« Je ne te l’ordonne pas » : le jour où D.ieu apprit à l’homme à choisir – Rav Chmouel Bitton

 

En étudiant une Si’ha du Rabbi de l’année 5749 (1989) sur la Paracha Chela’h, deux maîtres dévoilent un tournant secret de l’histoire d’Israël. Au moment d’envoyer les explorateurs, D.ieu cesse pour la première fois de commander et confie à l’homme la liberté de décider par lui-même. Derrière l’épisode tragique des explorateurs se cache ainsi la plus haute confiance jamais accordée à une créature : choisir le bien sans qu’on le lui ordonne.

 

Rav Chmouel Bitton
Si’ha du Rabbi Parachat Chela’h 28 Sivan 5749

 

 

L’étude tombe, par une heureuse coïncidence du calendrier, dans la semaine de Chela’h, tout près de Kaf-Het Sivan, le vingt-huit du mois de Sivan. Le Rabbi ouvre et referme sa Si’ha sur cette date, sans s’y attarder d’abord, pour mieux plonger ensuite dans la profondeur de la Paracha. Avant d’aborder le récit des explorateurs, il convient pourtant de s’arrêter un instant sur ce jour particulier.

Kaf-Het Sivan, ou la force du don de la Torah

Kaf-Het Sivan est la date à laquelle le Rabbi et la Rabbanit parvinrent aux États-Unis, après le miracle de leur sauvetage, en 5701 (1941). Mais le jour porte aussi un enseignement par allusion. Le nombre vingt-huit, kaf-het en hébreu, se lit koa’h, la force. Et il s’agit ici de la force même de Sivan, le troisième mois, celui où fut donnée la Torah à un peuple « triple » — Cohanim, Lévites et Israël — par l’intermédiaire de Moché Rabbénou, troisième enfant de sa famille. Une Torah elle-même triple, faite de la Loi, des Prophètes et des Écrits. Cette date confère au Juif le pouvoir de recevoir et de réaliser le don de la Torah à nouveau, comme s’il lui était offert pour la première fois.

Un pont entre le troisième et le quatrième mois

Kaf-Het Sivan se situe à trois jours seulement de Roch ‘Hodech Tamouz, le quatrième mois, et fait pont entre les deux. La différence entre eux est essentielle. Le troisième mois exprime avant tout la descente d’en haut, le flux qui se déverse depuis le Ciel lors du don de la Torah, lorsque D.ieu Lui-même descendit sur le mont Sinaï. Le mois de Tamouz, qui survient aussitôt après, exprime au contraire le travail de l’homme d’en bas, l’effort de la créature pour élever le monde. Or les passages brusques exigent une préparation : tel l’enfant que l’on accoutume aux Téfilines deux mois avant sa bar-mitsva, et que l’on éduque doucement dès l’âge de six ans, afin qu’il puisse un jour assumer le joug réel des Mitsvot. C’est Kaf-Het Sivan, situé tout au seuil de Tamouz, qui dispense la force nécessaire à ce travail d’en bas.

Une force au-delà du commandement

Cette force, précise le Rabbi, ne se limite pas à l’accomplissement des commandements reçus au Sinaï. Elle englobe aussi le pouvoir d’agir de sa propre initiative, là où nulle injonction n’a été formulée — cette zone grise où l’homme est invité, sans ordre exprès, à « connaître D.ieu dans toutes ses voies » et à faire de tous ses actes des actes accomplis « pour le Ciel ». Qui donne au Juif la force de viser juste dans ces domaines incertains ? Kaf-Het Sivan, la force du don de la Torah, qui doit l’aider non seulement là où l’ordre est explicite, mais aussi là où aucun ordre ne le guide.

