Le voile et la couronne : comment la lumière infinie se revêt en l’homme – Rav Yossef Its’hak Périmon

 

Dans cette leçon du Rav Yossef Its’hak Périmon consacrée au Hemchè’h Ayin Beth du Rabbi Rachab — le grand corpus de Maamarim entamé en 5672 (1911-1912) —, toute la question tourne autour d’une seule notion : celle de l’intermédiaire, ce point de jonction que la pensée hassidique nomme le Kéter. Pour le comprendre, le Rabbi Rachab compare deux régimes de la lumière, la conscience transcendante et la conscience immanente, et s’attarde sur le phénomène mystérieux du revêtement, ce Hitlavshout, le revêtement, par lequel une force descend s’enclore dans un réceptacle qui la trahit autant qu’il la révèle. De la brisure des mondes jusqu’à la conscience de la Guéoula, le chemin parcouru dévoile peu à peu pourquoi l’âme, prisonnière de la matière, demeure malgré tout l’unique artisan de la rédemption.

 

 

 

L’intermédiaire et la couronne

Toute la notion à développer dans ce Maamar est celle de l’intermédiaire, du memoutsa, cette instance qui relie deux ordres sans appartenir tout à fait ni à l’un ni à l’autre. Fondamentalement, cet intermédiaire est représenté par le Kéter, la couronne. Mais pour saisir comment le Kéter exerce effectivement sa fonction médiatrice, le Rabbi Rachab commence par opposer deux types de lumière : le Or Pnimi, lumière intérieure et immanente, et le Or Makif, lumière environnante et transcendante.

Le terme Or, lumière, recouvre en vérité ce que la psychologie nommerait la conscience. Il peut s’agir de notre propre conscience, mais aussi de la Conscience Divine, la conscience de D.ieu Lui-même. Il s’agit donc de distinguer la conscience transcendante, qui demeure au-dessus de ce qu’elle anime, et la conscience immanente, qui pénètre et investit son objet : d’un côté le Or Makif, de l’autre le Or Pnimi.

Deux modes de manifestation : l’enchaînement et le revêtement

Pour donner naissance aux mondes, l’expression divine emprunte plusieurs formes. Deux d’entre elles sont principales. La première, que presque tous connaissent au moins de nom, est le Hichtalchelout, l’enchaînement graduel des choses, où chaque degré découle du précédent. La seconde est le Hitlavshout, le revêtement, le fait pour une force de se vêtir d’une autre. C’est de ce second mode que traite ici le Rabbi Rachab.

Le choix n’est pas anodin. Pour comparer la transcendance du Kéter aux forces immanentes, le Maamar privilégie précisément le Hitlavshout plutôt que le Hichtalchelout. Et, fidèle à la méthode de Habad — où l’on cherche toujours à saisir l’intelligible par l’exemple le plus juste possible —, le Rabbi Rachab illustre son propos par l’image du développement de l’embryon, le Yetsirat HaVlad.

Tohou, la brisure et la rectification

Le développement de l’embryon s’amorce à partir de la tête, puis le reste émerge progressivement. Cette priorité de la tête traduit un Birour, une opération de tri et de raffinement par laquelle les parties les plus fines sont d’abord mises en évidence, les moins fines ensuite. Or c’est exactement cette forme de Birour qui préside à la formation du monde d’Atsilout.

Car auparavant régnait le monde de Tohou, un état indifférencié dont le terme même demeure d’une grande richesse. Dans ce monde de Tohou survint ce que la Kabbale nomme Chevirat HaKélim, la brisure des vases. La lumière, le Or issu du Kéter, était d’une puissance démesurée, tandis que le réceptacle, le Kéli, ne se situait qu’au niveau de Malkhout : les deux ne se correspondaient pas. Au contact de cette lumière trop forte pour être supportée, les vases se rompirent.

Ce fut là une nouveauté. Dans le monde antérieur, celui des Akoudim — un Tohou demeuré stable —, il n’y avait pas eu de brisure, mais seulement du mouvement, ce que la Kabbale appelle Ratso VaChov, l’élan et le retour, origine du phénomène de la respiration, de la Néchima. Dans le Tohou proprement dit, en revanche, il s’agissait bien davantage : une véritable mort. C’est pourquoi cet événement se nomme aussi Mitat HaMélakhim, la mort des rois. Non seulement la lumière ne put entrer en contact durable avec les vases, mais elle se retira complètement et remonta vers sa source, laissant les Kélim retomber dans les régions qui deviendraient plus tard les mondes séparés de Beriya et de Yetsira.

