Un seul corps, une seule âme : le secret de l’amour du prochain

 

« Aime ton prochain comme toi-même » n’est pas une simple règle de bonne conduite entre les hommes, mais le principe qui commande la Torah tout entière. Le Tsema’h Tsédek dévoile ici comment toutes les âmes d’Israël ne forment qu’un unique organisme, si bien que haïr son prochain revient à s’amputer soi-même. De cette union dépend, en haut comme en bas, le regard que D.ieu porte sur Son peuple.

 

 

Tsema’h Tsedek, Dere’h Mitsvote’ha

 

Le Sefer Ha’Hinoukh (Parachat Kedochim, Mitsva 238) enseigne qu’il ne faut pas haïr son prochain, ainsi qu’il est écrit (Vayikra 19, 17) : « Ne hais point ton frère en ton cœur. » Et il enseigne (Mitsva 243) qu’il faut aimer chaque Juif, ainsi qu’il est écrit (Vayikra 19, 18) : « Aime ton prochain comme toi-même. » L’importance de cette Mitsva se reflète dans la parole célèbre de Hillel l’Ancien au candidat à la conversion (Chabbat 31a) : « Ce qui t’est odieux, ne le fais pas à ton prochain ; voilà toute la Torah, le reste n’est que commentaire. » En vérité, cette parole appelle un éclaircissement.

Une question sur la parole de Hillel

Que l’amour du prochain occupe une place prééminente se comprend aisément s’agissant des Mitsvot qui régissent les rapports entre les hommes. Mais qu’en est-il des Mitsvot qui relient l’homme à D.ieu ? Quel rapport y a-t-il entre l’amour du prochain et l’obligation de mettre les Téfilines, d’observer le Chabbat, ou d’accomplir l’un quelconque de nos devoirs envers D.ieu ? La question se pose avec d’autant plus d’acuité qu’il est écrit à Son sujet (Iyov 35, 7) : « Si tu agis avec droiture, que Lui as-tu donné ? »

Les Mitsvot entre l’homme et son prochain consistent à dispenser un bien et un bénéfice tangibles ; leur valeur positive se laisse donc saisir sans peine. Les Mitsvot entre l’homme et D.ieu, en revanche, mettent l’accent sur le kabbalat ol, l’acceptation du joug divin, car en définitive, tout acte accompli sur ce plan matériel est insignifiant à Ses yeux. Ainsi, en apparence du moins, les Mitsvot entre l’homme et son prochain seraient d’une nature autre que celles qui unissent l’homme à D.ieu. De plus, il est bien connu qu’il convient de dire avant la prière du matin : « J’accepte sur moi d’accomplir le commandement positif : Aime ton prochain comme toi-même », car il s’agit là d’un principe fondamental et d’une importance capitale dans notre service divin. Il nous faut comprendre le sens de tout ce qui précède.

Toutes les âmes d’Israël ne forment qu’un seul être

Dans les Taamei HaMitsvot de l’Ari Zal, Parachat Kedochim, il est écrit au nom de l’Ari Zal (Sefer HaGuilgoulim 1, 2) : « Selon le sens mystique, tout Israël constitue une entité unique et complète, l’âme d’Adam, comme nous l’avons exposé ailleurs. Chaque Juif en particulier constitue un membre déterminé de l’âme d’Adam. Tel est le fondement de la responsabilité mutuelle de notre peuple, et la raison pour laquelle un Juif répond de son prochain lorsque celui-ci faute. C’est pourquoi mon maître, l’Ari Zal, avait coutume de mentionner les transgressions énumérées dans la prière de confession, bien qu’il ne les eût point commises, à D.ieu ne plaise ; car tout Israël est une seule entité. »

