La Parachat Le’h Le’ha ne raconte pas seulement le voyage d’Avraham Avinou, mais trace la voie que parcourt chaque âme d’Israël. De l’ordre inaugural « Va pour toi » jusqu’à l’alliance de la Mila, Avraham y ouvre un canal que ses descendants empruntent encore. Voici un résumé en français des enseignements que le Rabbi a tirés de cette Paracha.
« Le’h Le’ha », un ordre de départ inscrit dans le service de chacun
(Le’h Le’ha, tome 1)
La première épreuve que la Torah relate au sujet d’Avraham est celle de « Va pour toi », alors même que l’épreuve de la fournaise d’Our Kasdim fut plus grande encore. Si la Torah s’ouvre précisément sur celle-ci, c’est que le service de Le’h Le’ha existe dans l’Avoda de chaque juif. Lu de haut en bas, il décrit la descente de la Nechama dans ce monde ; lu de bas en haut, il décrit la sortie hors de l’âme animale vers la Kedoucha, et même la sortie au-delà des degrés de la sainteté, « vers la terre que Je te montrerai », vers ce qui dépasse la raison et l’entendement. Ainsi la naissance d’Its’hak fut-elle au-dessus de la nature, et son attachement à la Divinité au-dessus de toute mesure rationnelle.
C’est pourquoi, lorsque Avraham demanda « Puisse Ichmaël vivre devant Toi », D.ieu répondit que c’est précisément « par Its’hak que sera appelée ta descendance ». Its’hak, né contre les lois de la nature et circoncis au huitième jour, incarne un lien avec la Divinité qui transcende la raison. L’enseignement qui en découle est clair : il faut éduquer les jeunes enfants sans attendre qu’ils comprennent d’eux-mêmes, en leur transmettant la dimension la plus puissante du judaïsme, « l’alliance éternelle », et en les élevant dans la conscience qu’ils descendent d’un peuple situé au-dessus de la nature, de sorte que les calculs dictés par la nature ne les concernent pas. La Mila, en effet, est un dévoilement d’une lumière supérieure à toutes les créatures. La semaine de Le’h Le’ha est pour cela une semaine de joie, car l’on y vit avec Avraham, et plus encore la semaine de Vayéra, où l’on vit avec lui tel qu’il est après la Mila. Cette lumière, parce qu’elle vient d’au-delà des créatures, est liée à la naissance d’un enfant, elle-même puisée dans la force de l’infini, le Ein Sof.
Pourquoi Avraham n’a pas accompli la Mila avant d’en recevoir l’ordre
(Le’h Le’ha, tome 3)
Avraham observait la Torah tout entière, et pourtant il n’accomplit pas la Mila avant d’en avoir reçu l’ordre. La raison en est que la Mila relève du même ordre que les Mitsvot données après Matan Torah. Pour que « les actes des pères soient une force transmise aux fils », il fallait qu’au moins l’une des Mitsvot des patriarches fût de la nature de celles de leurs descendants, celle où la sainteté pénètre la chair physique et devient une action permanente. Or, pour que la sainteté s’infiltre ainsi dans la matière, il faut une force accordée d’en haut, qui ne vient que par le commandement divin.
Puisque la Mila est le cœur même du principe « les actes des pères sont un signe pour les fils », elle constitue un enseignement global du service de D.ieu. Trois dimensions s’y trouvent : être circoncis, n’être plus incirconcis, et l’acte même de la circoncision. Ces trois aspects correspondent aux trois dimensions de l’ensemble des Mitsvot : accomplir le bien, se détourner du mal, et le labeur investi dans le service de D.ieu.
Toute descente n’est qu’une étape de l’élévation
(Le’h Le’ha, tome 5, Si’ha 1)
Le’h Le’ha signifie une montée, y compris une montée spirituelle. Et puisque la section entière porte ce nom, tous ses détails sont élévation, même ceux qui ont l’apparence d’une chute, comme « Avraham descendit en Égypte » ou « la femme fut emmenée dans la maison de Pharaon ». Tout, en effet, relève de la Hachga’ha pratit : lorsque D.ieu conduit l’homme à une descente, c’est afin qu’il s’élève plus haut qu’auparavant. La descente est donc une préparation nécessaire, une introduction à l’élévation qui suivra, et par là même une part de cette élévation, à l’image des difficultés du Talmud de Babylone qui font partie intégrante de l’étude de la Torah.
L’enseignement est le suivant : en quelque situation que l’homme se trouve, qu’il ne défaille pas, car cette chute est une part de la montée. Même dans les domaines de la Torah et des Mitsvot, où l’homme dispose du libre arbitre, il faut dire que la descente procède de la volonté de D.ieu. Simplement, la volonté divine en ces matières jaillit de sa dimension la plus intime, détachée des mondes, et ne se laisse donc pas percevoir par les créatures. La conduite de l’homme, dictée par son libre choix, s’inscrit ainsi elle aussi dans la volonté divine, non point que cette volonté se porte sur la faute, mais sur la descente qui s’opère en l’homme afin qu’il parvienne ensuite à l’élévation : « Va pour toi ».
Its’hak et la dîme, ou l’élévation du bas vers le haut
(Le’h Le’ha, tome 5, Si’ha 2)
Le Rambam écrit, dans les Lois des rois, qu’« Its’hak préleva la dîme ». Pourquoi attribue-t-il le Maasser à Its’hak, alors qu’Avraham lui aussi préleva la dîme, « il lui donna le dixième de tout » ? Parce qu’Avraham ne donna que sur le butin de guerre, à l’instar du prélèvement opéré sur le butin de la guerre de Midian, une Mitsva qui n’a pas cours pour les générations. Its’hak, lui, est le premier à prélever la sorte de dîme qui devint une Mitsva pour toutes les générations.
