Etude du 30 Nissan

Etude du 30 Nissan

30 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 43 _______________

והנה באהבה יש גם כן שתי מדרגות, אהבה רבה ואהבת עולם. אהבה רבה היא אהבה בתענוגים והיא שלהבת העולה מאליה ובאה מלמעלה בבחינת מתנה למי שהוא שלם ביראה, כנודע על מאמר רז״ל: דרכו של איש לחזר אחר אשה, שאהבה נקראת איש וזכר, כמו שכתוב: זכר חסדו ואשה יראת ה׳, כנודע ובלי קדימת היראה אי אפשר להגיע לאהבה רבה זו, כי אהבה זו היא מבחינת אצילות, דלית תמן קיצוץ ופירוד, חס ושלום אך אהבת עולם היא הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה׳, אין סוף ברוך הוא, הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא ממש חשיב, וכביטול דבור אחד בנפש המשכלת בעודו במחשבתה או בחמדת הלב כנזכר לעיל אשר על ידי התבוננות זו ממילא תתפשט מדת האהבה שבנפש מלבושיה דהיינו: שלא תתלבש בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני, לאהבה אותו, ולא לחפוץ כלל שום דבר בעולם בלתי ה׳ לבדו, מקור החיים של כל התענוגים שכולם בטילים במציאות, וכלא ממש קמיה חשיבי, ואין ערוך ודמיון כלל ביניהם, חס ושלום, כמו שאין ערוך לאין ואפס המוחלט לגבי חיים נצחיים וכמו שכתוב: מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ כלה שארי ולבבי, צור לבבי וגו׳, וכמו שכתוב לקמן וגם מי שאין מדת אהבה שבנפשו מלובשת כלל בשום תענוג גשמי או רוחני, יכול להלהיב נפשו כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה, על ידי התבוננות הנ״ל, כמו שכתוב לקמן

Or, dans l’amour, il y a également deux degrés : ahava rabba (« immense amour ») et ahavat olam (« amour du monde »).

Ahava rabba est un amour dans les délices, un amour qui a pour contenu le plaisir et la délectation dans le Divin. A la différence de l’amour qui s’exprime par une aspiration, un désir traduisant un manque (comme par exemple, la recherche de l’attachement à D.ieu), « l’amour dans les délices » est une forme d’extase dans laquelle l’attachement avec le Divin est effectivement vécu.

et une flamme ardente qui monte [et s’allume] d’elle-même, plutôt que d’être produit, cet amour se manifeste de lui-même,

et vient d’en haut sous forme de cadeau pour celui qui est entier dans la crainte, comme on le sait de la sentence des Sages, de mémoire bénie : « C’est l’habitude de l’homme que d’aller à la recherche d’une femme ».

Voici l’explication de cette sentence dans le service de D.ieu : l’amour est appelé « homme » (ich) et « mâle » (zakhar), ainsi qu’il est dit : « Il s’est souvenu de sa bonté »

La seconde lettre du verbe zakhar (« il s’est souvenu ») est vocalisée avec un pata’h. Ponctuée avec un kamats, on obtient le mot « mâle ». Il est donc fait allusion à la bonté (l’amour) qui est incarnée par le « mâle ».

[alors qu’] « une femme est louée pour la crainte de D.ieu », comme on le sait.

Telle est donc la signification de la sentence des Sages : « C’est l’habitude de l’homme que d’aller à la recherche d’une femme ». L’amour (« l’homme ») vient d’en Haut et se révèle (« il part à la recherche ») là où se trouve déjà la crainte de D.ieu (la « femme »).

Et sans le préalable de la crainte, il est impossible d’atteindre cet immense amour (ahava rabba), car cet amour relève du niveau d’Atsilout où il n’y a [aucune] coupure ou séparation, à D.ieu ne plaise.

