Torah Or : Tous les Maamarim de la Parachat Béréchit

 

Les enseignements de ‘Hassidout sur la Paracha Béréchit condensent en quelques lignes des notions qui demandent à être dépliées. Voici, titre après titre, une explication suivie de chacun des dix discours, avec les versets, les images et les notions de Kabala qui les sous-tendent. Un fil conducteur les relie tous : ce qui est le plus bas possède la racine la plus haute, et c’est le travail de l’homme ici-bas qui la révèle.

 

 

 

Les cieux sont Mon trône (page 1, colonne 1)

Le discours lit dans un seul verset, «Les cieux sont Mon trône, la terre Mon marchepied, quelle est la maison que vous Me bâtiriez», un circuit en quatre temps : le Chema, la Torah, les Mitsvot et la Tefila.

Le point de départ est que l’homme «fait» la Torah. En elle-même, la Torah est la sagesse de D.ieu. Mais pour que le Or Ein Sof y réside de façon révélée quand un homme l’étudie, il faut un éveil venu de lui, une Itarouta Diletata. Cet éveil, c’est le Chema qui précède l’étude.

Le Ayin majuscule du mot Chema vaut soixante-dix : ce sont les sept Midot, chacune composée de dix. Le verset «À Toi (Lekha), Havaya, la grandeur, la puissance, la splendeur…» énumère ces sept Midot en les rapportant toutes à «Toi» : dans leur source, elles n’ont aucune existence propre. Ce qui descend pour faire vivre les mondes n’est donc qu’une lueur, une Héara. Celui qui médite là-dessus cesse de désirer quoi que ce soit du monde, puisque tout n’y est que reflet. C’est le cri «Qui ai-je dans les cieux», et de là naît l’amour «de tout ton cœur».

Vient alors le trône, qui est la Torah. S’asseoir, c’est abaisser sa tête. Dans la Torah, la «tête», c’est-à-dire la volonté et la sagesse divines, que nul ne peut saisir («non d’une sagesse connue»), s’abaisse jusqu’à traiter de bœufs, de champs et de parchemins. La Torah est le mouvement du haut vers le bas.

Le marchepied, lui, sert à surélever les pieds : ce sont les Mitsvot. Les Mitsvot pratiques sont la «terre», le niveau le plus bas, celui du faire. Mais ce sont les pieds qui portent la tête et l’emmènent là où elle n’irait pas seule. «Leur fin est enracinée dans leur commencement» : l’acte, dernier dans l’ordre, tient à ce qu’il y a de plus haut. C’est pourquoi l’action concrète affine l’esprit et le cœur plus que ne le ferait la seule réflexion.

La même relation se retrouve à l’intérieur de la Torah. La Loi écrite est «cieux» : donnée d’en haut, concise, fixée. La Loi orale est «terre» : c’est là que tout se déploie en détails et que porte l’effort de l’homme.

Reste la maison. Un trône et un marchepied sont des meubles, il leur faut une maison qui les entoure. Torah et Mitsvot font entrer la lumière dans des cadres définis, un texte, un acte. La maison représente ce qui englobe sans se laisser contenir, le Makif. Seul le Bitoul l’attire, et c’est la Tefila, où l’homme se tient effacé comme un serviteur devant son maître. D’où la question du verset, «quelle maison ?» : aucun contenant ne suffit, seul l’effacement fait place à Sovev Kol Almin.

Car, de même que les cieux nouveaux (page 1, colonne 3)

Ce discours prolonge le précédent en se demandant ce que deviendront «cieux» et «terre» dans les temps futurs. Il part d’un enseignement connu sur le mot Béréchit : le monde fut créé pour deux «prémices», Israël et la Torah. Si le monde existe pour eux, c’est que les cieux et la terre se retrouvent dans leur service.

La terre, Erets, est rapprochée de Ratson, la volonté, et de la course. Elle figure le Ratso, l’élan par lequel l’âme veut sortir de ses limites pour s’attacher à D.ieu. Cet élan se construit dans la première partie de la prière, les Pessoukei Dezimra, où la méditation «déchire les voiles». Il va très loin : l’âme ne veut ni les lumières qui pénètrent (Pnimi, la «troupe») ni même celles qui englobent (Makif, la «muraille»). Elle veut «Toi», l’Essence.

