À travers une réflexion rigoureuse illustrée de récits frappants, le Rav Yoel Kahn démontre que la ‘hassidout ne se réduit pas à une aspiration mystique réservée à une élite spirituelle, mais transforme en profondeur la perception et le comportement de tout juif qui s’y consacre sérieusement. La question posée au Rav Yoel Kahn était la suivante : peut-on dire que les hommes qui étudient la ‘hassidout en notre génération en sont vraiment transformés ?
Rav Yoel Kahn
Dans les générations passées, on voyait clairement comment la ‘hassidout changeait l’homme. Il y avait des ‘hassidim de haut rang, craignant D.ieu et Le servant avec sincérité, qui s’adonnaient à la contemplation de la grandeur divine et prolongeaient leur prière des heures durant chaque jour, épurant leur corps et leur âme animale. Or il semble qu’en notre génération, peu nombreux soient ceux qui appliquent pleinement l’exigence ‘hassidique de purifier la nature des traits de caractère et s’élèvent vers des niveaux spirituels élevés.
Permettez-moi d’abord de préciser la question, qui est en réalité double : a) tout homme de notre génération peut-il parvenir à ce que la ‘hassidout exige ? b) Même si cela est possible en théorie, combien y parviennent effectivement ? Si l’on cherche de tels juifs, on en trouvera probablement un tout petit nombre. Qu’on considère ou non ce travail comme relevant de chaque juif, la réalité est qu’il n’existe en pratique que des individus isolés de ce type. La question est donc : faut-il que tout juif s’engage dans le travail ‘hassidique dans l’espoir de figurer parmi ces rares élus ?
Prenons un exemple. L’un des fondements de la ‘hassidout est la notion de bittoul (annulation de soi). Selon les termes de l’Admour HaTsema’h Tsédek, expliquant le commandement de l’unité divine dans son ouvrage Dere’h Mitsvote’ha (p. 62a), un juif ne devrait pas dire « moi » mais transformer le « moi » en « néant ». « Es iz nito kein ich » — il n’y a pas de « moi » ! Or de combien de personnes de nos jours peut-on dire qu’elles ont atteint un tel niveau ?
Il est évident que tout homme qui étudie quelque peu la notion de l’annulation des mondes devant la Divinité ressentira une certaine impression de bittoul. Une trace subtile de la chose s’imprime en lui. Mais la question est : pour cette trace légère et délicate, vaut-il la peine d’investir autant de temps dans l’étude de la ‘hassidout ?
La vérité est que si l’on réfléchit en profondeur, on découvre qu’il existe de nombreuses questions fondamentales et essentielles, directement liées à la pratique concrète, que la ‘hassidout offre à tout juif qui en goûte même un peu.
Mais avant de répondre à la question elle-même, je souhaite formuler une remarque préliminaire. Il me semble que la question découle d’une erreur fondamentale d’approche à l’égard de l’étude et de la pratique de la ‘hassidout.
Certains pensent que l’étude et la pratique de la ‘hassidout ont pour but de susciter enthousiasme et émotion dans le service divin, afin que l’homme ressente qu’il accomplit quelque chose dans sa vie spirituelle.
Il m’est arrivé récemment de m’entretenir avec quelqu’un du service divin selon la ‘hassidout. En cours de conversation, j’ai compris à ses questions que nous ne parlions pas le même langage. Pour lui, tous les concepts ‘hassidiques étaient perçus comme des choses que l’homme doit faire — c’est là que tout commence et se termine. Le bittoul signifiait que l’homme doit se sentir, se comporter et paraître annulé et humble ; la méririout (amertume spirituelle) signifiait que l’homme doit s’efforcer d’avoir un mouvement d’insatisfaction spirituelle, au point de verser une larme. Et ainsi de suite pour tout ce qui concerne le service divin.
C’est là une erreur fondamentale d’approche.
Je lui ai dit ceci : quand un homme s’adonne aux mathématiques, le sujet tout entier porte-t-il sur la façon dont la matière l’affecte, lui, ou cherche-t-il à connaître la réalité objective ? Le fait qu’« un carré est plus grand que le quart d’un cercle » — ce fait n’a-t-il de sens que par rapport au comportement humain, ou est-ce une réalité en soi ? Il est évident que même si l’on imaginait un monde sans êtres humains, un carré serait tout de même plus grand qu’un cercle. C’est une réalité qui existe indépendamment de l’homme. La sagesse est une sagesse vraie — sauf que lorsque l’homme étudie et réfléchit à ce principe vrai, celui-ci est ressenti en lui, dans son esprit, mais la chose elle-même existe et est vraie indépendamment de lui.
Il en va de même dans le service divin : par exemple, quand nos Sages disent « sois très humble d’esprit devant tout homme », ils ne veulent pas seulement dire que l’homme doit se comporter humblement envers son prochain. Ce n’est pas quelque chose qui commence par le comportement de l’individu ; c’est la vérité ! Sous un certain angle, tu es réellement plus humble que tout autre homme ! Et peu importe que tu le penses ou le ressentes ainsi ou non. Telle est la réalité. Le commandement à l’homme est qu’il réfléchisse et contemple cette vérité, que son intelligence parvienne à cette conclusion et qu’il la ressente et se comporte en conséquence — mais la chose commence par le fait que c’est là la réalité objective, même si l’homme ne le sait pas.
De même s’agissant du précepte « juge tout homme favorablement » (qui est en grande partie lié à l’enseignement des Sages mentionné ci-dessus, « sois très humble… ») — il ne s’agit pas seulement d’une directive comportementale, consistant à dire oralement que l’autre est innocent et vertueux, etc. ; c’est la réalité ! Lorsqu’on pose un regard juste et véritable sur la situation et l’état de son prochain — il est vraiment innocent.
J’ai un jour participé à un Farbrenguen où était présent un ‘hassid de Belz. Il raconta comment l’Admour de Belz — le « Belzer Rav », de mémoire bénie — avait un amour des juifs immense et jugeait tout juif favorablement. Il répétait souvent que de nos jours il n’y a pas de véritables pécheurs, et que même ceux qui n’observent pas les commandements sont des enfants enlevés en bas âge qui agissent sans mauvaise intention.
Un Chabbat, il se promenait dans la rue avec quelques-uns de ses ‘hassidim et ils aperçurent un juif au coin de la rue qui marchait avec une cigarette allumée dans la main. L’un des ‘hassidim attira l’attention de l’Admour sur cet homme, en faisant remarquer discrètement qu’il y avait là une profanation concrète du Chabbat. Quand ils s’approchèrent un peu plus, l’homme jeta la cigarette de sa main. L’Admour de Belz dit alors : « Il avait sans doute oublié que c’est Chabbat aujourd’hui, et quand il a vu des juifs avec des Schtreimels s’approcher, il s’en est souvenu et a jeté la cigarette. »
D’après la façon dont le narrateur présentait la chose, il semblait croire que l’Admour de Belz pensait réellement que cet homme avait oublié que c’était le septième jour. Mais je ne crois pas que ce soit ce que l’Admour de Belz voulait dire. Il serait inconcevable d’attribuer à un tel juste des paroles qu’il ne croyait pas lui-même fondées. Ce n’est pas un jugement naïf découlant d’une méconnaissance de la situation réelle de l’homme qui fumait. Je suis convaincu que les paroles de l’Admour de Belz exprimaient ce qu’il croyait sincèrement, tout en comprenant parfaitement le niveau réel de cet homme.
Il ne voulait pas dire qu’il avait oublié que c’était le septième jour, mais qu’il avait oublié ce qu’est le Chabbat. On ne l’avait jamais éduqué à la valeur du Chabbat et il n’avait aucune connaissance de sa sainteté. Il avait « oublié », il ne ressentait pas la sainteté du Chabbat. Tel était le sens de ses paroles : lorsqu’il vit des juifs avec des Schtreimels près de lui, cela lui rappela et éveilla en lui une certaine sensation de la sainteté du Chabbat, si bien qu’il jeta la cigarette.
Voilà le sens véritable du précepte « juge tout homme favorablement » : non pas de vains mots que l’homme lui-même ne croit pas mais qu’il se force à dire, ou même à penser, parce que les Sages l’ont ordonné ; mais c’est bien la réalité vraie. Si les Sages ordonnent de juger un juif favorablement, cela signifie que celui qui profane le Chabbat est vraiment innocent. Il le fait parce qu’il « oublie » le Chabbat, parce qu’il n’en connaît pas et n’en reconnaît pas la sainteté ; et s’il avait compris un peu ce qu’est la valeur du Chabbat, il ne l’aurait pas profané. Et de même pour tout juif dans quelque état inférieur que ce soit — il y a toujours un vrai côté méritoire qui explique pourquoi il se trouve dans une telle situation. Et l’enseignement des Sages à l’homme est qu’il cherche et s’approfondisse dans la situation de son prochain et trouve en lui le côté méritoire.
« Sois très humble d’esprit » — en toute vérité
À première vue, l’on croit que les paroles des Sages « sois très humble d’esprit devant tout homme » s’adressent uniquement au comportement de l’homme : c’est une norme de conduite, selon laquelle il doit se montrer humble envers son prochain. Et plus l’homme est religieux, plus il s’abaisse — non seulement en acte, mais aussi en paroles, répétant sans cesse « je suis humble », « je suis humble ». S’il est encore plus pieux, il pense et se dit intérieurement : « je suis encore plus humble ». C’est un bavardage externe en bouche, et un bavardage externe en pensée également. Au fond de son cœur, il sait que ce n’est pas vrai. Et non seulement au fond du cœur : même au niveau de la compréhension simple, il comprend qu’il est supérieur à son prochain pour de nombreuses raisons solides.