Expliquons : l’âme d’Adam incarne l’âme générale et englobante de toutes les âmes d’Israël, à l’exception de celles qui descendront après la Résurrection des morts, ainsi qu’il est indiqué au chapitre 7 du même ouvrage. La structure du corps humain reflète la structure de la collectivité du peuple juif : Adam, le premier homme, contenait dans son âme toutes les âmes de la collectivité entière, certaines étant tirées de la partie de l’âme correspondant à sa tête, d’autres de celle correspondant à ses bras, et ainsi de suite. C’est pour cette raison qu’il fut appelé Adam, ce nom se rattachant à l’expression Edamé l’Elyon, « Je ressemblerai à Celui d’en haut ». Car Adam était englobant, et il dérivait de l’Homme Suprême, lequel est composé des Dix Sefirot dans la configuration appelée partsouf — mot araméen signifiant « visage », qui désigne l’agencement des Sefirot dans le monde du Tikoun, composé de plusieurs éléments de même qu’un visage est un composé de plusieurs organes.

Il est écrit (Chemot 4, 22) : « Mon fils premier-né, Israël » ; c’est-à-dire que, de même qu’un fils ressemble à son père, ainsi Adam — et, plus largement, le peuple juif dans son ensemble — ressemble à l’Homme Suprême. Il est expliqué ailleurs que l’Homme Suprême s’identifie au Nom divin מ »ה, dont la valeur numérique est quarante-cinq. Cette notion repose sur un procédé de la numérologie de la Torah appelé miloui, où le nom de chaque lettre d’un mot est épelé en toutes lettres et où l’on additionne les valeurs numériques de toutes les lettres de ces épellations. Le Nom Havaya est formé de quatre lettres, Youd-Hé-Vav-Hé, qui peuvent être épelées de différentes manières, chaque épellation produisant une valeur numérique différente ; la valeur numérique de Havaya épelé יוד הא ואו הא égale 45, soit מ »ה, le Nom Ma, et la valeur numérique d’Adam, l’homme (אדם), est elle aussi de 45. Il s’agit là du Nom tel qu’il opère dans le monde du Tikoun.

Dans le cadre spirituel que ce Nom instaure, les Dix Sefirot sont mutuellement incluses : ainsi, ‘Hessed contient Guevoura, et Guevoura contient ‘Hessed, et ainsi de suite. Dans le monde du Tohou, en revanche, les Sefirot se trouvaient à l’état de séparation, chacune étant placée sous l’autre, tandis que dans le monde du Tikoun elles sont disposées en trois colonnes, ce qui rend possible leur intégration réciproque. Cette intégration des Sefirot dans le Tikoun s’opère par l’attraction d’une influence issue du Nom divin מ »ה, depuis le front de l’Homme Suprême. Cette émanation du Nom divin מ »ה est Ein Sof, infinie, et elle englobe toute la progression en chaîne des mondes et des sphères ainsi que tous les êtres particuliers, ainsi qu’il est écrit (I Divré HaYamim 29, 14) : « Tout vient de Toi. » Elle produit donc leur inclusion mutuelle, même après que chacun a émergé dans son aspect révélé propre.

L’idée d’une unité entre des qualités distinctes est souvent tenue pour acquise, sans que l’on s’arrête à la difficulté conceptuelle qu’elle recèle : si les entités sont de natures différentes, voire opposées, comment peuvent-elles être jointes ? Cela vaut tout particulièrement une fois que ces qualités ont émergé de l’état de puissance et ont pris leur identité propre. Le maamar explique que cette unité résulte de l’influence de la dimension infinie du Nom divin dont le miloui est Ma. Tel est le sens de ce qui est écrit dans le Tikouné Zohar : « Le Nom מ »ה est le sentier d’Atsilout. » De même qu’un sentier relie deux lieux séparés, ainsi le Nom divin Ma joint les attributs distincts d’Atsilout ; l’explication détaillée figure à cette source, et l’on consultera également l’exposé développé sur la parole du Zohar, Parachat Yitro : « Tous les jours reçoivent leur bénédiction… »

L’interdépendance des membres du corps

De la même manière, on peut comprendre comment toutes les âmes d’Israël forment collectivement une seule entité complète, l’âme d’Adam, qui est leur identité générale et englobante. Bien que cette âme contienne 248 « membres » distincts, ces parties sont néanmoins reliées entre elles, chacune contenant toutes les autres. Nos Sages parlent en effet d’un corps composé de 248 evarim et de 365 guidim, que nous rendons par « membres » et « organes » ; ces termes n’ont pas d’équivalents exacts dans la terminologie médicale contemporaine, et ce maamar porte principalement sur les 248 evarim, qui renvoient aux 248 commandements positifs et à l’énergie spirituelle qu’ils engendrent.