Atsilout est le monde de l’unité parfaite, où rien n’est séparé de D.ieu : le sentiment d’exister comme être séparé du Divin, ne peut aucunement s’y manifester. On comprend donc qu’un tel amour, dès lors qu’il émane d’Atsilout, ne peut resplendir chez le sujet dont la crainte de D.ieu n’est pas entière, c’est-à-dire chez celui qui perçoit son existence comme distincte, qui ressent encore son ego.

Cependant, ahavat olam (le second degré d’amour) procède de la compréhension et de la connaissance de la grandeur de D.ieu, le Ein Sof, Béni soit-Il, Qui emplit tous les mondes (et les anime d’une vitalité immanente contractée et adaptée à chaque être), et Qui enveloppe tous les mondes (c’est-à-dire qu’Il les anime également d’une force vitale transcendante, qui n’est pas limitée selon chaque monde et chaque être), et tout est compté comme rien devant Lui, comme l’effacement d’une seule expression verbale dans l’âme intelligente quand elle est encore dans la pensée ou dans le désir du cœur, comme expliqué précédemment.

Par cette méditation, automatiquement l’attribut d’amour qui est dans l’âme se dépouillera de ses vêtements dont il était auparavant revêtu, C’est-à-dire que l’attribut d’amour se détournera de tout ce qu’il a auparavant connu (et dont il était « revêtu ») pour être orienté vers D.ieu uniquement.

C’est à dire qu’il ne se vêtira plus d’aucune chose profitable et délicieuse, aussi bien matérielle que spirituelle pour aimer cette chose, et qu’il ne désirera aucune chose dans le monde, hormis D.ieu seulement, source de vie de tous les délices, car tous (ces délices) sont annulés dans leur existence et comptés comme rien devant Lui, et il n’y a aucune commune mesure ou ressemblance entre eux (entre tous les plaisirs du monde et D.ieu, source de vie de tous les délices), à D.ieu ne plaise, tout comme l’inexistence et le néant absolu n’a aucune commune mesure avec la vie éternelle.

Par cette méditation, son désir sera uniquement tourné vers D.ieu et non plus vers les délices, spirituels ou matériels, de ce monde, inexistants devant D.ieu Qui est la source de la vie et du délice.

Et ainsi qu’il est dit : « Qui donc ai-je dans les cieux à aimer hormis Toi, et avec Toi je ne désire rien sur terre », je ne désire aucune chose qui soit « avec Toi », annulée et inexistante devant Toi.

« Ma chair et mon cœur [Te] désirent ardemment, Rocher de mon cœur, etc. », comme il sera expliqué plus loin.

Tout ce qui vient d’être dit se rapporte à celui qui ressent l’attrait de choses du monde. Par la méditation il peut en détacher l’attribut d’amour pour l’orienter vers D.ieu.

Qu’en est-il cependant de celui dont la nature froide fait que rien n’éveille son désir. Chez lui l’attribut d’amour demeurant en sommeil, comment le dirigerait-il vers D.ieu ? Pourtant nous dit le Tanya, lui aussi, par cette méditation, peut éveiller en son for intérieur un amour ardent pour D.ieu.

Et même celui dont l’attribut d’amour de son âme n’est revêtu d’aucun plaisir matériel ou spirituel, peut enflammer son âme comme des charbons ardents, un feu intense et une flamme qui s’élèvent vers le Ciel, par la méditation précédemment évoquée, comme il sera expliqué plus loin.

Rabbi Chnéour Zalman a dit, du degré supérieur d’amour, qu’il ne peut se manifester que chez celui dont la crainte de D.ieu est parfaite. Concernant le second degré d’amour dont on vient de parler, cependant, il n’y a pas de règle absolue : bien que selon l’ordre établi, la crainte soit le point de départ qui précède l’amour, l’exception existe et l’amour peut parfois être atteint sans le préalable de la crainte.