Quand l’Admour HaZaken cite cet enseignement des Sages dans le Tanya, au chapitre 30, il ajoute aussitôt : « et sois humble — en toute vérité ». Autrement dit, cette prise de conscience que l’homme est inférieur à son prochain doit être authentique dans l’esprit et le cœur de l’homme. Cela n’est possible que parce que la réalité est effectivement ainsi. C’est la vérité — ton prochain est supérieur à toi. L’Admour HaZaken poursuit en expliquant longuement pourquoi la réalité est bien que, sous un certain angle du moins, même le plus grand érudit est inférieur à l’ignorant pécheur. La substance de l’explication s’étend sur un chapitre entier du Tanya et il serait difficile de l’exposer ici, mais je vais raconter une histoire qui illustre parfaitement l’idée que l’Admour HaZaken développe.
Dans la génération précédente, il y avait un ‘hassid du nom de Rav ‘Hatskè (Ye’hezkel) Feigin, mort en martyr. C’était un homme d’une grande sagesse, et l’Admour Mohariyats le nomma mashpia (guide spirituel) à la Yéchiva. C’était à l’époque des communistes, quand les juifs commençaient à souffrir de leurs décrets. La Yéchiva se trouvait alors à Poltava, et en raison des persécutions des communistes — ennemis de la religion — il y avait un cordonnier qui avait commencé à ouvrir sa boutique le Chabbat. C’était encore au début de la période difficile pour les juifs de Russie, et dans ce contexte, cela représentait une brèche spirituelle considérable. En des temps normaux, nombre de ses amis juifs auraient tenté de lui parler et de le convaincre de changer de comportement ; mais à cette époque-là, un tel prosélytisme religieux était considéré comme antisoviétique, une véritable subversion, et pouvait valoir plusieurs années de Sibérie.
Chaque matin de Chabbat, quand Rav ‘Hatskè allait au mikvé, il passait devant la boutique ouverte du cordonnier. Un jour, Rav ‘Hatskè était assis et faisait un Farbrenguen avec des jeunes gens, et au cours de la réunion, il évoqua cette situation. Il dit aux jeunes hommes que chaque fois qu’il passait devant la boutique ouverte du cordonnier le Chabbat, il ressentait une piqûre au cœur. Les jeunes crurent d’abord qu’il voulait parler de la douleur qu’il éprouvait à cause de la profanation du Chabbat par le cordonnier, mais il s’empressa d’expliquer : « Nous regardons le cordonnier comme un profanateur du Chabbat, et c’est la réalité — en droit, il profane effectivement le Chabbat. Mais quand je commence à réfléchir à ce que signifie vraiment la profanation du Chabbat, une pensée me monte au cœur : ce cordonnier comprend-il vraiment ce qu’est le Chabbat et quelle est la grandeur de sa sainteté ? D’après l’impression que j’en ai, cet homme n’a pas étudié beaucoup de lois du Chabbat, et à plus forte raison n’a-t-il pas étudié la signification intérieure du Chabbat selon la Torah ésotérique. Et pourtant on l’appelle « profanateur du Chabbat ». En halakha, c’est son titre.
« Mais nous, poursuivit Rav ‘Hatskè, nous savons ce qu’est le Chabbat. Nous avons étudié l’excellence du Chabbat, tant selon la Torah exotérique que selon la ‘hassidout. Nous avons une certaine conscience de la signification du Chabbat. Nous comprenons que le Chabbat est un temps particulier, un jour saint, dont chaque instant doit être consacré au service de D.ieu. Et si chez nous passent quelques minutes, quinze ou vingt minutes, gaspillées, sans les avoir utilisées pour le service divin — mir zeinen der emes’e mechalelei Chabbat [c’est nous les vrais profanateurs du Chabbat] ! » Et il éclata en sanglots.
Il ne cherchait pas à se persuader qu’il était inférieur au cordonnier. Il ne cherchait pas à s’émouvoir et à verser des larmes : il était « en toute vérité » sincèrement peiné de son état. Il pensait vraiment que, selon son niveau spirituel, en ce qui concerne la garde du Chabbat, il était encore plus inférieur à ce cordonnier qui profanait le Chabbat publiquement !
Et de même qu’il en est ainsi pour les relations entre l’homme et son prochain, il en va de même pour les relations entre l’homme et D.ieu. Ce que le Tsema’h Tsédek écrit — qu’un juif doit sentir « az es iz nito kein ich » (qu’il n’y a pas de « moi ») — ce n’est pas une norme de comportement selon laquelle il serait interdit de prononcer le mot « moi ». Les propos du Tsema’h Tsédek s’inscrivent dans la continuité d’un discours complet exposant en détail le sujet de l’unité divine, qui conclut qu’après toute cette contemplation de la vérité — qui est la réalité effective absolue, il n’y a rien en dehors de Lui — la conclusion pour l’homme est qu’il doit comprendre par son intelligence et ressentir dans son cœur qu’il n’existe pas d’autre réalité que le Saint béni soit-Il, et qu’il n’y a donc pas de « moi » du tout !
C’est pourquoi, de prime abord, je ne comprends même pas la question de savoir si le travail de la ‘hassidout est pertinent de nos jours. Si tout le travail de la ‘hassidout consistait à parvenir à certains sentiments ou à certains niveaux spirituels mais que tout cela ne concernait que l’homme qui accomplit le travail, il y aurait peut-être lieu de dire qu’aujourd’hui, où les esprits et les cœurs se sont amoindris, il est très difficile pour la plupart des gens d’atteindre les niveaux que la ‘hassidout exige. Mais la ‘hassidout vient avant tout pour révéler à l’homme quelle est la vérité. Tout ce qui est expliqué dans la ‘hassidout sur l’unité divine, c’est la réalité véritable dans laquelle tout homme, en toute génération et en toute époque, vit. De même que le carré est plus grand que le cercle sans aucun lien avec l’époque ou le lieu où se trouve l’homme — de même, à une autre échelle, le fait que D.ieu est Un et qu’il n’y a pas de « moi » est une réalité toujours vraie, que ce soit dans la génération de lumière à l’époque du Baal Chem Tov et de ses saints disciples, ou dans cette génération inférieure des « talons du Messie ».
Et cette vérité, tout juif doit s’efforcer de l’apprendre et de la comprendre. Il doit peiner à comprendre, reconnaître et voir la réalité véritable.
Il y a des commerçants et des commerçants…
[Question : Le Rav veut-il dire que toute la ‘hassidout en notre époque n’est qu’une compréhension intellectuelle et une connaissance de la vérité en théorie seulement ?]
À D.ieu ne plaise ! Le verset dit « et tu sauras aujourd’hui » et aussitôt après il ajoute : « et tu le rapporteras à ton cœur » — il doit y avoir un retour vers le cœur. Tout ce qui est connu doit être rapporté au cœur. Mais il faut bien comprendre que le « tu le rapporteras à ton cœur » est la suite du « et tu sauras ». Que doit-on rapporter au cœur ? De quoi un juif doit-il s’émouvoir ? De cette réalité vraie que le mental comprend et sait ! Cette vérité — qu’« il n’y a rien en dehors de Lui » — qui est vraie même si l’homme ne la connaît pas du tout, la Torah dit que l’homme doit la comprendre par son intelligence et s’efforcer que ces choses descendent aussi dans son cœur. Mais cela commence par le fait que c’est là la réalité véritable, que l’homme le sache et le ressente ou non. Le service divin n’est pas une simple imagination que l’homme doit éveiller dans son cœur sans lien avec la réalité ; la Torah veut que la vérité pénètre dans la réalité de l’homme.
Je ne nie pas qu’en notre génération — les talons des talons du Messie — la plupart des gens ne s’apparentent pas aux niveaux élevés du service divin des grands ‘hassidim des générations passées, qui ont épuré la matière du cœur et clarifié leurs traits de caractère naturels. Mais tout cela concerne la mesure dans laquelle le mental réussit à influencer et à transformer le cœur lui-même. Il n’y a aucun doute que, même maintenant, la connaissance dans le mental influe beaucoup sur la vie concrète, et dans une certaine mesure, aussi sur le cœur.
Prenons les trois éléments centraux : « Israël, la Torah et le Saint béni soit-Il » (selon la formule du Zohar). Pour chacun de ces trois éléments, la ‘hassidout transforme le regard et l’approche du juif de manière fondamentale, au point que les choses influent aussi sur la conduite concrète — et pas seulement chez de rares élus, mais chez beaucoup, et il me semble que c’est le cas pour tout celui qui étudie la ‘hassidout.
Commençons par le « Saint béni soit-Il ». L’un des fondements du judaïsme est que tout ce qui se produit dans le monde est lié à et gouverné par D.ieu. Le Baal Chem Tov en particulier a mis l’accent sur la Providence divine qui s’étend sur chaque détail existant et se produisant dans le monde. Quand un juif étudie et réfléchit à ce sujet, cela influe et transforme sa vision de la vie.