Il faut distinguer les dons sacerdotaux du Maasser remis au Lévi. Dans les dons sacerdotaux, certains éléments appartiennent d’emblée au Cohen ; dans le Maasser, c’est l’homme lui-même qui décide quelles parts il souhaite donner. Le Maasser met ainsi l’accent sur « à D.ieu la terre et ce qu’elle contient » : même les affaires matérielles de l’homme appartiennent à D.ieu, une part fixe en témoignant. Et c’est là le lien avec Its’hak, dont l’Avoda va du bas vers le haut, le monde inférieur s’élevant lui-même vers la sainteté, à la différence de celle d’Avraham qui fait descendre la Divinité d’en haut. Si la Torah mentionne malgré tout la dîme d’Avraham, c’est que cela aussi est un signe pour les fils : Avraham donna sur un butin, chose profane, tandis qu’Its’hak donna sur la semence qu’il avait semée, et selon le Midrach de Rabbi Éliézer, qui s’étonne « Its’hak aurait-il donc semé du blé ? », il faut comprendre que son intention, en semant, était précisément d’accomplir la Mitsva du Maasser.
La bénédiction des Cohanim, plus haute que la source
(Le’h Le’ha, tome 10, Si’ha 1)
Le traité ‘Houlin rapporte un débat entre Rabbi Ichmaël et Rabbi Akiva : d’où les Cohanim tirent-ils eux-mêmes leur bénédiction ? Pour saisir ce différend, il faut d’abord distinguer la bénédiction de la prière. La bénédiction est un écoulement issu de la source, à l’intérieur de l’ordre de l’enchaînement des mondes, le Seder hichtalchelout ; la prière, elle, suscite une volonté nouvelle, au-dessus de cet ordre. La bénédiction est donc limitée à ce qui existe déjà dans sa racine. La Birkat Cohanim, en revanche, échappe à cette limite, car sa force vient de D.ieu lui-même et peut faire descendre un influx situé au-dessus de l’enchaînement des mondes.
Tel est l’enjeu du débat. Selon Rabbi Ichmaël, la bénédiction des Cohanim découle du verset « et Moi Je les bénirai » : ils sont bénis par le « Moi », l’Essence divine au-dessus de l’enchaînement, de sorte que leur bénédiction possède elle aussi la vertu de la prière. Selon Rabbi Akiva, elle découle de « Je bénirai ceux qui te bénissent », où le mot « Moi » n’est pas prononcé, car cette bénédiction relève de l’ordre de l’enchaînement. Deux supériorités se trouvent ainsi dans la Birkat Cohanim : celui qui bénit se tient au-dessus de la source de la bénédiction, et cette source est elle-même au-dessus de l’enchaînement. Pour Rabbi Akiva, le Cohen n’est que l’émissaire de D.ieu, et la force de bénir ne se fond pas entièrement en lui ; sa bénédiction n’est donc pas d’elle-même au-dessus de l’ordre des mondes, et il faut un verset particulier attestant que D.ieu l’agrée. Pour Rabbi Ichmaël, « les Cohanim soutiennent les Cohanim » : la force de bénir se fond en eux, nul verset supplémentaire n’est requis, et leur bénédiction procède du « Moi Je les bénirai », ce « Moi » qui dépasse tout enchaînement.
« Pour l’introduire dans l’alliance d’Avraham », car chacun est un commencement
(Le’h Le’ha, tome 10, Si’ha 2)
Lors de la Brit Mila, l’on dit « pour l’introduire dans l’alliance d’Avraham notre père ». Mais le Rambam enseigne que nous ne circoncisons pas en raison de l’ordre adressé à Avraham, mais en raison de l’ordre donné par D.ieu à Moché. Comment concilier les deux ? La Mila a pour objet de relier la Mitsva au corps lui-même : c’est pourquoi l’entrée de l’âme sainte commence à la Brit, lorsque se dévoile le lien intime entre la Nechama et le corps. Or le mérite d’Avraham fut d’être le premier, d’ouvrir le canal et d’aider par là toutes les générations venues après lui. Mais cette aide ne vaut que pour les domaines qui relèvent de la compréhension et de la saisie. Dans la Mila, en revanche, chacun est comme Avraham : du point de vue de son corps, il est lui-même le premier, car dans cet acte nul ne peut lui venir en aide.
La douleur qu’entraîne la Mila tient précisément à ce que son objet est de faire pénétrer la sainteté jusqu’en un degré si bas qu’il souffre de l’accomplissement même d’une Mitsva. De là cet enseignement : il faut accomplir la mission de faire de ce monde une demeure pour D.ieu, la Dira bata’htonim, même si l’on pense devoir en pâtir. Bien au contraire, lorsque l’homme se donne tout entier à sa tâche, il réussira assurément sans peine ni souffrance, dans la joie et la bonté du cœur.
