Peut-on influencer la volonté de D.ieu ?

 

Ce Maamar, prolongement de la paracha Ekev, explore la manière dont une âme peut, depuis ce monde, s’unir véritablement à l’Infini. Deux voies s’offrent à elle, l’étude de la Torah et l’accomplissement des Mitsvot, et un seul mot, Anokhi, rend leur rencontre possible. Reste alors la question la plus vertigineuse : que signifie « influencer » la volonté de D.ieu ?

 

 

 

Texte du Maamar

Maamar
« Je vais faire de tes fenêtres, de tes ouvertures… »
Chabbat Parachat Re’eh, 5716

 Cours No 2 du Rav Levi Azimov

 

Le Maamar étudié ici s’inscrit dans le prolongement de la paracha précédente, dont le verset d’ouverture, Vehaya ekev tichmeoun, « Et ce sera parce que vous écouterez », sert de fil conducteur. Il se rattache à un discours du Likoutei Torah, Vesamti kadkod chimchotayikh, « Je ferai tes créneaux de rubis » : lorsque le Machia’h viendra, D.ieu rendra précieuses jusqu’aux ouvertures des murailles et des fenêtres. Trois notions y sont mises en avant, sur lesquelles repose tout le service de l’homme : la pensée, la parole et l’action, Ma’hachava, Dibbour et Maassé.

À un certain point, le verset annonce la récompense promise à celui qui écoute : Vechamar Hachem Elokékha lekha ète habrit véète ha’hessed, « L’Éternel ton D.ieu gardera pour toi l’alliance et la bienveillance ». Pourquoi cette récompense est-elle nommée « alliance », brit ? Parce que la véritable rétribution n’est autre que l’attachement de D.ieu à chaque Juif, le lien le plus intime qui puisse exister entre le Créateur et Sa créature.

 

Deux façons de s’attacher à D.ieu

Il existe deux manières pour l’homme de s’unir à D.ieu. La première, étudiée précédemment, passe par l’étude de la Torah. La seconde, développée ici, passe par la pratique des Mitsvot. L’une comme l’autre servent d’instrument pour relier l’homme et son Créateur. Dans ce discours, D.ieu est désigné, si l’on peut employer ces mots, par Or Ein Sof, la Lumière sans fin, tandis que le Juif est appelé Nechamot Israël, les âmes d’Israël. Tout le propos consiste à réunir Or Ein Sof et Nechamot Israël.

Certes, D.ieu est partout, et Son lien avec chaque Juif demeure même chez celui qui n’étudie pas et n’accomplit aucune Mitsva. Mais il s’agit ici d’unir un certain degré d’Or Ein Sof à un certain degré de Nechamot Israël. Or, pour réunir deux réalités différentes, il faut un troisième terme qui contienne les deux à la fois. C’est ainsi que la Torah elle-même possède une partie révélée, Nigleh, qui traite de choses tout à fait matérielles ici-bas, et une partie cachée, Nistar, qui parle des réalités divines à travers la Hassidout. Parce qu’elle réunit ces deux dimensions, la Torah peut relier D.ieu et l’homme. Encore faut-il, pour unir véritablement deux mondes distincts, que ce troisième terme comporte un point où les deux réalités deviennent réellement une seule, ce qui fut nommé, dans l’étude précédente, ‘Hokhma Stima, la Sagesse cachée.

Les Téfilines, où le matériel devient volonté divine

Il en va exactement de même pour les Mitsvot, elles aussi appelées brit, alliance. Comme la Torah, elles renferment une dimension spirituelle et une dimension matérielle. Elles sont faites d’objets matériels, et pourtant réside en elles l’attraction de la Volonté supérieure, Ratzon Élyon. Prenons l’exemple des Téfilines : ils sont faits de peau de bête, chose entièrement matérielle, et en les posant, l’homme accomplit la volonté de D.ieu. Le matériel et le spirituel s’y trouvent réunis, et c’est par eux que l’homme, matériel, s’attache à D.ieu, spirituel.

Bien plus, il ne suffit pas qu’une chose contienne les deux dimensions de manière séparée. L’union la plus haute se produit lorsque, dans la chose même, on ne peut plus les distinguer. Or les Téfilines tenus dans la main sont entièrement matériels, mais puisque la volonté de D.ieu est précisément de les poser, ils sont eux-mêmes cette volonté. Le spirituel et le matériel y sont réellement une seule et même réalité. Telle fut l’ascension de Sa Volonté : accomplir la Mitsva justement dans la matière.