Que signifie que le vase ait subi une brisure ? Qu’il livra d’un seul coup toutes ses possibilités. Au lieu d’une croissance graduelle, comparable à celle de l’enfant qui se développe peu à peu, tous les événements surgirent simultanément — non pas globalement, mais séphira par séphira. La réalité fut ainsi émise, mais une réalité en quelque sorte livrée à elle-même, sans lumière, car le Or s’était retiré, histalek, vers son origine.

L’analogie de l’embryon

Il faut savoir que le monde de Tohou et le monde d’Atsilout occupent le même makom, la même région spirituelle. Lorsque le monde du Tikoun, c’est-à-dire Atsilout, prit forme, il se constitua à partir de ces événements figés, au-delà du temps, où se tiennent en puissance toutes les choses du monde. Ce qui fut alors raffiné et récupéré comme réalité noble et fine est appelé le mouvchar, l’élu ; ce qui ne put être récupéré descendit vers Beriya, où s’opère un nouveau Tikoun, et ainsi de suite, par paliers successifs.

Tout ceci rappelle la formation graduelle de l’embryon : d’abord la tête — qui correspond à Atsilout —, puis l’apparition du reste du corps. Cette structure où la tête contient tout et d’où sort l’ensemble du corps est précisément la forme du Hichtalchelout : quelque chose était inclus en puissance, qui sort et prend forme par déploiement.

Le Hitlavshout, lui, procède tout autrement. Dans le Hichtalchelout, Bina émane de ‘Hokhma, et chaque degré naît du précédent. Dans le Hitlavshout, en revanche, la forme d’Atsilout se revêt dans celle de Beriya, qui se revêt elle-même dans celle de Yetsira. Chez l’enfant, la faculté visuelle et la faculté auditive sont comparées à ‘Hokhma et à Bina ; mais la faculté auditive ne provient pas de la faculté visuelle : l’une découle d’une ‘Hokhma primordiale, l’autre d’une Bina primordiale. Ces forces qui nous animent relèvent donc du Hitlavshout, non du Hichtalchelout.

Le revêtement d’une force dans son réceptacle

Le Rabbi Rachab énonce alors des règles du revêtement, qui permettent de cerner les caractéristiques et les limites de ce phénomène, avant de le confronter à la transcendance du Kéter, dont le mode d’action est radicalement différent. Il prend pour paradigme la fonction intellectuelle : la force de l’intellect se revêt dans le cerveau, le Moa’h sheBaRosh.

L’intellect est ici défini comme ‘Hokhma, ce point qui s’enracine dans ce qui lui est inférieur, jusque dans Malkhout. À l’origine de cette ‘Hokhma, au niveau du Kéter, se tient une instance d’une tout autre nature. Rien qu’à cela l’on voit que le Kéter ne fonctionne pas selon le Hitlavshout, tandis que ‘Hokhma, début de toutes les séphirot situées hors du Kéter, fonctionne, elle, par revêtement.

Le Rabbi Rachab descend ainsi jusqu’au geste d’écrire, où réside encore de la ‘Hokhma : il l’appelle Sékhel HaMaassé, l’intellect d’action. Lorsqu’on écrit, deux formes coexistent. La première est revêtue : c’est le Sékhel HaMaassé, qui permet de tracer et de former les lettres, la ‘Hokhma de l’action, l’art de donner forme. La seconde est l’idée véhiculée, qui, elle, n’est pas revêtue mais seulement de passage : elle ne s’adapte pas à la main. L’intellect d’action épouse la main — c’est pourquoi l’on voit la main agir intelligemment dans l’écriture —, mais l’idée demeure ailleurs. Un homme fort intelligent qui ne lit pas l’hébreu percevra le geste habile de la main sans saisir l’idée : celle-ci n’apparaît pas, elle reste en gestation, en Ibour, dans ce qui est écrit.

Chaque force a déjà son vase

Toutes les forces, enseigne le Maamar, se manifestent comme Or, comme conscience, à condition d’être incluses dans un Kéli : sans vase, aucune expression de la faculté. La force intellectuelle a son vase dans le cerveau, la faculté auditive le sien dans l’oreille, chacune se revêtant selon ses caractéristiques propres, de sorte qu’une force ne se revêt jamais dans le vase d’une autre.