Avraham reçut « la récompense de tous »
(Le’h Le’ha, tome 15, Si’ha 1)
Le traité Avot enseigne qu’il y eut dix générations d’Adam à Noa’h, pour faire connaître la longueur de la patience divine jusqu’au Déluge, puis dix générations de Noa’h à Avraham, jusqu’à ce que vînt Avraham qui « reçut la récompense de tous ». Certains expliquent cette différence entre Noa’h et Avraham par le fait qu’Avraham pria pour les hommes de son temps. Mais comment admettre que toute la récompense des dix premières générations fût créée en vain ? Il faut plutôt dire qu’elles n’avaient, dès l’origine, aucune récompense. Il existe en effet un mal dépourvu de tout bien, impossible à élever, et pour de telles créatures nulle part ne fut créée au Gan Eden : tel était le mal des dix premières générations. Et il existe un mal qui n’est pas absolu et peut encore être raffiné : tel était celui des dix générations jusqu’à Avraham, et c’est pourquoi Avraham put recueillir la récompense de tous.
Chaque homme est un monde en réduction, et chacun porte en lui ces deux périodes, d’Adam à Noa’h et de Noa’h à Avraham. Il faut d’abord qu’advienne « le Déluge », l’anéantissement de ce qui est indésirable ; puis vient l’Avoda consistant à « transformer les ténèbres en lumière », qui établit une œuvre durable dans le monde et vaut de « recevoir la récompense de tous ».
Pourquoi la Torah raconte le service des patriarches
(Le’h Le’ha, tome 15, Si’ha 2)
On connaît la distinction entre la Torah et les Mitsvot qu’observèrent les patriarches et celles données après Matan Torah : c’est seulement après le don de la Torah, par le commandement de D.ieu, que fut accordée la force d’atteindre l’essence de la Torah, absolument au-dessus du monde. Pourquoi, dès lors, la Torah évoque-t-elle le service des patriarches, la sortie d’Égypte et le reste ? En quoi cela concerne-t-il le service d’Israël après Matan Torah ?
L’ordre est le suivant : avant d’accéder à la Torah telle qu’elle dépasse l’existence du monde, il faut d’abord l’atteindre telle qu’elle s’y rapporte et s’y revêt, de même qu’avant le don de la Torah les patriarches atteignirent leur racine, le degré le plus élevé qu’ils pussent gravir par leurs propres forces. Il en va de même après Matan Torah dans l’ordre de la compréhension : l’enfant de cinq ans qui étudie l’Écriture comprend les attributs divins au sens littéral, ce qui semble contraire à la vérité, puisque D.ieu « n’a nulle forme corporelle ». Pourtant sa compréhension est vraie elle aussi, car il sait déjà que, même pour une main de chair, l’essentiel n’est ni la chair ni les os, mais la force spirituelle qui l’anime. On apprend donc d’abord la Torah telle qu’elle se revêt dans le sens simple, à la portée de l’enfant, avant de la comprendre plus profondément, jusqu’à atteindre les secrets de la Torah, au-dessus de la création. Et cet ordre, où vient d’abord un influx à la mesure des mondes puis un influx qui les dépasse, ne tient pas seulement à la nature du monde inférieur : il reflète l’ordre d’en haut lui-même, où surgit d’abord une lumière contractée, puis l’essence de la lumière, comme dans l’image du discours intitulé Lekha Dodi de 5689 (1929). Ainsi, dans la Torah, l’on étudie d’abord le Pchat, puis le Rémez, le Drach et le Sod.
Relier les mondes supérieurs et inférieurs
(Le’h Le’ha, tome 15, Si’ha 3)
La section Le’h Le’ha ouvre la préparation au don de la Torah, dont l’objet est de relier le supérieur et l’inférieur. Trois étapes y conduisent. La section de Béréchit représente les « supérieurs » : la création opérée par D.ieu jusqu’à ce que « Noa’h trouvât grâce aux yeux de D.ieu », tout entière dévoilement venu d’en haut ; dans le service de l’homme, c’est l’Avoda qui jaillit de la Nechama sans rapport avec le corps. La section de Noa’h représente le travail du bas, les « inférieurs » : la purification par les eaux du Déluge, au terme de laquelle D.ieu promet « Je ne maudirai plus la terre » ; dans le service de l’homme, c’est l’action sur autrui, mais dont l’intention ne vise encore que l’accomplissement propre de celui qui agit, comme Noa’h, qui parla du repentir à sa génération sans l’émouvoir, car elle ne sentait pas qu’il parlait pour son bien. La section de Le’h Le’ha, enfin, représente le service d’Avraham, qui relie supérieurs et inférieurs ; dans le service de l’homme, c’est l’action sur autrui pour le bien d’autrui lui-même.
Mais ce n’est encore qu’une préparation à Matan Torah. Car l’Avoda d’Avraham consiste à élever le monde inférieur, et précisément celui qui est susceptible de s’élever : c’est pourquoi il ne pria pas pour que les impies fussent sauvés par eux-mêmes, mais seulement au mérite des justes. Ce n’est donc pas encore l’union du supérieur avec l’inférieur tel qu’il est. Or le don de la Torah, lui, unit le supérieur et l’inférieur dans leur réalité même. L’enseignement pour l’homme est qu’il doit se conduire à la manière de Moché, qui pria pour les impies eux-mêmes.
« L’homme est né pour le labeur » : le travail, la parole et la Torah
(Le’h Le’ha, tome 15, Si’ha 4)
Sur le verset « À ta descendance Je donne cette terre », le Midrach rapporte : « Il les vit occupés à sarcler et à bêcher, et dit : puisse ma part être parmi ceux qui habitent la terre. » La Guemara, dans le traité Sanhédrin, ajoute : l’homme est né pour le labeur, mais pour quel labeur ? Non celui de la main ni celui de la simple parole, mais le labeur de la Torah.