Par exemple : Chimon est un juif craignant D.ieu qui passe la majeure partie de sa journée dans le commerce. Un jour, il a l’occasion de rencontrer un grand commerçant. Celui-ci est très impressionné par la conversation avec Chimon et conclut avec lui un accord qui lui rapporte de grands bénéfices. Quand Chimon rentre à la maison, il raconte à sa famille le grand succès qui lui a souri ce jour. « J’ai toujours su que j’étais habile, dit Chimon à son épouse, mais aujourd’hui mon intelligence m’a vraiment bien servi. J’ai réussi à gagner la confiance de ce riche homme. Bien sûr, c’était avec l’aide divine et nous devons en remercier D.ieu, mais c’était vraiment une inspiration brillante. »
Un cas absolument identique s’est produit avec Réouven, lui aussi un homme d’affaires prospère. Il rentre chez lui le soir et raconte à sa famille le grand succès qu’il a eu ce jour-là. « J’ai toujours su que tout est sous la Providence divine, mais je ne l’avais jamais vu aussi concrètement, dit Réouven à sa famille. C’est vraiment une Providence particulière la façon dont il m’a été donné de rencontrer ce commerçant, mais ce qui est le plus remarquable, c’est comment ces mots me sont venus à la bouche. Cela ne me ressemble pas du tout. Le Saint béni soit-Il a simplement mis les mots dans ma bouche, béni soit-Il. »
Chimon a lui aussi mentionné l’aide divine, et Réouven de son côté ne parle pas de miracles surnaturels qui lui seraient arrivés, mais la différence entre eux est claire : chez Chimon, la prémisse de base est « ma force et la puissance de ma main ». Il ne dit pas explicitement de tels mots, à D.ieu ne plaise. Il dit même que tout est grâce à l’aide divine, mais la question est : quel est son sentiment intérieur ? Dans son esprit et son cœur, il ressent sa valeur et son succès. À l’inverse, chez Réouven, le sentiment naturel est que le Saint béni soit-Il, Créateur du monde et Gouverneur en tout temps et à chaque instant, guide ses affaires.
Chez Chimon, la mention de l’aide divine est une norme de conduite. C’est un comportement extérieur seulement ; tandis que chez Réouven, c’est le sentiment de la réalité. Il lui est naturellement évident que D.ieu gouverne le monde — c’est la vérité — et c’est pourquoi il a demandé à D.ieu dans sa prière le succès dans ses activités, et D.ieu a bien répondu à sa prière.
Chimon est lui aussi un grand homme craignant D.ieu, qui prie trois fois par jour et même se concentre sur le sens des mots pendant la prière. Et pourtant, il n’est pas certain que le sentiment naturel qui s’éveille en lui après un tel succès soit « grâce à D.ieu, Il a exaucé ma prière et m’a envoyé Sa bénédiction ». Pourquoi ? Parce qu’il n’y a aucun lien entre la prière et la conduite de la vie quotidienne qui suit. Toute la prière est une norme halakhique — dans le Code de lois, il est écrit qu’il faut prononcer les mots et penser à leur contenu ; mais quel rapport cela a-t-il avec la réalité concrète, avec ce qui se passe dans le monde ?
Il est évident que plus un juif étudie l’aspect intérieur de la Torah et réfléchit à la création du monde et à sa gouvernance par D.ieu à tout moment et à chaque instant, plus la foi intérieure de l’âme illumine sa conscience. Plus l’homme réfléchit à ces sujets qui constituent la vérité absolue, plus les choses sont ancrées en lui et son approche de la vie change complètement.
Et quelque chose d’analogue peut s’appliquer aussi aux érudits en Torah. Un juif a bien compris une belle explication dans le Roch’ba (Rabbi Chelomo ben Adret). Il est possible qu’en premier lieu il pense à son génie qui a trouvé cette belle idée ; mais si la lumière de la Torah a quelque peu illuminé l’âme divine en lui, sa première pensée sera que D.ieu a exaucé sa prière et sa demande — « éclaire nos yeux dans Ta Torah » — et a ouvert son esprit à la compréhension de la sainte Torah.
Porter un autre regard sur le monde
Nous avons évoqué plus haut le discours du Tsema’h Tsédek expliquant le commandement de l’unité divine selon lequel l’homme doit être « néant », comme il l’est réellement. Dans ce discours, l’Admour HaTsema’h Tsédek apporte l’explication de l’unité divine selon la Torah exotérique, selon le Zohar et la Kabbale, et selon le fondement profond du Baal Chem Tov. Il est bref sur ce sujet et cite ce qui est écrit dans le Tanya, dans le Portique de l’unité et de la foi, que « il n’y a rien en dehors de Lui » signifie qu’il n’existe pas d’autre réalité que Lui, béni soit-Il. Non seulement il n’y a pas d’autre divinité ni d’autre force ou souverain, mais il n’existe aucune réalité en dehors de Lui. Et comme le Tanya cite l’interprétation du Baal Chem Tov du verset « pour toujours, Éternel, Ta parole se tient dans les cieux » — Ta parole, que Tu as dite : « Que le firmament existe », se tient « pour toujours », en permanence, dans le firmament, pour lui donner existence et vie. Et si la force divine cessait à chaque instant d’amener le firmament à l’existence, celui-ci retournerait au néant absolu. Et de même pour toutes les créatures.
Cela nous enseigne quelle est la nature de l’acte de création même en cours d’existence : non seulement si D.ieu cessait d’amener les créatures à l’existence elles retourneraient au néant, mais même maintenant, toute leur existence ne se rapporte pas à elles-mêmes mais uniquement à la force divine qui les renouvelle constamment. Toute l’existence du firmament n’est rien d’autre que l’accomplissement du décret divin « Que le firmament existe ». Le monde n’est pas une réalité subsistante après sa création, mais aussi maintenant, en cours d’existence, tout son contenu n’est que l’expression de la volonté divine.
À titre d’exemple : l’action de lancer une pierre de bas en haut. Comme cela est contraire à la nature de la pierre, la force doit rester dans la pierre tout le temps de l’action, et dès que la force s’arrête, l’action s’arrête. Cela indique que l’action de lancer se rapporte uniquement à la force de l’homme qui lance, non à la pierre. La pierre n’est jamais devenue volante ; la pierre n’a pas la nature du vol, et son vol se rapporte uniquement à la force de celui qui lance.
Plus loin, le Tsema’h Tsédek apporte l’explication de l’Admour HaZaken sur l’annulation des mondes à un niveau encore plus élevé. Non seulement l’existence entière de la créature est due à la force divine, mais les créatures sont même incluses dans leur source, dans la Divinité. Cette annulation est bien plus haute encore, et peut se comparer à l’annulation de la lumière du soleil lorsqu’elle est dans le globe solaire — mais ce n’est pas ici le lieu d’en expliquer les détails.
En tout état de cause, quand un juif étudie ce sujet et le contemple un peu — non pas en cherchant seulement à se répéter les mots « je suis néant », « je suis rien et néant », mais en essayant de comprendre la chose en vérité, de voir comment est la réalité véritable, que tout est effectivement « comme rien » par rapport à la force divine qui le fait exister — cela lui apporte énormément dans son service divin, même s’il ne ressent pas immédiatement dans son cœur que tous ses désirs égoïstes s’évanouissent du fait de son annulation de soi.
La simple connaissance et compréhension de la chose dans toute son exactitude, au fond de son intelligence — que tout ce qu’il voit autour de lui est la réalité d’une créature qui prend naissance à chaque instant par la force divine — change bien des choses dans sa vie.
Quand un juif sait qu’à chaque instant le monde prend naissance à nouveau, et il sait que cette genèse est en vue d’un but quelconque, comme dit la Michna : « Tout ce que le Saint béni soit-Il a créé dans Son monde, Il ne l’a créé que pour Sa gloire » — il comprend que tout le contenu du monde est que par lui se révèle la gloire du Saint béni soit-Il. En termes simples : tout ce qui existe et tout ce qui se passe, c’est pour Israël et pour la Torah. C’est là toute la valeur que possède le monde, et en dehors de cela il n’a aucune importance.
Il y a alors un juif au cœur pur pour lequel cette connaissance influe au point qu’il ne peut ressentir de plaisir dans aucune autre chose au monde. Tous les plaisirs de ce monde n’ont pas d’emprise sur lui — au contraire, ils lui répugnent. La seule chose qui a de la valeur, c’est D.ieu, Sa Torah et Ses commandements. Et il y a un juif dont le cœur est plus matériel, et cette connaissance ne réussit pas à pénétrer entièrement jusqu’au cœur au point qu’il ressente que tout ce qui n’est pas lié à la Divinité lui répugne et qu’il n’en retire aucun plaisir ni désir. Néanmoins, en ce qui concerne la pratique, la connaissance l’influence dans de nombreuses choses.
La connaissance influe sur l’homme
[Question : Pourriez-vous préciser davantage l’influence de la connaissance sur la conduite concrète de l’homme ?]
Je me souviens d’avoir entendu un jour une parole qui illustre très bien le sujet. Mais auparavant, il faut donner le contexte.