Cette remarque, anodine en apparence, est absolument fondamentale, car elle constitue l’une des grandes nouveautés du Rabbi Rachab. Elle signifie que la force, avant même de se revêtir, était déjà prédisposée à son réceptacle. Il ne s’agit pas d’une lumière qui éclairerait indifféremment tout ce qu’elle touche : chaque vase est d’emblée spécifique. On s’imagine d’ordinaire que les Kélim sont de simples récepteurs, comme des verres transparents de couleurs différentes dans lesquels une même eau, transparente elle aussi, paraîtrait teintée — alors que l’eau reste partout identique. Le Rabbi Rachab affirme au contraire que ce qui se revêt dans chaque vase y était déjà prédisposé à la source. La composition du Kéli est donc capitale : elle lui permet de capter sa lumière spécifique, et nulle autre. Ainsi la faculté visuelle ne se revêt-elle pas dans l’oreille, ni l’auditive dans l’œil — sauf en cet instant exceptionnel de Matan Torah, sur lequel le Maamar reviendra, où il y eut comme un échange des sens, « ils voyaient les sons ».

C’est ici que le Rabbi Rachab conjugue les deux régimes. Il parle principalement de Hitlavshout, mais l’articule au Hichtalchelout, car il y a aussi du Sékhel dans les Midot, dans le cœur, et de l’intellect jusque dans la main ou dans la jambe : c’est la forme du Hichtalchelout qui reçoit une forme de revêtement.

Les forces les unes dans les autres

Il existe une forme plus subtile de revêtement, celle des Ko’hot imbriqués les uns dans les autres. Lorsqu’on danse, par exemple, le revêtement ne s’effectue pas directement dans la main ou dans le pied, mais dans les forces qui les animent : le Koa’h du mouvement logé dans la main, la force de la marche logée dans la jambe. Ces forces ne sont pas encore des Kélim à proprement parler ; un Koa’h ne devient Kéli qu’à partir du moment où il s’associe à un autre.

De là découle la règle : la force supérieure se revêt dans la force inférieure et la dirige. Mais cela ne fonctionne que si les forces sont elles-mêmes déjà revêtues dans les membres — le Koa’h du mouvement dans la main, la force intellectuelle dans le cerveau. Alors seulement peut avoir lieu le revêtement du Sékhel HaMaassé jusque dans la main ou la jambe : non pas directement, mais à travers la force du mouvement et celle du déplacement.

Le vase comme filtre : l’essence et le rayonnement

Pour que ce revêtement réussisse, il faut donc que chaque force s’enclore dans son propre vase. Or le Kéli agit comme un filtre : il ne laisse passer qu’une part infime de la force, et non sa totalité. L’art de l’écriture est sans commune mesure avec la réflexion profonde qui se déploie dans la tête — pour penser, on ne se sert pas de ses mains. Ce qui passe de l’intellect logé dans la tête jusqu’à la main est bien de l’intellect, mais non l’intellect tel qu’il réside dans la tête, loin de là.

Ce qui descend dans la force inférieure n’est qu’une Héara, un rayonnement dérivé — apparenté au Or, mais comme son écho. Ce n’est pas l’essence même de la force telle qu’elle peut se revêtir dans le membre qui lui correspond : l’organe propre à l’intellect, c’est le cerveau, non la main. L’essence de l’intellect demeure donc dans le cerveau, tandis que la main ou la jambe n’en reçoivent qu’une Héara, et encore de façon indirecte.

Les quatre degrés de l’intellect

On peut récapituler quatre niveaux, quatre Madreigot du Sékhel, structure fondamentale par laquelle le Hichtalchelout exerce son revêtement. En premier vient le Moa’h sheBaRosh, l’intellect dans le cerveau, grâce auquel on réfléchit sur les sujets les plus élevés et l’on s’y approfondit, sans y mêler ni ses émotions ni soi-même. Vient ensuite l’extériorité de l’intellect, sa surface : ainsi des écoles de Chammaï et de Hillel, dont l’une tranchait dans le sens de la rigueur et de la restriction, l’autre dans celui de la largesse, selon leur nature respective. Dès que la nature s’en mêle, on n’est déjà plus dans l’approfondissement véritable mais dans le Ratson, la volonté qui se hâte vers la conclusion.

Le troisième degré est le Sékhel sheBaMidot, l’intellect présent dans les émotions. Pour y parvenir, une goutte de l’intellect compris passe dans les Midot, les nourrit et les fait grandir. C’est le niveau des Mo’hin, qui se déclinent en Katnout HaMo’hin et en Gadlout HaMo’hin, intellect immature et intellect mûr. Le dernier degré, enfin, est le Sékhel HaMaassé, l’intellect d’action, qui rejoint Malkhout.

Le maître qui se contracte

Pour figurer le passage de l’intellect dans les émotions, le Rabbi Rachab recourt à l’image du maître. Lorsqu’un maître s’adresse à une assemblée incapable de le suivre, il lui faut opérer un Tsimtsoum, une contraction, dans sa forme la plus radicale, semblable au premier Tsimtsoum évoqué au début du Hemchè’h. Il retire alors tout son rayonnement, et il n’apparaît plus chez lui qu’un point, une Nekouda, à la manière du Kav qui se déploie dans l’espace vide après le retrait de la lumière.

