exclurait la joie dans le service de D.ieu. אלא שיחזיק עצמו לבינוני Plutôt, [cela veut dire qu’]il doit se considérer comme un beinoni, ולא להאמין להעולם שאומרים שהרע שבו נתבטל לגבי הטוב שזו מדרגת צדיק et ne pas croire (prendre en compte) l’opinion du monde, que le mal en lui a été effacé devant le bien, car c’est là le niveau du tsaddik. Seul un tsaddik parvient à effacer et à transformer le mal qui est en lui. Mais le « monde » juge le beinoni à ses actes, et constatant qu’il ne commet aucune faute, pense qu’il a, lui aussi, chassé le mal à la source de la faute, et le considère donc comme un tsaddik. Les Sages l’enjoignent donc de ne pas accepter cette « opinion du monde ». אלא יהיה בעיניו כאלו מהותו ועצמותו של הרע הוא בתקפו ובגבורתו בחלל השמאלי כתולדתו En fait, il doit considérer que l’être, l’essence du mal est encore dans sa vigueur et sa puissance originelle, dans le côté gauche de son cœur, ולא חלף והלך ממנו מאומה et qu’il ne l’a aucunement quitté et n’a pas disparu. ואדרבה נתחזק יותר בהמשך הזמן שנשתמש בו הרבה Au contraire, il [le mal] s’est affermi au cours du temps, parce qu’il [l’homme] a généreusement employé [son âme animale] באכילה ושתיה ושאר ענייני עולם הזה par le fait de manger, de boire, et autres occupations matérielles. L’exercice même de l’âme animale la rend, à force de répétition, plus puissante encore qu’à sa naissance. Rabbi Chnéour Zalman conclut donc que l’expression « sois à tes yeux “comme un racha” » signifie qu’un homme, quel qu’il soit, doit se regarder comme un beinoni (et non comme un tsaddik). En effet, une telle considération, qui se traduirait par l’abandon du combat permanent contre le mal, pourrait bien n’être qu’une illusion et conduire à la chute, jusqu’au niveau de racha. Dans le développement qui précède, Rabbi Chnéour Zalman, décrivant le beinoni, a pris pour référence un homme ayant des occupations professionnelles et ne pouvant donc pas se consacrer uniquement à l’étude de la Torah et au service divin. Il va maintenant aborder la situation de celui qui est continuellement versé dans cette étude.


Le Tanya du jour : 17 Tevet

Le Tanya du jour : 17 Tevet

17 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 12 _______________

רק שלזה מועיל הרשימו במוחין ויראת ה’ ואהבתו המסותרת בחלל הימני Toutefois, l’empreinte qui demeure en son esprit de sa méditation sur la grandeur de D.ieu durant la prière ainsi que la crainte et l’amour [naturel] latent pour D.ieu dans le côté droit de son cœur lui permettent להתגבר ולשלוט על הרע הזה המתאוה תאוה de prendre le dessus et de maîtriser ce mal [de l’âme animale] qui éprouve un désir, שלא להיות לו שליטה וממשלה בעיר להוציא תאותו מכח אל הפועל להתלבש באברי הגוף pour l’empêcher d’imposer son pouvoir et sa domination sur la « cité » (le corps), et d’exprimer son désir à l’état effectif en parole ou en action en se revêtant des membres du corps. ואפילו במוח לבדו להרהר ברע אין לו שליטה וממשלה להרהר חס ושלום ברצונו שבמוחו [De surcroît,] même s’agissant du cerveau seulement, le mal n’a pas le pouvoir et la domination sur lui pour le porter à nourrir de [telles] pensées consciemment, à D.ieu ne plaise, שיקבל ברצון חס ושלום הרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח כנזכר לעיל c’est-à-dire entraîner son esprit à accepter de plein gré, à D.ieu ne plaise, la mauvaise pensée qui s’élève d’elle-même – spontanément – du cœur vers le cerveau. De telles pensées peuvent traverser son esprit malgré lui, car l’âme animale située en son cœur est attirée par le mal. Toutefois, elle n’a pas le dernier mot en sorte que son esprit les accepterait volontairement. Car l’esprit du beinoni, dans sa dimension consciente, est dominé par son âme divine. אלא מיד בעלייתו לשם דוחהו בשתי ידים ומסיח דעתו En fait, dès qu’elle [une mauvaise pensée] monte [à son esprit], il [le beinoni] la repousse des deux mains, et en détourne son esprit, מיד שנזכר שהוא הרהור רע à l’instant même où il réalise que c’est une pensée mauvaise. ואינו מקבלו ברצון אפילו להרהר בו ברצון וכל שכן להעלותו על הדעת לעשותו חס ושלום או אפילו לדבר בו Il refuse de l’accepter, même d’y penser consciemment, et a fortiori de concevoir l’idée de l’accomplir, à D.ieu ne plaise, ou même d’en parler. כי המהרהר ברצון נקרא רשע באותה שעה Car celui qui se livre délibérément à de telles pensées est qualifié de racha à cet instant, והבינוני אינו רשע אפילו שעה אחת לעולם. alors que le beinoni n’est jamais un racha, même pour un moment. Il est par conséquent évident que le beinoni ne nourrit jamais de mauvaises pensées de plein gré. L’analyse de la maîtrise du beinoni sur son âme animale a été jusqu’à présent centrée sur la relation avec D.ieu. Elle va maintenant être étendue à un autre domaine d’application : וכן בדברים שבין אדם לחבירו De même, dans les rapports « entre un homme et son prochain », Le beinoni ne permet aucunement l’expression en pensée, en parole, et en action, de mauvais sentiments à l’égard de son prochain. מיד שעולה לו מהלב למוח איזו טינא ושנאה חס ושלום dès qu’une certaine animosité ou haine s’élève du cœur vers le cerveau, à D.ieu ne plaise, או איזה קנאה או כעס או קפידא ודומיהן ou bien [un sentiment] de jalousie, de colère, de rancune, ou ce qui est semblable, אינו מקבלן כלל במוחו וברצונו il ne les accepte en aucune manière dans son cerveau et dans sa volonté – refusant même d’y penser. ואדרבה המוח שליט ומושל ברוח שבלבו לעשות ההפך ממש Au contraire, le cerveau contient et domine les sentiments du cœur, pour agir exactement à l’opposé de ce que le cœur désire, להתנהג עם חבירו במדת חסד c’est-à-dire, pour se conduire envers son prochain selon le trait de la bonté (en opposition avec le trait de caractère de la « sévérité » à l’origine de la haine et de la colère), וחיבה יתרה מודעת לו לסבול ממנו עד קצה האחרון et pour lui témoigner un amour disproportionné, en acceptant de sa part jusqu’à l’extrême limite, ולא לכעוס חס ושלום וגם שלא לשלם לו כפעלו חס ושלום sans se mettre en colère, à D.ieu ne plaise, et sans lui rendre la pareille même sans se mettre en colère, à D.ieu ne plaise. אלא אדרבה לגמול לחייבים טובות Mais au contraire, rendre des bienfaits à ceux qui sont coupables [envers lui] . כמו שכתוב בזהר ללמוד מיוסף עם אחיו comme l’enseigne le Zohar, prendre exemple de la conduite de Yossef avec ses frères. Yossef répondit à ses frères avec bonté et faveur, en dépit des souffrances qu’ils lui avaient causées. Ainsi, dans la relation qu’il entretient avec son prochain, le beinoni ne permet pas au mal de son cœur de s’exprimer en pensée, en parole, ou en action. Il ressort donc de ce chapitre que l’âme divine est seule maîtresse chez le beinoni pour ce qui touche au concret. Ses actions, ses paroles, et même ses pensées ne sont jamais fautives. Au contraire, elles sont toujours conformes à la Torah et à ses commandements. Cependant, dans son essence, le mal de l’âme animal conserve toute sa force et reste donc à même d’éveiller en son cœur des désirs négatifs. Un adage du précédent Rabbi de Loubavitch illustre ce qui a été expliqué dans ce chapitre, à savoir que l’heure de la prière est propice à l’élévation spirituelle. Il disait : « Quand un juif étudie la Torah, il se sent comme un disciple devant D.ieu, Son Maître, Dont il étudie la sagesse. Quand il prie, il éprouve le sentiment d’un fils devant son père. »

Le Tanya du jour : 16 Tevet

Le Tanya du jour : 16 Tevet

16 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 12 _______________

ואף על פי כן אינו נקרא צדיק כלל Néanmoins, il n’est aucunement désigné comme tsaddik, מפני שיתרון הזה אשר לאור נפש האלקית על החושך וסכלות של הקליפה הנדחה ממילא car cette prédominance de la lumière de son âme divine sur l’obscurité et la sottise de la klipa de l’âme animale qui est automatiquement chassée, אינו אלא בשלשה לבושיה הנזכרים לעיל n’est que celle de ses trois vêtements (ceux de l’âme divine) précédemment mentionnés, c’est-à-dire que le beinoni domine son âme animale en pensée, en parole et en action seulement, ולא במהותה ועצמותה על מהותה ועצמותה של הקליפה et non celle de l’essence et l’être de l’âme divine sur l’essence et l’être de [l’âme animale qui dérive de] la klipa. כי מהותה ועצמותה של נפש הבהמית שמהקליפה שבחלל השמאלי לא נדחה כלל ממקומו בבינוני Car chez le beinoni, l’être et essence de l’âme animale issue de la klipa, qui réside dans le côté gauche du cœur, n’est pas chassé de son lieu (c’est-à-dire qu’elle n’est pas repoussée par l’âme divine) אחר התפלה שאין רשפי אש אהבת ה’ בהתגלות לבו בחלל הימני après la prière, quand l’amour ardent pour D.ieu n’est plus manifeste dans le côté droit de son cœur, comme il l’était durant la prière, quand l’amour brûlait et était dévoilé ; כי אם תוכו רצוף אהבה מסותרת שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלקית כמו שכתוב לקמן plutôt, seul l’intérieur [de son cœur] est « pavé » de l’amour latent, qui est l’amour naturel de l’âme divine, non pas l’amour révélé, engendré par la méditation, qu’il éprouve durant la prière, mais un amour pour D.ieu naturel et latent, comme il sera expliqué par la suite au Chapitre Dix-huit, à savoir qu’un amour naturel pour D.ieu est présent, à l’état latent, dans le cœur de chaque juif. ואזי יכול להיות סכלות הכסיל הרע בהתגלות לבו בחלל השמאלי Alors, après la prière, quand l’amour pour D.ieu n’est plus révélé dans son cœur, la sottise du « méchant sot » (l’âme animale) peut se révéler dans le côté gauche du cœur, להתאות תאוה לכל ענייני גשמיות עולם הזה בין בהיתר בין באיסור חס ושלום pour désirer toutes les choses physiques de ce monde, qu’elles soient permises (elles pourraient être désirées et utilisées comme un moyen de servir D.ieu, mais le beinoni les désire maintenant pour elles-mêmes, c’est-à-dire pour le plaisir qu’elles procurent) ou interdites, à D.ieu ne plaise, כאלו לא התפלל כלל comme s’il n’avait pas du tout prié. אלא שבדבר איסור אינו עולה בדעתו לעשות האיסור בפועל ממש חס ושלום Mais son désir est restreint dans la mesure où, dans le cas d’[un désir pour] une chose interdite, il ne lui vient pas à l’esprit de transgresser effectivement, à D.ieu ne plaise, אלא הרהורי עבירה הקשים מעבירה יכולים לפעול לעלות למוחו ולבלבלו מתורה ועבודה mais des pensées fautives, qui sont sous certains aspects (comme il a été expliqué au chapitre précédent) « pires que la faute » peuvent parvenir à monter dans son cerveau, et le troubler dans la Torah et le service [de D.ieu]. וכמאמר רבותינו ז”ל שלשה עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום ainsi que disent nos Sages : « il est trois fautes dont personne n’est à l’abri, chaque jour parce qu’il est très difficile de les éviter : הרהור עבירה ועיון תפלה כו’ les pensées fautives, [le manque de] concentration dans la prière… le beinoni est donc inclus dans ce principe général selon lequel « personne » n’est à l’abri de telles pensées.