Par analogie, le corps humain se compose de membres et d’organes distincts — la tête, les pieds, les mains, les ongles — et chacune de ces parties intègre pourtant toutes les autres. Il coule dans la main, par les veines qui les relient, quelque chose de la vitalité du pied, et il en va de même pour tous les autres membres et organes. C’est pourquoi, comme on le sait, il est possible de guérir un membre du corps en prélevant du sang à un autre, en raison du mélange du sang dans le système circulatoire. Cette interdépendance des organes du corps et de l’énergie vitale de l’âme qu’ils contiennent découle de la force vitale générale qui les englobe tous. Cette force vitale générale rayonne dans le cerveau, et c’est de là que toutes les qualités particulières se diffusent et s’individualisent ; elle les contient pourtant toutes, de même, par exemple, que la matière hylique informe contient toutes les entités particulières qui en procèdent, comme on le sait.

C’est pour cette raison que le cerveau ressent la douleur de chacun des 248 membres, et que, d’une manière générale, sa perception de la douleur du bras et celle de la jambe sont identiques. En soulignant l’égalité des membres, le Tsema’h Tsédek met en évidence que le cerveau ne se rapporte pas à chaque membre en raison d’une supériorité qualitative de l’un sur les autres, mais parce que l’énergie vitale de ce membre — et de tous les membres — provient de l’âme ; or, l’âme résidant dans le cerveau, celui-ci éprouve un lien égal avec tous les membres. Il arrive même que le cerveau ressente plus vivement la douleur d’une blessure à l’ongle que celle d’une blessure à la main, comme on peut l’observer.

La source des âmes est la Ho’hma suprême

Une notion semblable s’applique à l’interdépendance des 248 dimensions de l’âme d’Adam entre elles. Cette interdépendance résulte de la source de la vitalité de son âme, qui est la Ho’hma suprême de l’Homme Suprême, l’Ein Sof qui réside en Sa Ho’hma et Lui est uni, car « Lui et Sa Ho’hma sont entièrement un ». C’est pourquoi Adam et le peuple juif dans son ensemble sont appelés « Mon fils premier-né » : de même qu’un fils est conçu à partir d’une goutte séminale issue du cerveau de son père, ainsi l’âme d’Adam, et donc de tout Israël, dérive de la Ho’hma de D.ieu.

Cependant, après que l’âme d’Adam eut été divisée en de nombreuses âmes-racines, lesquelles se subdivisèrent à leur tour en d’innombrables ramifications et étincelles logées dans des corps individuels, l’état de l’âme devint comparable à celui d’organes du corps qui auraient été séparés les uns des autres. Dans un tel état, la douleur du pied n’est plus ressentie par la main. La séparation entre un Juif et un autre n’existe toutefois qu’à l’égard du corps ; leurs âmes, elles, ne sont jamais véritablement séparées, car elles sont toutes imbriquées : de même que la main possède des veines qui la relient aux jambes et aux yeux, ainsi le pied entretient un lien avec la main, et il en va de même de tous les autres membres. Aussi la main, par exemple, ressent-elle une vive douleur, au sens spirituel, de la souffrance de l’œil, comme il a été dit dans l’analogie ci-dessus.