Etude du 29 Nissan

Etude du 29 Nissan

29 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 43 _______________

פרק מ״ג והנה על יראה תתאה זו, שהיא לקיום מצותיו יתברך, בבחינת סור מרע ועשה טוב אמרו: אם אין יראה, אין חכמה ויש בה בחינת קטנות ובחינת גדלות דהיינו, כשנמשכת בחינת יראה זו מההתבוננות בגדולת ה׳ דאיהו ממלא כל עלמין ומהארץ לרקיע מהלך ת״ק שנה וכו׳, ובין רקיע לרקיע כו׳ רגלי החיות כנגד כולן וכו׳ וכן השתלשלות כל העולמות, למעלה מעלה עד רום המעלות אף על פי כן נקראת יראה זו יראה חיצונית ותתאה, מאחר שנמשכת מהעולמות שהם לבושים של המלך, הקב״ה, אשר מסתתר ומתעלם ומתלבש בהם, להחיותם ולקיימם, להיות יש מאין וכו׳ רק שהיא השער והפתח לקיום התורה והמצות אך היראה עילאה, ירא בשת ויראה פנימית, שהיא נמשכת מפנימית האלקות שבתוך העולמות עליה אמרו: אם אין חכמה, אין יראה דחכמה היא כ״ח מ״ה והחכמה מאין תמצא ואיזהו חכם, הרואה את הנולד. פירוש: שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש, בדבר ה׳ ורוח פיו יתברך, כמו שכתוב: וברוח פיו כל צבאם ואי לזאת, הרי השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה׳ ורוח פיו, וכלא ממש חשיבי, ואין ואפס ממש, כביטול אור וזיו השמש בגוף השמש עצמה ואל יוציא אדם עצמו מהכלל שגם גופו ונפשו ורוחו ונשמתו בטלים במציאות בדבר ה׳ ודבורו יתברך מיוחד במחשבתו כו׳ וכנזכר לעיל [פרק כ׳ וכ״א] באריכות, בדרך משל מנפש האדם, שדבור אחד מדבורו ומחשבתו כלא ממש כו׳ וזה שאומר הכתוב: הן יראת ה׳ היא חכמה אך אי אפשר להשיג ליראה וחכמה זו אלא בקיום התורה והמצות על ידי יראה תתאה החיצונית, וזה שכתוב: אם אין יראה, אין חכמה

 

Le chapitre précédent a montré que la crainte de D.ieu accessible à chacun est celle qui est nécessaire à au service de D.ieu, c’est-à-dire à l’accomplissement de l’ensemble des mitsvot (« Détourne-toi du mal et Fais le bien »). Ce degré de crainte est appelé yira tataa, la « crainte inférieure ». Rabbi Chnéour Zalman entreprend maintenant de distinguer cette « crainte inférieure » d’un second degré, la « crainte supérieure ».

Ainsi se trouvera résolue une apparente contradiction. Une célèbre Michna affirme tout d’abord : « en l’absence de sagesse, point de crainte de D.ieu ». La crainte de D.ieu apparaît donc comme le préalable de la sagesse signifiée par la Thora et les commandements. Mais aussitôt la même Michna poursuit : « en l’absence de crainte de D.ieu, point de sagesse ». C’est la crainte, alors, qui est un préalable, une condition sine qua non de la sagesse.

On verra que cette Michna envisage en fait deux sortes de crainte. La première proposition : « en l’absence de crainte, point de sagesse » renvoie à une « crainte inférieure », sans laquelle l’accomplissement de la Thora et des commandements est impossible. La seconde : « sans sagesse, il n’y a point de crainte », fait référence à une « crainte supérieure », qui représente l’aboutissement du service de D.ieu.

Or, à propos de cette « crainte inférieure », qui est requise pour l’accomplissement des commandements [de D.ieu], dans les deux domaines que sont « Détourne-toi du mal » le respect des interdits et « Fais le bien » l’accomplissement des commandements positifs,

[les Sages] ont dit : « S’il n’y a point de crainte, il n’y a point de sagesse ». La sagesse évoquée désigne la Thora et les commandements. La crainte dont il est ici question est un préalable nécessaire à leur observance.

Et [cette forme de crainte] comprend un aspect de « petitesse » et un aspect de « grandeur ».