À notre échelle, lorsqu’on cherche à expliquer une idée à autrui, on traverse comme un tunnel obscur, et l’on découvre avec surprise que l’on ne maîtrise plus son propre point de départ. Si la contraction a été sincère — s’il y a eu une véritable considération de l’état de l’autre —, le maître ne peut plus se tenir tel qu’il est : il se retire, mais en laissant quelque chose, et c’est à partir de ce point que se développe ce qui prendra racine chez celui qui reçoit, le mekabel. Voilà l’essence distillée que le Rabbi Rachab nomme Sékhel sheBaMidot.

Comme l’explique le Tanya, on ne parle de ‘Hokhma comme d’un intellect que par abus de langage : Bina ne fonctionne certes pas sans elle, mais la ‘Hokhma elle-même n’est pas de l’ordre du raisonnement, elle est vitalité. C’est cette vitalité qui, suivant le Hichtalchelout sous une forme de revêtement, vient animer les Midot et les faire croître. Après avoir compris en profondeur, on peut éprouver une grande joie ; mais éprouver de la joie n’est pas s’approfondir — ce sont deux mouvements distincts.

L’âme qui descend dans le corps

Que se passe-t-il lorsqu’une force entre dans son vase ? Dans le Tohou, le contact du Or et du Kéli provoquait une explosion, tant la lumière était puissante. Ici, le Rabbi Rachab considère au contraire une force qui subsiste dans son vase. Lorsque la force intellectuelle se revêt dans le cerveau, c’est comparable à la Néchama qui se revêt dans le Gouf, le corps.

Avant ce revêtement, l’âme appartenait au domaine du Rou’hani, du spirituel ; elle ignorait le matériel. En descendant dans le corps — et encore, ce n’est qu’une Héara, une part infime de l’âme qui s’y revêt —, nous perdons presque entièrement conscience de ce qu’était notre âme avant son revêtement. Le désir d’approfondir les sujets divins demeure, mais nous ne les percevons plus comme jadis, d’une manière spirituelle sans rapport avec le monde matériel. Nous voilà prisonniers de nos moyens d’expression, semblables à celui qui, n’ayant qu’un microscope optique, ne verra jamais au-delà de la molécule. Le Kéli façonne ainsi une vision du monde — différente, du reste, selon les créatures : les animaux qui partagent notre monde ne le perçoivent nullement comme nous. C’est une transformation radicale, une sorte de perte de conscience du Rou’hani au profit d’une conscience Gachmi, matérielle. Pour autant, l’âme ne renonce pas à l’Elokout.

Le troisième état : agir sur le monde

Il faut, à ce titre, prendre garde à nos actions. L’âme du Juif étant Elokit, divine, tout ce qu’il touche reçoit comme une transmission de cette force. De même qu’en saisissant une bouteille je lui transmets une force qui l’élève, de même, sur le plan spirituel, une part de la Néfech Elokit se communique à l’objet touché — tant l’amalgame est intime entre la force, son Kéli et l’objet, au point qu’ils ne font presque plus qu’un. La Néchama connaît donc trois états : avant de se revêtir dans le corps, durant ce revêtement, et lorsqu’elle communique avec l’extérieur. De là la vigilance requise non seulement dans l’action, vêtement le plus extérieur de l’âme, mais aussi dans la parole, le Dibour, et surtout dans la pensée, la Ma’hchava, qui entraîne tout le reste. Même les pensées refoulées, demeurées dans l’inconscient et jamais véritablement travaillées, agissent, car elles peuvent déjà préparer un vase à ce qui ne convient pas.

Changer d’être sans changer de fonction

La perception du divin vient ainsi se matérialiser, sans plus de rapport avec la manière dont l’âme percevait l’Elokout avant son revêtement. Pourquoi ? Parce que la matérialité des membres agit sur les forces qui se revêtent en nous : les Évarim s’emparent des forces, les amalgament à eux et les rendent aussi matérielles qu’eux-mêmes. Ce qui se revêt n’étant qu’une Héara, quelque chose de ténu et d’annulé, et non la force dans toute sa puissance, la matérialité du monde a prise sur elle, l’accapare et l’arrache complètement à sa nature.