Quand l’Admour Mohariyats arriva aux États-Unis en l’an 5700 (1939-1940), l’état du judaïsme en Amérique était tel qu’il exigeait du Rabbi de lancer un appel aux juifs américains que « l’Amérique n’est pas différente ». La Torah qui existait en Europe est valide aussi aux États-Unis. Il s’employa alors avec ardeur à établir des institutions d’éducation religieuse pour garçons et filles, et à mener une grande campagne pour éveiller l’observance des commandements. Mais même quinze ans plus tard, quand une grande révolution avait déjà eu lieu et que de nombreuses Yéchivot s’étaient développées dans plusieurs villes des États-Unis, persistait encore une impression que la vie juive en Amérique différait de ce qu’elle était dans l’ancien foyer d’Europe. Et cela se remarquait même chez des juifs religieux — il y avait une sorte de prémisse que l’on devait tenir compte dans une certaine mesure du progrès, des exigences du monde moderne. Cette atmosphère avait pénétré, de façon subtile, quelques familles de ‘hassidim de Habad.
Par exemple, dans les Talmoudei Torah d’Europe, on n’enseignait aucune matière profane aux enfants. Même les exercices de calcul comme la multiplication et la division n’étaient pas enseignés. Jusqu’à un âge plus avancé, les enfants n’en savaient rien. L’enfant connaissait une seule chose : il y a D.ieu et Sa Torah, le Houmach et le Talmud qu’il étudie, et en dehors de cela, rien ! Mais en Amérique, les matières profanes étant obligatoires par les lois de l’État, et voulant aussi attirer des enfants d’autres foyers pour qu’ils viennent étudier dans les établissements religieux — on avait intégré, à cette époque, ces matières dans le programme du Talmoud Torah. Mais malgré cette nécessité, on soulignait toujours que c’était une chose secondaire dont on devait limiter le plus possible la place.
Le Rabbi avait parlé à de nombreuses reprises du fait que de jeunes garçons, surtout ceux dont il est dit que leur étude est « un souffle sans péché » — une chose sainte au-dessus de tout lien avec les forces du mal — devaient être occupés durant ces années uniquement par des sujets de sainteté, par l’étude de la Torah de D.ieu. En réponse à ceux qui arguaient qu’il fallait « lui enseigner un métier », le Rabbi répondait que si c’était vraiment nécessaire, on pourrait le faire beaucoup plus tard, quand on en aurait un besoin concret pour gagner sa vie ; mais de jeunes garçons n’avaient pas besoin de connaître d’autres concepts que la Torah de D.ieu.
À Simath Torah 5715 (1954-1955), le Rabbi s’exprima très vigoureusement sur le sujet et contre ceux pour qui les études profanes étaient devenues l’essentiel. Il dit que si les études profanes existaient dans le Talmoud Torah, c’était pour que même des garçons de foyers moins solides viennent apprendre la Torah ; mais que les ‘hassidim eux-mêmes devaient vouloir pour leurs fils le maximum de sainteté possible, et l’idéal aurait été qu’ils n’étudient que des matières sacrées.
Je me souviens qu’après le Farbrenguen, plusieurs ‘hassidim s’étaient assis pour discuter du sujet. L’un d’eux affirma que la pratique jusqu’alors avait été une erreur et qu’il fallait désormais engager un enseignant particulier pour les enfants des ‘hassidim, afin qu’ils puissent étudier toute la journée uniquement des matières sacrées. L’un des pères qui entendit cela dit : « En général tu as raison. Mais il faut quand même apprendre un peu de calcul, de géographie, d’histoire et ainsi de suite. Mon fils ne peut pas être complètement ignorant des réalités du monde. » Le premier se mit à lui répondre que les enfants pourraient apprendre cela plus tard aussi, et de plus — ce n’est pas grave du tout s’ils ne le savent jamais. Car le monde tout entier est « rien et néant », « il n’y a rien en dehors de Lui », et quelle valeur et quelle importance ont ces choses ? En dehors de l’étude de la Torah et de l’accomplissement de ses commandements, les enfants n’ont besoin de s’occuper de rien d’autre !
Le deuxième père lui répondit : « Tu parles si haut comme si tu étais au niveau de Rav Binyamin Kletzkèr (l’un des plus grands ‘hassidim de l’Admour HaZaken), qui a vécu toute sa vie dans une telle atmosphère d’unité divine absolue. »
Le premier ‘hassid lui répondit aussitôt : « Bien sûr que oui. En méthode, en prémisses de base, en vision du monde, je suis certainement comme Rav Binyamin Kletzkèr. Si je pense un peu différemment de l’approche et de la méthode de Rav Binyamin — selon la ‘hassidout, c’est une véritable hérésie. Si en tête je ne comprends pas l’unité divine comme Rav Binyamin, je suis alors réellement un hérétique.
« La différence entre moi et Rav Binyamin se situe dans les émotions du cœur : chez Rav Binyamin, la compréhension du mental avait illuminé le cœur et toute son existence était en conformité avec cela, tandis que chez moi, les désirs du mauvais penchant se font encore ressentir dans le cœur. Mais tout cela est vrai quand il s’agit des désirs de l’homme pour lui-même, alors que concernant son propre enfant — à son égard il n’y a pas de désirs. Pour son fils, le père veut ce qu’il y a de mieux selon ce qu’il comprend avec son intelligence. Ici, la connaissance qu’il n’y a aucune valeur à quoi que ce soit en dehors de la Divinité — telle qu’il la comprend avec son intelligence — est de la même force que chez Rav Binyamin Kletzkèr, et elle doit influencer l’acte. Et si malgré tout il subsiste un désir de donner à son fils le sentiment de la valeur et de l’importance dans d’autres termes, cela signifie que l’homme voit de la valeur et de l’importance aussi dans d’autres choses que la Divinité. Si le mental comprend qu’il y a quelque chose de plus qui a une certaine valeur en dehors de la Divinité et qu’il doit transmettre à son fils, c’est un problème fondamental. »
Vers quoi aspires-tu ?
Et cela ne concerne pas seulement ses enfants, ou d’autres choses dans lesquelles il réussit à maîtriser son instinct, mais cela influe sur l’ensemble de sa personnalité. Un homme qui étudie et connaît la vérité, son aspiration générale change. Il est possible que le mauvais penchant le fasse trébucher dans une affaire de désir ou même d’honneur — il peut être blessé et se mettre en colère contre quelqu’un qui l’a offensé — mais on ne peut pas dire que son aspiration soit que tout le monde le respecte. En son for intérieur, il sait que ce n’est pas cela l’essentiel. Il connaît la vérité que « il n’y a rien en dehors de Lui » et il sait ce qui devrait être. Sauf qu’en pratique, il y a des choses dans lesquelles le penchant et le sentiment naturel de son âme animale l’emportent et réussissent à le faire trébucher.
Quelqu’un m’a un jour objecté : comment se fait-il qu’on voie un jeune ‘hassid qui étudie la ‘hassidout et qui, pourtant, quand quelqu’un le blesse dans son honneur, il est blessé ? Comment est-ce possible ? En ‘hassidout, il étudie constamment sur le bittoul — alors comment un juif qui s’occupe de tels sujets peut-il se mettre en colère parce qu’on a touché à son honneur ?
Je lui ai répondu que l’étude de la ‘hassidout enseigne bien que « il n’y a rien en dehors de Lui ». Mais il y a des juifs chez qui cette prise de conscience a pénétré jusqu’au cœur, au point que même dans leurs émotions ils ressentent « az es iz nito kein ich » (qu’il n’y a pas de « moi »), et ils ne ressentent pas leur existence propre ; mais il y a ceux qui ne sont pas de ce niveau et n’ont pas réussi à faire pénétrer cette vérité entièrement dans le cœur. Et pourtant, même pour ces personnes, l’étude influe sur le cœur — sinon sur les traits de caractère eux-mêmes, du moins sur leur expansion.
Un homme qui ne sait rien de cette vérité que « il n’y a rien en dehors de Lui », au sens le plus littéral, si quelqu’un le blesse dans son honneur sur le moment, il se mettra vraiment en colère. Il sera entièrement blessé et agité. Le lendemain matin, il se réveillera et se souviendra de ce qui s’est passé. Comme le temps s’est écoulé, l’agitation a diminué, mais dans sa pensée, il sera incapable de comprendre comment untel a pu le blesser ainsi. Il retournera l’affaire dans sa tête jusqu’à nourrir une véritable rancœur envers son ami. Et plus le temps passe, plus la rupture avec cet ami risque de s’aggraver. À l’inverse, un juif qui étudie la ‘hassidout et en qui la vérité divine que « il n’y a rien en dehors de Lui » retentit du moins dans son mental — même si sur le moment il se fâche aussi contre l’ami qui l’a blessé, parce que son cœur n’a pas encore été complètement transformé au point de n’avoir aucun sentiment d’amour-propre — son mental apaisera et freinera l’expansion des traits de caractère. Le lendemain matin, quand il se souviendra de ce qui s’est passé, il commencera à avoir honte de lui-même de la façon dont il a été blessé par quelque phrase stupide que cet individu lui a lancée ! En ‘hassidout, il étudie tout le jour que « il n’y a rien en dehors de Lui », et c’est bien la vérité — alors quel grand tort y a-t-il à ce que quelqu’un lui ait lancé une phrase ? Quelle importance cela a-t-il ? Est-ce vraiment en cela qu’un juif doit s’impliquer ? Et à mesure que le temps passe, il a de plus en plus honte et s’efforce d’extirper jusqu’à la racine la rancœur qu’il avait contre son ami, et avec le temps il devient plus lié à lui qu’auparavant.