Mais l’élan n’est pas le but. Il débouche sur le Chov, le retour : après avoir voulu s’échapper, l’âme accepte de revenir pour faire descendre le divin ici-bas, dans la Chemoné Essré puis dans les Mitsvot. Ce retour est appelé «cieux» parce que les Mitsvot attirent une lumière sans commune mesure avec l’élan de l’homme. La comparaison est parlante : la terre n’est qu’un grain face à l’immensité des cieux, et l’élan humain n’est qu’un grain face à ce qu’une Mitsva fait descendre. Le monde tient par ce va-et-vient.

Aujourd’hui, la terre vient en premier. Le monde a été créé par le Nom Elokim, qui voile, et il faut donc d’abord s’arracher à l’occultation et au mal. Dans les temps futurs, le mal aura disparu, et ce genre d’élan n’aura plus d’objet. L’initiative viendra d’en haut : ce sont les «cieux nouveaux» que «Je fais», Moi-même, et non plus par l’intermédiaire du Nom qui cache.

Pourquoi alors une «terre nouvelle» ? Parce qu’il subsistera un élan d’un autre type. La lumière d’en haut se donnera comme bat le cœur : elle arrive, puis se retire, sans quoi les Kelim seraient submergés et cesseraient d’exister comme réceptacles. Ce retrait vers la source est lui-même un Ratso, mais il suit le don au lieu de le précéder.

La conclusion répond à une inquiétude. Devant une telle révélation, les Mitsvot et l’acceptation du joug d’aujourd’hui, accomplies dans l’obscurité, paraîtront-elles dérisoires ? Le verset assure le contraire : «votre postérité et votre nom subsisteront», et ils seront même élevés jusqu’à se tenir «devant Moi», dans l’intériorité.

Explication de ce qui précède (page 2, colonne 4)

Ce troisième texte reprend le même sujet avec les outils de la Kabala. Sa question est celle de toute la ‘Hassidout : l’âme possédait en haut l’amour et la crainte de D.ieu, pourquoi la faire descendre ? En quoi des actes matériels valent-ils mieux que cet état ?

La réponse demande une carte des mondes. Le monde d’Atsilout est appelé «Mon Nom». Un nom n’est pas la personne, ce n’en est qu’un reflet, mais il ne fait qu’un avec elle. De même, en Atsilout, lumières et réceptacles sont entièrement unis au divin. Le monde de Beria est appelé «Ma gloire», ce qui renvoie au vêtement. Le vêtement cache celui qui le porte, mais c’est aussi grâce à lui qu’il peut se montrer. Voiler est ici une façon de réparer, de rendre la lumière recevable : c’est le Tikoun.

Ce Tikoun répond à un événement antérieur, la brisure des Kelim du monde de Tohou, où des lumières trop intenses ont fait éclater des réceptacles trop étroits. Les éclats sont tombés dans les mondes de Beria, Yetsira et Assia. Tout le service divin consiste à les trier et à les relever : ce sont les Birourim.

Le texte distingue alors trois acteurs. Les anges font descendre l’ordre du Tikoun vers les mondes inférieurs. La prière, par son élan, fait monter ces mondes vers Atsilout : c’est le tri par Mayin Noukvin, l’éveil qui part d’en bas. Enfin la Torah et les Mitsvot font descendre une lumière nouvelle depuis Atsilout : c’est le tri par Mayin Doukhrin, le don qui vient d’en haut. Voilà la réponse à la question : l’amour et la crainte ne font qu’élever l’âme, alors que la Mitsva accomplie dans la matière transforme le monde lui-même. Une réserve toutefois : parce que l’acte est matériel, il lui faut la crainte et l’amour pour s’élever.