Le Tanya du jour : 15 Tevet

Le Tanya du jour : 15 Tevet

15 Tevet 5781 Likoutei Amarim Chapitre 12 _______________

רק מפני שלא לו לבדו משפט המלוכה והממשלה בעיר אינו יכול להוציא תאותו מכח אל הפועל להתלבש באברי הגוף Mais parce que [le mal de l’âme animale] n’a pas la souveraineté et la domination exclusive sur la « cité », car le bien de l’âme divine (située dans le cerveau) a également son influence, il ne parvient pas à réaliser son désir en se revêtant des membres du corps, במעשה דבור ומחשבה ממש [pour s’exprimer] en action, en parole, ou en pensée effective – להעמיק מחשבתו בתענוגי עולם הזה איך למלאת תאות לבו Par « pensée effective », on entend le fait de concentrer sa pensée sur les plaisirs de ce monde, [en vue de trouver] comment satisfaire l’appétit de son cœur. L’attirance du beinoni vers les plaisirs de ce monde provoque l’apparition, de son cœur vers son esprit, de pensées qui échappent au contrôle de son âme divine. Néanmoins, il est maître de sa pensée « effective » – c’est-à-dire celle qui est consciente et délibérée – de sorte que dès qu’il prend conscience de la nature mauvaise de ses pensées, il les chasse de son esprit, et n’accepte pas de s’y étendre (ce point sera développé plus longuement dans la suite de ce chapitre). Rabbi Chnéour Zalman revient maintenant à sa précédente affirmation, à savoir que l’âme divine du beinoni tient les désirs de l’âme animale en échec, empêchant leur expression en pensée, en parole, et en action. Il explique comment cela est possible. כי המוח שליט על הלב (כמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשת פנחס) בתולדתו וטבע יצירתו Parce que le cerveau maîtrise le cœur (ainsi qu’il est écrit dans le Raya Méhemna, Section Pin’has) de par sa nature innée, שכך נוצר האדם בתולדתו שכל אדם יכול ברצונו שבמוחו להתאפק ולמשול ברוח תאותו שבלבו car c’est ainsi que l’homme fut créé : tout homme a la capacité, [par le pouvoir de] la volonté dans son cerveau – c’est-à-dire la volonté engendrée par sa compréhension – de se contenir et dominer l’état de désir de son cœur, שלא למלאת משאלות לבו במעשה דבור ומחשבה en ne réalisant pas les souhaits de son cœur en action, en parole, ou en pensée, quand son esprit comprend le mal inhérent à de telles actions, paroles, ou pensées, ולהסיח דעתו לגמרי מתאות לבו אל ההפך לגמרי et [plus encore,] en détachant complètement son attention du désir de son cœur [pour la porter] vers l’opposé absolu, Le principe d’une domination du cerveau sur le cœur reste vrai même dans l’hypothèse où le rejet d’un désir est exclusivement dicté par des considérations rationnelles, hors de toute considération relevant de la sainteté. La pensée rationnelle est, en elle-même, suffisante à détourner radicalement l’esprit du désir du cœur. ובפרט אל צד הקדושה S’il en est ainsi quelle que soit sa motivation, il est particulièrement vrai qu’il peut détourner son esprit du côté de la sainteté, A fortiori, lorsqu’on se détourne des désirs du cœur parce qu’ils sont interdits, et parce qu’on doit lier toutes ses pensées à la sainteté, dispose-t-on de forces particulières. כדכתיב וראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך [car c’est] ainsi qu’il est dit : « Et j’ai vu que la sagesse est supérieure à la sottise comme la lumière est supérieure à l’obscurité ». Le but d’une analogie est d’expliciter un concept difficile à l’aide d’une idée simple et communément admise. Or, l’analogie entre, d’une part, la sagesse et la lumière et, d’autre part, la sottise et l’obscurité, semble être inutile, l’opposition entre sagesse et sottise ne faisant pas difficulté. Même si l’on suggère qu’il est ici fait référence à un aspect profond de la « sagesse », celui de la sainteté (c’est ainsi que l’Ecclésiaste décrit le penchant pour le bien comme « un enfant pauvre et sage »), et que cette « folie » se rattache au penchant pour le mal (appelé par ailleurs « roi vieux et stupide »), l’analogie n’est pas nécessaire, car le bien est clairement supérieur au mal. Rabbi Chnéour Zalman va donc expliquer que cette analogie illustre la nature de la supériorité de la sagesse sur la folie : la supériorité de la lumière sur l’obscurité se caractérise par la capacité qu’a un infime rayon de lumière de chasser beaucoup d’obscurité. De surcroît, cette disparition de l’obscurité n’exige pas que lui soit livré combat par la lumière : l’obscurité disparaît du seul fait de l’apparition de lumière. Cette analogie établit ainsi que la sainteté exerce sa supériorité sur la folie du penchant vers le mal à la manière de la lumière sur l’obscurité. Un minuscule rayon de sainteté suffit pour chasser – ipso facto – une grande mesure de la folie du mal. Dans les mots du Tanya : פירוש כמו שהאור יש לו יתרון ושליטה וממשלה על החושך [Cette analogie] signifie que tout comme la lumière a une supériorité, un pouvoir et une domination sur l’obscurité, שמעט אור גשמי דוחה הרבה מן החשך שנדחה ממנו מאליו וממילא si bien qu’une petite lumière physique chasse beaucoup d’obscurité, laquelle est bannie d’elle-même et automatiquement, de par la présence même de la lumière (sans aucun effort de la part de celle-ci), כך נדחה ממילא סכלות הרבה של הקליפה וסטרא אחרא שבחלל השמאלי ainsi, une grande mesure de sottise de la klipa et de la sitra a’hara de l’âme animale située dans le côté gauche du cœur est chassée (כמאמר רבותינו ז”ל אלא אם כן נכנס בו רוח שטות וכו’) (5*ainsi que disent nos Sages : « Un homme ne faute pas à moins qu’un esprit de folie n’entre en lui ») Nos Sages décrivent donc les désirs de l’âme animale comme de la « folie ». Ceux-ci sont automatiquement chassés מפני החכמה שבנפש האלקית שבמוח par la sagesse de l’âme divine située dans le cerveau, אשר רצונה למשול לבדה בעיר ולהתלבש בשלשה לבושיה הנזכרים לעיל בכל הגוף כולו כנזכר לעיל dont la volonté est de gouverner seule sur la « cité » – le corps – et de s’habiller du corps tout entier avec ses trois vêtements précédemment cités, שהם מחשבה דבור ומעשה של תרי”ג מצות התורה כנזכר לעיל que sont la pensée, la parole et l’action qui relèvent des 613 commandements de la Torah, comme il a été expliqué précédemment. Chez le beinoni, ce désir de l’âme divine située dans le cerveau contient le désir de l’âme animale en son cœur, et empêche son expression effective du fait de la suprématie naturelle du cerveau sur le cœur et de la sainteté sur le mal. Mais, si l’âme divine du beinoni a effectivement une supériorité et régit toutes ses pensées, paroles, et actions (donc tout son corps au plan pratique), pourquoi n’est-il pas considéré comme un tsaddik ?