Il existe un type d’esprit qui parvient à transformer la nature même du cœur pour qu’il soit en accord avec la vérité saisie par l’esprit. À cet égard, les esprits et les cœurs se sont effectivement amoindris. La plupart des gens de notre époque n’ont pas l’esprit assez fort pour maîtriser les traits de caractère eux-mêmes qui sont dans le cœur ; et d’un autre côté, le cœur est étroit et matériel et ne peut pas contenir la vérité saisie par l’esprit, au point que la nature des traits de caractère se transforme à la racine. Mais la connaissance elle-même de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, de ce qu’est la Divinité et de ce qu’est l’existence propre — cela existe en notre temps avec toute sa force, et quand la connaissance est forte, elle limite l’expansion des traits de caractère du cœur.
On raconte qu’un jour, on demanda à l’Admour HaZaken pourquoi l’on s’engage dans l’étude de la ‘hassidout, dans des sujets très élevés sur la Divinité et le service de l’homme, alors que l’on ne « possède » pas ces sujets élevés ? Il répondit que c’est seulement pour le monde futur qu’il est dit : « J’ôterai de votre corps le cœur de pierre, et je vous donnerai un cœur de chair ». Autrement dit, la transformation principale du « cœur de pierre » en cœur de chair sera à l’époque future seulement, tandis que maintenant, c’est le moment du travail pour épurer l’esprit de pierre (voir Torat Mena’hem — Hitvaadéyout, vol. 9, p. 111).
Un peu plus en profondeur, un peu plus en vérité — et tout est différent !
[Question : Certes, selon ce que le Rav explique, la ‘hassidout influe de diverses façons aussi sur les juifs de notre génération. Mais en fin de compte, la plupart des gens de notre époque n’atteignent pas les niveaux élevés qu’ont atteints les ‘hassidim des générations passées. Pour un simple changement de regard et d’aspiration, faut-il investir autant dans ce domaine ? Si de toute façon il est impossible d’atteindre les niveaux élevés des premiers ‘hassidim, ne vaut-il pas mieux se consacrer à la partie exotérique de la Torah, avec l’étude du Moussar, qui semble aussi influencer la conduite concrète de l’homme ?]
Tout d’abord, quand on parle du fait que la ‘hassidout donne une qualité différente dans le service divin, il faut se rappeler que quand il s’agit de qualité, même une petite différence est très significative. Quand il s’agit de quantité, une petite différence n’est pas très significative, tandis que quand il s’agit de qualité, une petite différence est très significative.
Par exemple, si nous voulons vanter l’étendue des connaissances de Réouven, si nous disons que Chimon connaît cinquante pages de Talmud et que Réouven en connaît soixante-dix — il est évident que ce n’est pas une si grande supériorité. En revanche, si l’on nous dit que Réouven connaît mille pages de Talmud — une telle érudition sera perçue à nos yeux comme une grande supériorité. Quand il s’agit de quantité, un ajout minime n’exprime pas une supériorité essentielle.
En revanche, quand il s’agit de qualité, même un peu plus de qualité représente un monde entièrement différent. Si nous disons que Chimon connaît cent pages de Talmud mais que son étude est superficielle, tandis que Réouven connaît ces mêmes cent pages mais un peu plus en profondeur — la différence est ici considérable. Ce n’est pas « un peu » plus que le premier ; c’est une étude entièrement différente. Les cent pages entières sont à un niveau complètement différent !
Tout cela vaut quand il s’agit d’étude et de savoir. À plus forte raison en est-il ainsi quand il s’agit de travail intérieur. Un peu plus en profondeur, un peu plus en vérité et en intériorité, et l’homme se trouve dans un monde entièrement différent.
Il est possible que Réouven pense être « rien et néant » vingt-quatre heures par jour et se conduise en conséquence, tandis que Chimon, qui étudie et comprend vraiment la chose, ne se conduit pas concrètement ainsi la plupart des heures de la journée (parce qu’il a une âme animale plus forte), mais chez Réouven, ce n’est pas vrai. Il se dit constamment qu’il est « rien et néant », mais il ne le comprend pas vraiment. Sa compréhension naturelle est exactement l’inverse. En revanche, chez Chimon, en quantité, dans le comportement et dans les actes, il y a beaucoup à ajouter et à corriger ; mais dans les moments où son âme divine s’éveille — c’est authentique chez lui. Il comprend réellement que c’est là la réalité, qu’il est rien et néant et qu’il doit accomplir la volonté de D.ieu — c’est pour cela qu’il a été créé.
Un juif qui étudie un peu de ‘hassidout, son regard sur D.ieu, la Torah et les juifs acquiert une telle profondeur que, dès lors, tous les aspects de son service divin se font avec une vitalité plus intérieure et plus authentique. Non pas nécessairement qu’on verra soudain sur lui des signes d’excitation et d’enthousiasme extérieurs, mais si lui-même examine les choses intérieurement, il verra que D.ieu, la Torah et Israël lui appartiennent davantage, et il s’identifie davantage à ces choses. Elles font plus naturellement partie de lui.
Plus on étudie, moins les choses sont artificielles et plus elles sont authentiques dans l’homme. Elles ne sont plus perçues comme un comportement du « moi » seulement, mais on ressent que c’est là la vérité.
L’étude de la ‘hassidout n’est pas une affaire de quantité. Le sujet est de savoir dans quelle mesure la vérité est ressentie dans l’homme.
Je n’ai été créé que pour servir mon Créateur
Tout ce qui précède est une réponse à la question de savoir si l’étude de la ‘hassidout transforme et influe sur l’homme. Mais il me semble que toute l’approche dont découle cette question est erronée.
Tout juif sait que sa mission dans le monde est de servir son Créateur et d’accomplir les commandements. Mais on peut envisager cela de deux façons : le juif est un être humain en soi, et en tant qu’être humain, il accomplit la volonté de D.ieu ; mais on peut l’envisager différemment : il existe une seule chose — D.ieu ! En dehors de cela, il n’y a rien, ni homme ni monde. C’est simplement que la volonté de D.ieu a voulu que la mitsva des Téfilines, par exemple, soit accomplie, et c’est uniquement pour cela que l’animal a été créé, dont on tire le parchemin des Téfilines, et la tête et la main d’un homme sur lesquels la mitsva s’accomplit. L’homme et le monde n’ont pas d’existence propre ; tout leur contenu est ce qui prend naissance à chaque instant par D.ieu uniquement afin d’accomplir Sa volonté.
Le Rabbi avait un jour répété ces paroles de nos Sages à la fin du traité de Kiddouchin (selon l’une des versions) : « Je n’ai été créé que pour servir mon Créateur », et il les interprétait ainsi : « Je n’ai été créé » — l’homme, en soi, n’a pas du tout été créé, il est « rien et néant » absolument ; « que pour servir mon Créateur » — toute son existence n’est que le fait qu’il sert D.ieu et accomplit Sa volonté. Tout le contenu du juif n’est que le fait que par lui s’accomplit l’intention de la création. Il n’y a pas ici une réalité d’homme qui complète la volonté de D.ieu ; toute son existence, dès le départ, n’est qu’un canal par lequel s’accomplit l’intention de la création.
Quelle est donc la mission du juif sur terre ? Être un « maître du niveau spirituel », être appelé « érudit » et ainsi de suite, ou servir son Créateur ? Le sentiment du juif doit être que son affaire n’est pas lui-même ; son travail est de faire ce que D.ieu lui a assigné. Ce sentiment doit être dans le cœur, et si cela ne réussit pas à y pénétrer, que du moins le mental le ressente.
L’argument que de nos jours il est de toute façon impossible d’atteindre des niveaux élevés dans le service divin comme ceux des ‘hassidim des générations passées, témoigne lui-même d’une approche incorrecte du service divin. Que l’on considère cela d’un côté ou de l’autre : si ces niveaux dans le service divin sont des choses auxquelles tu peux accéder, alors cela même indique que c’est là ta mission et tu dois y travailler jusqu’à ce que tu y parviennes vraiment ; et si ce sont vraiment des choses qui ne te concernent pas, alors ce n’est pas ta mission et la chose ne doit pas du tout te préoccuper. L’homme doit s’occuper d’accomplir sa mission avec ardeur et joie, sans chercher des « niveaux spirituels » pour lui-même !
C’est dans cet esprit que l’Admour HaZaken explique dans le Tanya au chapitre 27 que la tristesse qui découle du fait que de mauvaises pensées traversent le mental de l’homme provient de l’orgueil. Il y a un juif dont, selon la racine de son âme, il lui appartient de pratiquer le service des tsaddikim chez qui il n’y a pas de mal du tout. Son service est de l’ordre de la « conversion » (ithaphekha) et c’est cela la satisfaction qu’il cause en Haut ; et il y a un juif dont, selon la racine de son âme, la Providence supérieure lui a assigné la mission d’une lutte perpétuelle contre les pensées étrangères — et c’est précisément cela la satisfaction en Haut, le service de la « soumission » (ithkafiya) qui lui est propre. Un juif de ce niveau qui sombre dans la tristesse parce qu’il cherche précisément le service des tsaddikim — cela même révèle l’orgueil de ne pas se connaître soi-même !
Un juif doit accomplir sa mission avec perfection et joie. Les « niveaux spirituels » ne doivent pas du tout être son affaire. Nous n’avons pas besoin de chercher à être de grands personnages. Notre aspiration doit être d’accomplir la volonté du Très-Haut, la mission qui nous a été assignée.