Voici le sens de tout cela. D.ieu, dont la nature est de faire le bien, veut pour sa créature le bien suprême, qui est de ressembler à son Créateur et de devenir « un associé de D.ieu dans l’œuvre de la création ». Aussi a-t-Il inscrit dans la nature de l’homme le désir d’un labeur où il doit innover. Trois degrés s’y distinguent. Le labeur de la main vient d’abord, car la finalité étant d’œuvrer à la création, le service commence par l’action, le travail accompli selon les directives de la Torah ; mais ce n’est pas la perfection véritable, l’action existant aussi chez l’animal. Vient ensuite le labeur de la parole, propre à l’homme ; mais l’homme tout entier, parole comprise, fut créé par D.ieu, et ce n’est donc pas encore une innovation véritable. La véritable dimension du labeur est le labeur de la Torah, qui devient alors « sa Torah », et par lequel l’homme accomplit l’innovation réelle qui unit le Créateur et la créature.
En leur sens intérieur, le labeur de la main est l’accomplissement de son ouvrage dans la foi que D.ieu nourrit et pourvoit à tout, mais cela ne touche que le degré de Divinité présent dans la création. Le labeur de la parole est la prière, « une échelle dressée sur la terre dont le sommet atteint les cieux », qui élève les choses matérielles vers le haut ; mais cette élévation, opérée par l’homme limité, ne va qu’à un degré encore à la mesure de la création. Seul le labeur de la Torah, une fois achevé le raffinement du travail et de la parole, permet à l’homme d’accomplir une innovation véritable, car la Torah est sans limite, et par elle l’homme introduit dans le monde un renouvellement réel.
Conquête et possession : le service des justes et celui des pénitents
(Le’h Le’ha, tome 15, Si’ha 5)
La section rapporte la promesse divine de donner la terre à la descendance d’Avraham. Le Rogatchover observe que les deux premières promesses relèvent du don, tandis que la troisième, qui fait suite à la question d’Avraham « à quoi saurai-je que j’en hériterai ? », relève de l’héritage. Le Rambam, de son côté, enseigne que la première sanctification de la terre s’opéra par la conquête, de sorte qu’à l’annulation de la conquête la sainteté s’annula ; la seconde s’opéra par la prise de possession, la ‘Hazaka, et c’est pourquoi elle sanctifia pour son temps et pour l’avenir. Le Kessef Michné s’en étonne : la conquête suivie de possession serait-elle inférieure à la possession sans conquête ?
Dans le don de la Terre à Israël, deux dimensions coexistent : l’acquisition de propriété, conférée par le don fait à Avraham, et la sainteté de la Terre, qui naît de l’entrée d’Israël en son sein. Lors de la première sanctification, D.ieu commanda que l’acquisition se fît par conquête, laquelle consiste à ravir la propriété aux anciens maîtres ; dès lors, quand les nations annulent la conquête, la possession s’annule. Cela correspond au sens intérieur : lors de la première conquête, Israël était au rang des Tsadikim, dont le service va de haut en bas, sans rapport avec le monde inférieur, le raffinement s’opérant par la force ; mais, étant au-dessus du monde et n’ayant pas affronté l’épreuve, leur œuvre risquait de ne pas subsister une fois l’épreuve venue. La seconde sanctification, advenue par la montée d’Ezra, dont D.ieu dit « Je vous visiterai pour vous ramener en ce lieu », se fit non par conquête mais par ‘Hazaka : or le possesseur, par la ‘Hazaka, entretient un lien avec la terre sans égard aux anciens maîtres, un lien que nulle conquête n’annule. Cela aussi correspond au sens intérieur : lors de la seconde sanctification, Israël était au rang des Baalé techouva, qui, en raffinant et en épurant le monde inférieur jusqu’à en faire un réceptacle de sainteté, établissent une œuvre sans interruption, car le repentir révèle que même la faute ne peut séparer l’homme de D.ieu. Un don peut cesser, un héritage ne cesse point : c’est pourquoi le début de la section, qui parle de la première venue en Terre, évoque le don sujet à interruption, tandis que la suite, qui parle de la venue par ‘Hazaka, évoque l’héritage qui ne connaît pas de fin.
Quand le corps élève l’âme
(Le’h Le’ha, tome 20, Si’ha 1)
Sur le verset « afin qu’il me soit fait du bien grâce à toi, et que mon âme vive à cause de toi », on s’interroge : comment Avraham a-t-il pu exposer Sarah au danger pour son propre profit ? Le Zohar pose la question et répond qu’Avraham savait que l’homme mérite la richesse au mérite de son épouse, tout en assurant qu’il se fiait à ce mérite et savait qu’on ne lui ferait aucun mal. En vérité, D.ieu avait annoncé à Avraham que par Le’h Le’ha « Je te bénirai par la richesse » ; aussi, voyant une occasion naturelle d’acquérir des biens en disant « elle est ma sœur », agit-il pour accomplir la volonté divine.