« Tu aurais dû m’aider » : la leçon des couronnes

Le Rabbi rattache cette idée à un récit célèbre de la Guemara, dans le traité Chabbat, page 89a. Lorsque Moché monta recevoir la Torah, il trouva le Saint béni soit-Il en train d’attacher des couronnes, les taguim, aux lettres de la Torah. Moché L’observait en silence. « Dans ta ville, ne salue-t-on pas ? », lui demanda D.ieu. Moché répondit qu’un serviteur ne précède pas son maître par un salut : il attend, en silence, l’ordre qui viendra. D.ieu lui dit alors : « Tu aurais tout de même dû m’aider. » Et Rachi d’expliquer : tu aurais dû me souhaiter bonne réussite. D.ieu n’avait pas besoin d’une aide matérielle pour nouer les couronnes ; ce qu’Il attendait, c’était une bénédiction — que les enfants d’Israël puissent réellement accomplir cette Torah qu’Il préparait pour eux, malgré le yétser qui chercherait à les en empêcher. Sur le moment, Moché se tut. Il reçut la remarque et n’acquitta sa dette que lors de sa montée suivante.

L’heure de la dette : après la faute des explorateurs

Cette montée suivante survint après la faute des explorateurs, lorsque Moché implora la miséricorde pour Israël. Comme après la faute du veau d’or, D.ieu lui proposa, en des termes très durs, de mettre fin à ce peuple et de susciter de lui une nation nouvelle. Moché ne put l’entendre. Que diraient les nations du monde, plaida-t-il, sinon que ce libérateur puissant fit des prodiges pour faire sortir un peuple d’Égypte, puis le fit périr au désert ? Et il conclut par ces mots : « Et maintenant, que se magnifie la force de mon Maître, ainsi que Tu l’as dit. » Non pas une activation ordinaire de la miséricorde, mais une activation démesurée : « que se magnifie ». Car la faute appelle une mesure qui n’est plus proportionnée, qui sort du cadre habituel — à l’image de la techouva, révélation d’une miséricorde divine sans commune mesure avec l’ordre normal des choses. « Ainsi que Tu l’as dit » signifie : comme Tu me l’as Toi-même enseigné, lorsque, après le veau d’or, Tu m’as transmis les treize attributs de miséricorde. La phrase que Moché avait reçue lors de l’épisode des couronnes, c’est ici seulement qu’il en fit usage.

Le partenariat et le don de la force

Le Rabbi en tire un enseignement d’une grande finesse. D.ieu dit « tu aurais dû m’aider » : Il attend de l’homme qu’il agisse de lui-même, sans ordre. Mais, dans le même souffle, c’est Lui qui trace la ligne, qui indique comment l’aider, et c’est encore Lui qui fournit les mots dont Moché se servira plus tard. Combinaison singulière : D.ieu pousse l’homme vers un partenariat qui dépasse le simple commandement, tout en lui donnant la force et le langage pour l’accomplir. C’est là le ‘hidouch de la ‘Hassidout : le Saint béni soit-Il a désiré une demeure dans les mondes inférieurs, dira batachtonim, et cela « du côté des mondes inférieurs eux-mêmes ». Les créatures d’en bas ne doivent pas être de simples clientes passives de l’œuvre divine ; elles doivent en être les associées. D.ieu a voulu un partenaire à l’œuvre de la Création.

« Envoie pour toi » : un ordre qui n’en est pas un

S’ouvre alors la Paracha : « Envoie pour toi des hommes. » Rachi commente : Je ne te l’ordonne pas ; si tu le veux, envoie — car Israël est venu réclamer : « Envoyons des hommes devant nous. » Et Moché consulta la Chékhina. Le livre de Devarim, dans le grand discours de remontrance, révèle rétrospectivement que la demande émanait du peuple : « Vous vous êtes tous approchés de moi », leur rappellera Moché. Jusqu’alors, toute affaire — même celles nées d’une requête du peuple — passait par un échange clair entre Moché et D.ieu, et recevait un commandement précis. Soudain, tout change : « Je ne te l’ordonne pas. Décide par toi-même, selon ton jugement. » Quatre mots sur lesquels le Rabbi s’arrête longuement : conduite absolument inhabituelle, qui aurait dû éveiller le soupçon que quelque chose de nouveau venait de naître.