C’est pour cette raison que l’Ari Zal récitait les prières de confession pour toutes les transgressions qu’un Juif quelconque aurait pu commettre, bien qu’il ne les eût lui-même pas commises. Car les fautes d’une personne causaient une douleur dans le « membre » particulier de l’âme générale où son âme était enracinée, et cette douleur se transmettait au « membre » supérieur de l’âme où l’âme de l’Ari Zal était enracinée. À plus forte raison en est-il ainsi à l’égard de la Source de nos âmes, à savoir « le cerveau du Père et Sa Sagesse bénie », qui englobe l’ensemble des 248 éléments et ressent leur douleur. Il nous est donc ordonné d’aimer chaque Juif, puisque chaque Juif inclut toutes les âmes d’Israël, à l’image de l’analogie des organes du corps. Ainsi, puisqu’une personne intègre également son prochain, elle doit aimer son prochain comme elle s’aime elle-même ; et de même est-elle elle-même incluse en son prochain, comme il a été dit à propos de l’interconnexion des organes du corps.

Pourquoi l’on accepte cette Mitsva avant la prière

Telle est aussi la raison pour laquelle il faut accepter sur soi cette Mitsva avant la prière, afin de pouvoir offrir son âme et la faire monter vers D.ieu, par un éveil d’en bas, lors de la récitation du mot E’had, « Un », dans le Chema. Nos prières tiennent lieu de sacrifices, ce dont il découle que le service spirituel de la prière consiste à s’offrir soi-même en sacrifice ; aussi, comme le Tsema’h Tsédek va l’expliquer, doit-on être sans défaut, comme cela était exigé du sacrifice, car un manque d’unité crée, pour ainsi dire, des tares disqualifiantes.

Cette ascension n’est possible que si l’âme est entière et « saine ». De même que la santé physique du corps dépend de l’intégrité de tous ses membres, ainsi la santé spirituelle d’une personne résulte de l’intégrité de toutes les dimensions de son âme, y compris celles qui sont liées à autrui. Or, cet état s’obtient lorsque l’âme intègre toutes les autres âmes, de même qu’un organe du corps est sain lorsque les veines qui le relient à tous les autres organes sont saines. Alors son âme peut s’élever en faveur devant D.ieu, au niveau de Sa Ho’hma, qui contient toutes les âmes véritablement comme une seule ; puisque son âme est elle aussi unie à toutes les autres, elle peut s’élever dans la lumière générale et englobante qui est sa source et sa racine. Cette unité s’accomplit lorsqu’un homme témoigne, de sa personne et de son corps, qu’il aime son prochain, à la manière dont les organes du corps sont inclus les uns dans les autres, avec le sentiment que « ce qui est à moi est à toi », car son prochain est son propre « os et sa propre chair ».

La haine ampute l’âme d’elle-même

Si, en revanche, il nourrit de la haine dans son cœur envers un Juif, il retranche de son âme la part de son prochain qu’elle contient, la rejetant par cette haine et en détournant sa propre volonté. Cela provoque une tare et un manque dans sa propre âme, car cette part lui fait désormais défaut. Il devient ainsi défectueux, puisque chaque part individuelle est composée de l’ensemble des 613 âmes-racines et que l’autre personne est donc incluse en lui ; par sa haine, il retranche de lui-même cette part particulière. Il lui devient alors impossible de s’élever en faveur devant D.ieu, ainsi qu’il est écrit : « Tout Cohen qui porte une tare ne s’approchera pas pour offrir… » Car la Or Ein Sof, qui les englobe tous, ne le tolérera pas en raison du défaut qui est en lui, c’est-à-dire de l’absence de cet élément particulier, car la Or Ein Sof englobe également cet individu manquant. Que cela suffise à l’homme intelligent.

Cette exigence d’unité explique pourquoi plusieurs interdits nous ont été prescrits concernant les offrandes apportées par des Cohanim porteurs d’une tare, ainsi que les animaux sacrificiels eux-mêmes présentant un défaut, comme il est décrit dans Parachat Emor. De même nous a-t-il été enjoint, par un précepte positif, d’offrir tout sacrifice sans tare, ainsi qu’il est écrit : « Pour être agréé, il devra être parfait… »

L’homme ne voit pas ses propres défauts

Bien que la raison de cette Mitsva ait été amplement exposée ci-dessus, il existe encore une explication admirable, qui met en lumière le bien redoutable qu’une personne suscite pour elle-même et pour le monde entier en observant ce commandement positif. Elle éclaire également l’inverse, à D.ieu ne plaise, c’est-à-dire ce qui advient lorsqu’on néglige cette Mitsva et que l’on transgresse l’interdit scripturaire : « Ne hais point… »