L’ordre actuel est donc «la terre avant les cieux» : l’homme s’éveille, puis le ciel répond. Dans les temps futurs se révélera Atik, un niveau antérieur à tout l’enchaînement des mondes, où le don précède toute demande. Là, c’est le Mati, la volonté de donner, qui vient d’abord, et le retrait ne vient qu’ensuite, par égard pour le réceptacle.

Le verset final est relu mot à mot. «Votre semence», ce sont les Mitsvot, semées dans la terre comme une graine qui donne bien plus qu’elle-même. «Votre nom», c’est la Kabalat Ol. Ces deux choses appartiennent aujourd’hui à l’ordre du Tikoun, et s’élèveront demain jusqu’à Atik, dans le monde des Akoudim, le tout premier, où toutes les lumières tiennent encore dans un seul réceptacle.

Comprendre pourquoi la formation du corps de l’homme fut différente (page 3, colonne 4)

Le récit de la Création présente une anomalie. Pour les plantes et les animaux, la terre produit d’un seul coup un être complet, corps et vie ensemble. Pour l’homme, il y a deux étapes : d’abord un corps inerte, tiré de la poussière, puis le souffle de vie.

L’explication repose sur les quatre règnes : le minéral (Domem), le végétal (Tsoméa’h), l’animal (‘Haï) et le parlant (Medaber). Chez la plante et l’animal, le corps relève du végétal, puisqu’il pousse et se développe, et la vie qui l’anime relève de l’animal. Ces deux niveaux se suivent, et peuvent donc naître ensemble. Chez l’homme, l’écart est maximal : l’âme est du niveau le plus haut, le parlant, et le corps du niveau le plus bas, la poussière inerte. Deux extrêmes ne peuvent surgir d’un seul geste.

Pourquoi avoir donné à l’homme le corps le plus bas ? Parce qu’il est la finalité de la Création, chargé d’élever toutes les étincelles dispersées dans les quatre règnes. L’image du levier le fait comprendre : pour soulever une maison, on place le levier sous la poutre du bas, et tout monte avec elle. Placé sous une poutre du milieu, il laisserait le bas au sol. Si le corps de l’homme avait été tiré d’un niveau intermédiaire, le minéral serait resté hors d’atteinte.

Le verset cité dit la même chose : la terre est fondée par la ‘Hokhma, les cieux par la Tevouna. La ‘Hokhma étant supérieure, c’est la terre, et non le ciel, qui a la racine la plus haute.

Comprendre plus en profondeur le verset «Havaya Elokim forma l’homme, poussière tirée de la terre» (page 4, colonne 1)

Ce texte reprend la question précédente en la transposant dans l’âme. Les règnes y ont leurs équivalents. Le minéral correspond aux lettres : comme des pierres, elles ne grandissent pas et ne vivent pas par elles-mêmes. Le végétal correspond aux Midot, les émotions, qui poussent du petit au grand. L’animal correspond à l’intellect, qui est la vie de l’âme.

Les émotions naissent de l’intellect : on aime ce que l’on a compris être bon. Et même une fois nées, elles restent nourries par lui, comme l’enfant par sa mère. Entre les deux, il y a un rapport de cause à effet. C’est pourquoi, dans la nature, le végétal et l’animal sont voisins et surgissent ensemble.

Les lettres, elles, ne découlent pas de l’intellect. Une idée ne produit pas d’elle-même les mots, et la faculté de parler vient d’une source distincte, plus profonde que la réflexion. Le minéral est donc sans lien avec ce qui le précède dans l’échelle, et c’est pourquoi le corps de l’homme fut formé seul, sans vie.

Mais ce défaut apparent est la clé de tout. Parce que ce corps est le plus bas, seule l’âme la plus haute pouvait venir l’habiter. Plus une chose est élevée, plus elle est capable de descendre.

Deux parallèles confirment cette règle. Les anges procèdent de l’extérieur des Kelim : ils n’ont affaire qu’à un corps spirituel. Les âmes procèdent de l’intérieur des Kelim : elles peuvent habiter un corps matériel et l’élever. De même, dans les Sefirot, les émotions viennent de la Bina, alors que les lettres viennent de la ‘Hokhma, qui lui est supérieure. La parole, dernière dans l’ordre, a sa source plus haut que l’émotion.

