Le Or Ein Sof et les mondes : lumière englobante, lumière pénétrante, et le secret du Chabbat

 

Cet enseignement explore l’un des enseignements les plus profonds de la philosophie Habad : la relation entre l’essence divine et les mondes créés, à travers le prisme de la lumière, de l’âme et de l’observance du Chabbat. D.ieu, tout en animant chaque recoin de la création, demeure absolument transcendant et inchangé. Cet enseignement expose ensuite comment la Torah, les Mitsvot et le Chabbat sont les canaux par lesquels la lumière divine pénètre l’existence humaine et la transforme de l’intérieur.

 

Rav Yossef Its’hak Ofen

 

La transcendance divine et l’analogie du soleil

L’exposé s’ouvre sur une question fondamentale : comment comprendre que D.ieu crée et anime le monde sans que cela n’implique en Lui quelque changement que ce soit ? L’analogie classique du soleil et de ses rayons est ici convoquée pour illustrer cette réalité. Lorsque le soleil irradie sa lumière, on ne saurait affirmer que quelque chose s’est ajouté au soleil lui-même, ni que quelque chose en a été retranché. La lumière qui illumine la terre n’est que le halo, le rayonnement — en hébreu, la Haéra — qui émane de l’astre. Ce rayonnement ne constitue même pas la plus infime parcelle de l’essence solaire : il n’en est qu’une émanation, sans que le soleil lui-même en soit affecté le moins du monde.

Il en va de même, sur le plan spirituel, pour la totalité de la création. L’univers entier, dans toutes ses dimensions et tous ses mondes, n’est que la Haéra — le rayonnement — que le Saint béni soit-Il a prolongé hors de Lui-même. Cette Haéra constitue la source de vie de tous les mondes. Et puisque ce rayonnement n’opère aucun changement dans l’essence de D.ieu, on comprend aisément que tous les mondes qui en sont issus n’opèrent non plus aucun changement dans le Créateur. Avant la création comme après, l’essence divine demeure identique à elle-même.

C’est en ce sens que D.ieu est qualifié de Kadoch Oumouvdal — Saint et Séparé. Que signifie « saint » ? Cela signifie « séparé » : le Saint béni soit-Il est absolument distinct et séparé des mondes, sans commune mesure avec eux. Pour illustrer la différence avec les relations humaines : lorsqu’un maître transmet un enseignement à son disciple, ce processus implique pour lui un véritable changement intérieur. Il doit se préparer, réfléchir à la manière d’enseigner ; l’acte d’enseignement lui-même l’occupe et le transforme ; après avoir enseigné, il a reçu du disciple davantage encore. Cela tient au fait qu’il transmet depuis sa propre essence intellectuelle — cela prend place, cela requiert un effort, cela laisse une trace. Mais la Haéra divine est comparable au rayonnement du soleil : elle sort sans que cela « intéresse » le soleil, sans le toucher, sans le modifier. C’est pourquoi le Saint béni soit-Il est dit Kadoch — saint et séparé — même en ce qu’Il anime toute chose, car ce qui anime n’est que la Haéra, non Son essence.

La Mal’hout : l’attribut royal par lequel les mondes reçoivent leur vitalité

Comment les mondes reçoivent-ils leur vitalité ? C’est ici qu’intervient la notion de Mal’hout — l’attribut divin de la Royauté. Les mondes tirent leur existence et leur subsistance non pas de l’essence divine directement, mais uniquement de la Mal’hout. L’analogie employée est celle d’un roi de chair et de sang qui accorde des bienfaits à son peuple : il distribue de la nourriture, de l’argent, diverses ressources matérielles. Mais le Saint béni soit-Il, Lui, accorde la vitalité depuis le corps même de l’attribut de la Royauté — c’est du fait qu’Il est Roi que les créatures reçoivent leur force vitale.

La Mal’hout est désignée par le terme « Chem » — Nom. De même que le nom d’un roi se répand sur toute son étendue territoriale, sans que le roi lui-même — dans son essence propre — ne soit présent partout, de même le « Nom » de D.ieu se répand sur tous les mondes. Ce Nom n’est pas Son essence ; c’est la Haéra qui émane de Lui. Et pourtant, ce Nom-là est infini : « Que Ton Nom soit loué à jamais » — cette louange est éternelle et sans fin. Pourquoi ? Parce que cette Haéra procède d’une Essence elle-même infinie. Bien qu’il ne s’agisse que d’un rayonnement, ce rayonnement est lui-même infini, puisqu’il émane d’une Source sans limite. C’est pourquoi l’on peut dire à la fois que la Mal’hout est une Haéra, et qu’elle est infinie.