Et pourtant, la force ne perd pas sa fonction. Sa fonction étant de s’approfondir dans l’Elokout, elle continuera de le faire — mais désormais sous une forme matérielle, à travers nos yeux, nos microscopes, nos télescopes. La matérialité change donc l’être de la force, sa conscience, sans en changer la fonction ; et c’est en gardant cette fonction que la force dirige le membre où elle s’est revêtue. Le gain est extraordinaire : l’âme accède à un univers que ses capacités spirituelles n’avaient même pas soupçonné, et lorsqu’elle quittera ce monde, elle emportera un vêtement acquis ici-bas, la ‘Halouka deRabbanan, qui démultipliera ses forces dans son monde spirituel.

Le libre arbitre, là où le contact se rompt

Le revêtement se fait en deux temps : d’abord l’enclothement de la force, puis l’effet en retour du vase sur la lumière. Mais la lumière, perdant son être tout en conservant sa fonction, garde le pouvoir de diriger le vase. C’est précisément là qu’intervient la Be’hira, le libre arbitre. Le libre choix n’apparaît qu’au moment où nous sommes déconnectés ; tant que nous demeurons reliés à D.ieu, nous accomplissons Sa volonté d’une manière quasi instinctive. C’est dans la déconnexion que s’exerce le choix, et c’est par lui que nous parvenons à ne pas dévier. Les dangers sont multiples, mais le gain est d’autant plus grand qu’il est conquis par la Be’hira.

Parce que la force a acquis une dimension matérielle, elle reçoit un autre cap : la matérialité finit par croire qu’elle seule existe, que le réel se réduit à ce qu’elle voit. Le Rabbi Rachab explique, plus loin, que nous ne voyons pas seulement grâce à la lumière extérieure qui frappe les objets et forme une image sur la rétine ; nous possédons aussi une lumière intérieure. C’est en la développant que l’on sort de l’exil.

La couronne et la volonté : l’autre régime

Après avoir mesuré l’intimité de la symbiose entre la force et son vase, on peut revenir à la force transcendante, le Kéter, et plus précisément, sur le plan psychologique, à la volonté, le Ratson. La conduite des forces immanentes sur les autres forces et sur les membres ne s’exerce jamais par contrainte : les Kélim ne sont pas forcés. La force supérieure agit en se revêtant et en se dévoilant. Ainsi la force intellectuelle qui se revêt dans le mouvement de la main pour la faire écrire ne contraint pas la main ; le Sékhel HaMaassé, fusionné avec le vase, l’oriente simplement selon les nécessités de l’intellect, en harmonie, sans violence.

Il en va tout autrement de la volonté. Le Ratson agit sur les forces et les membres d’une manière contraignante, car c’est une force essentiellement élevée. Lorsque la volonté de quelqu’un se déploie, elle plie à elle la parole et tout le reste : c’est une contrainte. La force revêtue dans son vase, elle, est devenue une seule et même chose que lui, une harmonie — d’où l’absence de contrainte.

Trois manières de régner : du cerveau au cœur, et au-delà

Les forces immanentes interagissent avec leur réceptacle de trois façons. La première est celle de l’intellect qui se revêt dans le cerveau : ici, nul besoin de le convaincre, ni même de l’affaiblir ou de le vitaliser, car le vase y est totalement adapté ; il n’oppose aucune résistance, et le revêtement s’opère instantanément.

La deuxième est le Moa’h Chalit al HaLev, le cerveau qui gouverne le cœur. Un temps d’adaptation y est nécessaire : il faut d’abord apaiser les émotions, les calmer, comme on le fait lors d’un Farbrenguen en offrant un verre et quelques douceurs pour ouvrir le cœur, avant de pouvoir le convaincre. Il y a là une préparation : le cerveau affaiblit et raffine les émotions, mais sans les contraindre, car le cœur reçoit du cerveau sa vitalité et son plaisir — le plaisir même de se sentir vivre, qui procède du Or.

La troisième manière concerne la Néfech Elokit et la Néfech HaBahamit, l’âme divine et l’âme animale. C’est toute la dichotomie du Juif, tiré d’un côté vers l’Elokout, de l’autre vers la Gachmiout, deux pôles a priori antinomiques. Pour faire de l’âme animale un monde d’Atsilout, la Néfech Elokit doit s’y revêtir et la diriger. Mais elle ne la contraint pas, et ne procède pas non plus comme le cerveau sur le cœur, car on ne peut changer la nature de l’âme animale : elle est ce qu’elle est. Possédant cependant son propre Sékhel, elle peut être convaincue. La Néfech Elokit s’emploie donc à lui montrer son intérêt, car l’âme animale n’agit que par intérêt, à la différence de l’âme divine, sensible au néant et au pourquoi. Avec douceur, elle l’amène peu à peu à vouloir elle-même les choses divines. C’est tenter d’établir un contact entre deux univers radicalement étrangers — contact rendu possible par la présence de ‘Hokhma, d’intellect, dans l’un comme dans l’autre. Le Moa’h Chalit al HaLev, du reste, ne concerne pas seulement le Juif : il vaut pour tout homme.