Il n’est pas bon que l’homme soit seul (page 4, colonne 4)

Le discours part du verset «Havaya Elokim est un soleil et un bouclier». Le bouclier est comme un écran placé devant le soleil : sans lui, on ne pourrait rien recevoir de sa lumière. Le Nom Elokim voile ainsi le Nom Havaya, et grâce à ce voile le monde se ressent comme Yech, une existence séparée.

Ce voile n’est pas le but. Le but est que cette existence qui se croit séparée reconnaisse d’elle-même qu’elle ne l’est pas, qu’elle s’annule devant le Ayin. Tant que cela n’a pas lieu, la présence divine est comme prisonnière d’un monde qui l’ignore : c’est l’exil de la Chekhina.

L’image du miroir explique ce que le voile apporte. Une vitre nue laisse passer la lumière, rien ne revient. Qu’on en recouvre le dos, et la lumière rebondit : on y voit ce qui est loin. L’obstacle crée le retour. De même, la contraction opérée par le Nom Elokim produit une lumière en retour, un Or ‘Hozer, et cette lumière remonte plus haut que le point d’où venait la lumière directe.

Le verset «Il n’est pas bon que l’homme soit seul» se lit alors à un autre niveau. L’«homme», c’est ici la révélation divine elle-même. Si elle brillait à découvert, elle serait «seule» : rien d’autre ne pourrait se tenir en face d’elle, et il n’y aurait ni travail ni retour. Il faut donc un vis-à-vis, un «face à lui» qui s’oppose. Et c’est de cette opposition même que vient l’«aide» : ce qui résiste est ce qui permet le retour.

Avant la faute, ce voile était très fin. Après la faute, il s’est épaissi, mais il reste fait de Kelipat Noga, l’écorce intermédiaire où le bien est mêlé au mal et peut en être extrait. L’aide naît précisément de ce tri.

Havaya Elokim dit : voici, l’homme est devenu comme l’un de nous (page 5, colonne 3)

Le verset pose une difficulté : si connaître le bien et le mal rend l’homme «comme l’un de nous», où est la faute ? La réponse tient à deux manières de connaître.

En haut, la connaissance est de l’ordre du Makif : elle surplombe son objet sans se mêler à lui. D.ieu connaît le mal sans que le mal Le touche. Chez l’homme, la connaissance est de l’ordre du Pnimi : connaître, c’est s’attacher, laisser entrer en soi. Connaître le mal, pour l’homme, c’est donc s’y lier. Depuis lors, bien et mal sont mêlés en lui, et la lutte est permanente : «un peuple l’emportera sur l’autre», quand l’un monte, l’autre descend, à chaque génération et en chaque personne.

Ce n’était pas le projet initial. D.ieu voulait que le tri des étincelles se fasse sans guerre, et c’est pourquoi Il avait interdit le fruit. Le modèle en est le règne de Chlomo : la lumière y était si forte que la reine de Saba vint d’elle-même, avec ses présents. Les étincelles auraient été attirées vers l’homme comme vers un flambeau, sans qu’il ait à descendre les chercher.

Après la faute, un danger nouveau apparaît : que l’homme mange de l’arbre de vie. Cet arbre correspond au Kéter, niveau de pure bonté où il n’existe aucun jugement et où «l’obscurité est comme la lumière». À cette hauteur, tout reçoit la vie sans distinction. Le mal, désormais mêlé à l’homme, l’aurait reçue aussi, et serait devenu éternel. L’éloignement de l’arbre de vie est donc ce qui garantit que le mal aura une fin.

La parenthèse finale situe l’arbre de la connaissance dans la ‘Hokhma. Dès qu’il y a sagesse, il y a distinction et mesure, donc déjà une forme de jugement, ce qui n’est pas le cas dans le Kéter.