La « crainte inférieure » existe sous deux aspects, « petite » ou « grande » selon qu’elle consiste simplement à éveiller la crainte naturelle présente en chacun (par une réflexion sur des considérations qui suscitent la crainte de D.ieu) ou qu’elle résulte d’une profonde méditation sur la grandeur de D.ieu, telle qu’on peut la percevoir à partir des mondes créés.

C’est-à-dire que la crainte inférieure est qualifiée de « grande » quand elle provient de la méditation sur la grandeur de D.ieu en tant qu’Il anime les mondes :

Il emplit tous les mondes :

Il les anime d’une force vitale immanente qui est « revêtue » de la création, adaptée à chaque monde et à chaque être,

et « de la terre au firmament, il y a une distance de 500 ans, etc., et d’un firmament à l’autre… la distance est pareillement de 500 ans de marche ; au-delà se trouvent les anges appelés ‘Hayot,

et les pieds des ‘Hayot les contrebalancent tous, etc. »

Le degré le plus bas des anges appelés ‘Hayot dépasse déjà tous les mondes et les firmaments qui leur sont inférieurs.

et ainsi la chaîne [ascendante] de tous les mondes continue plus haut et plus haut encore jusqu’aux plus hauts sommets.

La méditation sur la force vitale divine qui anime tous les mondes et les échelons spirituels qui se succèdent éveille un sentiment de crainte devant la grandeur de D.ieu ainsi entrevue. Cette crainte est qualifiée de « grande ». Mais pourquoi la mettre encore au rang d’une « crainte inférieure » alors même qu’elle naît d’un processus de compréhension du Divin ?

A cette question, Rabbi Chnéour Zalman répond qu’une telle crainte procède de la compréhension du Divin en tant qu’Il se rattache aux mondes créés et leur donne vie. Or, cette vitalité divine se trouve dissimulée à l’intérieur des mondes et des êtres créés de sorte que ceux-ci puissent avoir une conscience de leur existence propre. Leur effacement devant le Divin qui leur donne vie est donc qualifié de bitoul hayech, soumission d’un être conscient, « distinct » de D.ieu. La crainte suscitée par la méditation sur cet aspect de la grandeur divine consiste de même en une forme de bitoul hayech, où l’identité de celui qui médite ne s’efface pas entièrement : elle est pour cette raison qualifiée de « crainte inférieure ».

Néanmoins, cette crainte est qualifiée de crainte extérieure et inférieure, dès lors qu’elle procède des mondes, c’est-à-dire de la méditation sur la grandeur du Divin en tant qu’Il emplit et anime les mondes créés, lesquels [mondes] sont les vêtements du Roi, le Saint Béni soit-Il, Qui Se dissimule et se voile et se revêt d’eux, pour leur donner vie et les maintenir à l’existence, de sorte qu’ils existent ex nihilo.

La création fait exister des êtres qui auparavant n’avaient aucune existence et qui se perçoivent comme des entités distinctes. La force vitale divine immanente anime donc en permanence les êtres créés de telle sorte qu’ils perçoivent leur être et leur existence comme distincts. La méditation sur cet aspect du Divin qui donne vie et place à la création conduit par conséquent à un état d’effacement qualifié de bitoul hayech, état où le moi demeure perçu (à la différence de ce qui caractérise la crainte supérieure : « l’effacement dans l’existence » ou bitoul bimetsiout).

C’est seulement que [cette crainte inférieure] est la porte d’accès à l’accomplissement de la Thora et des commandements.

Comme déjà expliqué, la crainte inférieure conduit à l’observance de la Thora et des mitsvot, et c’est à elle que fait référence la Michna quand elle dit : « s’il n’y a pas de crainte, point de sagesse » ; la crainte de D.ieu est un préliminaire à la « sagesse », c’est-à-dire à la Thora et aux mitsvot.

Cependant, la crainte supérieure, qui est une « crainte [qui consiste en] la honte » devant la grandeur de D.ieu et une crainte intérieure, qui procède de l’aspect intérieur du Divin dans les mondes, à la manière de la honte, de la confusion, de l’évanouissement de toute conscience de soi que ressent celui qui se trouve en présence d’un homme exceptionnel, d’un tsaddik unique en sa génération.