Les trois têtes de la couronne

Ces trois degrés correspondent aux trois formes du Kéli : son intériorité, son corps même et son extériorité. Dans l’intériorité du vase — le volume interne d’un verre, dépourvu de substance —, la lumière s’adapte parfaitement à cette absence, en une symbiose complète : ni contrainte, ni même préparation. C’est le cas de l’intellect dans le cerveau, immédiat et automatique. Le deuxième cas, celui du cerveau régnant sur le cœur, exige une adaptation ; le troisième, davantage encore.

Tout ceci ramène aux trois têtes, aux trois Réchin du Kéter, évoquées lors de la précédente leçon : l’Emouna, la foi, la plus profonde et la plus élevée ; le Taanoug, le délice, qui vient en deuxième ; et le Ratson, la volonté, la plus externe. Paradoxalement, cette triade se manifeste dans le système du Or Pnimi, de la conscience immanente : le Taanoug se retrouve dans le Moa’h Chalit al HaLev, où le cœur prend plaisir, et le Ratson dans l’effort pour convaincre l’âme animale jusqu’à ce qu’elle veuille.

Les quatre mondes

On peut aussi répartir ces niveaux entre les quatre mondes. Le Sékhel qui se revêt dans le cerveau relève d’Atsilout, monde de l’intellect illimité : le signe d’une grande âme est précisément qu’aucune limite n’arrête sa compréhension. Le Moa’h Chalit al HaLev relève de Beriya, monde de l’intellect lui aussi, mais d’un intellect désormais limité — le monde des intellectuels, où tant de choses restent incomprises. Convaincre la Néfech HaBahamit relève de Yetsira : ce monde possède pour ainsi dire un Kéter qui lui est propre, ce qui lui permet de vouloir, et c’est pourquoi l’on peut l’amener à vouloir. Quant à la volonté qui agit par contrainte, elle correspond à Assiya : ce monde, on ne peut même pas le convaincre, on ne peut que le contraindre.

Le monde de l’action : le règne du nombre

Mais nous ne sommes pas seulement dans Assiya : tous les mondes sont présents ici-bas. Dans ce monde matériel d’Assiya, qui reflète le Yech HaAmiti, l’Existant véritable, se trouvent toutes choses — tous les mondes, tous les êtres, tous les types d’âmes, avec les Tsimtsoumim différents que chacune a subis et les pertes de conscience qui en résultent. C’est pourquoi le Rabbi Rachab enseigne combien il est ardu de s’entendre en ce monde : des néchamot ayant peu subi de contraction y côtoient des âmes en ayant beaucoup subi, toutes mises au même niveau, et il faut pourtant parvenir à l’A’hdout, à l’unité, alors que les centres d’intérêt n’ont rien de commun.

Pour approfondir la notion de Kéli et de vision matérielle du monde, le Rabbi Rachab consacre, dans le Ayin Beth, de longs développements (à partir de la page 158) à la nature même de la séphira, qu’il explique selon trois acceptions : Sapir, l’éclat lumineux ; Sipour, le récit ; et Mispar, le nombre. Dans le monde d’Assiya, les séphirot apparaissent dans leur seule dimension de Mispar, de nombre. Tout y est quantifié : la qualité s’en est allée, l’être et l’essence ne sont même plus en cause. La perte de conscience y est si grande que toutes les différences s’effacent — entre les Juifs eux-mêmes, entre Juifs et non-Juifs, et jusqu’à une certaine mesure entre les humains, les animaux et les végétaux, comme en témoignent ces avocats qui plaident désormais pour défendre les arbres. Une vision purement quantifiée, où tout est mis sur le même plan.