Pessa’h Cheni et les chariots des Nessiïm

Pour mesurer cette nouveauté, le Rabbi rappelle deux précédents où, eux, l’ordre était clair. À Pessa’h Cheni, des hommes rendus impurs — pour avoir porté les corps de Nadav et Avihou — vinrent trouver Moché, désolés de ne pouvoir offrir le sacrifice pascal en son temps. Moché s’adressa aussitôt à D.ieu, qui non seulement permit, mais ajouta une loi pour toutes les générations, étendant la règle même à celui qui se trouverait « sur une route éloignée ». De même pour les chariots des Nessiïm : après qu’Israël eut apporté tout le possible pour le Michkan, les princes voulurent offrir un présent auquel personne n’avait songé — les chariots nécessaires au transport du Sanctuaire. Moché hésita, marqué par la tragédie de Nadav et Avihou : on n’apporte pas une offrande de son seul désir. Et D.ieu lui dit : « Prends-les. » Dans les deux cas, un mot tranchant l’avait guidé. Or, ici, dans Chela’h, rien de tel : « Décide par toi-même. »

Le paradoxe de Moché Rabbénou

Voici le paradoxe. D’un côté, un bouleversement total de l’ordre établi. De l’autre, Moché qui réagit avec une positivité immédiate : il envoie, sans trembler, sans s’inquiéter de ce changement vertigineux. Un homme ordinaire, soudain laissé sans réponse par son maître, s’alarmerait : pourquoi ce silence ? Mais Moché, lui, serviteur entièrement annulé devant son Maître, accueille la « mise à jour » sans hésiter — et l’accueille même avec joie, comme il avait reçu la Torah avec joie. C’est ce qui frappe et qu’il faudra comprendre.

L’énigme de Yehochoua

La Haftara de la semaine pose une question plus aiguë encore. Yehochoua, qui fut lui-même du nombre des explorateurs et que Moché sauva par sa prière — « Que D.ieu te sauve du conseil des explorateurs » —, Yehochoua qui vit de ses yeux la catastrophe, le lourd châtiment, une année d’errance au désert, les tombes creusées chaque Tisha be’Av jusqu’à ce que disparût toute une génération, ce même Yehochoua, devenu chef, envoie à son tour deux hommes explorer Jéricho — Kalev et, selon le Midrach Rabba, Pin’has. Et selon le sens simple de Rachi, il le fait de son propre chef, sans ordre divin, sans la moindre crainte. Comment l’expliquer ? Parce que Yehochoua est enraciné en Moché, son disciple par excellence, élevé dans sa pensée. Il a reçu l’éducation selon laquelle l’envoi des explorateurs relève d’un ordre de service nouveau et positif. Naturellement, il y est attaché.

Annuler sa volonté ou en faire la volonté divine

Le cœur de la Si’ha est là. Le service de D.ieu se partage en deux modes. Le premier est l’accomplissement du commandement, où l’homme annule sa volonté et son jugement pour obéir : « Annule ta volonté devant la Sienne », enseignent les Pirké Avot. Le second est plus élevé : « Fais de ta volonté la Sienne », aseh retsonekha kirtsono. Là, l’homme s’éduque au point que son esprit pense, et que son cœur ressent, conformément à la volonté divine, dans les domaines mêmes où nul ordre n’a été donné. Le Rabbi distingue toujours ces deux verbes. « Annuler » suppose que je garde une volonté propre, que je me contente de plier devant celle de D.ieu. « Faire de sa volonté la Sienne » signifie que mon esprit, de lui-même, goûte déjà la volonté du Créateur. Cela ne se produit pas par magie : c’est l’œuvre d’un labeur de toute une vie, l’effort constant de se demander, en chaque situation, ce que D.ieu attend de moi.