Ce que les anges et les êtres supérieurs saisissent, c’est uniquement ce rayonnement de la Mal’hout — la continuation de la vitalité divine qui leur est accordée. L’Essence divine, quant à elle, demeure infiniment au-delà de toute saisie intellectuelle. Elle est Kadoch Oumouvdal : sainte et séparée, intangible par la pensée. C’est pourquoi il est dit que D.ieu « descend » pour animer les mondes sans que cela n’implique en Lui le moindre changement : ce qui « descend » n’est jamais que la Haéra, et Son essence reste invariablement au-dessus.

L’Or Ein Sof : la lumière infinie et sa source

L’expression Or Ein Sof — la lumière infinie — mérite une explication précise. Il ne s’agit pas simplement d’« une lumière de l’Infini », comme si le mot « Sof » (fin) portait sur l’essence divine. Le sens correct est : « une lumière qui est elle-même infinie ». Pourquoi cet Or est-il infini ? Parce que la lumière est analogue à la source lumineuse. Dans l’hébreu des kabbalistes, le Maor désigne la source — l’astre lui-même, d’où provient la lumière. L’Or, quant à lui, désigne le rayonnement, la lumière émise. Or, puisque le Maor — la source divine — est réellement infini, sans commencement ni fin, le rayonnement qui en procède est lui-même infini. Le Maor n’a pas de commencement : toute chose dépourvue de commencement est nécessairement dépourvue de fin. Mais l’Or, lui, a un commencement — il procède du Maor. C’est pourquoi l’on dit de lui qu’il est « sans fin » (Ein Sof), non sans commencement.

Concrètement, on peut observer dans la création physique comment cela fonctionne : ce qui illumine la terre et ses habitants, ce n’est pas le corps de l’astre solaire lui-même, mais uniquement la lumière et le rayonnement qui s’en dégagent. C’est ce halo qui illumine. Il en va de même sur le plan spirituel : l’Or Ein Sof est le rayonnement divin qui émane du Maor — l’Essence divine — et qui constitue la source de vie de tous les mondes.

Sovev et Memaleh : les deux modes d’illumination divine

L’Or Ein Sof se manifeste selon deux modalités fondamentales : le Sovev Kol Almin — la lumière englobante — et le Memaleh Kol Almin — la lumière pénétrante. Cette distinction est centrale.

La lumière englobante est ainsi nommée non pas parce qu’elle serait physiquement « autour » des mondes — dans le domaine spirituel, il n’y a pas de lieu géographique — mais parce qu’elle n’entre pas dans les réceptacles (Kelim) des mondes. Elle les transcende et ne se révèle pas à l’intérieur d’eux. On peut comparer cela à quelqu’un qui entend un enseignement très profond qui dépasse sa capacité de compréhension : il perçoit qu’il y a là quelque chose qui surpasse son entendement, mais il ne peut le saisir réellement. Cet enseignement demeure en lui de manière englobante — présent mais non intégré.

Cependant, cette lumière englobante n’est pas simplement « absente » : elle constitue en réalité la source primordiale d’existence des mondes. Elle les anime d’une puissance infinie, mais cette puissance infinie ne peut pénétrer leur intérieur. Ce que les créatures ressentent, c’est une vitalité limitée, mesurée. La lumière englobante principale demeure encompassing, et c’est seulement à travers de multiples contractions (Tsimtsoumin) qu’un rayon mesuré et limité descend pour s’habiller à l’intérieur des mondes — c’est ce que l’on appelle le Memaleh.

La lumière pénétrante, quant à elle, se répartit à chaque créature selon son réceptacle propre, dans chaque monde selon son rang. C’est pourquoi elle est appelée Memaleh — « qui remplit » : elle mesure et se révèle à la mesure du Keli, du réceptacle de chaque être.

L’analogie de l’âme et du corps

Pour illustrer le concept du Memaleh, l’enseignement emploie l’analogie classique de l’âme et du corps. Les Sages enseignent : « De même que l’âme remplit le corps, de même le Saint béni soit-Il remplit le monde. » Cette analogie mérite d’être approfondie.