Différente de la crainte d’un roi, crainte qui se rapporte à la manifestation extérieure de ce dernier, c’est-à-dire au poids de son autorité et de la domination qu’il exerce (et plus grande est l’étendue de son royaume, plus grande est la crainte), l’effacement devant le tsaddik se produit du fait de l’essence même de sa personne, en vertu de son être profond plutôt que de son expression extérieure.

Ainsi, la crainte qui nait de la méditation sur la grandeur du Divin dans son expression extérieure, c’est à dire en tant qu’Il qui se revêt des mondes et leur donne vie et existence, est qualifiée d’inférieure parce qu’elle n’entraine pas cet effacement absolu du moi. Seule la « crainte supérieure », qui se rapporte à la connaissance du Divin, dans Son intériorité, en tant qu’Il transcende les mondes créés, insignifiants devant Lui, correspond à ce sentiment de honte devant Sa grandeur qui implique l’effacement total de l’ego (bitoul bimetsiout).

de [cette crainte], [les Sages] ont dit : « s’il n’y a point de sagesse (‘Hokhma), il n’y a point de crainte ».

Car ‘Hokhma est composé des deux mots koa’h ma, la « faculté du quoi » et signifie l’idée d’effacement, selon l’expression du verset : « … et nous sommes quoi (ma) » — phrase qui exprime l’effacement total défini comme bitoul bimetsiout.

et « la ‘Hokhma procède de ayin » (le néant), ‘Hokhma tient donc aussi de l’effacement.

Et « Qui est le sage (‘hakham) ? Celui qui voit ce qui naît [et est créé] ».

Cela veut dire qu’il voit comment chaque chose naît et est créée du néant à l’existence par la Parole de D.ieu et le souffle de Sa bouche, ainsi qu’il est écrit : « et par le souffle de Sa bouche toutes leurs armées »,

et puisqu’il en est ainsi, les cieux et la terre et toutes leurs armées sont totalement annulés dans la parole de D.ieu et le souffle de Sa bouche, et sont vraiment comptés comme rien, néant et inexistant,

comme l’annulation de la lumière et rayon du soleil qui se trouve à l’intérieur du corps du soleil même.

C’est hors du globe solaire que l’existence du rayon de soleil est perçue en tant que ligne lumineuse. A l’intérieur du corps du soleil, en revanche, on ne saurait parler de rayon lumineux : celui-ci se trouve annulé dans sa source, le globe solaire, seule réalité existante.

De même, tous les êtres crées sont annulés dans leur source, la Parole de D.ieu qui les amène continuellement à l’existence ex nihilo. De cette perception découle un état d’effacement absolu devant le Divin, de disparition de toute conscience de soi, défini comme bitoul bimetsiout.

Et l’homme ne doit pas s’exclure de cette généralité, concernant tous les êtres créés dont il comprend qu’ils sont totalement annulés devant D.ieu. Il doit être conscient

que pareillement son corps et ses néfech, roua’h et néchama sont totalement annulés dans la Parole de D.ieu qui les amène à l’existence.

et Sa Parole, béni soit-Il, est unie avec Sa pensée… laquelle ne fait à son tour qu’un avec Lui-même, comme expliqué longuement plus haut (Chapitre vingt et vingt et un), par analogie à l’âme humaine, dont une seule expression verbale de sa parole et sa pensée est vraiment comme rien…

Devant la faculté de parler qui peut user sans limite du langage articulé, le poids d’un mot isolé compte pour quasiment rien. A fortiori, l’importance de ce mot devient-elle insignifiante au regard de la faculté de penser, source de la parole ; cette insignifiance est encore plus grande devant l’intellect ou les émotions sources de la pensée (puisque la pensée s’arrête sur ce que les émotions appellent ou sur une idée comprise). Et bien plus encore, cette parole est-elle comme rien devant l’essence de l’âme !