Le libre arbitre, pilier de la Torah

Le Rambam, dans les Lois de la techouva, qualifie le libre arbitre de « grand principe », de « pilier de la Torah et de la Mitsva » : « Vois, J’ai placé devant toi la vie et la mort, le bien et le mal — tu choisiras la vie. » Selon la ‘Hassidout, ce don du choix est lui-même un don de force. D.ieu n’a pas simplement abandonné l’homme à son choix ; Il lui a donné le pouvoir de choisir juste. Tel le maître qui laisse les enfants jouer seuls dans la cour : ce n’est pas faiblesse, mais une confiance plus haute que celle de la salle de classe — il s’en remet à eux pour qu’ils ne se querellent pas et jouent comme il convient. Et ce libre choix s’exprime davantage dans les matières qui dépendent du jugement de l’homme que dans les commandements. Car, pour ceux-ci, la seule conscience que D.ieu a ordonné « contraint » presque le Juif, qui par nature désire faire Sa volonté ; les deux voies ne sont donc pas d’égal poids. Là, en revanche, où il n’existe aucun commandement, le mérite de choisir le bien de son propre jugement, sans contrainte ni décret, resplendit pleinement.

La merveille du choix

Le libre arbitre est une merveille prodigieuse. À ce point qu’une unique expression de la Torah transforme l’homme — cet être nommé adam, et non l’animal, ni l’arbre, ni la pierre — en « comme l’un de Nous », ke’a’had mimenou. Rien dans la vie humaine n’égale cela. La force d’engendrer elle-même, qui est puissance de l’infini, conserve une part instinctive qui rapproche l’homme des autres créatures. Mais que l’homme détienne le choix de ce qu’il fait de sa vie — et même, terriblement, le choix sur la vie elle-même, jusqu’à pouvoir nier les règles du jeu qui lui ont été données — révèle que D.ieu a remis entre ses mains la clé même de l’existence. C’est cela qui fait de lui « comme l’un de Nous », qui l’introduit dans le palais du Roi des rois comme un associé. Et cette merveille s’exprime surtout dans les domaines dépourvus de commandement explicite.

Pourquoi Moché s’est réjoui

Pourquoi donc Moché se réjouit-il de ce « Je ne te l’ordonne pas » ? Par confiance. En ordonnant que le nouvel ordre soit précisément « Je ne commande pas », D.ieu témoigne que le peuple est désormais assez mûr pour qu’Il puisse s’appuyer sur lui : Il lui a donné le pouvoir de choisir le bien tout seul. Non seulement lorsqu’Il se tient à ses côtés et lui montre la belle part — tel le père de la parabole de Rachi qui place son enfant devant le champ fertile en lui disant « choisis la belle part » —, non seulement aux feux rouges des interdits explicites, mais même là où il n’y a plus aucun feu, aucun panneau, rien du tout. Même alors, D.ieu lui accorde la force de bien choisir. Quel témoignage rendu au peuple d’Israël.

Le « oui » caché de Rachi

Reste une difficulté. Pourquoi Rachi recourt-il à la négation, « Je ne te l’ordonne pas », lui qui d’ordinaire ne place aucun mot superflu et préfère la formulation positive, « si tu le veux, envoie » ? Le Rabbi répond que la négation contient une affirmation cachée : il y a tout de même un commandement. Non pas un ordre sur ce qu’il faut faire, mais l’ordre de délibérer et de parvenir à une conclusion. « Je ne te l’ordonne pas » veut dire : dans la situation où Je ne commande pas, tu es tenu de décider — décide seul, exerce ton jugement, mais sache que tu n’es pas vraiment seul, car cette force, Je te l’ai donnée d’avance. Autrement, ce serait l’abandon, hefkerout. Moché comprit qu’il s’agissait de l’exact contraire de l’abandon : une confiance et une force redoublées.