Le Tanya du jour : 14 Tevet

Le Tanya du jour : 14 Tevet

14 Tevet 5781
Likoutei Amarim
Chapitre 12
_______________ Dans les chapitres précédents, Rabbi Chnéour Zalman a défini le sens des termes tsaddik (juste) et racha (méchant). Le tsaddik est celui dont le bien de l’âme divine a vaincu le mal de l’âme animale, au point de l’avoir totalement éradiqué. Réciproquement, le racha est un homme dont le mal de l’âme animale prédomine sur le bien de l’âme divine, l’entraînant à fauter en pensée, en parole ou en action. C’est donc à présent le personnage du beinoni, l’« homme intermédiaire » qui n’est ni un tsaddik, ni un racha, qui va être étudié. Le beinoni est celui dont la conduite en pensée, en parole et en action, est régie uniquement par son âme divine, qui domine son âme animale. Il ne permet aucunement à cette dernière d’être maître de lui, fût-ce un seul instant. Jamais il n’agit, ne s’exprime, ou ne pense à l’encontre d’un interdit de la Torah : le beinoni n’utilise que les vêtements de l’âme divine. Néanmoins, pour ce qui est de l’essence de son âme divine et de son âme animale, c’est-à-dire leurs facultés intellectuelles et émotionnelles respectives, l’âme divine ne domine pas l’âme animale. Cette dernière demeure suffisamment puissante pour susciter un désir des choses matérielles. C’est grâce à une vigilance continue que le beinoni tient ces désirs en échec et ne leur permet pas de s’exprimer concrètement, sous quelque forme que ce soit. פרק י »ב והבינוני הוא שלעולם אין הרע גובר כל כך לכבוש את העיר קטנה Et le beinoni (« l’homme intermédiaire ») est celui dont le mal de l’âme animale n’acquiert jamais suffisamment de force pour conquérir la « petite cité » (c’est-à-dire le corps, comparé à une petite cité qui est l’objet d’un conflit entre l’âme divine et l’âme animale). להתלבש בגוף להחטיאו au point de se revêtir du corps et le faire fauter. דהיינו ששלשה לבושי נפש הבהמית שהם מחשבה דבור ומעשה שמצד הקליפה C’est-à-dire que les trois « vêtements » de l’âme animale, que sont la pensée, la parole et l’action, qui proviennent de la klipa (c’est-à-dire les pensées, les paroles, et les actions interdites, dont la vitalité procède de la klipa, comme il a été expliqué aux chapitres précédents). Ces trois vêtements de l’âme animale sont, chez le beinoni, subordonnés au point qu’ils אין גוברים בו על נפש האלקית להתלבש בגוף ne prennent pas chez lui le dessus sur l’âme divine pour se revêtir du corps, במוח ובפה ובשאר רמ”ח אברים להחטיאם ולטמאם חס ושלום [au niveau] du cerveau (de sorte que le cerveau nourrisse des pensées interdites – le vêtement de la pensée de l’âme animale), de la bouche (pour prononcer des paroles interdites – le vêtement de la parole), ou d’un autre des 248 membres (pour agir de façon interdite – le vêtement de l’action) – les vêtements de l’âme animale n’atteignent aucun de ces membres pour les faire fauter et les souiller, à D.ieu ne plaise (il serait dans ce cas un racha, et non un beinoni). רק שלשה לבושי נפש האלקית הם לבדם מתלבשים בגוף שהם מחשבה דבור ומעשה של תרי”ג מצות התורה [Au contraire,] seuls les trois vêtements de l’âme divine se revêtent du corps, lesquels sont la pensée, la parole et l’action qui relèvent des 613 commandements de la Torah. ולא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם Il (le beinoni) n’a jamais commis de transgression et n’en commettra jamais ; ולא נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת ורגע אחד כל ימיו le nom « racha » ne lui a jamais été appliqué, même temporairement, fût-ce un seul instant, tout au long de sa vie. Le Rabbi fait observer dans une note : « La question est connue… » concernant cette affirmation de Rabbi Chnéour Zalman selon laquelle « le beinoni est un homme n’ayant jamais commis de faute », la question suivante est communément soulevée : « N’est-il pas possible, par le repentir et le service de D.ieu qui le suit, d’atteindre le niveau de beinoni malgré ses fautes passées ? Le repentir ouvre la possibilité de s’élever au niveau de tsaddik : le niveau de beinoni ne peut donc pas être hors de portée ! » Le Rabbi répond à cette question de la manière suivante : Quand Rabbi Chnéour Zalman affirme que le beinoni n’a jamais commis de faute, il ne faut pas comprendre qu’il serait question de tout le vécu du beinoni, tout au long de sa vie physique. On veut dire, qu’en tant que beinoni, il n’a jamais fauté. L’état spirituel du beinoni est tel que la faute, dans le passé comme dans le futur, est inconcevable en ce sens qu’il ne fauterait pas, même s’il était sujet aux mêmes tentations et aux mêmes épreuves que celles éprouvées avant qu’il ne s’élève à cet état. Il est donc à ce titre possible de dire qu’il n’a jamais fauté. La seconde partie de l’affirmation de Rabbi Chnéour Zalman, selon laquelle « le beinoni ne commettra jamais de faute », doit être comprise dans la même perspective. Elle ne signifie pas que, pour le beinoni, la faute est impossible : il n’a pas perdu son libre arbitre. Mais plutôt, son état présent est tel qu’il exclut toute possibilité de faute ultérieure, quelles que soient les épreuves qu’il pourrait endurer. Pour être qualifié de beinoni, il faut répondre à ces conditions. Ainsi, celui dont l’état spirituel n’exclurait la faute que du fait des conditions présentes (si bien qu’il succomberait à la faute s’il se trouvait soumis aux même tentations que par le passé) est potentiellement un racha. En effet, il peut fauter, et fauterait effectivement s’il rencontrait des circonstances moins favorables. De la même façon, Rabbi Chnéour Zalman conclut : « le nom “racha” (celui qui faute en pensée, en parole, ou en action) ne lui a jamais été appliqué (dans son état de beinoni), même temporairement… » En effet, le beinoni est parvenu à un état qui exclut la faute, quelles que soient les circonstances, passées comme futures. Il reste toutefois à comprendre pourquoi un homme si élevé est simplement considéré comme un beinoni, et non comme un tsaddik. C’est la question qui va maintenant être étudiée. אך מהות ועצמות נפש האלקית שהן עשר בחינותיה Toutefois, l’être et essence de l’âme divine, qui sont ses dix facultés (Les trois facultés intellectuelles et les sept facultés émotionnelles ne sont désignées ici comme l’essence de l’âme que par opposition aux « vêtements » – la pensée, la parole, et l’action – qui servent simplement de moyen d’expression pour ces facultés essentielles de l’âme.) לא להן לבדן המלוכה והממשלה בעיר קטנה n’exercent pas de souveraineté et de domination exclusive sur la petite cité – le corps. Car, comme il sera expliqué par la suite, les facultés de l’âme animale exercent également une certaine influence sur son corps : elles peuvent susciter en son cœur un désir pour les plaisirs de ce monde, désir qui provoque de mauvaises pensées dans son esprit. כי אם בעתים מזומנים כמו בשעת קריאת שמע ותפלה C’est seulement à certains moments particuliers que l’âme divine exerce une souveraineté incontestée chez le beinoni, sans être affectée par l’âme animale, comme durant la lecture du Chéma et la Amida. שהיא שעת מוחין דגדלות למעלה Car [l’heure de la prière] est un moment [durant lequel brille] « l’Intellect Sublime » (Mo’hin Degadlout) en haut – c’est un moment d’immense révélation dans les mondes supérieurs ; וגם למטה היא שעת הכושר לכל אדם et ici-bas également – en ce monde physique – elle [l’heure de la prière] est un moment propice à l’élévation spirituelle pour tout homme. שאז מקשר חב”ד שלו לה’ A ce moment, durant la lecture du Chéma et la prière, il [le beinoni] attache son ‘HaBaD – ses facultés intellectuelles ‘Hokhma, Bina, et Da’at – à D.ieu, להעמיק דעתו בגדולת אין סוף ברוך הוא en méditant profondément sur la grandeur du Ein Sof Béni soit-Il, ולעורר את האהבה כרשפי אש בחלל הימני שבלבו et éveille à travers cette méditation l’amour ardent [pour D.ieu] dans la partie droite de son cœur (car, comme il a été expliqué aux chapitres précédents, la méditation sur la grandeur de D.ieu suscite dans le cœur un sentiment d’amour pour Lui). לדבקה בו בקיום התורה ומצותיה מאהבה Cet amour, à son tour, conduit le beinoni au désir de s’attacher à Lui au moyen de l’observance de la Torah et de ses commandements par amour. La prise de conscience que seul l’accomplissement de la Torah et de ses commandements permet la réalisation de son désir de s’attacher à D.ieu fait que l’amour du beinoni aboutit à un désir d’observer la Torah et les mitsvot. שזהו ענין המבואר בקריאת שמע דאורייתא Ceci cet éveil d’amour pour D.ieu, avec pour corollaire l’observance de la Torah et des mitsvot pour s’attacher à D.ieu, est l’idée essentielle du Chéma, dont la lecture fait l’objet d’un commandement Biblique (déorayta), וברכותיה שלפניה ולאחריה שהן מדרבנן הן הכנה לקיום הקריאת שמע כמו שכתוב במקום אחר et les bénédictions qui la précèdent et lui font suite, instituées par nos Sages (derabbanan), constituent une préparation [permettant] la réalisation [de l’idée essentielle] de la lecture du Chéma, comme il est expliqué ailleurs. ואז הרע שבחלל השמאלי כפוף ובטל לטוב המתפשט בחלל הימני מחב”ד שבמוח המקושרים בגדולת אין סוף ברוך הוא A ce moment-là, pendant la lecture du Chéma ou la prière, quand l’amour pour D.ieu brûle dans le cœur du beinoni, le mal dans le côté gauche de son cœur (le siège principal de la manifestation de l’âme animale) est plié et soumis devant le bien qui se propage dans le côté droit [du cœur] (lieu de manifestation de l’âme divine), issu des facultés de ‘HaBaD du cerveau qui sont attachées à la grandeur du Ein Sof béni soit-Il. La réflexion sur la grandeur de D.ieu par les trois facultés intellectuelles – la sagesse, la compréhension, et la connaissance (‘HaBaD) – éveille et répand un amour pour D.ieu dans le côté droit du cœur. Cet éveil d’amour provoque la soumission du mal de l’âme animale devant le bien de l’âme divine qui se répand à ce moment dans le cœur. A l’heure de la prière, quand le beinoni éveille son amour pour D.ieu par la méditation, son âme animale est inactive et il n’éprouve pas d’attrait pour les plaisirs physiques. La souveraineté de son âme divine est alors incontestée. אבל אחר התפלה בהסתלקות המוחין דגדלות אין סוף ברוך הוא הרי הרע חוזר וניעור בחלל השמאלי ומתאוה תאוה לתאות עולם הזה ותענוגיו Mais cet état de choses ne dure que le temps de la prière ; après la prière, quand « l’Intellect Sublime » du Ein Sof béni soit-Il ne [brille] plus, c’est-à-dire quand la révélation spirituelle engendrée par la prière cesse, le mal de son âme animale se ranime à nouveau dans le côté gauche [du cœur], et il (le beinoni) éprouve encore une fois un désir pour les plaisirs de ce monde et ses délices, car le mal dans le cœur du beinoni demeure inchangé après la prière (comme Rabbi Chnéour Zalman va l’expliquer brièvement).