C’est là que réside le « plus » de la Mitsva par rapport à l’étude. La Torah procède d’un niveau divin nommé ‘Hokhma. Elle descend certes dans le matériel, l’encre sur le parchemin, mais le Sefer Torah demeure saint, il n’est ni Etrog, ni Loulav, ni fruit, il repose dans le Aron Hakodech. La Mitsva, elle, procède de la Volonté de D.ieu, plus haute encore que la ‘Hokhma. Selon le principe constant selon lequel ce qui vient de plus haut descend plus bas, cette Volonté peut s’abaisser jusque dans des objets très matériels, un Etrog, un Loulav, et bien d’autres.

Anokhi, le niveau qui rend l’union possible

Une difficulté demeure pourtant. On pourrait croire que les Téfilines, contenant à la fois le matériel et la volonté divine, suffisent à relier l’homme à D.ieu. Pourquoi faut-il faire intervenir ce niveau si élevé appelé Anokhi ? Parce que l’Or Ein Sof n’a aucune commune mesure avec les Middot par lesquelles D.ieu a créé le monde. Il a façonné l’univers au moyen des sept attributs, ‘Hessed, Guevoura, Tiférète, et les Sefirot employées à cette œuvre sont infiniment éloignées de Lui. En vérité, le monde n’est rien pour Lui. Comment, dès lors, le geste d’un homme posant ici-bas ses Téfilines pourrait-il vraiment L’atteindre, et créer là-haut une union face à face, Yi’houd Panim be-Panim ?

C’est ici que le mot Anokhi apporte la réponse. Premier mot des Dix Commandements, Anokhi signifie « Moi, D.ieu », un niveau qui se tient au-delà des sept Noms divins, D.ieu Lui-même en Son essence. Ce degré, le plus élevé, est seul capable de relier l’Or Ein Sof et le Juif. Et c’est bien de lui qu’il est question dans le verset : Anokhi omed bein Hachem ou-beinékhem lehaguid lakhem ète devar Hachem, « Je me tiens entre l’Éternel et vous pour vous transmettre la parole de l’Éternel ».

Keter n’est pas l’Essence

Une question se pose alors : ce niveau d’Anokhi désigne-t-il l’Essence, Atsmout, ou bien Keter, la couronne ? Le Midrash enseigne : Anokhi mi ché-Anokhi, « Je suis qui Je suis ». Il s’agit du niveau de Keter, qui se tient au-dessus des deux réalités à unir, et par la force duquel s’opère l’union par la Torah. Une véritable hiérarchie se dessine ainsi : l’Or Ein Sof et le monde matériel, et au-dessus d’eux le terme qui les réunit, jusqu’au sommet qu’est Anokhi.

Pour autant, Keter n’est pas Atsmout. La couronne demeure une couronne, et chaque monde possède la sienne. Plus on s’élève, plus haute est la couronne, mais elle reste toujours de l’ordre des Sefirot. Un point remarquable mérite d’être noté : au fil des générations, les mêmes sujets de la Hassidout ont reçu des noms différents selon les Rabbanim qui les ont enseignés. L’expression Atsmout ou-Meor Ein Sof appartient essentiellement au Rabbi et à ses Maamarim, et se rencontre à peine chez ses prédécesseurs. Là où l’un parle d’Atsilout et de sa couronne, un autre monte plus haut encore, mais toujours dans le même mouvement. C’est pourquoi les Si’hot du Rabbi expliquent que ce qu’est Anokhi, c’est Atsmout ou-Meor Ein Sof. Le Rabbi lui-même a précisé que, dans ce discours, seuls le début et la fin lui appartiennent, tout le corps du Maamar étant repris du Tséma’h Tsédek.

Rassembler les étincelles dispersées

Le troisième paragraphe (Ot Guimel) résume l’enseignement : il existe deux manières de s’attacher à D.ieu, par l’étude de la Torah et par la pratique des Mitsvot, et pour réunir deux opposés, il faut un troisième terme qui les contienne et qui possède un point d’unité véritable. Ce verset parle de Moché Rabbeinou, qui déclare : Anokhi omed bein Hachem ou-beinékhem, « C’est moi qui me tiens entre D.ieu et vous ». Nommé Ich Ha-Elokim, l’homme de D.ieu, il porte en lui les deux dimensions, une moitié divine et une moitié terrestre. Son âme ne relevait pas de notre propre cycle mais venait tout entière d’un autre monde, ce qui le rendait capable de relier l’Éternel et les enfants d’Israël.

Le verset ajoute : Vehaya ekev tichmeoun ète hamichpatim ha-élé, « Et ce sera lorsque vous obéirez à ces lois ». Le mot Michpatim ne désigne pas ici l’une des trois catégories de Mitsvot, mais, selon le Targoum, l’ensemble des Halakhot de la Torah. Car une Halakha permet de trancher : ceci est Cacher, cela est Passoul. En étudiant les Halakhot, l’homme opère un tri, un Birour, met de l’ordre et élève les étincelles dispersées à tous les niveaux.