Et « les actes des pères sont un signe pour les fils ». Avraham et Sarah figurent l’âme et le corps. L’amour de la Nechama pour la Divinité ressemble à l’amour d’un frère et d’une sœur : un amour naturel, sans interruption, mais sans soif brûlante. L’amour du corps pour D.ieu ressemble à celui d’un homme et d’une femme : il connaît des interruptions, il n’a rien de spontané, mais il brûle d’une intensité ardente, d’une soif de flammes. L’enseignement est que, par la descente dans le corps, s’opère une élévation de l’âme, qui reçoit alors l’intensité propre à l’amour du corps. Et si l’avantage réside en ce que la Nechama reçoit le degré d’amour du corps, pourquoi l’accent est-il mis ici sur « dis, je te prie, que tu es ma sœur » ? Il en va comme de la ‘Ho’hma et de la Bina : la Bina ajoute à la ‘Ho’hma un surcroît et une élévation, mais seulement après que la ‘Ho’hma l’a d’abord irriguée. De même ici : l’âme agit sur le corps afin qu’il reconnaisse et ressente sa supériorité, et c’est précisément par cette perception que le corps atteint sa propre perfection et finit par ajouter une perfection à l’âme elle-même.
Vouloir une récompense pour accroître la gloire du Ciel
(Le’h Le’ha, tome 20, Si’ha 2)
Sur le verset « Ne crains point, Avraham, ta récompense est très grande », on s’interroge : comment Avraham, qui servait D.ieu par amour, aurait-il pu craindre de ne pas recevoir de récompense ? Le Zohar rapporte à ce propos un récit. Rabbi Abba proclama que celui qui désirait la richesse vînt étudier. Rabbi Yossi vint et étudia, puis demanda où était la richesse promise. Rabbi Abba, un instant tenté de prier pour sa mort, entendit une Bat kol déclarer : « Ne sois pas puni, car il sera un grand homme. » Un homme fortuné voulut offrir sa richesse à qui étudierait pour lui ; Rabbi Abba la fit remettre à Rabbi Yossi, qui reçut aussi une coupe d’or. Plus tard, Rabbi Yossi comprit le prix de la Torah et pleura d’avoir échangé son mérite contre la richesse ; voyant qu’il étudiait désormais pour D.ieu seul, on lui fit rendre toute la fortune aux pauvres et restituer la coupe, et il fut nommé Rabbi Yossi fils de Pazi.
On s’étonne : pourquoi Rabbi Abba voulut-il le punir, puisqu’il avait lui-même convié qui voulait s’enrichir à venir étudier, et puisque « du service intéressé l’on parvient au service désintéressé » ? Il existe une récompense de la Torah accordée d’en haut, « la richesse et l’honneur à sa gauche ». Il existe aussi une récompense que l’homme s’arroge lui-même : être appelé maître, pourvoir à sa subsistance, ce qui est permis, mais non s’enrichir, ce qui ne l’est pas. Rabbi Abba entendait que vînt étudier qui voulait recevoir la richesse du Ciel ; en voyant Rabbi Yossi réclamer la richesse, il comprit qu’il voulait la prendre de lui-même, chose indésirable. Or la Bat kol annonça qu’il serait un grand homme : car le principe « du service intéressé l’on parvient au désintéressé » ne vaut que là où un bien est caché. Devenu un maître de sa génération, il relèverait du commandement de l’enrichir, « élève-le au-dessus de ses frères », et il apparaîtrait alors que la richesse du guide de la génération accroît la gloire du Ciel et l’honneur de la Torah. La Bat kol révéla ainsi qu’un grand homme peut étudier en vue de la richesse, parce qu’une intention cachée l’habite : l’âme veut devenir un grand homme, et la richesse vise à rehausser la gloire du Ciel. Rabbi Yossi rendit la coupe d’or pour montrer qu’il faut étudier la Torah pour elle-même, et fut appelé fils de Pazi, en un sens élogieux : devenu maître de l’or, il pouvait étudier de façon désintéressée et élever la richesse. Il en va de même d’Avraham : servant par amour, son désir de récompense était désintéressé, tendu vers l’accroissement de la gloire du Ciel ; c’est pourquoi D.ieu lui dit « ta récompense est très grande ».
La proximité d’Israël vient du choix divin, non de la compréhension
(Le’h Le’ha, tome 25, Si’ha 1)
Sur le verset « D.ieu dit à Avraham : Va pour toi », le Ramban demande pourquoi l’Écriture ne fait pas précéder le récit du mérite d’Avraham, qui justifierait cet appel ; l’accomplissement de l’ordre « Va pour toi » ne suffit pas à expliquer toutes les bénédictions. Le Ramban répond que la Torah n’a pas voulu s’étendre sur les croyances idolâtres d’Our Kasdim ni sur les controverses d’Avraham. Mais pourquoi la Torah ne consacre-t-elle pas même un seul verset à dire qu’Avraham était juste ?
La proximité des autres nations avec D.ieu procède de leur service et de leur entendement : elles demeurent donc toujours à l’intérieur de la réalité de la créature. La proximité d’Israël avec la Divinité, en revanche, procède de ce que D.ieu dit à Avraham « Va pour toi », du choix et du rapprochement opérés d’en haut, par quoi Israël se transforme et devient une tout autre réalité. Aussi les Mitsvot des fils de Noa’h portent-elles surtout sur « l’habitation du monde », tandis que celles d’Israël expriment l’union et l’attachement à D.ieu. Lorsque la Torah présente Avraham, le premier juif, et veut en souligner l’essence, elle dit « D.ieu dit à Avraham », de haut en bas.