Le Tanya du jour : 13 Tevet

Le Tanya du jour : 13 Tevet

13 Tevet 5781
Likoutei Amarim
Chapitre 11
_______________ Le Chapitre Neuf a décrit le combat incessant qui oppose les deux âmes : l’âme divine et l’âme animale pour conquérir et dominer le corps. Le Chapitre Dix a ensuite défini le terme tsaddik (juste) au regard de ce combat. Les tsaddikim sont divisés en deux catégories générales. La première est celle du « tsaddik accompli », appelé également le « tsaddik qui (ne) connaît (que) le bien ». Un tel tsaddik est parvenu à transformer complètement le mal de son âme animale en bien et en sainteté. La seconde catégorie est celle du « tsaddik inaccompli » ou « tsaddik qui connaît le mal » : celui qui n’a pas complètement transformé le mal de son âme animale en bien. Un résidu de ce mal originaire demeure encore en lui. Cependant, il se trouve totalement soumis devant l’écrasante prépondérance du bien. Avec le Chapitre Onze, Rabbi Chnéour Zalman aborde le personnage qui se situe à l’opposé du tsaddik : le racha, le méchant. Contrairement au tsaddik, dont l’âme divine règne sur l’âme animale, le racha est celui dont l’âme animale prévaut sur l’âme divine. Le niveau de racha est, lui aussi, divisé en deux catégories : le « racha qui (ne) connaît (que) le mal » et le « racha qui connaît le bien ». Ces catégories vont être définies dans le présent chapitre. פרק י »א וזה לעומת זה רשע וטוב לו לעומת צדיק ורע לו Et « l’un à l’opposé de l’autre », le « racha qui connaît le bien » est l’opposé du « tsaddik qui connaît le mal ». דהיינו שהטוב שבנפשו האלקית שבמוחו ובחלל הימני שבלבו Cela signifie que le bien de son âme divine qui est dans son cerveau et dans la partie droite de son cœur (ceux-ci étant le siège principal de l’âme divine, cf. ch. 9), כפוף ובטל לגבי הרע מהקליפה שבחלל השמאלי est plié et soumis devant le mal de l’âme animale, issue de la klipa, qui est dans le côté gauche [du cœur]. Chez le « racha qui connaît le bien », c’est le mal de l’âme animale qui prévaut sur le bien de l’âme divine, au point que le bien est soumis devant le mal. וזה מתחלק גם כן לרבבות מדרגות Et ce [niveau] se divise également en des myriades de niveaux, Tout comme la catégorie de « tsaddik qui connaît le mal » est divisée en des myriades de niveaux, selon le niveau d’effacement du mal devant le bien, de nombreuses subdivisions existent au sein de la catégorie de « racha qui connaît le bien », selon le niveau d’effacement du bien devant le mal, comme poursuit Rabbi Chnéour Zalman. חלוקות בענין כמות ואיכות הביטול וכפיפת הטוב לרע חס ושלום différenciés les uns des autres par la « quantité » et la « qualité » de la soumission et de l’abaissement du bien devant le mal, à D.ieu ne plaise. La différence au plan « quantitatif » se mesure à l’importance de la soumission du bien devant le mal. Chez l’un, le mal apparaît simplement majoritaire, quand, chez un autre, il est, par exemple, soixante fois plus important que le bien. La classification qualitative dépend de l’aspect de l’âme divine subordonné au mal qui lui fait face. Ces différences entre les niveaux multiples de « racha qui connaît le bien » vont maintenant être illustrées par des exemples. יש מי שהכפיפה והביטול אצלו מעט מזער Chez l’un, l’abaissement et la soumission du bien devant le mal sont extrêmement mineurs, ואף גם זאת אינו בתמידות ולא תדיר לפרקים קרובים et même cela n’est pas permanent, ni répété à des intervalles réguliers. אלא לעתים רחוקים מתגבר הרע על הטוב וכובש את העיר קטנה הוא הגוף Mais plutôt, à de rares occasions, le mal prend le dessus sur le bien, et conquiert « la petite cité » qu’est le corps. Comme il a été expliqué au Chapitre Neuf, le corps est comparable à une petite cité dont la conquête fait l’objet d’un combat entre l’âme animale et l’âme divine. אך לא כולו אלא מקצתו לבד Cependant, même alors, le mal ne s’empare pas de la totalité du corps, mais seulement d’une partie, שיהיה סר למשמעתו ונעשה לו מרכבה de façon à ce qu’elle lui soit obéissante, et elle devient pour lui un char, c’est-à-dire que cette partie du corps devient subordonnée au mal tel un véhicule à son conducteur, ולבוש להתלבש בו אחד משלשה לבושיה הנזכרים לעיל et cette partie sert de « vêtement » pour l’un des trois vêtements [de l’âme animale] évoqués plus haut. Au Chapitre Six, il a été expliqué que les vêtements de l’âme animale sont la pensée, la parole, et l’action liées à la faute. Chez le racha décrit ici, le mal, lors des rares occasions où il prend le dessus sur le bien, ne s’exprime que dans un seul de ces domaines ou « vêtements ». De plus, dans ce champ d’expression limité, le mal n’entraîne qu’à commettre des transgressions mineures. Comme poursuit Rabbi Chnéour Zalman : דהיינו או במעשה לבד לעשות עבירות קלות ולא חמורות חס ושלום C’est-à-dire que l’âme animale s’exprime ou en action seulement, pour commettre des transgressions mineures [uniquement], et non majeures, à D.ieu ne plaise car l’âme animale n’a pas la force de prévaloir à ce point, או בדיבור לבד לדבר אבק לשון הרע וליצנות וכהאי גוונא ou bien elle s’exprime en parole seulement, mais simplement dans l’expression de paroles qui frisent la médisance, la raillerie, ou ce qui est semblable, le mal n’étant pas chez lui suffisamment puissant pour l’inciter à de véritables propos médisants ou moqueurs. או במחשבה לבד הרהורי עבירה הקשים מעבירה ou [encore] le mal s’exprime en pensée seulement, [dans] des pensées fautives qui sont sous certains aspects pires que la faute. Plus subtile que la parole et l’action, la pensée est le vêtement le plus intimement lié à l’âme. Aussi, la faire porter sur la faute peut-il, d’un certain point de vue, affecter l’âme plus profondément que l’acte fautif lui-même. וגם אם אינו מהרהר בעבירה לעשותה אלא בענין זיווג זכר ונקיבה בעולם [Il en est ainsi] même s’il ne pense pas effectivement commettre une faute, mais réfléchit simplement à l’union entre mâle et femelle en général, שעובר על אזהרת התורה ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר ביום כו’ transgressant ainsi l’interdiction de la Torah : « Tu te garderas de toute chose mauvaise », que nos Sages interprètent comme l’injonction suivante : « [un homme] ne doit pas se laisser aller à des pensées [impures] le jour pour ne pas être sujet à une pollution nocturne » ; arrêter sa pensée sur de tels sujets est donc contraire à la Torah. או שהיא שעת הכושר לעסוק בתורה והוא מפנה לבו לבטלה Ou bien une autre forme d’expression du mal à travers la pensée chez ce racha partiel : quand, à un moment propice à l’étude de la Torah, il détourne son cœur vers la vanité. כדתנן באבות הניעור בלילה כו’ ומפנה לבו כו’ Comme l’enseigne la Michna, Traité Avot, « celui qui demeure réveillé la nuit alors qu’il a le temps d’étudier la Torah, et détourne son cœur [vers la vanité] est coupable envers son âme ». Dans les deux derniers cas, le vêtement de la pensée de l’âme animale prend le dessus et se manifeste dans son corps. שבאחת מכל אלה וכיוצא בהן נקרא רשע בעת ההיא Dans l’un de ces cas, ou dans des cas semblables, c’est-à-dire quand un homme commet une transgression mineure en pensée, en parole, ou en action, il est qualifié de racha (méchant) à ce moment, שהרע שבנפשו גובר בו ומתלבש בגופו ומחטיאו ומטמאו l’appellation racha signifie que le mal de son âme animale prend le dessus en lui, se revêt de son corps, le fait fauter et le souille. ואחר כך גובר בו הטוב שבנפשו האלקית ומתחרט Par la suite, après que cet homme a commis une transgression dans l’un des cas précédemment cités, le bien de son âme divine prend le dessus, et il regrette sa faute liée à une pensée, une parole, ou un acte, ומבקש מחילה וסליחה מה’ וה’ יסלח לו אם שב בתשובה הראויה על פי עצת חכמינו זכרונם לברכה בשלשה חלוקי כפרה שהיה ר’ ישמעאל דורש כו’ כמו שכתוב במקום אחר. et il implore le pardon de D.ieu pour sa transgression, et D.ieu lui pardonnera s’il se repent de manière adéquate selon le conseil de nos Sages, de mémoire bénie, suivant [l’une des] trois formes d’expiation exposées par Rabbi Ichmaël, comme il est expliqué ailleurs. Les trois formes d’expiation évoquées sont les suivantes : (a) si un homme manque au respect d’un commandement positif et se repent, il est immédiatement pardonné, (b) s’il transgresse un interdit et se repent, Yom Kipour et son repentir lui apportent le pardon, (c) si sa faute est passible de la peine de karet (retranchement spirituel) ou de la peine de mort, au repentir et à la purification spirituelle de Yom Kippour doivent, pour que le pardon soit pleinement acquis, s’ajouter des souffrances. Cependant, comme le Rabbi le souligne, le pardon divin obtenu par le repentir ne change pas le statut du racha au vrai sens du terme, mais seulement au regard du sens figuré des termes racha et tsaddik, c’est-à-dire par rapport aux notions de récompense et de châtiment. Pesée sur la balance des mérites et des fautes, telle personne qui faute rarement, pour des choses mineures et se repent d’emblée, est assimilée à un tsaddik et mérite récompense pour l’écrasante majorité de ses bonnes actions. Mais l’emploi fait dans ce contexte du mot tsaddik est celui de son sens figuré, déjà évoqué au Chapitre Premier. Dans leur sens véritable, les termes tsaddik et racha décrivent l’étendue du bien et du mal dans l’âme. Et dans cette perspective, le sujet ici décrit reste qualifié de racha même après s’être repenti et avoir obtenu le pardon, car sa prédisposition pour la faute demeure et son âme animale reste en situation de dominer. Jusqu’à présent, Rabbi Chnéour Zalman a décrit un « racha qui connaît le bien » spirituellement élevé, un homme dont l’âme animale ne prend le dessus que rarement et n’atteint que l’un des trois vêtements que sont la pensée, la parole, et l’action. ויש מי שהרע גובר בו יותר Chez un autre type de « racha qui connaît le bien », le mal prédomine davantage. ומתלבשים בו כל שלשה לבושים של הרע ומחטיאו בעבירות חמורות יותר ובעתים קרובים יותר Les trois vêtements du mal se revêtent de [son corps] – il transgresse en pensée, en parole et en action – et il [le mal] l’entraîne à commettre des fautes plus graves, et à des intervalles plus réguliers. אך בינתיים מתחרט ובאים לו הרהורי תשובה מבחינת הטוב שבנפשו שמתגבר קצת בינתיים Néanmoins, il est également qualifié de « racha qui connaît le bien » car entre-temps entre une faute et l’autre il éprouve des remords, et des pensées de repentir le saisissent, issues du niveau de bien qui est encore en son âme et qui se renforce un peu à ce moment. אלא שאין לו התגברות כל כך לנצח את הרע Cependant, il [le bien qui est en lui] ne se renforce pas suffisamment pour vaincre le mal, לפרוש מחטאיו לגמרי להיות מודה ועוזב au point qu’il [l’homme] rompe totalement avec ses fautes, et soit comme celui qui avoue ses fautes et les abandonne à jamais. ועל זה אמרו רבותינו ז”ל רשעים מלאים חרטות A son propos [de cet homme], nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Les réchaïm (méchants) sont pleins de remords » entre la commission de leurs fautes. Il est également possible, au moment de la faute, qu’ils regrettent leurs agissements mais ne se sentent pas capables de réfréner leurs désirs. שהם רוב הרשעים שיש בחינת טוב בנפשם עדיין. Ceux-ci représentent la majorité des réchaïm, qui ont encore du bien en leur âme – c’est ce bien qui provoque ces remords dans leurs esprits et dans leurs cœurs. La catégorie du « racha qui connaît le bien » comprend donc une multitude de niveaux, de celui qui ne faute qu’en de rares occasions, dont les fautes ne sont que mineures, et n’impliquent alors qu’un seul vêtement de son âme animale, jusqu’à celui qui faute régulièrement et plus gravement, en engageant les trois vêtements de son âme. Néanmoins, tous sont qualifiés de « racha qui connaît le bien ». La différence entre eux ne dépend que du degré de soumission, chez chacun, du bien devant le mal. Cela en opposition directe avec la catégorie du « tsaddik qui connaît le mal », elle-même divisée en différents niveaux suivant l’importance de la prédominance du bien sur le mal. Après avoir défini la nature du racha qui connaît le bien », Rabbi Chnéour Zalman va donc aborder la description du « racha qui (ne) connaît (que) le mal ». אך מי שאינו מתחרט לעולם ואין באים לו הרהורי תשובה כלל נקרא רשע ורע לו Mais celui qui n’est jamais contrit, ni saisi par des pensées de repentir, est appelé « racha qui [ne] connaît [que] le mal », שהרע שבנפשו הוא לבדו נשאר בקרבו כי גבר כל כך על הטוב עד שנסתלק מקרבו car seul le mal de son âme est resté en lui, ayant tant prévalu sur le bien que ce dernier l’a quitté, ועומד בבחינת מקיף עליו מלמעלה et le bien se tient à présent sous une forme de makkif au-dessus de lui c’est-à-dire que le bien erre au-dessus de lui, pour ainsi dire, de façon distante et extérieure, sans être ressenti. ולכן אמרו רבותינו ז”ל אכל בי עשרה שכינתא שריה. Mais parce que le bien est encore présent, quoique sous cette forme de makkif, du fait de son âme divine, c’est pourquoi nos Sages ont dit que « sur chaque assemblée de dix juifs, quels qu’ils soient, repose la Chékhina (la Présence divine) ». Cela veut dire que même s’ils appartiennent tous à la catégorie du « racha qui (ne) connaît (que) le mal », la Chékhina demeure au-dessus d’eux. Car la Chékhina présente au milieu d’une assemblée de dix juifs ne l’est, en tout état de cause, que sous forme de makkif, donc sans que ceux qui sont rassemblés en soient conscients. Dès lors, cette présence est possible au-dessus d’une réunion de dix juifs, quels qu’ils soient. A propos du juif dont l’âme animale prévaut sur l’âme divine, on peut rapporter une éclairante discussion : Un libre-penseur demanda un jour au Tséma’h Tsédek : « Le mot yéhoudim (« les juifs ») est normalement orthographié dans le Livre d’Esther avec la lettre youd avant la lettre finale. Pourquoi est-il orthographié avec deux youd, dans le passage où il est fait mention du sévère décret contre les juifs ? » Le Tséma’h Tsédek répondit : « La lettre youd a pour valeur numérique dix ; elle représente les dix forces que l’âme divine et l’âme animale possèdent. Certains juifs placent leur vie sous l’égide des dix forces de leur âme divine, chez d’autres, c’est l’âme animale qui prédomine et leur conduite est donc également dictée par les dix forces de cette âme. Hamman entreprit d’exterminer tous les juifs, y compris ceux qui, se trouvant sous l’emprise de leur âme animale, dépendaient des deux youd. » Son interlocuteur, pourtant, renchérit : « Pourquoi alors ce mot est-il encore orthographié à plusieurs reprises avec deux youd, même après la révocation du décret ? » Ce à quoi le Tséma’h Tsédek répliqua : « Après avoir éprouvé la souffrance provoquée par le décret d’Hamman et après avoir été témoins du miracle de D.ieu, ces juifs aussi se repentirent et devinrent semblables à leurs frères qui vivaient en suivant la voix de leur âme divine et de leur bon penchant. » Ainsi, conclut le Tséma’h Tsédek, les deux youd (youd, ou yid, signifie également en yiddish « juif ») devinrent égaux.