Comprendre le sens des Berakhot (page 6, colonne 1)

Pourquoi les Berakhot ne furent-elles instituées qu’au début du second Temple ? Parce qu’elles compensent une perte. Au temps du premier Temple, la foi était lumineuse, presque une vision. Au temps du second, cette clarté avait baissé. Les hommes de la Grande Assemblée ont alors fixé des formules dont la fonction est de faire descendre : dire Baroukh, c’est attirer Havaya, qui dépasse le monde, jusqu’à «Roi du monde», là où le divin est caché.

Il existe deux types de formules. La courte ne dit Baroukh qu’au début. La longue le dit au début et à la fin. La différence tient à l’endroit où arrive la lumière.

La formule courte correspond au monde caché, où tout existe encore à l’état global, sans détails. Là où rien n’est séparé, il n’y a pas de déchet, et les forces du mal n’ont rien à quoi s’accrocher. Une ouverture suffit.

La formule longue correspond au monde révélé, où tout se détaille. L’image est celle de l’embryon : dans la goutte initiale, tout est contenu sans distinction. À mesure que l’enfant se forme, les organes se précisent, et avec eux apparaît le superflu : ongles, cheveux, déchets. Dès qu’il y a détail et limite, il y a résidu, et c’est de ce résidu que se nourrit la Sitra A’hra. D’où la conclusion par un second Baroukh, qui est un sceau. On scelle une lettre pour qu’elle n’arrive qu’à son destinataire. On scelle la bénédiction pour que l’influx n’aille qu’à la sainteté.

Les bénédictions du mariage illustrent ce principe. Deux d’entre elles parlent de la création de l’homme : l’une est courte, l’autre longue. La première vise Adam, qui correspond à la Loi écrite : tout y est contenu en peu de mots, comme dans la goutte du père. La seconde vise ‘Hava, qui correspond à la Loi orale : elle déploie les détails, comme la mère développe l’enfant. Son nom même signifie «exprimer, révéler».

Le texte lit ensuite les mots de près. Dans la première, Yotser évoque la forme, car la ‘Hokhma est le premier point où une forme existe. Dans la seconde, le petit mot Et, fait de la première et de la dernière lettre de l’alphabet, désigne toutes les lettres, c’est-à-dire la parole, la sagesse d’en bas. Les mots «à partir de lui-même» précisent que cette sagesse d’en bas n’est pas une autre sagesse : c’est celle d’en haut, contractée pour qu’existe un «édifice», les mondes inférieurs, où D.ieu désire demeurer.

Vient l’avertissement. Parce que la Loi orale s’occupe de réalités concrètes et s’adresse à un être qui se sent exister, son effet dépend de celui qui étudie. Étudiée pour nourrir son ego, la même Torah fait vivre l’écorce : elle devient poison. Étudiée avec l’intention juste, elle est élixir de vie. C’est pour cela qu’il faut le sceau.

L’application au service divin clôt le discours. Le fond du cœur, lorsqu’il s’embrase d’amour pour D.ieu dans la joie, est hors d’atteinte : le mal n’a rien qui ressemble à cette joie. Le risque se situe à la surface du cœur, là où le monde paraît réel et séparé. Demander «Unifie mon cœur», c’est demander que le fond éclaire la surface. Ce travail intérieur est le sceau, et il agit aussi en haut.

Youval fut le père de ceux qui habitent sous la tente et parmi les troupeaux (page 7, colonne 3)

La Torah nomme deux frères : Yaval, père de ceux qui vivent sous la tente et parmi les troupeaux, et Youval, père de ceux qui manient la harpe et la flûte. Le discours les lit ensemble.

Il s’appuie sur une phrase du Talmud qui, au sens simple, parle des animaux portant un collier, Chir, que l’on peut faire sortir et mener par ce collier le Chabbat. Or Chir signifie aussi «chant». La phrase devient : tous les êtres de chant sortent par le chant et sont conduits par le chant. Les âmes, les anges et les mondes ne passent d’un niveau au suivant que par le chant.