L’enseignement est qu’il ne faut pas croire que la proximité de l’homme avec la Divinité tienne à ce qu’il reconnaît et ressent le prix de la Torah et des Mitsvot, au point que, cette émotion manquant, l’essentiel ferait défaut. La proximité de l’homme avec D.ieu vient de D.ieu lui-même, et l’essentiel est donc l’accomplissement des Mitsvot. Dans le service du juif observant, le cœur de la Torah et des Mitsvot est la Messirout néfech, selon la formule connue « quand bien même il nous aurait été ordonné de fendre du bois ». On rejoint ici l’interprétation selon laquelle « Va pour toi, hors de ton pays » est la sortie hors des désirs, « et de ton lieu natal » la sortie hors des habitudes, fussent-elles de sainteté, car il faut sortir de sa propre réalité pour atteindre « la terre que Je te montrerai ». C’est au seul mérite de Le’h Le’ha qu’Avraham reçoit la récompense « nul ne fut semblable à lui dans le monde », au-dessus de la réalité du monde.
Les deux dimensions de l’alliance de la Mila
(Le’h Le’ha, tome 25, Si’ha 2)
À la fin des Lois de la Mila, le Rambam loue d’abord la grandeur de la circoncision, puis, dans la loi suivante, en souligne la gravité : « vois combien la Mila est grave, puisque Moché notre maître ne fut pas dispensé une seule heure à son sujet ; et tandis que trois alliances furent conclues sur toutes les Mitsvot de la Torah, treize le furent sur la Mila ». Pourquoi le Rambam modifie-t-il l’ordre des éloges de la Mila par rapport à la Michna, et pourquoi omet-il le verset « ce jour-là D.ieu conclut une alliance avec Avraham », que mentionne le Talmud de Jérusalem ?
La Mila comporte deux dimensions. L’une est générale, l’alliance globale avec D.ieu ; l’autre est particulière, la Mila en tant que Mitsva singulière, de même que la prière et le repentir possèdent chacun une dimension générale et une dimension particulière. Dans la première loi, le Rambam traite de l’alliance générale, qui distingue les nations d’Israël ; dans la dernière, il traite de la supériorité particulière de la Mila. C’est pourquoi il ne cite pas le verset de l’alliance entre les morceaux, la Brit bein habetarim : celle-ci exprime l’alliance générale, le lien global d’Avraham et d’Israël avec D.ieu, antérieur à la Mila, en vertu duquel Avraham fut commandé de se circoncire lui-même, et en vertu duquel tout juif participe à l’alliance générale même s’il n’a pas été circoncis en fait.
Le resh d’Avram qui ne quitta jamais sa place
(Le’h Le’ha, tome 25, Si’ha 3)
Rachi explique que le nouveau nom d’Avraham est un acronyme de « père d’une multitude de nations », et que le resh présent à l’origine, du temps où il n’était « père que d’Aram », son lieu, « ne quitta pas sa place » ; de même, dit-il, le youd de Saraï se plaignit devant la Présence divine jusqu’à être ajouté au nom de Yehochoua. On s’interroge : l’exemple du youd de Saraï semble contredire le propos, puisque cette lettre ne demeura pas dans son nom.
Au sens simple, point n’est besoin d’expliquer les noms de la Torah, surtout celui que donna Téra’h. Mais ce verset fournit une raison au nom, « ton nom sera Avraham car père d’une multitude de nations », et Rachi y lit donc un acronyme. Reste la difficulté du resh, étranger à cet acronyme : Rachi répond qu’il « ne quitta pas sa place », car bien qu’Aram soit inclus dans l’ensemble, et qu’Avraham fût donc déjà père d’Aram sans le resh, celui-ci demeure parce qu’Avraham reste père d’Aram en propre. Quant au youd de Saraï, Rachi précise « même » : lui aussi se plaignit, mais il ne demeura pas, car il n’avait aucun rapport avec le sens du nom. Tant que le nom Saraï n’avait pas de sens, donner à ce nom la signification de « princesse » eût laissé croire qu’elle régnait sur Avraham, à cause du youd ; D.ieu ôta donc le youd et le changea en hé, le youd étant transféré à Yehochoua, car au sens simple elle ne régnait pas sur Avraham.
En son sens intérieur, le resh d’Avram désigne le « père élevé », Av ram, l’intellect dérobé à toute idée, et le hé d’Avraham en est le dévoilement vers la multitude des nations. Rachi souligne que le resh ne quitta pas sa place, car la force d’Avraham fut de relier les supérieurs aux inférieurs sans que l’intellect perdît rien de son degré en s’unissant à l’inférieur. L’enseignement est que, tout en devant rayonner sur le monde entier, il faut avant tout agir sur son propre lieu et son entourage : le resh ne quitte pas sa place.
Le troisième autel, bâti pour D.ieu seul
(Le’h Le’ha, tome 30, Si’ha 1)
La section relate les trois autels qu’éleva Avraham. Rachi n’explique la raison que des deux premiers, bâti l’un « pour l’annonce de la descendance et de la terre », l’autre parce qu’il « prophétisa que ses fils trébucheraient là pour la faute d’Akhan et pria pour eux ». Pourquoi tait-il le motif du troisième ?