Le mot tichmeoun, qui signifie « écouter » et « obéir », se traduit ici par « rassembler », comme dans le verset Vayechama Chaoul, où le roi Saül rassemble le peuple en faisant passer un message. Entendre, c’est donc aussi réunir. Il y a un travail à accomplir : rassembler, remettre de l’ordre dans son esprit. L’homme plongé dans le monde du travail se disperse, il ne sait plus où il est, il s’éparpille en tous sens. Alors qu’il devrait garder à l’esprit que la subsistance, la Parnassa, vient de D.ieu, et n’engager dans son labeur que l’effort de ses mains, il y investit aussi sa tête et son cœur. Comme il est dit : Yeguia kapékha ki tokhel, « Quand tu manges du travail de tes mains », c’est l’effort des mains seulement, non celui de la pensée et du cœur.

Il faut alors rassembler les étincelles de l’âme dispersées dans les désirs et les occupations du monde. Chaque heure de pensée inutile, chaque parole et chaque action laissées dans la matière doivent être récupérées par la Techouva. Comme le promet le verset, Im yihyé nida’hakha bi-ktsé hachamayim micham yekabetsekha, « Même si tes bannis sont à l’extrémité des cieux, de là D.ieu te rassemblera » : de même que D.ieu va chercher le Juif perdu au bout du monde, l’homme, par sa Techouva, libère et transforme les pensées, paroles et actions restées prisonnières de la matière.

Ce rassemblement est double. Il concerne d’abord l’âme, qui doit se retirer de l’agitation du travail pour devenir plus spirituelle. Il concerne ensuite la Torah, car la dispersion de l’âme obscurcit aussi l’étude et empêche de trancher clairement la Halakha. Étudier le texte d’un Choul’han Aroukh demeure aisé, mais pénétrer une Sougya, clarifier les sujets et déduire la loi à partir de la Guemara exige de se détacher du monde et de s’investir pleinement. Voilà le sens profond de tichmeoun : non seulement étudier les Halakhot, mais s’y engager tout entier, jusqu’à s’attacher réellement à D.ieu.

Le blé, le vin et l’huile

Le même paragraphe rappelle un autre verset, tiré du second passage du Chéma, Vahaya Im Chamoa : Ve-asafta deganékha ve-tirochékha ve-yitshharékha, « Et tu récolteras ton blé, ton moût et ton huile ». Au sens simple, il s’agit d’une récompense, la récolte que D.ieu accorde. Mais le mot ve-asafta, « tu rassembleras », revient encore, et invite au même travail : redevenir spirituel, se désencombrer du monde et s’attacher à l’étude, ce que l’on nomme Techouva, non le regret d’une faute mais le retour vers D.ieu.

Ce verset recèle un sens plus profond encore. Le blé, le vin et l’huile figurent trois catégories d’âmes. Le blé, aliment essentiel dont il est dit lé’hem levav enoch yisad</em, « le pain soutient le cœur de l’homme », représente l’ensemble d’Israël, socle de toutes les âmes. Le vin, qui accompagne la joie, représente le Lévi, car nul chant, Chira, ne s’élevait au Temple sans vin. L’huile enfin, silencieuse et paisible, représente le Cohen, dont le service s’accomplissait en secret, Be-‘ha’hachay, dans la profondeur du cœur, Re’outa de-liba. Le Cohen ne se contentait pas de l’abattage rituel : il accomplissait tout un travail intérieur, éveillant en lui les degrés cachés de la volonté. Chaque Juif porte en lui ces trois dimensions, Cohen, Lévi et Israël, et doit réunir toutes ses forces pour s’attacher à D.ieu.

Ce rassemblement doit s’opérer jusque dans la Torah, elle aussi appelée blé, vin et huile. Le blé en est la partie révélée, Nigleh ; le vin, les secrets, Razine ; l’huile, les secrets des secrets, Razine de-razine, c’est-à-dire la Hassidout. Pour s’attacher à D.ieu, l’homme doit ainsi étudier un peu de tout, et réunir en lui les trois niveaux.

Deux chemins vers D.ieu

Tout cela éclaire le sens de Vehaya ekev tichmeoun ète hamichpatim ha-élé. D.ieu s’engage à récompenser l’homme par l’alliance, cet attachement suprême, à condition qu’il « écoute », c’est-à-dire qu’il rassemble : les étincelles de son âme d’abord, puis les dimensions de la Torah, la partie révélée comme la Hassidout. De manière plus générale, ce travail se résume à la pensée, la parole et l’action, Ma’hachava, Dibbour et Maassé, d’où naîtra l’union face à face de l’âme d’Israël et de la Lumière sans fin.