Le Tanya du jour : 12 Tevet

12 Tevet 5781
Likoutei Amarim
Chapitre 10
_______________ והנה מדרגה זו מתחלקת לרבבות מדרגות בענין בחינת מיעוט הרע הנשאר מאחת מארבע יסודות הרעים Or, ce niveau – du « tsaddik inaccompli », qui « connaît le mal » – se subdivise en des myriades de niveaux, suivant la qualité de l’infime reste de mal en lui, [qui provient] de l’un des quatre « mauvais éléments » composant l’âme animale (cf. ch. 1 pour la définition de ces quatre éléments).
Le mal subsistant peut être, chez certains tsaddikim, issu de l’élément d’eau, et chez d’autres, de l’élément de feu… Une différenciation de nature qualitative existe donc, fondée sur la catégorie dont relève le mal restant.
Rabbi Chnéour Zalman va maintenant observer que des différences existent également sur un plan qu’on pourrait qualifier de quantitatif et qui correspond au degré d’effacement d’identité du mal dans le bien. Chez l’un, ce mal résiduel est tel que la proportion de bien par rapport au mal peut être décrite comme soixante fois supérieure ; chez un autre, le mal peut être plus amorphe de sorte qu’il est confondu dans une proportion mille fois supérieure de bien…
Ainsi, la halakha, loi juive, tranche-t-elle dans certains cas que si une unité d’un aliment non kacher se trouve incorporée dans une quantité d’au moins soixante unités kacher, le mélange constitué reste kacher (puisque la substance non kacher ne communique pas son goût). De même, on peut dire qu’une majorité de 60 fois plus de bien que de mal empêche l’expression et la perception de ce mal résiduel.
Dans les termes de Rabbi Chnéour Zalman :
ובענין ביטולו במיעוטו
Ce niveau se subdivise également sur le plan quantitatif suivant le degré d’effacement [du mal dans le bien], du fait de sa petitesse, בששים על דרך משל או באלף ורבבה וכיוצא על דרך משל dans soixante [fois plus de bien], par exemple, ou dans mille, ou dix mille, et ainsi de suite. והן הם בחינת צדיקים הרבים שבכל הדורות Ces différents degrés dans la catégorie des « tsaddikim inaccomplis » sont les niveaux des nombreux tsaddikim présents dans toutes les générations, lesquels appartiennent à la catégorie des tsaddikim inaccomplis, כדאיתא בגמרא דתמניסר אלפי צדיקי קיימי קמיה הקדוש ברוך הוא ainsi qu’il est dit dans le Talmud : « Dix-huit mille tsaddikim se tiennent devant le Saint béni Soit- Il ».
Bien que beaucoup parviennent au niveau de tsaddik, ils sont en fait des « tsaddikim inaccomplis ». אך על מעלת צדיק גמור הוא שאמר רבי שמעון בן יוחאי ראיתי בני עליה והם מועטים כו’ Cependant, au sujet du niveau de « tsaddik accompli », [s’applique] ce que dit Rabbi Chimon ben Yo’haï : « J’ai vu des hommes d’élévation (benei alia) et ils sont peu nombreux ». שלכן נקראים בני עליה שמהפכין הרע ומעלים אותו לקדושה La raison pour laquelle [les tsaddikim accomplis] sont appelés benei alia (« hommes d’élévation ») est qu’ils transforment le mal et l’élèvent vers la sainteté ; כדאיתא בזהר בהקדמה שכשרצה רבי חייא לעלות להיכל רבי שמעון בן יוחאי שמע קלא נפיק ואמר ainsi, il est écrit dans l’introduction au Zohar, que lorsque Rabbi ‘Hiya voulut monter vers le Heikhal (palais céleste) de Rabbi Chimon ben Yo’haï, il entendit une voix qui s’en échappait et disait : מאן מנכון די חשוכא מהפכן לנהורא וטעמין מרירו למיתקא עד לא ייתון הכא וכו’ « [Seuls] ceux qui, parmi vous, ont transformé l’obscurité de ce monde en lumière (la sainteté), et [ont transformé] le goût amer de leur âme animale et de leur mauvais penchant en douceur (en sainteté) avant de venir ici, [seuls ceux-ci peuvent entrer] ». ועוד נקראים בני עליה Et il est une autre raison à cette désignation de benei alia : מפני שגם עבודתם בבחינת ועשה טוב בקיום התורה ומצותיה הוא לצורך גבוה ומעלה מעלה עד רום המעלות car même leur service [de D.ieu], dans le domaine de « fais le bien », c’est-à-dire dans l’accomplissement de la Torah et des commandements, est entièrement pour D.ieu, orienté vers des hauteurs extrêmement élevées, jusqu’aux degrés les plus hauts, ולא כדי לדבקה בו יתברך בלבד לרוות צמאון נפשם הצמאה לה’ [leur service divin] n’a pas pour seule fin de s’attacher à D.ieu en Le servant par la Torah et les mitsvot, pour épancher la soif de leur âme assoiffée de D.ieu,
De fait, le service divin des tsaddikim d’un niveau inférieur peut être motivé par le désir d’apaiser leur aspiration au Divin et leur désir de s’attacher à D.ieu, car l’observance de la Torah et des commandements réalise effectivement cette finalité. כמו שכתוב הוי כל צמא לכו למים ainsi qu’il est dit : « Ah, (s’exclame le prophète,) que tout homme assoiffé (aspirant au Divin) se dirige vers les eaux (de la Torah) », c’est-à-dire qu’il s’emploie à étudier la Torah, qui est comparée à l’eau, וכמו שכתוב במקום אחר comme il est expliqué ailleurs, à savoir que « l’homme assoiffé » de ce verset fait référence à celui qui aspire à la Divinité.
Les paroles du prophète reflètent cette idée. S’il s’adressait à l’homme assoiffé de la Torah, il n’aurait pas eu besoin de s’exclamer : « Ah », ni de le diriger vers ces « eaux ». Quiconque a soif de la Torah peut la trouver aisément car son étude est offerte à tout un chacun. En fait, le prophète s’adresse ici à ceux qui aspirent à D.ieu Lui-même. Il leur enjoint d’étancher leur soif par la Torah qui attache à D.ieu. Cependant, « les hommes d’élévation » ici évoqués, dépassent ce niveau de service. Lorsqu’ils étudient la Torah ou accomplissent les commandements, ils ne cherchent pas simplement à étancher leur propre soif, car un tel service exprime encore une certaine forme, quoique subtile, d’égoïsme, dès lors qu’il est motivé par le désir d’obtenir un certain bénéfice spirituel, celui de l’extase éprouvée dans la proximité avec le Divin. אלא כדפירשו בתיקונים איזהו חסיד המתחסד עם קונו עם קן דיליה Plutôt, leur service de D.ieu se définit comme ce qui est expliqué dans les Tikounei Zohar, au sujet de la maxime de nos Sages : « Qu’est-ce qu’un homme pieux (‘hassid) ? Celui qui est bienveillant (mit’hassed) avec son Créateur (kono). Les Tikounei Zohar expliquent que le mot Kono, traduit généralement par « son Créateur », doit être interprété ici dans le sens de « son nid » (dérivé étymologiquement de la racine ken – « nid ») ; ainsi, le ‘hassid est celui qui est bienveillant « avec son nid » – c’est-à-dire sa Source, la Chékhina. Cette « bienveillance » à l’égard de la Chékhina réside dans le fait que son service a pour finalité לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים d’unifier le Saint Béni soit-Il avec Sa Chékhina, de sorte que la lumière de cette unification descende dans les mondes inférieurs, וכמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשת תצא כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה ונשמתיה כו’ comme il est écrit dans le Raya Méhemna, section Tetsé : à la manière d’un fils qui se donne du mal pour son père et sa mère, qu’il aime plus que lui-même, [plus que] ses propres néfech, roua’h et néchama, ומסר גרמיה למיתה עלייהו למיפרק לון כו’ וכמו שכתוב במקום אחר et qui sacrifie sa vie pour les libérer s’ils sont retenus en captivité, comme il est expliqué ailleurs.
Tel est le service divin des « hommes d’élévation ». Il est la preuve d’un désintéressement parfait, d’une motivation dénuée de tout intérêt personnel : leur unique désir est de réaliser le dessein divin et de dévoiler la Divinité.
Rabbi Chnéour Zalman va établir à présent que les deux interprétations de l’expression « hommes d’élévation » se rejoignent et sont en fait complémentaires.
Il est, en effet, un principe kabbalistique selon lequel « l’élévation des eaux féminines » (man – initiales de maïn noukvin, littéralement : les eaux féminines) provoque une « descente des eaux masculines » réciproque (mad – initiales de maïn dekhourin, littéralement : « les eaux masculines »).
Ce principe est ici appliqué au service des « hommes d’élévation ». En transformant le mal en bien et en l’élevant vers la sainteté (« élévation des eaux féminines », premier aspect de leur service évoqué dans la première interprétation de l’expression benei alia), ils provoquent une « descente des eaux masculines », c’est-à-dire une manifestation de la Sainteté divine à travers chaque mitsva accomplie. Et c’est mus par cette noble intention que les « hommes d’élévation » servent D.ieu. Les deux interprétations sont donc complémentaires, puisque l’« élévation des eaux féminines » est la cause de « la descente des eaux masculines ».
Ce que Rabbi Chnéour Zalman explique ainsi (en utilisant des termes kabbalistiques, longuement définis par la ‘hassidout, et qui seront ensuite éclaircis) : (ושניהם עולים בקנה אחד כי על ידי הבירורים שמבררים מנוגה מעלים מיין נוקבין (Et les deux raisons données à l’appellation « homme d’élévation » se rejoignent, car en élevant [le bien contenu dans] la klipat noga, comme le font les hommes d’élévation qui transforment leur âme animale (dérivée de la klipat noga) en bien, on réalise une élévation des « eaux féminines », ונעשים יחודים עליונים להוריד מיין דכורין des unifications ont ainsi lieu dans les mondes supérieurs, provoquant la descente des « eaux masculines » en ce monde. שהם הם מימי החסדים שבכל מצוה ומצוה מרמ”ח מצות עשה שכולן הן בחינת חסדים ומיין דכורין [Les « eaux masculines »] sont les « eaux » de bonté qui coulent dans chacune des 248 mitsvot positives, qui sont toutes une forme de « bonté » et d’ « eaux masculines », דהיינו המשכת קדושת אלקותו יתברך מלמעלה למטה להתלבש בתחתונים כמו שכתוב במקום אחר) c’est-à-dire un dévoilement de la Sainteté de D.ieu, du haut c’est-à-dire des mondes supérieurs vers le bas, de sorte qu’elle [la Sainteté de D.ieu] se revête des royaumes inférieurs c’est-à-dire se révèle dans ce monde physique comme il est expliqué ailleurs. Les deux interprétations de l’expression « hommes d’élévation » sont donc complémentaires.)