J’ai entendu un jour une histoire intéressante sur ce sujet de la part du Rav Chabbetaï Slabatitzki, émissaire du Rabbi à Anvers. Dans sa jeunesse, le Rav Slabatitzki étudiait à la Yéchiva Kol Torah à Jérusalem. L’un de ses camarades à la Yéchiva était le petit-fils de l’un des grands maîtres de la génération — un jeune homme craignant D.ieu qui étudiait avec une persévérance et une diligence remarquables, mais vu ses dons limités, il était contraint de peiner et d’investir énormément pour bien comprendre et retenir ce qu’il apprenait.
Un jour, le Rav Slabatitzki remarqua que son camarade avait l’air triste. Après une longue conversation avec lui, il comprit que sa douleur venait du fait que pour bien comprendre le Talmud, il devait travailler dur et investir de nombreuses heures, et même alors il n’y parvenait pas toujours pleinement, tandis que d’autres jeunes gens, mieux doués, comprenaient le Talmud en peu de temps. « Que deviendrai-je ? J’ai besoin de tellement peiner et après tout cela, mes résultats sont minimes par rapport aux jeunes gens doués — alors que sortira-t-il de moi ? »
« Il y en a qui m’ont expliqué, dit ce jeune homme, que par la persévérance et le grand labeur, on peut réussir et accomplir beaucoup, même davantage que par des dons brillants. On m’a cité l’exemple de quelques grands maîtres dont on raconte qu’au début ils n’avaient pas de dons particuliers et que malgré cela, par le grand labeur, ils sont devenus d’immenses érudits en Torah. » Mais toutes ces explications ne le convainquaient pas. Il se sentait encore sans valeur par rapport aux autres jeunes gens, et la chose ne lui laissait aucun repos.
Le Rav Slabatitzki était à cette époque déjà attaché au Rabbi, et il lui proposa d’envoyer une lettre au Rabbi pour lui demander son avis. Il fit ainsi, et eut le mérite de recevoir une réponse admirable. Le contenu de la réponse du Rabbi était que la mission d’un juif dans le monde n’est pas d’être un « érudit » ou un « grand » ; sa mission est de servir D.ieu, selon les paroles de la Michna : « Je n’ai été créé que pour servir mon Créateur ». Chaque homme doit servir D.ieu avec ses forces et ses dons propres. C’est sa mission — servir son Créateur selon ses capacités. Un homme qui n’est pas très doué mais qui étudie avec persévérance et diligence, accomplit les mitsvot avec soin et prie comme il se doit selon ses moyens, est supérieur à son camarade doué qui ne met pas pleinement à profit ses capacités. Certes, le doué est peut-être un plus grand « érudit », mais dans la mission principale — « servir son Créateur » — son camarade persévérant est supérieur.
Cette réponse du Rabbi le transforma complètement. Dès ce jour, il commença à vivre dans une grande joie. La réponse du Rabbi lui ouvrit les yeux et il acquit un regard entièrement différent sur lui-même, sur sa mission et sa vocation dans le monde. Il comprit que sa vocation n’était pas de réussir et de grandir son « moi », mais d’accomplir la volonté de son Créateur.
Quand un juif commence à chercher des « niveaux » qui ne lui appartiennent pas vraiment — qu’il veuille être un « érudit » comme le Rav Akiva Eger, ou être un « homme de niveau spirituel » comme les grands ‘hassidim des générations passées — à ce propos, l’Admour HaZaken dit dans le Tanya au chapitre 28 : « qu’il ne soit pas un sot ». Ce n’est pas ta mission. La recherche de choses qui ne t’appartiennent pas est l’expression de l’orgueil, de ce que tu ne te connais pas toi-même ; tu dois te concentrer sur ce qui est exigé de toi, et pour cela D.ieu donne toutes les forces nécessaires !
« Vous êtes des enfants de D.ieu, votre Éternel »
[Question : Le Rav a mentionné plus haut que pour chacun des trois éléments — « Israël, la Torah et le Saint béni soit-Il » — la ‘hassidout transforme le regard de l’homme. Pourrait-on développer aussi ce qui concerne Israël et la Torah ?]
Dans le Tanya, au chapitre 2, l’Admour HaZaken écrit que l’essence de l’existence du juif est la deuxième âme qui est en lui, qui est réellement une « partie de D.ieu d’en haut ». Cela n’existe que chez le juif. Et de même qu’il est impossible de définir ce qu’est D.ieu, il est impossible de définir ce qu’est une âme de juif. Non pas seulement parce que nous manquons de mots, mais parce que c’est véritablement une chose indéfinissable — c’est une partie de la Divinité.
Et pourtant, cette âme divine a diverses expressions dans la vie du juif.
Sur les Enfants d’Israël, il est dit : « Vous êtes des enfants de D.ieu, votre Éternel ». Le lien entre un père et son fils est un lien essentiel. Il arrive que Chimon aime Réouven en raison de ses qualités. Un tel amour est conditionnel et peut s’interrompre ; tandis que l’amour d’un père pour son fils et du fils pour son père est inconditionnel. Et la différence ne réside pas seulement dans le fait que l’amour peut s’interrompre ou non, mais aussi dans l’amour lui-même. L’amour de Chimon pour Réouven n’est pas pour Réouven lui-même mais pour ses qualités, son aspect extérieur — car l’intelligence d’un homme, c’est son aspect extérieur, non son essence. Et du côté de Chimon aussi, l’amour provient de ses forces extérieures — son intelligence comprend les qualités de Réouven et c’est pourquoi il est attiré vers lui. C’est un amour de l’aspect extérieur de l’amant vers l’aspect extérieur de l’aimé. En revanche, l’amour d’un père pour son fils est un autre type d’amour — ce n’est pas pour une raison quelconque, mais un amour sans explication, exactement comme un homme s’aime lui-même sans aucune raison.
Et de même dans le symbolisme : l’âme du juif est liée dans son essence même au Saint béni soit-Il, « vous êtes des enfants de D.ieu, votre Éternel ». Chez ces juifs qui connaissent ce lien essentiel, certes l’amour pour D.ieu est d’un autre ordre — ce n’est pas seulement un amour fondé sur le raisonnement et la connaissance, un amour pour la grandeur de D.ieu qui est Son aspect extérieur, mais c’est un amour essentiel de l’âme même du juif pour l’essence du Saint béni soit-Il.
Et même chez un juif qui ne sait rien de son Père céleste, au fond de son âme, le lien essentiel existe.
Quand on étudie ce principe et qu’on le comprend et l’intériorise bien, tout le regard sur un juif change complètement. Sans la ‘hassidout, toute la valeur d’un juif tient au fait qu’il étudie la Torah et accomplit les mitsvot. Certes, c’est une valeur merveilleuse, mais la valeur du fils ne réside pas seulement dans le fait qu’il accomplit la volonté de son père et « se conduit bien » — une valeur dans l’action et la conduite ; même un fils qui n’accomplit pas la volonté de son père, son lien essentiel avec son père demeure avec toute sa force. Du côté du Père — D.ieu dit « quoi qu’il en soit, ils sont Mes fils » — et du côté du fils, chez tout juif même le plus « éloigné », au fond de son cœur, il y a un amour pour D.ieu et un désir d’accomplir Ses commandements.
La conséquence pratique ne concerne pas seulement le regard qu’on porte sur un autre juif éloigné — c’est aussi une conséquence sur la façon dont le juif se regarde lui-même et regarde son propre service divin. Un juif doit savoir que son judaïsme, son lien avec D.ieu, n’est pas quelque chose qui s’ajoute à son existence, quelque chose qui s’est acquis en lui par l’étude de la Torah et l’accomplissement des mitsvot, mais c’est son essence intérieure et profonde.
D’un côté, il est connu que le Baal Chem Tov aimait beaucoup les juifs simples et s’émerveillait de la foi simple qui était en eux. Des juifs ignorants qui récitaient des Tehillim avec des fautes graves, jusqu’à en inverser le sens, et pourtant la candeur et la pureté du cœur qui se répandaient dans cette récitation étaient très précieuses aux yeux du Baal Chem Tov.
D’un autre côté, on sait que les disciples du Baal Chem Tov étaient de véritables géants dans la Torah exotérique et ésotérique. La plupart de ses disciples étaient des maîtres du monde bien avant de devenir ses disciples (comme le Maggid de Mézeritch, l’auteur du Toledot et d’autres). Et ces maîtres du monde, le Baal Chem Tov les enseigna et leur donna une voie plus profonde dans l’étude de la Torah et le service divin que ce qu’ils avaient eu auparavant.
À première vue, on pourrait penser que ces deux aspects de son activité sont deux choses différentes sans lien entre elles. Une mission était de rapprocher les juifs simples — et comme on le sait des récits de cette époque, les ignorants dispersés dans les villages reculés risquaient l’assimilation et la dissolution faute de lien avec les érudits en Torah, et le Baal Chem Tov investit beaucoup de travail pour les rapprocher du judaïsme — et une mission supplémentaire lui avait été assignée par le Ciel : étudier avec les grands de la Torah et les justes de la génération des sujets profonds et élevés dans le service divin, et leur révéler la voie de la ‘hassidout qui s’était révélée à travers lui.