Cette explication repose sur une lecture de la parole de Hillel citée plus haut : « Ce qui t’est odieux, ne le fais pas à ton prochain… » Cela demande explication : pourquoi Hillel a-t-il formulé cette Mitsva sous une forme négative, plutôt que d’employer une formulation positive ? La question se pose d’autant plus que le sens littéral du verset et la traduction d’Onkelos usent tous deux d’une terminologie positive. Force est de conclure, comme nous allons l’expliquer, que la version de Hillel interprète la Mitsva d’« Aime ton prochain comme toi-même » à un niveau plus profond.

L’enseignement de nos Sages selon lequel « une personne ne voit aucun défaut en elle-même » ne signifie pas qu’elle ignore totalement ses manquements, car autrui ne perçoit que ce qui est visible à l’œil, tandis qu’elle discerne, elle, ce qui gît au fond de son propre cœur. L’intention de cet adage talmudique est plutôt que son défaut n’a pas d’importance à ses yeux et ne le trouble pas : c’est comme s’il ne le voyait pas du tout, en raison de son immense amour de soi. Cet amour recouvre tous ses manquements, bien qu’il en soit conscient, en les protégeant d’une manière englobante. L’amour de soi enveloppe la personne au point qu’elle ne parvient pas à considérer sa situation avec objectivité : quoique intellectuellement consciente de ses insuffisances, cette connaissance n’éveillera en elle aucune réaction émotionnelle, et ses manquements ne lui donnent donc aucun motif d’inquiétude. Elle ne voit en elle aucun défaut, parce que ceux-ci sont submergés — et annulés — par son intense amour de soi, qui les protège d’une manière englobante.

Mais lorsqu’un autre lui signale son défaut et le comprend, elle se met dans une grande colère, alors même qu’elle sait parfaitement que ce que l’autre dit est vrai. Au fond, sa colère n’est pas éveillée par le défaut lui-même : elle ne pense pas que l’autre se trompe dans son jugement et la soupçonne d’une tare inexistante, car elle sait que ce qu’il dit est vrai. C’est bien plutôt le fait que l’autre perçoive son défaut qui enflamme son ego et provoque son agitation. En revanche, lorsqu’elle-même connaît ce défaut, son amour de soi le dissimule. Elle s’emporte contre son prochain parce qu’il l’a exposé au grand jour, c’est-à-dire parce qu’il a tiré sa tare de l’état de dissimulation et d’imperceptibilité auquel son amour de soi l’avait reléguée ; car désormais, après que l’autre y a attiré l’attention, ce défaut est devenu un manquement tangible et substantiel.

Ce qui t’est odieux, ne le fais pas à ton prochain

Sur cette base, nous pouvons saisir la parole de Hillel : « Ce qui t’est odieux » — à savoir que l’un de tes défauts soit révélé — « ne le fais pas à ton prochain », c’est-à-dire n’expose pas ses fautes et ses imperfections, que ce soit dans les affaires de ce monde, dans ses relations avec autrui ou dans sa conduite spirituelle, et ne les rends ni perceptibles ni concrètes. Que ton amour pour lui soit au contraire si grand qu’il recouvre ses défauts et qu’il empêche ta conscience intellectuelle de ceux-ci d’éveiller la moindre réaction émotionnelle. C’est là aimer l’autre « comme toi-même », c’est-à-dire le traiter avec ce même amour aveugle dont on se traite soi-même. Lorsqu’une personne éprouve un élan et un désir extrêmement puissants envers une autre, en raison d’une attirance grande et intense émanant de l’essence même de son âme, tout tort que l’autre pourrait lui infliger, en contradiction avec cet amour, n’aura pour elle aucune importance et sera annulé dans l’intensité prodigieuse de son amour, ainsi qu’il est dit : « Des eaux abondantes ne sauraient éteindre l’amour… » (Chir HaChirim 8, 7).