Le Tanya du jour : 10 Tevet

ליקוטי אמרים, עמ’ 26- אך הנה כתיב… עד עמ’ 28- שבזה »ק. אך הנה כתיב ולאום מלאום יאמץ כי הגוף נקרא עיר קטנה וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם. כך שתי הנפשות האלהית והחיונית הבהמית שמהקליפה נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו שהאלהית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו ומנהיגתו וכל האברים יהיו סרים למשמעתה ובטלים אצלה לגמרי ומרכבה אליה ויהיו לבוש לעשר בחינותיה וג’ לבושיה הנ »ל שיתלבשו כולם באברי הגוף ויהיה הגוף כולו מלא מהם לבדם ולא יעבור זר בתוכם ח »ו דהיינו תלת מוחין שבראש יהיו ממולאים מחב »ד שבנפש האלהית שהיא חכמת ה’ ובינתו להתבונן בגדולתו אשר עד אין חקר ואין סוף ולהוליד מהן על ידי הדעת היראה במוחו ופחד ה’ בלבו ואהבת ה’ כאש בוערה בלבו כרשפי שלהבת להיות נכספה וגם כלתה נפשו בחשיקה וחפיצה לדבקה בו בא »ס ב »ה בכל לב ונפש ומאד מעומקא דלבא שבחלל הימני שיהיה תוכו רצוף אהבה מלא וגדוש עד שתתפשט גם לחלל השמאלי לאכפיא לס »א יסוד המים הרעים שבה שהיא התאוה שמקליפת נוגה לשנותה ולהפכה מתענוגי עולם הזה לאהבת ה’ כמ »ש בכל לבבך בשני יצריך והיינו שיעלה ויבא ויגיע למדרגת אהבה רבה וחיבה יתרה ממדרגת אהבה עזה כרשפי אש והיא הנקראת בכתוב אהבה בתענוגים להתענג על ה’ מעין עולם הבא והענג הוא במוח חכמה ושכל המתענג בהשכלת ה’ וידיעתו כפי השגת שכלו וחכמתו והוא בחי’ המים וזרע אור זרוע שבקדושת נפש האלהית המהפכת לטוב את בחי’ המים שבנפש הבהמית שמהם באו תאות תענוגי עוה »ז מתחלה וכמ »ש בע »ח שער נ’ פרק ג’ בשם הזהר שהרע נהפך להיות טוב גמור כמו יצר טוב ממש בהסיר הבגדים הצואים ממנו שהם תענוגי עוה »ז שהוא מלובש בהם וכן שאר כל המדות שבלב שהן ענפי היראה והאהבה יהיו לה’ לבדו וכל כח הדבור שבפה והמחשבה שבמוח יהיו ממולאים מן לבושי המחשבה והדבור של נפש האלהית לבדה שהן מחשבת ה’ ותורתו להיות שיחתו כל היום לא פסיק פומיה מגירסא וכח המעשיי שבידי’ ושאר רמ »ח אבריו יהיה במעשה המצות לבד שהוא לבוש השלישי של נפש האלהית אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה להפך ממש לטובת האדם שיתגבר עליה וינצחנה כמשל הזונה שבזה »ק: Cependant, il est dit : « Et une nation prévaudra sur l’autre ». Ce verset fait référence à Jacob et Esaü. Dans un sens spirituel, Jacob et Esaü symbolisent l’âme divine et l’âme animale, qui luttent continuellement l’une contre l’autre. Car le corps est appelé « une petite cité ». Et à l’image de deux rois, qui font la guerre pour une cité, chacun désirant la conquérir gouverner même contre le gré de sa population et finalement régner sur elle, avec son consentement, c’est-à-dire régir ses habitants selon sa volonté, et qu’ils lui obéissent dans tout ce qu’il décrète à leur égard. Ainsi, les deux âmes – l’âme divine et l’âme vitale animale issue de la klipa et qui est, pour cette raison, l’antithèse même de l’âme divine, mènent un combat l’une contre l’autre pour le corps et tous ses membres – le corps étant comparable à la cité et les membres à ses habitants. Car le désir et la volonté de l’âme divine sont de gouverner exclusivement [le corps] et de le régir, que tous les membres lui obéissent, se conforment effectivement à ses ordres, et plus encore, lui soient totalement subordonnés, c’est-à-dire qu’au-delà de leur obéissance effective, leur volonté soit également soumise à la sienne. Mais l’âme divine ne s’en tient pas là. Elle désire de surcroît qu’ils soient comme un char pour elle, En d’autres termes, l’âme divine ne désire pas simplement que les membres soumettent leur volonté à la sienne, ce qui sous-entendrait qu’ils ont une volonté propre mais soumise à l’âme. Son désir est plutôt que ceux-ci n’aient pas de volonté indépendante : comme un char n’a pas de volonté propre et n’est que l’instrument de son conducteur. et soient un vêtement pour ses dix facultés de l’âme divine et ses trois vêtements mentionnés précédemment – la pensée, la parole et l’action – de sorte que tous se revêtent des membres du corps, et que le corps entier soit empli d’eux (les facultés et les vêtements de l’âme divine) uniquement, La soumission du corps à l’âme divine pourrait ne pas exclure une soumission ponctuelle à l’âme animale. C’est pourquoi, Rabbi Chnéour Zalman ajoute la phrase « le corps entier soit empli d’eux uniquement ». Il souligne ainsi la volonté de l’âme divine d’avoir la direction exclusive et permanente du corps comme instrument d’expression, sans laisser de place pour les facultés et les vêtements de l’âme animale. et ne soit traversé par aucun élément étranger, à D.ieu ne plaise – en d’autres termes, que l’âme animale n’exerce aucune influence sur le corps. Toutes ces expressions sont une description générale du désir de l’âme divine d’emplir le corps tout entier. Rabbi Chnéour Zalman va donc s’intéresser au détail de cette soumission. Il va s’agir, en d’autres termes, d’identifier les membres particuliers qui permettent l’expression de chaque faculté ou vêtement de l’âme divine. C’est-à-dire : plus précisément, l’âme divine désire que les trois cerveaux – les trois régions du cerveau, qui correspondent aux trois facultés intellectuelles ‘HaBaD (‘Hokhma, Bina, Da’at) – soient emplis [des facultés] de ‘HaBaD de l’âme divine, qui sont la perception (‘Hokhma) et la compréhension (Bina) de D.ieu, en méditant sur Sa grandeur impénétrable et infinie, et que soient engendrés à partir d’elles (‘Hokhma et Bina) par l’intervention de [la faculté de] Da’at, c’est-à-dire en s’immergeant dans la pensée sur la grandeur de D.ieu, avec la profondeur propre à Da’at, pour dépasser le stade de la compréhension et ressentir véritablement l’idée comprise, la crainte [de D.ieu] dans son cerveau, et la peur de D.ieu en son cœur, ainsi qu’un amour pour D.ieu, brûlant comme un feu en son cœur, semblable à des flammes ardentes, de sorte que son âme aspire et défaille, avec une passion et un profond désir de s’attacher au Ein Sof Béni soit-Il, selon les termes du verset : « Tu aimeras l’Eternel ton D.ieu de tout ton cœur, de toute ton âme, et de tout ton pouvoir ». « De tout ton cœur » signifie que le cœur est empli d’amour pour D.ieu. « De toute ton âme » implique que l’amour se répand au-delà du cœur, pour imprégner tous les membres du corps – par exemple, le pied même marche avec zèle pour accomplir une mitsva. « De tout ton pouvoir » signifie que l’amour pour D.ieu est tel que l’on est disposé à faire preuve de messirout néfech, du sacrifice de soi dénué de toute fin personnelle. Cet amour s’éveillera des profondeurs du cœur, du côté droit – le siège des facultés émotionnelles de l’âme divine, l’intérieur [du cœur] sera « pavé » d’amour, mais en outre, l’amour ne sera pas simplement à la « surface » du cœur : le cœur sera également plein de cet amour qui l’emplira dans sa totalité ; et il sera de surcroît débordant, c’est-à-dire que l’amour atteindra également la partie gauche du cœur et les facultés émotionnelles de l’âme animale qui y résident. Dans les termes du Tanya : [cet amour] se répandra ainsi dans le côté gauche [du cœur], pour faire plier la sitra a’hara, [notamment] l’élément de « mauvaises Eaux » qui est en elle (l’âme animale), c’est-à-dire l’appétit [des plaisirs] qui émane de la klipat noga. Comme il a été expliqué au Chapitre Premier, l’élément d’eau de l’âme animale éveille l’appétit pour les plaisirs matériels dérivés de la klipat noga. Or, cet appétit de l’âme animale est l’équivalent du sentiment d’amour de l’âme divine (pour D.ieu). Le sentiment d’amour intense de l’âme divine pour D.ieu aura donc pour effet de le changer et de le transformer [d’un appétit pour] les plaisirs matériels en un amour pour D.ieu, ainsi qu’il est dit : [« Tu aimeras D.ieu] de tout ton cœur » – que nos Sages interprètent (en se fondant sur l’usage de la forme duale du mot לבבך au lieu de לבך, qui donne au verset le sens implicite « de tous tes cœurs ») : « avec tes deux penchants, le bon et le mauvais ». Le mauvais penchant (c’est-à-dire l’instinct de désir de l’âme animale) peut donc, lui aussi, parvenir à l’amour du Divin, et tel est le projet à son égard de l’âme divine. Rabbi Chnéour Zalman va maintenant décrire la qualité particulière de l’amour qui conduit à pareil accomplissement. Une telle métamorphose du désir de l’âme animale signifie que l’on s’élève pour atteindre le niveau d’ahava rabba (« l’immense amour »), un amour qui dépasse [même] le niveau