Mais ici l’analogie se voit rappeler une différence principielle. Le mot prononcé par une bouche humaine se trouve ipso facto séparé de sa source. En revanche, la parole divine créatrice ne se trouve en aucune façon séparée de D.ieu Lui-même Qui est omniprésent. Inséparable de sa Source, cette parole se fond donc parfaitement en D.ieu ; ainsi la création est-elle totalement annulée devant Lui.

Tel est le sens du verset : « La crainte de D.ieu, c’est la sagesse (‘Hokhma) »

La crainte supérieure, laquelle consiste en cet effacement total de soi, correspond à ‘Hokhma qui évoque précisément l’idée du bitoul bimetsiout comme il vient d’être montré.

Toutefois, il est impossible de parvenir à cette crainte et cette sagesse si ce n’est par l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, au moyen de la crainte inférieure, extérieure. Et c’est le sens de ce que [les Sages] disent : « En l’absence de crainte, point de sagesse ».

Le service de D.ieu commence donc par la crainte inférieure qui mène à l’accomplissement de la Thora et des commandements ; seul un tel accomplissement peut conduire au degré de crainte définit comme la « crainte supérieure ».

Rabbi Chnéour Zalman va maintenant expliquer que, s’agissant de l’amour pour D.ieu, une distinction doit également être opérée : le degré supérieur, appelé ahava rabba (« un immense amour »), est un don du Ciel pour celui dont la crainte de D.ieu est parfaite ; il est cependant impossible de parvenir à pareil amour par la seule méditation. Quant au second degré, il peut être atteint par la contemplation de la grandeur de D.ieu. Il porte le nom d’ahavat olam, littéralement « amour (lié au) monde », car il est précisément engendré par la méditation sur la grandeur de D.ieu telle qu’elle peut être perçue à travers le monde créé.

Etude du 28 Nissan

Etude du 28 Nissan

28 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 42 _______________

ועוד זאת יזכור כי כמו שבמלך בשר ודם, עיקר היראה היא מפנימיותו וחיותו ולא מגופו, שהרי כשישן אין שום יראה ממנו והנה פנימיותו וחיותו אין נראה לעיני בשר, רק בעיני השכל על ידי ראיית עיני בשר בגופו ולבושיו, שיודע שחיותו מלובש בתוכם ואם כן ככה ממש יש לו לירא את ה׳ על ידי ראיית עיני בשר בשמים וארץ וכל צבאם, אשר אור אין סוף ברוך הוא מלובש בהם להחיותם הגהה וגם נראה בראיית העין שהם בטלים לאורו יתברך בהשתחוואתם כל יום כלפי מערב בשקיעתם, כמאמר רז״ל על פסוק: וצבא השמים לך משתחוים, שהשכינה במערב ונמצא הילוכם כל היום כלפי מערב הוא דרך השתחוואה וביטול והנה גם מי שלא ראה את המלך מעולם ואינו מכירו כלל, אף על פי כן, כשנכנס לחצר המלך ורואה שרים רבים ונכבדים משתחוים לאיש אחד תפול עליו אימה ופחד סוף הגהה ואף שהוא על ידי התלבשות בלבושים רבים הרי אין הבדל והפרש כלל ביראת מלך בשר ודם, בין שהוא ערום, ובין שהוא לבוש לבוש אחד, ובין שהוא לבוש בלבושים רבים אלא העיקר הוא ההרגל, להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד, להיות קבוע בלבו ומוחו תמיד, אשר כל מה שרואה בעיניו, השמים והארץ ומלואה, הכל הם לבושים החיצונים של המלך הקב״ה ועל ידי זה יזכור תמיד על פנימיותם וחיותם וזה נכלל גם כן בלשון אמונה, שהוא לשון רגילות, שמרגיל האדם את עצמו, כמו אומן שמאמן ידיו וכו׳ וגם להיות לזכרון תמיד לשון חז״ל: קבלת עול מלכות שמים, שהוא כענין: שום תשים עליך מלך כמו שכתוב במקום אחר וכו׳ כי הקב״ה מניח את העליונים והתחתונים ומייחד מלכותו עלינו וכו׳, ואנחנו מקבלים וכו׳ וזהו ענין ההשתחוואות שבתפלת שמונה עשרה, אחר קבלת עול מלכות שמים בדבור בקריאת שמע לחזור ולקבל בפועל ממש במעשה וכו׳, כמו שכתוב במקום אחר