L’union d’en haut

C’est pourquoi Hillel a déclaré : « Voilà toute la Torah. » Car l’interconnexion des âmes d’Israël entre elles, au point de devenir véritablement une, comme si elles ne formaient qu’un seul être, suscite en haut un effet des plus merveilleux, qui est l’essence et la finalité de toute la Torah : à savoir l’union du Saint béni soit-Il — ce qui, dans la terminologie kabbalistique, renvoie aux Sefirot de Zeir Anpin — avec Sa Che’hina. La Che’hina de D.ieu est identifiée à la fois comme Ima Tataa, « la Mère inférieure », et comme Matronita, « la Matrone », deux termes qui sont des analogies désignant la Sefira de Mal’hout, source des âmes juives.

Le terme « le Saint béni soit-Il », qui renvoie à Zeir Anpin, est également identifié aux âmes du peuple juif. Expliquons : nos Sages enseignent (Bava Metsia 84a) que « la beauté de Yaakov était semblable à celle d’Adam », ce qui signifie que toutes les âmes du peuple juif étaient incluses en Yaakov et qu’il ressemblait ainsi à la beauté de l’Homme Suprême sur Son trône, « l’apparence de la ressemblance de la gloire de D.ieu » (Ye’hezkel 1, 26 et 28). La citation de Ye’hezkel renvoie à l’Homme Suprême, lequel désigne ici Zeir Anpin ; comme il a été expliqué, cette qualité spirituelle est identifiée à Yaakov, l’âme collective du peuple juif. Car « Son peuple est une part de D.ieu » (Devarim 32, 9), et les qualités spirituelles de D.ieu se reflètent donc en eux.

Lorsque les âmes d’Israël se joignent et s’unissent, cela unit à son tour le D.ieu Un — en termes kabbalistiques, Ses Attributs émotionnels, le niveau de Zeir Anpin — avec l’un, c’est-à-dire le niveau de Mal’hout, source du peuple juif. D.ieu devient uni à Israël, et ils deviennent véritablement un. En conséquence, l’Homme Suprême ne voit aucune déficience en Lui-même : les fautes du peuple juif créent, pour ainsi dire, des tares en haut, mais en raison de l’unité établie, D.ieu les recouvre du regard. Et Il efface toute transgression d’Israël, tel « celui qui purifie dans l’océan puissant », ainsi qu’il est écrit (Bamidbar 23, 21) : « Il n’aperçoit point d’iniquité en Yaakov et ne voit point de mal en Israël », car « l’Éternel son D.ieu est avec lui ». De même que, sur le plan terrestre, une personne ne voit pas ses propres défauts, ainsi l’Homme Suprême ne voit pas, métaphoriquement parlant, Son propre défaut : le peuple juif étant uni à Lui, leur défaut devient pour ainsi dire le Sien, et passe donc inaperçu. Que cela suffise à l’homme intelligent.

Le sens de la formule « Il n’aperçoit point d’iniquité… et ne voit point de mal… » n’est pas que les fautes Lui seraient dissimulées, à D.ieu ne plaise, car tout Lui est révélé et connu, jusqu’aux conversations les plus futiles. L’intention est plutôt, pour emprunter la formulation du verset (Iyov 11, 11) : « Il voit l’iniquité, mais n’y prête pas attention. » Bien que, par Sa connaissance infinie et sans limite, Il connaisse leurs manquements, aucune influence n’est tirée de cette connaissance pour éveiller l’attribut divin de rigueur, identifié à la sévérité et au jugement, car Son amour le recouvre, ainsi qu’il est écrit (ibid., 3, 23) : « Et devant qui D.ieu (א-לוה) a dressé une barrière. » Le Nom divin א-לוה est composé des lettres א-ל et ו-ה, qui renvoient à la bonté suprême : le Nom divin א-ל est en effet identifié à l’attribut de bonté, tandis que les lettres ו-ה du Nom Havaya renvoient aux Sefirot de Zeir Anpin et de Mal’hout, l’intention étant que la bonté de D.ieu enveloppe ces niveaux inférieurs. Cette bonté enveloppe et englobe le peuple juif, empêchant que ses défauts soient perçus, comme il est expliqué dans le Ets ‘Haïm, et elle sert de vêtement à l’âme et de sceau qui la protège.