Mais il est évident et simple que ce n’est pas ainsi. Le Baal Chem Tov était un seul homme. Il avait révélé l’essence de l’âme juive, et c’est ce qui élevait les juifs simples, et c’est ce qu’il enseignait à ses nobles disciples. Il leur enseigna comment révéler dans le service divin non seulement les forces extérieures de l’âme — l’intellect et l’émotion — mais l’âme divine elle-même. Pour que se ressente dans leur service la dimension du « fils » qui est dans l’âme. Dans la maison d’étude du Baal Chem Tov, on ressentait que si grande que soit la compréhension dans la Torah et si profond soit le service divin, tout cela est le travail de l’homme en tant qu’homme ; tandis que l’essence véritable du juif, c’est la Divinité. C’est un lien qui provient du Saint béni soit-Il l’Illimité.
Et ce sujet ne concerne pas seulement les disciples du Baal Chem Tov dont nous n’avons aucune idée de leur grandeur, mais aussi nous. Quand un juif étudie la ‘hassidout et comprend ce qu’est la valeur des âmes d’Israël, la conséquence n’est pas seulement de savoir comment regarder des juifs qui n’observent pas la Torah et les mitsvot — il commence à se regarder lui-même différemment. Il saisit que le rapprochement véritable avec D.ieu, le sommet du service divin, c’est la simplicité qui est en lui, la préciosité du fait même d’être juif.
Dans les Hidoucheï Agadot du Maharal (sur le traité Guittine, p. 57a), sur les paroles du Talmud : « Vois la différence entre les pécheurs d’Israël et les prophètes des nations du monde », le Maharal développe longuement l’idée que dans tout juif se trouve une étincelle divine qui ne s’éteindra jamais. De qui parle-là le Talmud ? D’un personnage tristement connu. Et même sur un tel juif, le Maharal écrit que l’étincelle divine en lui — en langage du Tanya, l’âme divine du juif — existe et ne s’éteindra jamais !
Il est très difficile d’assimiler de telles choses. Nous avons l’habitude de penser que le lien entre êtres humains est fondé sur leurs actes, leurs qualités, etc., et plus quelqu’un accomplit de bonnes actions et des actions particulières, plus grande sera l’admiration et l’amour pour lui et plus fort sera le lien. Mais le lien d’un juif avec D.ieu est d’une nature différente. Cela ne commence pas par les actes du juif ; c’est D.ieu Lui-même qui S’est lié à lui ! D.ieu est illimité et peut Se lier même à un homme sans aucune connaissance ni action, même si ses actions sont mauvaises. C’est pourquoi, le plus souvent, même le plus léger des légers, au moment de l’épreuve sur la foi en D.ieu Un, donnera sa vie plutôt que d’adorer une idole. C’est parce que la foi est dans son sang, et même si en apparence il n’a aucun attachement à D.ieu, D.ieu, en étant illimité, demeure en lui.
Un désir illimité d’étudier la Torah
Et il en est de même concernant la Torah et ses commandements. L’Admour HaZaken explique dans le Tanya au chapitre 5 que la Torah est la sagesse et la volonté du Saint béni soit-Il, la Torah et D.ieu sont tout un absolument, et par l’étude de la Torah s’accomplit « une union merveilleuse sans pareille et sans équivalent dans aucun domaine matériel, formant une unité et une fusion totales de toutes parts » entre le juif et D.ieu. Quand un juif a la conscience intérieure de cette réalité — que la Torah dans son essence même est unifiée avec l’essence du Saint béni soit-Il qui est totalement au-delà de toute compréhension — toute sa relation à la Torah et à son étude change. D’un côté, il reconnaît en son âme combien il est loin de saisir et d’atteindre la vérité de la Torah, et combien il est loin de ressentir intérieurement l’essence de la Torah, la Divinité qui est en elle ; mais de l’autre côté, cela n’affaiblit pas son étude. Au contraire, cela lui donne une vitalité supplémentaire. Il sent qu’il y a dans la Torah un sujet très élevé, qui n’a aucun lien avec ses sentiments et sa compréhension, et pour cela il est nécessaire d’investir dans la Torah toute son essence. Toutes les forces de son intelligence, il les épuise pour comprendre la Torah profonde et vaste de D.ieu. Il ne fait pas que lire et réciter la Torah ; le commandement est de connaître et de comprendre la Torah. L’« union merveilleuse » de l’intelligence de l’homme avec la sagesse du Saint béni soit-Il se fait précisément par l’étude approfondie et en profondeur. Et plus un juif peine dans la compréhension de la Torah, plus son esprit se lie à la Torah et à D.ieu de façon intérieure et profonde.
Quand un homme étudie pour des raisons personnelles et secondaires, pour être un « érudit », ou même pour se divertir dans la sagesse de la Torah, le désir d’étudier est limité selon la valeur de la chose qu’il cherche ; tandis que quand il ressent que toutes les vertus qu’il voit dans la Torah ne sont pas même comparables à la vertu de la Torah elle-même — le fait qu’elle est la sagesse de D.ieu — il se consacre alors à l’étude sans aucune limitation. Le désir qui s’éveille en lui d’étudier la Torah est illimité. Il ressent que son lien avec la Torah n’est pas limité. Son appartenance à la Torah ne provient pas d’un intérêt particulier en lui ou d’un objectif particulier, mais est lié à toute son essence. Si bien que quand il étudie la Torah, il est tout entier présent dans l’étude.
À l’une des réunions ‘hassidiques, le Rabbi répéta un dicton avec une leçon morale particulière : le riche voyage en première classe ; l’homme aisé qui a des moyens d’existence mais n’est pas si riche voyage en deuxième classe ; l’homme ordinaire voyage en troisième classe. Et en quelle classe voyage le pauvre indigent ? En première classe ! Pourquoi ? La réponse est que le pauvre n’a pas l’argent pour voyager même en troisième classe — alors de toute façon il devra demander au riche de payer son billet — et si c’est déjà aux frais du riche, pourquoi pas en première classe ?
Quand un juif va étudier la Torah et servir D.ieu à partir de ses forces humaines, si élevées et fortes que soient ces forces, tout cela est limité. Ce sont des forces d’un être humain ; tandis que quand il ne pense pas à lui-même, mais au fait que la Torah est la sagesse de D.ieu et que le juif possède une âme divine liée à l’essence du Saint béni soit-Il — il ressent alors un lien illimité avec la Torah et ses commandements, et son service divin est d’une élévation incommensurable. Il voyage « aux frais du riche », avec les forces illimitées du Saint béni soit-Il.
L’essence des commandements
Cette même dimension essentielle, la ‘hassidout la révèle aussi dans les mitsvot de la Torah. On a l’habitude de regarder les commandements en disant que chacun d’eux possède des vertus et des propriétés particulières qui peuvent élever l’homme, chaque mitsva selon sa nature. Et inversement, les transgressions ont un contenu négatif qui cause la chute et la souillure de l’âme de l’homme. Et c’est pourquoi D.ieu a ordonné d’accomplir les commandements et de s’éloigner des transgressions. Autrement dit, l’essentiel des commandements serait — non pas d’être la volonté de D.ieu, mais — le bien et l’élévation qu’ils apportent ; sauf que l’homme ne sait pas de lui-même ce qui est bon et ce qui est mauvais pour lui, et il a besoin que D.ieu lui révèle ce qui est bon et ce qui est mauvais.
Mais la ‘hassidout souligne que c’est précisément l’inverse. L’essentiel des commandements est d’être des ‘houkim — la volonté de D.ieu qui est au-delà de tout motif et de toute compréhension. Sauf que puisque D.ieu est illimité, après qu’Il ait choisi les commandements, ils sont devenus bon aussi dans les sens limités et apportent un bien spirituel, psychique et matériel à l’homme qui les accomplit.
Et cette compréhension apporte une vitalité renouvelée dans l’accomplissement des commandements. Quand un juif sait que les commandements et la Torah sont une seule chose avec D.ieu Lui-même et que par eux il se lie à Lui tel qu’Il est en Son essence — cela ajoute une vitalité intérieure et authentique dans l’étude et l’accomplissement.
En passant : pourquoi le Rabbi a-t-il lancé toutes ces campagnes de mitsvot et la demande incessante de s’efforcer de toutes ses forces de mériter de faire accomplir à chaque juif possible une mitsva de plus ?
Là aussi, certains pensent que le Rabbi s’occupait de deux domaines différents : en tant que dirigeant d’Israël, il se préoccupait des affaires du peuple juif dans son ensemble et du bien de chaque juif en particulier ; et en plus de cela, il était aussi le Rabbi des ‘hassidim de Habad et guidait ses ‘hassidim dans l’étude de la Torah et le service divin selon la voie de la ‘hassidout.
Mais la vérité est que ce ne sont pas deux missions différentes. Ce sont deux mouvements qui proviennent de la même essence. La profondeur du service divin selon la ‘hassidout éveille chez l’homme une approche entièrement différente envers les juifs, la Torah et les commandements.