Or il existe deux chemins vers D.ieu. Le premier va du bas vers le haut, de l’homme vers D.ieu : progresser lentement, corriger sa pensée, sa parole et son action, jusqu’à s’attacher au Créateur. Le second va du haut vers le bas, de D.ieu vers l’homme : éveiller en soi un niveau si puissant que tout s’ordonne comme de lui-même. Telle est la différence entre les deux passages du Chéma. Le premier, Ve’ahavta, dit : be-khol levavékha ou-ve-khol nafchékha ou-ve-khol meodékha, jusqu’à ce « au-delà de toute limite » qu’est be-khol meodékha. Le second, Vahaya Im Chamoa, ne mentionne pas cet illimité, mais introduit la notion de salaire et de récompense.

Le premier passage s’adressait surtout aux Juifs vivant en Terre d’Israël, au temps du Beth Ha-Mikdach, lorsqu’un dévoilement, Guilouï, allait de D.ieu vers l’homme, sans qu’il fût besoin de parler de rétribution. Le second, comme l’enseigne Rachi, fut écrit pour l’exil, la Galout. En exil, le chemin monte du bas vers le haut, plus exigeant, attentif à la pensée, à la parole et à l’action, associé au salaire, mais privé de ce be-khol meodékha par lequel l’homme sort de toutes ses limites.

Influencer la volonté de D.ieu

Le quatrième paragraphe (Ot Dalet) distingue précisément ces deux voies. Perfectionner sa pensée, sa parole et son action relève de la volonté d’en bas, Ratzon Ta’htone, l’initiative propre de l’homme conscient qu’il doit progresser. Mais il existe une autre manière d’avancer, la volonté d’en haut, Ratzon Élyon, un désir qui vient de D.ieu et se réveille pourtant dans l’homme. C’est le travail d’un éveil du cœur, Re’outa de-liba, au-dessus de la raison et de la logique. Lorsqu’une âme réveille en elle ce point très profond, une décision forte la saisit, et sans entrer dans le détail, ses pensées, ses paroles et ses actes deviennent bons d’un seul coup. Tel est le service de be-khol meodékha, propre au premier passage du Chéma, où le verset Ve-asafta deganékha est précisément absent.

Une Guemara est ici évoquée. D’un côté, il est écrit que D.ieu pourvoira à la Parnassa sans que l’homme ait à peiner ; de l’autre, Ve-asafta implique d’aller soi-même moissonner. La Guemara résout la difficulté : tout dépend de savoir si l’on accomplit la volonté de D.ieu, Ossin ratzono chel Makom, ou non. Si l’homme fait la volonté de D.ieu, d’autres travailleront pour lui ; sinon, il devra lui-même se rendre au champ.

Au sens simple, Ossin ratzono chel Makom signifie accomplir la Torah et les Mitsvot. Mais nombreux sont ceux qui accomplissent Torah et Mitsvot et doivent malgré tout aller au champ. Le Maguid apporte alors une lecture plus profonde, souvent rapportée dans les Maamarim : Ossin ne veut pas seulement dire « accomplir », mais « influencer » la volonté de D.ieu. L’homme devient celui qui suscite le Ratzon Élyon, en s’attachant à D.ieu au-delà de tout, au niveau de be-khol meodékha. Là est le secret du verset : celui qui réveille en lui cette Volonté d’en haut n’a plus besoin d’aller chercher sa récolte, sa subsistance vient à lui par le labeur d’autres que lui. Celui qui, passif, se contente d’obéir sans atteindre ce niveau devra, lui, se rendre au champ, exposé à la dispersion de l’âme, Pizour Hanéfech, dès qu’il s’absorbe dans son travail. Mais l’amour de be-khol meodékha attire une Volonté qui se tient au-dessus de l’enchaînement des mondes, Hichtalchelout, et dispense l’homme de toute dispersion.

L’alliance de la Torah

Tel est le sens de l’alliance de la Torah. La Torah fait descendre, du haut vers le bas, la Lumière supérieure telle qu’elle est au-dessus de l’enchaînement des mondes, par le travail d’éveil du cœur, Re’outa de-liba, propre à be-khol meodékha. La prière, Tefila, opère à l’inverse, du bas vers le haut, du côté de Ve-asafta deganékha. Ainsi la différence entre les deux passages du Chéma recouvre celle des deux manières de s’unir à D.ieu : la Torah, du haut vers le bas, et la Tefila, du bas vers le haut.

C’est l’enseignement des Maamarim de Lag Baomer : celui qui prie se tient en bas et demande à D.ieu de faire descendre la pluie, tandis que celui qui étudie la Torah à la manière de Rachbi, dont il fut dit lui aussi qu’il faisait la volonté de D.ieu, fait descendre par le haut la Parnassa jusqu’en bas. Deux chemins, donc, se rejoignent dans un même service. Et ce double mouvement se retrouve jusque dans la Tsedaka, que l’on peut donner de soi-même ou en réponse à une demande, offrant ainsi à chacun de relier, à sa mesure, le ciel et la terre.