Le chant est ici l’expression du Bitoul. Pour monter, il faut cesser d’être ce que l’on était, comme la graine doit se défaire en terre avant de germer. Entre deux niveaux, il y a toujours un moment d’effacement, et le chant est ce moment : l’âme sort d’elle-même. Les différentes sortes de chant, simple, double et au-delà, correspondent à des effacements plus ou moins riches : tantôt un pur abandon, tantôt un abandon traversé d’amour et de désir.

Les noms des deux frères, qui évoquent le fait de conduire, disent cela : toute montée est portée par la harpe et la flûte. Reste à savoir d’où vient l’effacement. Il vient de ce qui dépasse, de ce qui englobe d’en haut comme une tente : le Makif. Et puisque ce qui englobe n’est limité par aucun réceptacle, il atteint tout également, jusqu’au «troupeau», le niveau le plus bas. La tente et le troupeau, le plus haut et le plus bas, vont donc ensemble.

Sortez et contemplez (page 7, colonne 4)

Le verset du Cantique des Cantiques parle du roi Chlomo, de sa couronne, du «jour de ses noces» et du «jour de la joie de son cœur». Nos Sages y voient le don de la Torah et la construction du Temple. Le discours suit le verset mot à mot.

La joie du cœur, d’abord. Le Temple est le cœur du monde, et la prière en tient lieu aujourd’hui. Un cœur fait deux choses : il reçoit le sang de tous les membres, puis le leur renvoie. La prière fait de même. Sa première partie rassemble et élève tout vers un regard unique qui embrasse le monde d’un coup. Puis la Chemoné Essré, l’étude et les Mitsvot de la journée redistribuent cette vitalité à chaque membre.

La maladie est une circulation empêchée. Une faute commise avec un membre bloque la vitalité de ce membre : elle ne monte plus vers le cœur. Le remède est la Techouva. Un amour sans mesure, celui de «tout ton pouvoir», né justement de l’éloignement, répare ce qui manquait à l’amour ordinaire, celui de «toute ton âme».

La Torah est aussi appelée guérison, mais elle fait davantage que réparer. Elle apporte une lumière nouvelle, qui n’a jamais été dans le monde parce qu’elle précède la contraction première. C’est le «jour de ses noces». La Torah est comparée à l’eau, qui fait pousser tout ce qui est délice. Sous le soleil, dit-on, il n’y a rien de nouveau. La Torah est au-dessus du soleil, et de là vient le nouveau. Et cette nouveauté surgit précisément parce qu’elle descend dans la matière, comme la goutte, qui doit quitter sa source et descendre au plus bas pour donner naissance.

D’où «Sortez» : les âmes sont invitées à quitter le Gan Eden, où elles ne reçoivent qu’un rayonnement, pour venir dans ce monde, le seul où la lumière nouvelle se donne. Chlomo désigne ici le Roi à qui appartient la paix, Chalom. La paix, c’est l’union de deux contraires, celui qui donne et celui qui reçoit. La Malkhout peut relier le monde d’en haut aux mondes d’en bas parce que sa racine est au sommet.

La couronne est faite de pierres, donc de minéral, le règne le plus bas. Mais ces pierres brillent, et on les pose au-dessus de la tête, plus haut que l’intelligence. Telles sont les Mitsvot : des objets matériels, cuir, laine, pièces de monnaie, dont la racine dépasse l’intellect.

Le discours distingue enfin la joie du délice. On se réjouit de ce que l’on possède sans le voir, comme un homme riche qui sait son trésor à l’abri. Tel était le Temple, où l’Arche restait cachée, et c’est pourquoi la joie est possible dès à présent. Le délice, lui, suppose que la chose soit là, goûtée. Il est réservé aux temps futurs, et le don de la Torah en fut un avant-goût.

La dernière phrase revient à la fin de la Paracha. Le «cœur» de D.ieu, c’est ce lieu où la montée des offrandes produit la joie et où le cœur s’ouvre pour donner au monde entier. La génération du Déluge fit l’inverse : rien ne montait, le cœur s’est serré, «Il s’affligea en Son cœur», et la lumière n’a plus circulé. Les offrandes de Noa’h ont rouvert ce cœur.e cœur.