« Les actes des pères sont un signe pour les fils. » L’autel répond, pour l’essentiel, à trois fonctions : nourrir, c’est-à-dire pourvoir aux besoins de l’homme ; émouvoir et expier ; et rendre Israël cher à son Père céleste. Ces trois fonctions correspondent aux trois types de sacrifices, les Chelamim, le ‘Hatat et l’Acham, et l’Ola. Et dans le service de D.ieu, elles correspondent à trois registres : la Torah et les Mitsvot qui sustentent l’homme ; le service du repentir ; et la Messirout néfech, au-dessus de toute raison, qui n’a d’autre but que de s’attacher à D.ieu. Le premier autel se rapporte aux besoins de l’homme, le deuxième au repentir, le troisième à D.ieu seul, sans aucun profit annexe. C’est pourquoi Avraham l’éleva à ‘Hevron, dont le nom évoque l’union, le ‘Hibour, avec D.ieu. Les trois autels correspondent en outre aux trois Temples, le troisième renvoyant au sanctuaire des temps futurs, lié à la royauté de David qui commença à ‘Hevron. L’enseignement vaut pour chacun : même le service de la Torah et du repentir doit être imprégné de la conscience que la plénitude de l’Avoda adviendra aux jours de Machia’h, au troisième autel.
Les trois degrés de la perfection, ou temimout
(Le’h Le’ha, tome 30, Si’ha 2)
Le traité Nédarim enseigne qu’Avraham ne fut appelé « parfait » qu’une fois circoncis, selon le verset « marche devant Moi et sois parfait ». La Mila comporte deux aspects : l’ablation du prépuce et le fait que l’homme soit circoncis. Ils produisent en lui deux effets : il est complet, sans manque, par l’ablation ; et il est parfait, par l’ajout d’une plénitude nouvelle. Nédarim offre encore une troisième lecture de « sois parfait » : « quiconque se rend intègre », c’est-à-dire la marche dans la Temimout.
Ces trois degrés se rattachent aux trois patriarches. La perfection d’Avraham fut l’absence de tout manque, bien qu’élevé parmi des idolâtres. Celle d’Its’hak fut une perfection accrue, étant né d’une goutte sainte. Celle de Yaakov fut de cheminer dans l’intégrité sans changer en aucune circonstance, jusque dans sa marche vers ‘Haran. Cette troisième perfection ne procède ni d’un avantage particulier ni d’un surcroît, mais de la simplicité même de l’homme, qui s’exprime dans l’effacement et le dépouillement de soi. Elle correspond au troisième aspect de la Mila, l’acte même de la circoncision, qui exige, même pour l’enfant né circoncis, le prélèvement d’une goutte de sang d’alliance, et qui est lié à la douleur du nourrisson, signe d’effacement. En leur sens spirituel, ces trois aspects sont : n’être plus incirconcis, se détourner du mal et échapper à l’emprise du penchant ; être circoncis, s’élever dans la sainteté et dévoiler le bien que l’on porte ; et l’acte même de la Mila, qui est d’accomplir le service dans l’effacement de soi alors même qu’on n’y ressent aucune élévation.
Le commandement de la Mila et sa définition
(Le’h Le’ha, tome 30, Si’ha 3)
Pourquoi le Rambam cite-t-il, dans le Livre des commandements, le verset adressé à Avraham « circoncisez tout mâle parmi vous » comme source de la Mila, alors que, dans le dénombrement du Michné Torah, il cite le verset « au huitième jour » tiré de la section de Tazria ? On rappelle d’abord la bénédiction « pour l’introduire dans l’alliance d’Avraham notre père », bien que le Rambam enseigne que nous accomplissons les Mitsvot en raison de l’ordre donné à Moché et non de celui donné aux patriarches.
L’obligation de la Mitsva ne nous incombe qu’en vertu de l’ordre donné à Moché, mais la définition de la Mitsva est l’alliance avec Avraham. Ainsi, dans le Michné Torah, livre de lois et d’obligations, le Rambam cite le verset de Tazria ; mais dans le Livre des commandements, où il expose la définition de la Mitsva, il cite le verset d’Avraham. On le comprend par la distinction, exposée dans les Si’hot, entre la dimension générale de la Mila, l’alliance avec D.ieu définie par l’ordre à Avraham, et sa dimension particulière, la Mila comme Mitsva singulière dont l’accomplissement procède de l’ordre de Matan Torah. C’est précisément le père qui prononce la bénédiction « pour l’introduire dans l’alliance d’Avraham notre père », car cette alliance est le lien global avec D.ieu, établi non par l’accomplissement d’une Mitsva particulière mais par la naissance au sein d’Israël, et c’est donc le père qui engendre qui dit cette bénédiction.
Les « cinq acquisitions » de D.ieu dans Son monde
(Le’h Le’ha, tome 35, Si’ha 1)
Le traité Avot enseigne que « cinq acquisitions D.ieu acquit dans Son monde », dont Israël et Avraham, comptés séparément. Mais le monde entier n’est-il pas à D.ieu ? Pourquoi, dès lors, ces cinq-là seraient-ils Son acquisition, et pourquoi Avraham n’est-il pas inclus dans Israël ?
Une acquisition, c’est une chose qui passe, telle qu’elle est, dans un autre domaine. Toutes les créatures appartiennent à D.ieu, mais telles qu’elles se présentent dans le monde physique, elles sont altérées par rapport à leur source, et pour dévoiler leur lien à la Divinité il faut y opérer un effacement. Les cinq acquisitions, elles, demeurent liées à la Divinité même ici-bas, comme en leur source, ce que soulignent les versets cités en preuve, « aux saints qui sont sur la terre ». Avraham est compté à part parce que « Israël » désigne la Nechama qui, même ici-bas, est une acquisition, tandis qu’« Avraham » désigne celui qui, par son service, fit descendre le dévoilement de la Divinité dans le monde, « béni soit Avraham au D.ieu suprême, possesseur des cieux et de la terre » : Avraham fit acquérir à D.ieu le ciel et la terre.