de « l’amour ardent » évoqué précédemment. C’est ce [niveau d’amour] qui est appelé dans les Ecritures « ahava betaanouguim » (« un amour dans les délices ») ; [il consiste à] se délecter dans le Divin, avant-goût du monde futur puisque la récompense du monde futur réside précisément dans le délice de la perception du Divin. Ce délice est [ressenti] dans le cerveau [qui renferme] ‘Hokhma (la sagesse) et l’intellect, [et] qui se délecte de la compréhension et la connaissance de D.ieu, selon la capacité de son intellect et de sa sagesse – plus fine est sa perception du Divin, plus grand est son délice. [Ce délice] est l’aspect d’eau et de « graine », c’est-à-dire la « lumière semée » dans la sainteté de l’âme divine, laquelle transforme en bien l’élément d’eau de l’âme animale d’où provenait auparavant l’appétit pour les plaisirs de ce monde. En d’autres termes, l’élément d’eau de l’âme animale, qui se traduisait auparavant par un désir pour les plaisirs matériels, a été transformé par l’amour du Divin de l’âme divine ; il s’exprime maintenant en un amour pour D.ieu. Et comme il est écrit dans le Ets ‘Haïm, Porte 50, ch. 3, au nom du Zohar, le mal de l’âme animale est transformé en bien parfait, [devenant] vraiment comme le bon penchant, quand il est dépouillé de ses « vêtements souillés », que sont les plaisirs physiques, dont il était revêtu. En fait, l’âme animale est une puissante force de désir. Cependant, cette force en tant que telle est neutre et peut donc être orientée vers des horizons différents. C’est en raison de son enveloppe corporelle qu’elle est attirée a priori par les plaisirs matériels. Ces désirs sont alors des « vêtements souillés » pour cette force. En la détournant des plaisirs matériels pour lui faire goûter les plaisirs spirituels, l’âme divine dépouille l’âme animale des « vêtements souillés » dont il vient d’être question pour la revêtir de « beaux vêtements ». La force de désir peut alors porter sur des plaisirs qui relèvent du Divin et de la sainteté. Car tel est le désir de l’âme divine : engendrer, par le truchement de ses facultés intellectuelles, une crainte et un amour pour D.ieu capables de changer le mal de l’âme animale en bien. De même, l’âme divine désire que toutes les autres émotions du cœur, qui sont des dérivés de la crainte et de l’amour, soient uniquement orientées vers D.ieu. Jusqu’à présent, Rabbi Chnéour Zalman a décrit la volonté de l’âme divine de dominer l’esprit et le cœur. Il va maintenant élargir son analyse aux autres régions du corps. Et de même, que toute la faculté de parole dans la bouche ainsi que la pensée dans le cerveau soient exclusivement emplies des vêtements de la pensée et de la parole de l’âme divine, qui sont la pensée relative à D.ieu et à Sa Torah ceci est le vêtement de pensée de l’âme divine, dont il parlera tout au long de la journée, « sa bouche ne cessant jamais d’étudier » ceci est le vêtement de parole de l’âme divine et que la faculté d’action dans ses mains et ses 248 membres soit [employée] dans l’observance des mitsvot – ceci étant le troisième vêtement de l’âme divine – c’est-à-dire qu’il n’utilisera sa faculté d’action que pour l’observance des mitsvot. En résumé, l’âme divine désire être seule présente non seulement dans l’esprit et le cœur, mais encore dans le corps tout entier. Mais l’âme animale dérivée de la klipa veut exactement le contraire, c’est-à-dire que le corps soit empli de ses facultés et de ses vêtements de pensée, parole, et action. Pourtant, l’âme animale désire cela pour le bien de l’homme, afin qu’il prenne le dessus et la vainque, comme dans la parabole de la courtisane [relatée] dans le saint Zohar. Le Zohar donne la parabole suivante : un roi désira mettre à l’épreuve la force morale de son fils unique. Il avait à son service une femme à la fois belle et intelligente. Ayant expliqué son dessein, il lui ordonna d’accomplir tous les efforts possibles pour séduire le prince. Afin que l’épreuve soit valide, la supposée courtisane devait user de tout son charme, de tous ses artifices. La moindre négligence n’aurait-elle pas été synonyme de désobéissance au grand monarque ? Et cependant, dans le temps même où elle mettait tout en œuvre pour séduire le prince, en son for intérieur, elle désirait qu’il ne succombe pas. Ainsi, suivant les termes de cette métaphore, la klipa, en dépit des stratagèmes qu’elle met en œuvre, désire profondément être vaincue.

Le Tanya du jour : 9 Tevet

ליקוטי אמרים, עמ’ 26- פרק ט. והנה… עד עמ’ 26- שבמוחין. פרק ט והנה מקום משכן נפש הבהמית שמקליפת נוגה בכל איש ישראל הוא בלב בחלל שמאלי שהוא מלא דם וכתיב כי הדם הוא הנפש ולכן כל התאות והתפארות וכעס ודומיהן הן בלב ומהלב הן מתפשטות בכל הגוף וגם עולה למוח שבראש לחשב ולהרהר בהן ולהתחכם בהן כמו שהדם מקורו בלב ומהלב מתפשט לכל האברים וגם עולה להמוח שבראש. אך מקום משכן נפש האלהית הוא במוחין שבראש ומשם מתפשטת לכל האברים וגם בלב בחלל הימני שאין בו דם וכמ »ש לב חכם לימינו והיא אהבת ה’ כרשפי שלהבת מתלהבת בלב משכילים המבינים ומתבוננים בדעתם אשר במוחם בדברים המעוררים את האהבה. וכן שמחת לבב בתפארת ה’ והדר גאונו כאשר עיני החכם אשר בראשו במוח חכמתו ובינתו מסתכלים ביקרא דמלכא ותפארת גדולתו עד אין חקר ואין סוף ותכלית כמבואר במקום אחר וכן שאר מדות קדושות שבלב הן מחב »ד שבמוחין. Chapitre 9 – 1 Or, le lieu de résidence de l’âme animale dérivée de la klipat noga dans chaque juif, c’est-à-dire le lieu où l’âme animale (néfech habaamit) réside et se manifeste principalement est dans le cœur, car, comme il a été expliqué dans les chapitres précédents, l’âme animale est essentiellement émotionnelle et le siège des émotions est le cœur. Plus précisément, la demeure de l’âme animale est dans le ventricule gauche, qui est empli de sang, ainsi qu’il est dit : « car le sang est l’âme (néfech) » – l’âme animale réside donc dans le ventricule empli de sang, le ventricule gauche. Et c’est pourquoi étant donné que l’âme animale réside dans le cœur, tous les désirs, la vantardise, la colère et [autres émotions] similaires se situent dans le cœur. Et du cœur, ils se propagent dans tout le corps, et s’élèvent également au cerveau dans la tête, pour y penser, y méditer, et s’ingénier en ce qui les concerne pour obtenir satisfaction, tout comme le sang prend sa source dans le cœur, circule du cœur vers tous les membres, et s’élève aussi vers le cerveau dans la tête. En revanche, le lieu de résidence de l’âme divine se situe dans le cerveau dans la tête, et de là, elle s’étend vers tous les membres, et [elle réside] également dans le cœur, dans le ventricule droit où il n’est point de sang, ainsi qu’il est dit : « le cœur du sage – l’âme divine (par opposition au mauvais penchant de l’âme animale, qualifié dans les Ecritures de « vieil insensé ») est à sa droite ». C’est (cette révélation de l’âme divine dans le cœur est) l’amour flamboyant pour D.ieu, qui brûle dans le cœur des hommes subtils, qui utilisent leur faculté de ‘Hokhma, qui comprennent et réfléchissent avec la faculté de Bina (« la compréhension », par laquelle une question est analysée dans tous ses détails et toutes ses ramifications), avec la [faculté de] « connaissance » de leur cerveau, c’est-à-dire la faculté de Da’at (« la connaissance »), qui permet de se concentrer et de ressentir ce qui a été compris. Ainsi, l’amour brûle dans le cœur de ceux qui emploient les trois facultés de ‘Hokhma, Bina, et Da’at pour méditer sur des choses qui éveillent cet amour (c’est-à-dire pour méditer sur la grandeur de D.ieu).
De même, il est une autre forme, plus profonde, de révélation de l’âme divine dans le cœur : la joie du cœur [devant] la splendeur divine et la majesté de Sa Gloire, joie qui est éveillée quand les yeux du sage l’âme divine, qui sont « dans sa tête », [c’est-à-dire] dans son cerveau qui renferme [ses facultés de] ‘Hokhma et Bina, quand ces « yeux » de l’esprit contemplent la gloire du Roi et la beauté de Sa grandeur insondable, infinie et illimitée, alors, le cœur se réjouit et est heureux, comme il est expliqué par ailleurs.
De même, les autres émotions saintes du cœur telle la crainte de D.ieu… proviennent [des facultés] de ‘HaBaD la sagesse, la compréhension et la connaissance de l’intellect.