L’âme remplit le corps, mais sa manifestation n’est pas identique dans chaque partie du corps. Dans l’œil, elle révèle la faculté de voir — parce que l’œil est le réceptacle de la vision. Dans la main, elle ne révèle pas la vision, mais la faculté d’écriture et de mouvement. Dans l’oreille, elle révèle l’ouïe ; dans la jambe, la marche ; dans le cerveau, la sagesse et l’intellect ; dans le cœur, les émotions. Chaque organe est un Keli — un réceptacle spécifique qui attire à lui la force particulière qui lui correspond.

Il en est de même pour D.ieu qui remplit le monde. Il existe des catégories d’êtres : le minéral, le végétal, l’animal, le parlant. Tous reçoivent une vitalité divine, mais chacun selon son réceptacle. Le minéral reçoit la vitalité minimale — il ne peut manifester davantage, car il n’est pas réceptacle à plus. Le végétal révèle en plus la croissance du petit vers le grand. L’animal ajoute le mouvement, les désirs, la sensibilité. Le parlant — l’être humain — y ajoute l’intellect et la parole. Dans ce monde-ci, la vitalité divine est si voilée et contractée que l’on ne perçoit pas que cette vie est divine : on ressent simplement qu’on vit. Mais dans les mondes supérieurs, les anges perçoivent que leur vitalité est d’essence divine, et c’est pourquoi ils sont en état d’annulation permanente devant le Saint béni soit-Il.

De même qu’il existe des degrés dans les facultés de l’âme au sein du corps, il existe des degrés dans les mondes : un monde plus élevé est celui dans lequel se manifeste une plus grande révélation divine, parce qu’il constitue un meilleur réceptacle. La supériorité dans les mondes spirituels ne tient pas à un « lieu » physiquement plus haut, mais à une plus grande capacité de saisie et de révélation divine.

Les Mitsvot comme vêtements de la royauté divine

L’exposé s’élève ensuite à l’explication du rôle des Mitsvot dans l’ordre spirituel. Les Mitsvot sont désignées dans les sources comme les « membres » du Roi — Eïvarim demalka — ou encore comme des Kelim et des Levouchim, c’est-à-dire des réceptacles et des vêtements. En quoi les Mitsvot sont-elles des « membres » ? L’analogie est la suivante : de même que dans le corps humain, chaque membre revêt la force de l’âme qui s’y exprime — la main revêt la force du mouvement, la jambe revêt la force de la marche —, de même chaque Mitsva est un vêtement (Levouch) pour la lumière infinie de D.ieu.

Ce type de lumière que les Mitsvot attirent est une lumière de type Makif — une lumière englobante. Lorsqu’un juif accomplit une Mitsva, il attire sur lui-même la Mal’hout divine, mais cette attraction demeure de type englobant, extérieur. Il ne la ressent pas intérieurement, car elle est Makif. C’est pourquoi la Mitsva est appelée Levouch — vêtement : le vêtement enveloppe la personne de l’extérieur sans s’unir à son être intérieur.

L’exemple du Talit illustre cela : lorsqu’un homme revêt le Talit, la Mal’hout divine descend sur lui de manière englobante — il ne le ressent pas directement, mais il est enveloppé par cette lumière. En revanche, lorsqu’il étudie la Torah, il ressent que la sagesse divine pénètre et s’unit à son intellect — parce que la Torah est une lumière pénétrante (Or Pnimi).

Les Mitsvot sont également comparées à des piliers (Amoudim) qui relient le Ratson Elyon — la Volonté Supérieure — avec le monde inférieur. De même qu’un pilier joint le toit au sol, les Mitsvot unissent le Ratson Elyon aux réalités matérielles dans lesquelles elles s’accomplissent. Sur le plan général, les 248 commandements positifs et les 365 commandements négatifs se répartissent selon sept modalités — les sept Midot ou attributs divins — correspondant aux sept piliers que la Sagesse a taillés.

La lumière que les Mitsvot attirent est une lumière englobante qui revêt sept aspects selon les sept Midot. C’est pourquoi les tentures (Yéri’ot) du Michkan — la Demeure divine — étaient tissées de sept fils de couleurs différentes : cinq types de laine et de lin, constituant ensemble sept catégories. Ces tentures correspondent aux Levouchim, aux vêtements de lumière englobante attirés par les Mitsvot.