L’erreur des explorateurs

Pourquoi, alors, les explorateurs ont-ils failli ? La conquête de Canaan — la pire des terres, peuplée des pires des nations, appelée à devenir Eretz Israël, la Terre sainte — est l’expression suprême de la demeure dans les mondes inférieurs, l’affinement du plus bas. Or, pour que cette demeure soit complète, il faut que les mondes inférieurs y participent « selon leurs propres termes ». La conquête devait donc s’accomplir par les voies de la nature : par la guerre, précédée de l’envoi d’explorateurs, comme tous ceux qui partent conquérir une terre étrangère envoient des hommes en reconnaître les routes et les villes. Non seulement le lieu de la demeure, mais l’émissaire lui-même doit être revêtu des voies de la nature — d’où l’explorateur envoyé « selon ton désir », par choix. L’erreur des explorateurs fut d’appliquer ce « selon ton jugement » non seulement à la manière d’entrer dans le pays, mais à la question même de savoir s’il fallait y entrer. Ils placèrent un point d’interrogation sur la mission elle-même. Ils altérèrent ainsi l’envoi voulu par Moché — explorer seulement — et provoquèrent le désastre ; la mission fut annulée. Et pourtant, « à cette heure-là, ils étaient dignes » : ils étaient aptes à ce service, car les forces particulières requises leur avaient été données.

L’astérisque : ne pas trahir la mission

Une réserve essentielle s’impose. Lorsque D.ieu offre le libre arbitre — « Je veux que tu veuilles » —, ce don s’inscrit dans le cadre global de la mission de l’âme dans le monde. Il ne s’agit pas de trahir cette mission. Comme pour le pouvoir sur la vie, le même principe vaut : l’homme peut user de sa liberté pour chercher comment accomplir sa mission, ou bien, à tort, pour contester l’existence même de cette mission. Telle fut, en substance, la faute des explorateurs. Ils dirent non seulement à Moché, mais à D.ieu : puisque tout passe désormais par les voies de la nature et par mon propre entendement, je remets en cause jusqu’au projet lui-même. Moché, lui, sut saisir ce que D.ieu voulait à travers son envoi ; la question est de savoir si eux le pouvaient encore. À l’heure de l’envoi, ils en avaient la force ; ils en firent un autre usage.

Pourquoi prier pour le seul Yehochoua

Pourquoi Moché ne pria-t-il que pour Yehochoua — « Que D.ieu te sauve du conseil des explorateurs » — et non pour tous ? Deux réponses.

La première : cette prière est un surcroît, parce que Yehochoua était son disciple par excellence. Un maître a une obligation particulière envers son meilleur élève, comme on récite la prière du voyageur même lorsqu’on part serein : non par crainte, mais par souci. Tout au long de la Si’ha, le Rabbi le souligne — Moché n’a pas peur, il se réjouit.

La seconde : « Que D.ieu te sauve » relève de « il prophétisa sans savoir ce qu’il prophétisait », niba ve’éno yodéa ma niba. En tant que prophète, instrument parfait du Saint béni soit-Il, des paroles et des messages passent par lui qui dépassent sa conscience. Si Moché avait redouté une réelle catastrophe, il aurait prié pour tous les explorateurs, ou ne les aurait pas envoyés. La bénédiction ajoutée tient au rôle propre de Yehochoua : c’est lui qui ferait entrer Israël dans le pays, et sa tâche, la conquête même, exigeait une prière et un apport de force particuliers, afin que l’épisode des explorateurs ne l’atteignît pas.

Le Rabbi ajoute  l’image du maître assumant ouvertement de favoriser son propre fils dans sa classe : il est naturel qu’un maître entoure son disciple d’une attention singulière.