Le Tanya du jour : 8 Tevet

ליקוטי אמרים, עמ’ יג- ועל דברים… עד עמ’ 26- שעסקו בהן. ועל דברים בטלים בהיתר כגון ע »ה שאינו יכול ללמוד צריך לטהר נפשו מטומאה זו דקליפה זו ע »י גלגולה בכף הקלע כמ »ש בזהר פ’ בשלח דף נ »ט. אבל לדיבורים אסורים כמו ליצנות ולשון הרע וכיוצא בהם שהן משלש קליפות הטמאות לגמרי אין כף הקלע [לבדו] מועיל לטהר ולהעביר טומאתו מהנפש רק צריכה לירד לגיהנם. וכן מי שאפשר לו לעסוק בתורה ועוסק בדברים בטלים אין כף הקלע לבדו מועיל לנפשו למרקה ולזככה רק עונשים חמורים שמענישים על ביטול תורה בפרטות מלבד עונש הכללי לכל ביטול מ »ע מחמת עצלות בגיהנם של שלג כמבואר במ »א וכן העוסק בחכמות אומות עובדי גלולים בכלל דברים בטלים יחשב לענין עון ביטול תורה כמ »ש בהלכות תלמוד תורה ועוד זאת יתרה טומאתה של חכמת האומות עובדי גלולים על טומאת דברים בטלים שאינו מלביש ומטמא רק המדות מיסוד הרוח הקדוש שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה שבדברים בטלים הבאים מיסוד הרוח הרע שבקליפה זו בנפשו הבהמית כדלעיל ולא בחי’ חב »ד שבנפשו מאחר שהם דברי שטות ובורות שגם השוטים וע »ה יכולים לדבר כן. משא »כ בחכמת האומות עובדי גלולים הוא מלביש ומטמא בחי’ חב »ד שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה שבחכמות אלו שנפלו שמה בשבירת הכלי’ מבחי’ אחוריים של חכמה דקדושה כידוע ליודעי חן אלא א »כ עושה אותן קרדום לחתוך בהן דהיינו כדי להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה’ או שיודע להשתמש בהן לעבודת ה’ או לתורתו וזהו טעמו של הרמב »ם ורמב »ן ז »ל וסיעתן שעסקו בהן: Quant aux paroles vaines et, dans les conditions où elles sont exprimées, permises, comme dans le cas d’un ignorant qui ne peut pas étudier, son âme doit être purifiée de l’impureté de cette klipa par [la punition du] « Creux de la Fonde » comme l’explique le Zohar, Sect. Bechala’h p. 59. Mais pour les paroles interdites, telles que la raillerie, la médisance, et ce qui est similaire, qui proviennent des trois klipot totalement impures, le « Creux de la Fronde » ne suffit pas (à lui seul) pour nettoyer et supprimer l’impureté de l’âme, mais elle (l’âme) doit descendre dans le Guéhinom (le Purgatoire, châtiment plus sévère, et donc en mesure de la purifier). Et de même, pour qui a la possibilité d’étudier la Torah et vaque à des conversations futiles, le seul « Creux de la Fronde » n’est pas en mesure de nettoyer et d’épurer son âme, mais elle doit subir de sévères châtiments spécifiques à la négligence de la Torah, outre le châtiment général pour toute négligence d’un commandement positif par indolence, qui est « le Guéhinom de Neige » comme il est expliqué ailleurs. Et de même, le fait de s’occuper à l’étude des sagesses des nations du monde est également compris dans la catégorie des paroles futiles au regard de la faute de la négligence de la Torah engendrée par une telle étude, comme il est expliqué dans les lois sur l’étude de la Torah.ֿ De plus, l’impureté des sagesses des nations est plus grande que celle du vain bavardage, car dans ce dernier, seules les facultés émotionnelles, [qui émanent] du saint élément d’air de son âme divine, sont revêtues et souillées dans l’impureté de la klipat noga contenue dans les paroles futiles, dérivées du mauvais élément d’air de cette klipa en son âme animale, comme il a été expliqué plus haut. Mais les paroles futiles ne souillent pas les facultés de ‘HaBaD (les facultés intellectuelles) de son âme, étant donné que [ces paroles] ne sont que sottise et vulgarité, puisque même les sots et les ignorants peuvent s’exprimer ainsi. En revanche, par [l’étude des] sagesses des nations, [l’homme] revêt et souille les facultés divines de ‘HaBaD de son âme divine avec l’impureté de la klipat noga contenue dans ces sagesses, où elles (les sagesses des nations) chutèrent du fait de la « brisure des réceptacles », depuis le a’horaïm [« l’aspect arrière »] de la ‘Hokhma de la Sainteté, comme le savent les familiers de la Sagesse Esotérique. A moins qu’il n’en fasse une « hache pour couper », c’est-à-dire qu’il s’en serve comme d’un moyen pour gagner sa vie largement afin de servir D.ieu, ou à moins qu’il ne sache comment les employer (les sagesses) pour le service de D.ieu ou Sa Torah ; par exemple, utiliser les mathématiques pour mieux comprendre les lois de la sanctification du nouveau mois. C’est là la raison pour laquelle Maïmonide et Na’hmanide, de mémoire bénie, ainsi que leurs pairs, s’y employèrent (dans l’étude des sagesses – parce qu’ils savaient comment en faire usage dans le service de D.ieu et la Torah).

Le Tanya du jour : 7 Tevet

ליקוטי אמרים, עמ’ 24 – פרק ח. ועוד… עד עמ’ יג- הקדוש. ועוד זאת במאכלות אסורות שלכך נקראים בשם איסור מפני שאף מי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים לעבוד ה’ בכח אכילה ההיא וגם פעל ועשה כן וקרא והתפלל בכח אכילה ההיא אין החיות שבה עולה ומתלבשת בתיבות התורה והתפלה כמו ההיתר מפני איסורה בידי הס »א משלש קליפות הטמאות ואפי’ הוא איסור דרבנן שחמורים דברי סופרים יותר מדברי תורה כו’ ולכן גם היצר הרע וכח המתאוה לדברים האסורים הוא שד משדין נוכראין שהוא יצר הרע של אומות עו »ג שנפשותיהם משלש קליפות הטמאות משא »כ היצה »ר וכח המתאוה לדברים המותרים למלאת תאותו הוא שד משדין יהודאין לפי שיכול לחזור לקדושה כדלעיל. אך מ »מ קודם שחזר לקדושה הוא ס »א וקליפה וגם אח »כ הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף להיות כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו ולכן צריך הגוף לחיבוט הקבר לנקותו ולטהרו מטומאתו שקיבל בהנאת עולם הזה ותענוגיו מטומאת קליפת נוגה ושדין יהודאין אא »כ מי שלא נהנה מעוה »ז כל ימיו כרבינו הקדוש. Likoutei Amarim Chapitre 8 Il est un [aspect] supplémentaire concernant les aliments interdits, pour lequel ils sont désignés comme issour (« détenus » et « attachés ») : même s’il (un juif) a consommé un aliment interdit sans le savoir, et a fait cela pour D.ieu, c’est-à-dire pour servir D.ieu avec l’énergie que cet aliment lui fournit, et plus encore, même s’il a effectivement agi ainsi, et a étudié et prié avec l’énergie retirée de cet aliment, la vitalité contenue en lui ne s’élève pas et ne se revêt pas des mots de la Torah étudiés et de la prière prononcée avec l’énergie de la nourriture absorbée, comme elle l’aurait fait dans le cas des aliments autorisés, du fait de sa détention dans les « mains » de la sitra a’hara, des trois klipot impures qui empêchent l’élévation de l’énergie contenue dans la nourriture interdite. Cela est vrai même si l’aliment est seulement interdit par ordre rabbinique, car « les [interdits] prononcés par les Sages sont plus sévères que les [interdits] de la Torah… » C’est pourquoi le yétser hara (le mauvais penchant) et l’appétit pour les choses interdites font également partie des « mauvais esprits non juifs ». C’est le yétser hara des nations du monde, dont les âmes dérivent des trois klipot impures. Tandis que le mauvais penchant et l’appétit pour les choses autorisées, même quand la seule motivation est de satisfaire son désir, cas où, comme il a déjà été expliqué, la vitalité de la chose permise se trouve intégrée au mal absolu des trois klipot impures ; en dépit de cela, ce mauvais penchant et cet appétit font partie des « mauvais esprits juifs », car elle (la vitalité de la chose permise) peut regagner la sainteté, comme il a été expliqué précédemment. Bien que la vitalité des aliments permis consommés pour satisfaire un désir matériel regagne la sainteté par le repentir, néanmoins, avant qu’elle ne regagne la sainteté, elle est sitra a’hara et klipa, et même après, après le repentir et l’élévation de la vitalité contenue dans l’aliment vers la sainteté, une trace reste attachée au corps, parce que chaque aliment et chaque boisson [consommés] deviennent immédiatement du sang et de la chair de sa chair. Aussi le corps doit-il subir le « Purgatoire de la Tombe » (une punition spécifique au corps) pour le nettoyer et le purifier de l’impureté reçue en tirant plaisir de ce monde et de ses délices provenant de l’impureté de la klipat noga et des « mauvais esprits juifs » (le « yétser hara juif » qui désire les choses permises), à moins qu’il n’ait tiré aucun profit de ce monde, toute sa vie durant, (soit qu’il n’a jamais eu de profit, soit que son profit n’était pas « de ce monde », car tous ses actes avaient pour seule finalité les mitsvot et la sainteté), comme Rabénou Hakadosh. (Rabbi Juda le Prince, qui déclara lors de son décès n’avoir jamais profité de ce monde, même de son « petit doigt »).


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