Quand le Rabbi prend des étudiants de Yéchiva qui toute la semaine s’occupent de l’étude de la Torah et du service ‘hassidique, et que le vendredi il leur ordonne de sortir pour mettre des Téfilines avec des juifs — c’est la continuation, et dans un certain sens l’accomplissement, du travail du jeune homme au cours de la semaine. L’occupation avec autrui n’est pas quelque chose d’étranger et de différent de tous les autres aspects du service divin — c’est la continuation du même sujet. Le Rabbi enseigne aux étudiants et leur dit : vous voulez savoir et ressentir ce qu’est vraiment la valeur des juifs et ce qu’est la valeur de la Torah et des commandements ? Sortez et mettez des Téfilines avec des juifs ! Quand vous vous arrêterez un moment dans votre propre travail et irez accomplir une seule mitsva avec un juif qui n’a aucune vertu manifeste, alors s’éveillera en vous le sentiment essentiel du « vous êtes des enfants de D.ieu, votre Éternel » et la valeur essentielle de la Torah et des commandements.
Quelle est la valeur d’une mitsva accomplie une seule fois ?
Au fil des années, et même ces dernières années, certains soutiennent que l’accomplissement d’une mitsva pratique de manière ponctuelle par un juif de la rue, qui le fait comme à contrecœur, est une chose sans signification. Comment doit-on répondre à cet argument ?
Tout d’abord, cet argument est réfuté par la Halakha. Le Talmud dans le traité de Kétoubot (86a) dit : « Mais pour un commandement positif… on le frappe jusqu’à ce que son âme parte ». La flagellation n’est pas une punition pour le refus d’accomplir le commandement — car après le coucher du soleil, quand il n’est plus possible de l’accomplir, il est interdit de le frapper. La flagellation n’a lieu que pour l’obliger à accomplir la mitsva, même si c’est en apparence à contrecœur (voir aussi le Netivot HaMichpat, ‘Hochène Michpat, §63, qui estime que cette règle s’applique à chaque personne et non seulement au tribunal).
Et à première vue, quel en est le sens ? Même quand il accomplit finalement la mitsva, c’est uniquement pour se débarrasser des coups, et la preuve en est qu’un instant auparavant il refusait de l’accomplir. Et pourtant la Torah dit que cette mitsva est très précieuse aux yeux de D.ieu ! C’est pourquoi il a prescrit dans Sa Torah cette règle que « on le frappe, etc. ». Cette règle exprime bien la préciosité et l’importance de chaque acte du juif, ainsi que la préciosité d’une seule mitsva, même sans aucun sentiment.
De tels arguments proviennent d’une erreur d’approche envers le juif et envers les commandements de D.ieu. Si la vertu du juif réside dans la délicatesse et la sainteté que l’homme peut ressentir par ses propres forces, et si les commandements sont de bonnes vertus dans les catégories humaines, alors quand l’homme n’a aucune intention ni sentiment dans l’accomplissement de la mitsva — en effet, elle n’a peut-être aucune utilité. Puisque la vertu des mitsvot est qu’elles affinent et épurent l’homme — si cela se fait sans aucun désir, l’acte lui-même n’apportera aucun bénéfice. Mais ce n’est pas là l’essentiel des commandements. Leur vertu principale est d’être les commandements de D.ieu ! Dans ces actes se trouve tout l’Illimité de D.ieu, et quand le juif les accomplit conformément à la volonté divine, selon la Halakha — même si pour l’instant cela semble être sans sentiment du cœur, juste pour se débarrasser du jeune homme importun qui le presse de mettre les Téfilines — il se lie néanmoins par cela au Saint béni soit-Il Illimité !
Cette chose en elle-même vaut déjà tous les efforts pour mériter à chaque juif un seul tel acte qui le lie à son Père céleste. Mais plus encore : l’immense lumière divine qui illumine chaque juif — quel qu’il soit, avec quelles qu’intentions — au moment de l’accomplissement d’une mitsva, aide et éveille son âme divine à accomplir des mitsvot supplémentaires. C’est le sens profond des paroles de nos Sages dans la Michna : « une mitsva entraîne une mitsva » — la mitsva a un pouvoir divin particulier pour éveiller l’âme du juif à revenir et accomplir des mitsvot supplémentaires, bien plus que tous les raisonnements et les explications humaines.
Je tiens à souligner : cette chose elle-même est aussi liée au service divin personnel de l’homme. Quand un jeune homme va mettre des Téfilines le vendredi, c’est un enseignement pour lui : tout ce que tu as appris au cours de la semaine, tout cela était ta compréhension et ton sentiment en tant qu’être humain ; maintenant tu dois te préparer pour le Chabbat. Au Chabbat il y a une âme supplémentaire — au Chabbat tu dois sentir qu’il y a quelque chose qui est totalement au-delà de ta compréhension. Il y a un point supérieur qui ne dépend pas du tout de ton travail, et il se trouve chez le plus léger des légers que tu rencontres dans la rue exactement comme il se trouve chez toi — parce qu’il est « fils » exactement comme toi. Et c’est là que le jeune homme commence à ressentir le « fils » qui est en lui, le lien essentiel avec le Père qui provient non pas de son sentiment mais du fait que le « Père » illumine dans son âme.
Mettre de l’ordre dans la confusion
Revenons à notre sujet. Toutes ces choses sont vraies. C’est la réalité véritable du juif, et c’est la vraie valeur de la Torah et des commandements. Et quand un juif étudie et comprend bien ces choses, cela l’affecte certainement aussi dans la pratique concrète de tous les aspects de son service divin.
L’homme a un cerveau, un cœur et des talons — la compréhension, le sentiment et l’action concrète. Certes, en notre génération, les talons du Messie, les esprits et les cœurs se sont amoindris, mais néanmoins, la connaissance fondamentale des fondements de la ‘hassidout qui influencent l’approche et la perception correcte des bases du judaïsme est présente avec toute sa force, exactement comme dans les générations passées. Un juif qui étudie la ‘hassidout, même si son esprit et son cœur sont limités, possède les fondements que la ‘hassidout a révélés. Dans quelle mesure son cœur a été transformé et est devenu conforme à ces fondements, c’est une autre question ; mais certainement que quelque chose a quand même changé dans le cœur à la suite de la connaissance, et l’essentiel est que cette connaissance influe sur l’acte concret.
Un homme ordinaire aspire à être quelque chose. Que son existence s’exprime dans quelque chose. Soit il cherche comment s’enthousiasmer, s’émouvoir, accomplir quelque service, soit plus subtilement — il cherche à avoir un « niveau spirituel ». À être parmi ceux qui étudient la Torah pour elle-même, à être érudit ou à avoir un niveau dans le service divin. Mais en fin de compte il se cherche lui-même. En revanche, quand un juif étudie et réfléchit au sujet de l’unité divine et sait que « il n’y a rien en dehors de Lui » — l’aspiration change. Il ne sait pas lui-même comment expliquer ce qu’il veut. Ce n’est pas une quelconque élévation qu’il cherche pour lui-même — il est simplement un « fils » de D.ieu, lui est lié et aspire à se rapprocher de Lui dans son essence, sans « pourquoi ».
Sauf qu’il lui arrive d’« oublier » ou de ne pas ressentir le « fils » qui est en lui. Il ne ressent pas que chaque mitsva le lie à son cher Père, et que la transgression, à D.ieu ne plaise, l’en sépare, mais quand il s’en souvient — il le veut non pas en raison d’une telle ou telle vertu, mais parce que c’est essentiellement lié à lui, et pour cela il accepterait aussi de donner sa vie.
L’étude de la ‘hassidout permet de distinguer clairement entre les désirs et les aspirations de l’âme divine et ceux de l’âme animale. L’un des fondements de la ‘hassidout est que tout juif possède deux âmes : son âme animale, son « moi » ; et l’âme divine qui est en lui, qui est une « partie de D.ieu d’en haut ». Et la différence entre elles est fondamentale : l’âme animale, c’est ce que l’homme ressent en tant qu’homme. Il a ses propres aspirations et désirs. Il y en a un qui veut de l’argent, un qui veut de la gloire, et il y en a un dont la perfection est d’être un érudit ou un serviteur de D.ieu — mais tout cela est lié à son âme animale. Cela fait partie de son existence. En revanche, du côté de l’âme divine, l’essentiel n’est pas l’homme — l’aspiration est la Divinité. Une partie de D.ieu, sans « pourquoi ». Il est un fils qui aime son père sans raison. Le fils ne pense pas à lui-même quand il veut son père — il cherche le père.
Quand il n’y a pas de distinction entre les deux âmes, il se crée une confusion. L’homme veut des « niveaux spirituels », il veut être un « érudit », il veut être un « étudiant de la Torah pour elle-même », il veut être un « juste » et un « serviteur de D.ieu », et il ne réalise pas du tout que le mobile de tous ces désirs pourrait être le sentiment du « quelque chose » de l’âme animale — l’aspiration basique de tout homme à vouloir être quelque chose.
En conclusion, il est incontestablement clair que l’étude de la ‘hassidout ne se contente pas d’ajouter une sorte de sentiment spirituel abstrait dans le service divin de quelques individus qui se consacrent entièrement au service ‘hassidique, mais elle influe concrètement sur tout juif qui l’étudie un peu sérieusement. Certes, même après l’étude, il y a des lacunes qui proviennent du côté de l’âme animale, dont la vérité saisie par l’esprit n’a pas encore transformé l’essence, et l’homme doit travailler à les corriger ; mais l’aspiration du côté de l’âme divine, la vision de ce qu’est l’affaire du juif et de ce qu’il doit vouloir, de ce qu’est la Divinité et de ce qu’est la valeur de la Torah et de ses commandements — ont changé d’un extrême à l’autre.