Notre génération : seule, et pourtant portée

Le Rabbi prononça cette Si’ha environ cinq ans avant Guimel Tamouz 5754 (1994). Après Guimel Tamouz, extérieurement, nous nous trouvons sans guide visible, et les défis nous sont jetés tous à la fois : Internet, apparu officiellement en 1995 mais présent dans les systèmes militaires dès les années quatre-vingt ; les téléphones ; les divisions au sein de Anach ; les débats sur Machia’h ; tant de domaines à la fois. Nous disons : nous sommes seuls. Mais toute la Si’ha enseigne que nous ne le sommes pas vraiment. Il y a là un apport de force immense, un service que l’homme entreprend de lui-même. D.ieu consent à payer des prix temporaires — fût-ce une période de complet désarroi — pour nous mener à l’expression la plus haute de ce service de notre propre initiative. Car le lien que nous nouerons avec Lui, une fois revenus à nous-mêmes et conscients du potentiel immense qui nous a été confié, sera sans commune mesure avec celui des générations précédentes, qui servaient davantage par commandement. Plus nous approchons de la Délivrance, plus cette dimension du choix s’intensifie. Et cela touche autant l’éducation de nos enfants que la nôtre : il est des choses pour lesquelles D.ieu est prêt à payer un prix passager afin d’atteindre le tréfonds de l’âme, nous laissant en apparence « sans protection » un instant — sans l’être réellement, car le Rabbi est avec nous, mais nous obligeant, au-dehors, à apprendre à vivre en famille et à supporter des opinions qui ne sont pas les nôtres.

Les Tsitsit, une Mitsva que l’on choisit

À la fin de la Paracha figure la Mitsva des Tsitsit, et elle recèle, elle aussi, une merveille. On la dit « équivalente à toutes les Mitsvot », parce qu’elle les rappelle toutes au Juif. Rachi enseigne que le mot Tsitsit vaut six cents en guematria ; en y ajoutant les huit fils et les cinq nœuds, on parvient à six cent treize. En regardant ou en portant ses Tsitsit, le Juif se souvient de l’ensemble des Mitsvot, ce qui accroît en lui la crainte du Ciel. Et pourtant, fait remarquer le Rabbi, cette Mitsva est reshout, facultative : nul n’est tenu de porter un vêtement à quatre coins ; ce n’est que si l’on en possède un que l’obligation s’applique. Précisément la Mitsva qui rappelle toutes les autres est placée dans Chela’h et laissée au libre choix — pour enseigner que D.ieu désire que nous choisissions les Mitsvot de nous-mêmes, de notre propre élan, et que nous disions : je choisis la belle part, les voies de la douceur dont tous les sentiers sont paix, et c’est cela que je veux.

L’appel du Rabbi

Le Rabbi referme la Si’ha comme il l’avait ouverte, sur Kaf-Het Sivan 5701 (1941) : le jour où le Rabbi et la Rabbanit gagnèrent le lieu le plus bas, l’hémisphère inférieur du globe. C’est là le sommet du service entrepris de soi-même : atteindre l’endroit le plus reculé, le relever, et en faire une demeure pour D.ieu dans les mondes inférieurs, « dans les faits ». Le Rabbi déclare que chacun, dans notre génération, doit s’adonner à la diffusion de la Torah et du judaïsme, à la diffusion des sources vers l’extérieur, de toute sa force et au-delà même de sa force, jusqu’à ce que cela devienne comme une flamme qui monte d’elle-même. Cette mission est urgente, liée au temps qui passe — en particulier à l’approche de l’été : faire que le plus grand nombre possible d’enfants se trouvent dans des camps et dans des lieux de judaïsme, d’authentique yiddishkeit. Par cela, nous parviendrons sans tarder à la Délivrance véritable et complète, lorsque nul n’aura plus à enseigner son prochain, « car tous Me connaîtront, du plus petit au plus grand » — tous si reliés à D.ieu qu’aucun maître ne sera plus nécessaire pour nous instruire.

Le Tanya, enfin, enseigne que l’âme est « une part de D.ieu d’en haut, littéralement », et qu’elle recèle un amour caché. Je ne sens pas toujours mon âme active ; elle ne m’est pas révélée à chaque instant. Mais je sais qu’elle est là, au-dedans, qu’elle aime D.ieu — et qu’il me revient d’aller vers elle, de la rencontrer, d’entrer en elle pour la dévoiler. Et cela, toujours, demeure un choix.