Vente, don et héritage de la Terre
(Le’h Le’ha, tome 35, Si’ha 2)
Il est dit « Je te donnerai, à toi et à ta descendance, la terre de tes migrations en possession éternelle ; et toi, garde Mon alliance, circoncisez tout mâle ». Ces versets laissent entendre que l’héritage de la Terre est la récompense de la Mila ; mais D.ieu n’avait-il pas déjà promis de donner Eretz Israël lors de l’alliance entre les morceaux ? Une remarque de son père et maître sur le Zohar éclaire le point : l’héritage de la Terre ne connaît pas d’interruption, car l’exil d’Israël n’est que temporaire, et c’est pourquoi le mot Mila forme l’acronyme de « don », lequel, lui, peut cesser.
Dans l’alliance, une différence sépare Avraham de D.ieu : du côté de l’homme, elle peut être rompue, celui qui dissimule sa circoncision étant appelé « briseur de l’alliance d’Avraham », mais du côté de D.ieu, nulle rupture n’est possible ; et l’alliance venue du service de l’homme fut donnée avant Matan Torah, celle venue de D.ieu après. Il en va de même pour l’héritage de la Terre, qui comporte plusieurs dimensions : la vente, le don et l’héritage. Le don, émanant du donateur, reste lié au service de l’homme ; seul l’héritage ne dépend en rien de l’héritier, mais uniquement de celui qui le lègue. La promesse de l’alliance entre les morceaux est de l’ordre de la vente, la Terre récompensant l’asservissement, qui en est le titre de créance. Mais par la Brit Mila, Israël acquiert Eretz Israël en « possession éternelle », indépendante du service de l’homme, et cela même selon deux modes : le « don », en tant que l’alliance vient de l’homme et peut donc connaître des éclipses où son lien à la Terre n’est plus manifeste, et l’« héritage », en tant qu’elle vient de D.ieu et ne cesse jamais.
Pourquoi la Mila repousse le Chabbat
(Le’h Le’ha, tome 35, Si’ha 3)
Trois enseignements établissent que la Mila repousse le Chabbat. Selon Rabbi Yo’hanan, le verset « au huitième jour il sera circoncis » signifie « ce jour-là, fût-ce un Chabbat » : c’est une loi propre à la Mila. Selon la Mekhilta, le verset « les enfants d’Israël garderont le Chabbat » enseigne, par les mots « pour leurs générations, alliance éternelle », qu’il s’agit d’une loi du Chabbat, la Mila accomplie ce jour-là étant une réalisation du Chabbat lui-même. Selon Rav Na’hman bar Yitzchak, enfin, on le déduit d’une analogie de termes entre les notions de « signe », d’« alliance » et de « générations », présentes à la fois pour le Chabbat et pour la Mila : pour lui, cette loi se déduit d’Avraham, car la Mila dépasse tout le cadre de la Torah et des Mitsvot, son objet étant une Messirout néfech supérieure à la Torah, transmise en héritage à tout Israël depuis Avraham.
Comment recevons-nous d’Avraham, antérieur à Matan Torah, la force du dévouement pour la Torah et les Mitsvot ? Le don de la Torah unit les supérieurs et les inférieurs ; mais l’Essence, au-dessus des catégories de supérieur et d’inférieur, était présente ici-bas avant même Matan Torah, dont l’innovation fut de la faire entrer dans ces catégories. De même pour la Messirout néfech : l’attachement essentiel d’Israël à D.ieu existait avant Matan Torah, le don de la Torah n’ayant fait que le porter au dévoilement. Ce dévouement de la Mila se révèle surtout dans une circoncision qui tombe un Chabbat : le Mohel s’y engage au péril, risquant, s’il ne circoncit pas comme il convient, de profaner le Chabbat, alors même que l’obligation incombe au père de l’enfant et non à lui. Et un Mohel qui refuse de circoncire le Chabbat n’est pas non plus autorisé à circoncire en semaine, car lui manque l’essence même de la Mila : la Messirout néfech.
7 Marcheshvan : de pèlerin à émissaire
(Le’h Le’ha, tome 20, 7 Marcheshvan)
Quel lien unit le 7 Marcheshvan, jour où Israël revenait de la montée de pèlerinage pour retrouver l’état de « chacun sous sa vigne », à la section Le’h Le’ha, dont l’objet est la montée hors de la diaspora vers Eretz Israël ? Il faut distinguer le salarié de l’émissaire. Le salarié travaille dans le lieu de son employeur, mais œuvre pour lui-même, afin de recevoir un salaire. L’émissaire, lui, agit au loin, mais son action est pour le compte de celui qui l’envoie, et c’est pourquoi « l’émissaire d’une personne est comme elle-même ».
Lorsque Israël montait en pèlerinage, il était tel le salarié, venu contempler la Divinité. C’est précisément en rentrant chez soi, pour faire de ce monde une demeure pour D.ieu, qu’Israël devenait l’émissaire de D.ieu. Ainsi le 7 Marcheshvan relève-t-il de Le’h Le’ha : la véritable élévation est une montée sans commune mesure, qui s’accomplit lorsque l’homme sort « de son pays, de son lieu natal et de la maison de son père », hors de la réalité de la créature, pour s’unir au Créateur.