Pour qui vit dans l’être, se retrouver réduit au quantifiable, au Mispar, au chiffre, à la Guematria où la Torah perd toute sa substance, est une catastrophe. Et pourtant, cette situation est la porte ouverte à la rédemption. Car les nombres s’additionnent, on peut les rassembler : si l’un ne vaut pas plus que l’autre, une véritable A’hdout peut naître. C’est lorsque les titres et la jalousie s’en mêlent — quand on appelle l’un « Rav » et l’autre « Gaon » — que l’unité devient la plus difficile à établir. Aussi conviendrait-il de retirer le titre placé devant le nom de celui qui parle : se parer de titres, surtout immérités, n’est pas un comportement hassidique. Dans les générations anciennes, le père du Rabbi Rachab ne voulait pas qu’on attribuât de titres, tant l’A’hdout Israël était ancrée en eux : nul ne vaut plus que son prochain, chacun étant à sa place par la Hachga’ha Pratit, la providence, selon le plan divin. Cela ne signifie pas que tous doivent accomplir la même chose : chacun doit donner le meilleur de ce qu’il est, énoncer son propre Mispar, son chiffre, sans pour autant s’imaginer que des titres ou des diplômes l’autorisent à dominer autrui. Ce monde d’Assiya nous installe ainsi dans l’extériorité du Kéli — le Mispar qui nivelle tout, les hommes, les Juifs, l’humanité entière, les animaux, les plantes et les pierres —, mais ouvre du même geste la voie à l’unification la plus complète. C’est ici que s’achève, pour l’essentiel, le premier Pérek.

Trois consciences

Au-delà de la structure des mondes et des séphirot, tout ceci peut se traduire en termes de conscience, et ces concepts sont parmi les plus importants. Au niveau de Yetsira, on ne contraint pas, on cherche à convaincre, car l’âme divine sait que la Néfech HaBahamit gardera toujours sa nature. Cette nature de l’âme animale porte un nom : la Moda’out Atsmit, la conscience de soi, la conscience personnelle. Quoi qu’il advienne, l’âme animale aura toujours conscience d’elle-même ; on ne peut la lui ôter, et puisque nous sommes dans le monde de Yetsira, on ne peut que la convaincre jusqu’à ce qu’elle veuille.

Cette Moda’out Atsmit fait toute la différence entre le moi du Bénoni — celui du Tanya, tel que l’éclaire le Rabbi Rachab — et celui du Tsadik. En vérité, le Bénoni ne se connaît pas lui-même : il n’a pas conscience de sa Néfech Elokit, ni de ses Ko’hot intérieurs — ni de son Sékhel, ni de ses Midot, ni de son intellect pur, ni de ses émotions profondes. Il n’a conscience que de sa pensée, de sa parole et de ses actions, les Levouchim, les vêtements de son âme. Le Bénoni peut espérer, au plus, régner sur ces vêtements ; mais se connaître lui-même, il ne le peut. Telle est sa définition selon la voie du Tanya — où il n’est d’ailleurs rien de plus élevé que le Tsadik, niveau si lointain qu’on ose à peine l’évoquer.

La conscience du Tsadik, elle, est tout autre : c’est la Moda’out Elokit, la conscience divine. Le Tsadik a conscience de ce qu’il est réellement, de tous ses Guilgoulim depuis Adam HaRichon, peut-être même d’avant — comme dans ces récits de grands Tsadikim qui se souvenaient de l’âme avant sa descente dans le corps, alors qu’elle était en gestation, et plus tôt encore. Il a conscience d’un autre univers ; il est mouvdal, séparé. À l’inverse de nous, qui peinons à nous tourner vers l’Elokout, lui peine à se tourner vers ses semblables : ce n’est pas dans sa nature. Il traite son propre corps comme un étranger — « je vais le nourrir, le conduire au Mikvé, prier avec lui ». C’est cette conscience que nous devons atteindre dans un premier temps, en ayant pitié de notre part de Tsadik bien cachée et en l’emmenant avec nous lorsque nous prions, tant l’on croit, à tort, se connaître.

Car la part de Tsadik en nous veut prier pour nous, et non l’inverse. La part animale n’agit que par intérêt ; la Moda’out Atsmit n’est pas véritablement transformable et n’agit que par intérêt. Si on ne la convainc pas de venir à la Téfila, nous restons bloqués dans notre prière, le Moa’h tournant à vide et le cœur fermé. Même aux plus hauts niveaux d’étude et de compréhension de la Torah, tout demeure transformé par l’intérêt — phénomène dont il est terriblement difficile de sortir. Mais c’est pour le bien que D.ieu a créé les choses ainsi : il faut savoir utiliser cette Moda’out Atsmit, ce qui conduit précisément à la troisième forme de conscience.

La conscience naturelle, conscience de la Guéoula

Dès l’instant où nous sommes plongés dans l’oubli de notre Rou’haniout — état que nous n’avons pas choisi et qui est notre condition même de créatures —, le libre arbitre nous est donné. C’est lui qui doit aider la lumière à s’unir au cœur ; les conditions sont nécessaires, mais rien ne se réalise de soi-même : il faut l’accompagner et l’aider.