La Torah comme nourriture spirituelle

À la différence des Mitsvot qui constituent des vêtements (Levouchim) — une lumière englobante —, la Torah est assimilée à la nourriture (Mazon) — une lumière pénétrante. La nourriture, lorsqu’elle est ingérée, s’unit à l’organisme de l’intérieur : elle devient sang et chair. De même, la Torah s’unit à l’intellect de celui qui l’étudie : la Sagesse divine contenue dans la Torah s’unit à la pensée humaine et ne fait plus qu’un avec elle. C’est pourquoi il est écrit de la Torah qu’elle doit être « dans ta bouche » et « dans tes profondeurs » — comme la nourriture qui pénètre à l’intérieur.

Cela éclaire également pourquoi l’étude de la Torah est ressentie différemment des autres Mitsvot : quand on apprend, on perçoit que la sagesse divine pénètre. Le Tanya, dans son quatrième chapitre, l’explique : la Sagesse divine est descendue et s’est habillée dans des sujets terrestres, de sorte que l’homme peut la saisir dans sa forme humaine. C’est bien la Sagesse divine elle-même que l’on touche dans l’étude — voilà pourquoi elle est Memaleh, lumière pénétrante.

Le Choul’han — la Table sacrée du Michkan — correspondait à cet aspect de la Torah comme nourriture. La présence des pains sur la Table (le pain des faces, Lé’hem haPanim) symbolisait la nourriture spirituelle que la Torah procure à l’âme et au monde. De même que la nourriture est ce qui unit l’âme au corps — le corps ne peut subsister sans elle —, la Torah est ce qui relie l’âme divine à l’existence des mondes.

La Ménorah, quant à elle, correspondait également à la Torah, mais sous l’angle de ses deux dimensions : la Torah écrite et la Torah orale. Les six branches latérales de la Ménorah représentaient les six Midot (attributs émotionnels), et le chandelier central représentait la Torah écrite. Les branches reçoivent leur lumière du chandelier central — de même que la Torah orale reçoit sa source de la Torah écrite. La jonction entre les branches et le chandelier central, matérialisée par les boutons (Kaftorim), symbolisait le lien entre donneur et receveur, entre la Torah écrite et la Torah orale.

Le Chabbat et la Nechama Yétéira

L’exposé s’élève ensuite à l’explication du Chabbat. Il est bien connu que chaque juif reçoit le Chabbat une Nechama Yétéira — une âme supplémentaire. C’est pourquoi, à la sortie du Chabbat, on bénit sur des épices : pour consoler l’âme du départ de la Nechama Yétéira. Mais en quoi consiste réellement cette âme supplémentaire ? En quoi se manifeste-t-elle ?

Pour répondre à cette question, l’enseignement distingue les niveaux de l’âme. En semaine, la vie spirituelle est animée par les niveaux de Néfech, Roua’h et Nechama — qui correspondent aux émotions et à l’intellect. L’amour divin (Ahava) et la crainte (Yira) que l’on ressent en semaine procèdent de l’intellect, de la méditation — c’est ce que l’on appelle le Ratson Tahton, la Volonté inférieure, la volonté qui naît de la réflexion. Mais le Chabbat révèle quelque chose d’infiniment plus élevé : le niveau de Haya et Yé’hida — c’est-à-dire le Ratson Elyon, la Volonté Supérieure, qui se situe au-delà de l’intellect et de la compréhension.

La Nechama Yétéira, c’est précisément la révélation de cette dimension de l’âme qui transcende le raisonnement — un amour simple et absolu qui n’a pas besoin de justification intellectuelle. Dans la vie ordinaire, lorsqu’une personne veut quelque chose qui touche à la profondeur de son âme, elle agit parfois sans raisonnement préalable — parce que cela la concerne dans son être le plus intime. C’est à cette dimension que correspond la Nechama Yétéira du Chabbat.

Comment se manifeste-t-elle ? Celui qui a travaillé spirituellement pendant les six jours de la semaine — méditant, cultivant l’amour divin par l’intellect — pourra ressentir au Chabbat la révélation de cet amour supérieur à l’intellect. Mais pour cela, il faut avoir « fatigué » son âme pendant la semaine : c’est celui qui a travaillé avant le Chabbat qui mange avec appétit au Chabbat.

Le Chabbat correspond cosmiquement à l’achèvement de l’œuvre des six jours de la Création. Durant les six jours, la Sagesse et les attributs divins descendirent pour s’habiller dans la parole créatrice — et cette parole est l’acte cosmique. Mais au Chabbat, D.ieu « acheva Son œuvre » : la Sagesse et les attributs s’élevèrent au-delà d’eux-mêmes, vers le Ratson et le Taaneg — la Volonté et le Délice supérieurs. De même qu’un artisan ressent le plaisir de son œuvre accomplie seulement lorsqu’il a fini, le Taaneg divin se révèle au Chabbat. Et en écho, dans l’âme du juif, la dimension de Haya et Yé’hida — le Ratson et le Taaneg — se révèle ce jour-là.