Il n’en va pas de même, en revanche, lorsque règne, à D.ieu ne plaise, la division au sein du peuple juif. Car, comme il a été dit, « tout Cohen qui porte une tare ne s’approchera pas ». L’existence d’une tare provoque aussi une séparation en haut entre le Saint béni soit-Il et la Che’hina, source du peuple juif. Alors l’Homme Suprême remarque les défauts, et en particulier le défaut de cette personne, car c’est elle qui a provoqué cette désunion, à D.ieu ne plaise.

Tu seras intègre avec l’Éternel ton D.ieu

Les bénédictions de D.ieu au peuple juif dépendent de l’unité d’Israël, comme le laisse entendre la formule de nos prières : « Bénis-nous, notre Père, tous ensemble comme un seul. » Car lorsque règne l’unité, « Tu es tout entière belle, ma bien-aimée, et il n’est point de tare en toi » (Chir HaChirim 4, 7). Cela produit l’union du Saint béni soit-Il avec Sa Che’hina, c’est-à-dire la révélation de la Or Ein Sof dans la source des âmes d’Israël, réalisant l’union de « l’Un avec l’un ».

Tel est le secret mystique impliqué par le verset (Devarim 18, 13) : « Tu seras tamim — entier, parfait — avec Havaya Elokékha, l’Éternel ton D.ieu. » La relation de D.ieu avec la totalité des âmes d’Israël est tam, c’est-à-dire dans un état de complétude et de perfection, l’intention étant que le rayonnement de la Ho’hma suprême illumine toutes les dimensions — littéralement les « membres » — de la Che’hina dans leur totalité, comme le laisse entendre l’injonction « Aime ton prochain comme toi-même », sans que soient perçues les tares au sein de la Che’hina, tare qui résulte toujours des fautes du peuple juif. De façon semblable, tu dois être tamim avec tes frères juifs, afin que Havaya soit Elokékha. Havaya renvoie à la Divinité transcendante, et Elokékha à l’énergie divine qui constitue la force vitale de chaque individu : par nos efforts dans l’Ahavat Israël, il devient manifeste que la dimension infinie de Havaya est notre force vitale, et nous prenons conscience que la Divinité transcendante associée au Nom Havaya est l’énergie qui fait office d’Elokim, notre force vitale. Et cela s’accomplit en offrant son âme à D.ieu avec un dévouement total lors de la récitation du mot E’had dans le Chema, comme il a été exposé plus haut.

Le reste n’est que commentaire

Tel est le sens de la parole de Hillel : « Le reste n’est que commentaire. » Expliquons : comme on le sait, la finalité de toutes les Mitsvot est de réaliser l’union du Saint béni soit-Il avec Sa Che’hina. Cela s’accomplit par la mesirout nefech, le don de soi, et ce même élan spirituel s’accomplit par l’Ahavat Israël, l’amour du prochain juif. Car l’union essentielle de l’Homme Suprême, la forme d’homme projetée par Zeir Anpin, avec Sa Che’hina, qui est appelée « la beauté de Yaakov », dépend de la révélation d’un amour authentique pour autrui, jusqu’à ce qu’il ressemble effectivement à l’amour de soi ; car, comme il a été dit, « Son peuple est une part de D.ieu », c’est-à-dire que chaque Juif est un reflet de la Divinité, si bien qu’aimer un autre Juif est comparable à l’amour de soi, les deux partageant la même essence divine. Cela s’accomplit par l’observance de la Mitsva « Aime ton prochain comme toi-même », comme il a été expliqué, et toutes les autres Mitsvot sont comme un commentaire qui explicite cette union. Ainsi l’Ahavat Israël représente-t-elle la finalité ultime de la Torah, chacune des autres Mitsvot exprimant cette finalité d’une manière particulière, comme le Tsema’h Tsédek va maintenant l’expliquer.