Le troisième niveau de conscience est la Moda’out Tiv’it, la conscience naturelle, celle qui s’écoule d’elle-même. Elle naît de la symbiose entre la Moda’out Elokit et la Moda’out Atsmit : lorsque la conscience divine et la conscience de soi entrent en harmonie, il en surgit cette troisième conscience, fondamentale entre toutes. Il est capital de la connaître et, surtout, de la travailler, car c’est elle, la conscience de la Guéoula.

Pour sortir en Guéoula, en effet, il n’en va pas comme à Matan Torah, où l’on vit de grandes révélations et des miracles éclatants. À notre époque, nous ne voyons rien de tel, aucun miracle ouvert : tout le défi consiste à développer notre conscience, à se forger un Matan Torah personnel en retrouvant une conscience naturelle. Or quelle est la conscience naturelle du Juif ? Qu’en vérité le Juif est Eloki, divin. Il lui faut donc retrouver cette symbiose avec le divin tout en ayant absorbé la création, tout en restant en même temps conscient de lui-même — comme l’enseignait le Baal Chem Tov : être dans le monde et hors du monde à la fois, conscient du monde et de soi, et pourtant au-delà du monde. Le Baal Chem Tov pouvait ainsi tenir une Si’hat ‘Houlin, une conversation profane, tout en étudiant au même moment dans la Yéchiva céleste.

Si la ‘Hassidout de Habad nous révèle toutes ces choses, c’est pour faire entrer en nous la Moda’out. Au lieu de dire que la Néfech Elokit se revêt dans la Néfech HaBahamit, on dira que la Moda’out Elokit se revêt dans la Moda’out Atsmit. Le déplacement n’est pas mince : il fait comprendre qu’il s’agit avant tout de développer notre conscience. Lorsqu’on parle d’âme divine et d’âme animale, on croit volontiers qu’il faudrait maîtriser et vaincre entièrement l’animal ; or il n’en est rien : l’âme animale doit conserver sa nature. Car le but de la création est une demeure dans les mondes inférieurs, la Dira beTa’htonim : si l’on retranchait le degré le plus bas, l’âme animale, on deviendrait certes un Tsadik, mais on manquerait la finalité même de la création. Il faut donc la conserver — c’est un équilibre. Le Juif conjugue toujours les contraires : composé d’une Néfech Elokit et d’une Néfech HaBahamit, il doit posséder à la fois une Moda’out Elokit et préserver sa Moda’out Atsmit. Car c’est en gardant cette dernière qu’il peut faire transparaître la conscience divine dans ce monde ; autrement, il ne le peut pas.

C’est pourquoi il est écrit dans le Zohar que le Machia’h lui-même ne pourra pas amener la Guéoula seul : il a besoin des petites néchamot comme nous — les oisillons et les œufs de l’image du Zohar —, parce que ce sont elles qui sont capables de faire descendre la lumière dans le Ta’hton même, le degré le plus bas. Voilà pourquoi, plutôt que de parler de revêtement de l’âme divine dans l’âme animale, on parle de développer la conscience divine. Étudier la ‘Hassidout est, à ce titre, fondamental, car elle est véritablement la conscience divine, la conscience du Tsadik. Combinée à notre Moda’out Atsmit, elle engendre la Zerimat HaEin Sof, l’écoulement de la lumière infinie, et la Moda’out Tiv’it : à tel point que penser, voir le monde, ressentir et agir deviennent naturels, automatiques, comme une seconde nature. Nous avons une première nature ; il faut parvenir à la seconde — et non seulement dans les moments privilégiés, comme la Kriat Chema ou la Amida, mais dans la vie entière, en toutes choses. Cette stabilité, cette égalité d’âme inébranlable qui caractérise le Tsadik — la Midat HaHichtavout, l’équanimité —, c’est ainsi qu’il l’a développée : en cultivant la Moda’out Tiv’it.

Là est tout l’enjeu : comment être soi-même dans l’A’hdout ? Il est facile de s’annuler pour que D.ieu règne — mais à condition qu’il ne reste plus personne. Tout l’art, le véritable tour de force, est que D.ieu règne pleinement alors même que nous demeurons ce que nous sommes, en conservant notre individualité, notre singularité, notre particularité. La révolution ne consiste pas à briser autrui, mais au contraire à laisser chacun s’épanouir et à développer en lui les qualités qui lui sont propres. Tel était, en définitive, le message.

Note de l’éditeur : ce texte reconstruit une transcription automatique très dégradée. Le sens a été rétabli à partir du contexte hassidique ; quelques termes araméens ou techniques (notamment l’« essence distillée de l’intellect », le Sékhel sheBaMidot, et certaines formules citées de mémoire) ont été restitués par interprétation et demeurent susceptibles d’ajustement à la lecture du Maamar original.