La Volonté inférieure, celle qui procède de l’intellect, devient alors le réceptacle de la Volonté supérieure — le Chabbat, elles s’unissent. C’est le sens profond de l’union du Chabbat : la volonté d’en bas rejoint la volonté d’en haut.

La Tefila : lien entre le Chabbat et les jours de semaine

Après avoir exposé le Chabbat, l’exposé explique le rôle de la Tefila — la prière quotidienne — comme intermédiaire (Memshaïm) entre le Chabbat et les jours ordinaires. La prière est ce qui prolonge la lumière du Chabbat dans les jours de la semaine.

Voici la structure : le Chabbat, le Ratson Elyon — la Volonté Supérieure — se révèle et pénètre l’âme de chaque juif. Mais après le Chabbat, cette révélation ne s’efface pas complètement : une trace de lumière, une Haéra du Chabbat, demeure et anime toute la semaine. Comment cette lumière se diffuse-t-elle dans les jours qui suivent ? Par la prière quotidienne.

La prière accomplit deux choses simultanément : d’une part, elle élève l’âme vers le Ratson Elyon — elle permet à l’homme de s’élever vers la Volonté Supérieure ; d’autre part, elle attire cette Volonté Supérieure vers le bas, pour qu’elle vienne s’habiller dans la Volonté inférieure, dans les réalités quotidiennes. La prière est à la fois une élévation et une attirance. C’est pourquoi sans prière, il est difficile d’attirer ensuite, par la Torah et les Mitsvot, les lumières divines dans le monde — car l’homme, être charnel, ne peut de lui-même accéder au Ratson Elyon. Il lui faut d’abord le Chabbat pour révéler ce Ratson, puis la prière pour l’amener dans les jours ordinaires, puis la Torah et les Mitsvot pour l’ancrer dans l’existence concrète.

C’est précisément pour cette raison que Moïse, lorsqu’il transmit à Israël les commandements relatifs au Michkan, commença par le Chabbat avant d’énoncer les détails de la construction. La logique est la suivante : sans le Chabbat d’abord, sans la révélation du Ratson Elyon, il est impossible d’accomplir le Michkan — c’est-à-dire d’attirer la lumière divine dans les réalités du monde. Il faut d’abord l’élévation, puis la descente. D’abord le Makif, puis le Pnimi. D’abord les tentures (Yéri’ot), puis les ustensiles (Kelim). D’abord l’âme supplémentaire du Chabbat, puis les Mitsvot de la semaine.

La logique inverse s’applique dans l’ordre de la construction divine elle-même, telle qu’elle fut ordonnée au Ciel : là, D.ieu commença par les ustensiles (Kelim) pour descendre ensuite vers les tentures. En haut, le processus part des Kelim — les réceptacles — qui permettent la contraction et la délimitation, puis le Makif se révèle autour d’eux. Mais pour l’homme d’en bas, l’ordre est inversé : il doit d’abord s’élever (Aliya), ensuite seulement peut descendre vers lui la lumière (Hamchana).

Le sens ultime de l’ordre Chabbat, Tefila, Torah et Mitsvot

Pour conclure, l’exposé synthétise l’ordre spirituel dans la vie de l’homme : premièrement, le Chabbat — qui révèle le Ratson Elyon et élève l’âme au-delà de l’intellect. Deuxièmement, la Tefila — qui constitue le lien entre le Chabbat et les jours ordinaires, attirant la lumière du Chabbat dans la semaine. Troisièmement, la Torah — qui pénètre l’intellect comme une nourriture et attire la lumière pénétrante (Memaleh) dans l’âme. Quatrièmement, les Mitsvot — qui habillent l’âme de la lumière englobante (Makif) de la Mal’hout divine.

Ce n’est que lorsque ces quatre éléments sont en place — Chabbat, prière, Torah, Mitsvot — que la lumière divine peut véritablement descendre et s’ancrer dans l’existence humaine et dans le monde matériel. L’homme, étant un être de chair, ne peut de lui-même accéder au Ratson Elyon. Mais par l’enchaînement ordonné de ces pratiques sacrées, il crée les conditions pour que la lumière infinie — l’Or Ein Sof — puisse s’habiller dans sa vie et dans son âme, jusqu’à transformer son être de l’intérieur.