Elles établissent en effet la forme par laquelle cette union s’exprimera. Par exemple, par l’étude de la Torah, la sagesse de l’homme est unie à la sagesse de D.ieu ; de même, notre amour est uni à Son amour, et de même encore relions-nous tous nos autres attributs émotionnels aux attributs correspondants de D.ieu par l’accomplissement des autres Mitsvot. Pour illustrer par une analogie : lorsqu’une personne s’attache à une autre et se lie puissamment à elle, la cause de cet attachement est un amour authentique, et l’unité entre elles s’exprime alors sous des formes diverses, parfois dans la parole, en conversant de propos de sagesse, parfois dans l’émotion, en manifestant de l’amour l’une pour l’autre, parfois dans l’acte, en se rendant des services par des moyens matériels. Dans l’analogue, les 248 Mitsvot positives sont les « 248 membres du Roi », et chaque Mitsva réalise une dimension d’union associée à l’organe particulier auquel elle correspond, tous les autres attributs y étant contenus. Autrement dit, l’union établie entre un aspect particulier de l’homme et son pendant en D.ieu, lorsqu’il accomplit chaque Mitsva particulière, reflète en microcosme l’union complète et englobante établie entre les Juifs et D.ieu ; et des notions semblables s’appliquent à toutes les autres Mitsvot.

Le Talith, la crainte et la Ho’hma

Par exemple, la Mitsva de s’envelopper d’un Talith s’identifie à l’injonction (Devarim 17, 15) : « Accepte sur toi un Roi », attirant sur soi la lumière englobante qui permet à celui qui la reçoit d’offrir son âme à D.ieu lors de la récitation du mot e’had dans le Chema. Car « s’il n’y a pas de crainte de D.ieu, il n’y a pas de Ho’hma » (Avot 3, 17) — la lumière englobante attirée par le Talith étant précisément ce qui éveille la crainte. Dans ce contexte, le terme Ho’hma ne désigne pas la sagesse au sens intellectuel, mais plutôt l’annulation de soi qui permet de devenir un réceptacle.

Ensuite vient un niveau de crainte plus élevé, qui suit la Ho’hma, comme la Michna poursuit : « S’il n’y a pas de Ho’hma, il n’y a pas de crainte. » Cela renvoie au bitoul absolu, qui procède de la proximité avec D.ieu. Car le propre de la crainte est que plus on s’approche, plus on est saisi d’un sentiment de révérence, tandis que le propre de l’amour est que plus on s’éloigne de l’objet aimé, plus l’amour s’intensifie. Aussi, après l’expression du bitoul issu de la Ho’hma lors de la récitation du mot e’had, l’homme sera-t-il pénétré de la révérence qui découle du bitoul absolu. Le vestige de cette révérence englobante se revêt dans la lumière englobante du Talith, l’inspirant de la crainte extérieure qui précède la Ho’hma ; ainsi le Talith dont on s’enveloppe transmet-il les vestiges des sommets spirituels atteints lors des récitations antérieures du Chema.

Tout cela n’est qu’une explication, un commentaire, de l’union engendrée par la faculté de Ho’hma de l’âme lorsque l’homme offre son âme à D.ieu en récitant le mot E’had, qui représente le secret mystique de l’unité. La dimension fondamentale de cette union est produite par la Mitsva positive « Aime ton prochain… », car alors « Tu es tout entière belle, ma bien-aimée, et il n’est point de tare en toi », et « Tu seras tamim avec l’Éternel ton D.ieu », comme il a été expliqué.

La kelipa de Midyan

Par ailleurs, cette Mitsva positive d’« Aime ton prochain comme toi-même », et plus encore l’interdit « Ne hais point… », peuvent être fort bien expliqués sous un autre angle, à la lumière de l’exposé développé ailleurs sur le verset : « Choisissez parmi vous… pour exercer la vengeance de D.ieu sur Midyan » (Bamidbar 31, 3). Il y est expliqué que la kelipa de Midyan est la haine gratuite, et que c’est sur Midyan que la vengeance de D.ieu doit être exécutée. Que l’on consulte cette source.