Il devra se souvenir encore [d’une chose] : tout comme, dans le cas d’un roi de chair et de sang, la crainte se rapporte principalement à son intériorité et sa vitalité et non à son corps – car quand il est endormi, il n’y a aucune crainte de lui ;

Endormi, le corps demeure inchangé mais sa vitalité se trouve alors en état de dissimulation : ainsi la crainte éprouvée devant le roi n’est pas due à son enveloppe corporelle mais à sa personne (« son intériorité et sa vitalité »).

or, son intériorité et sa vitalité ne sont pas visibles aux yeux de chair, mais seulement aux yeux de l’esprit,

par le fait que les yeux de chair voient son corps et ses habits, tout en sachant que sa vitalité en est revêtue.

La vision matérielle du corps du roi et de ses habits laisse voir à l’esprit la dimension profonde du monarque, ce qui suscite la crainte.

Et si c’est ainsi,

de la même manière vraiment doit-il craindre D.ieu, en voyant avec les yeux de chair les cieux, la terre, et toutes leurs armées, dont est vêtue la lumière du Ein Sof qui les anime (*).

La contemplation du monde et de ses êtres avec les yeux de chair offre pareillement aux « yeux de l’esprit » la perception de la vitalité divine qui les anime et qui en est revêtue ; elle inspire la crainte à l’instar de la vision d’un roi de chair et de sang.

NOTE

Cette note explique que la contemplation des habits du Roi que sont les cieux, la terre… montre non seulement la vitalité divine qui les anime, mais aussi l’effacement de l’ensemble de la Création devant la Divinité. En effet, la trajectoire vers l’Ouest des étoiles et des planètes exprime leur soumission devant la Présence divine, laquelle « réside » à l’Ouest.

Et il est également visible à la vue de l’œil que [les êtres créés] sont soumis devant Sa lumière,

Comment cette soumission apparaît-elle ?

dans leur prosternation chaque jour vers l’Ouest à leur coucher.

Comme le disent nos Sages, de mémoire bénie, à propos du verset : « et les armées du ciel se prosternent devant Toi », la Chekhina, la Présence divine, demeure à l’Ouest.

Il s’ensuit que leur soumission ne s’exprime pas seulement à leur coucher : leur trajectoire toute la journée durant vers l’ouest est une forme de prosternation et de soumission.

Leur trajectoire d’Est en Ouest, exprime une forme de soumission devant la Chekhina qui se trouve à l’Ouest. Car les quatre points cardinaux correspondent, dans leur source spirituelle, aux dix Séfirot ; l’Ouest prend racine dans l’attribut de Malkhout – la Chekhina – qui est la source des êtres créés. Et dès lors que la force de vie, l’âme, de chacun de ces êtres, est effacée devant sa source, cet effacement se traduit dans son « corps » par le mouvement vers l’Ouest où se trouve la Chekhina. Ainsi, l’œil de chair voit effectivement l’effacement des êtres créés devant la vitalité divine.

Or, même celui qui n’a jamais vu le roi et qui ne le connaît absolument pas,

néanmoins, lorsqu’il entre dans la cour du roi (la cour n’étant pas un lieu où le roi se révèle dans toute sa majesté comme dans le palais, assis sur son trône ; dans notre analogie, cela représente ce monde matériel, où des preuves sont nécessaires pour parvenir à l’effacement devant le Roi),

et voit beaucoup de nombreux princes respectables se prosterner devant un homme (celui qui entre ne voit pas extérieurement la différence entre cet « homme » et les autres, mais dès lors qu’il voit les princes se prosterner devant lui),

il sera saisi de crainte et de peur.

De même, le fait de voir ces êtres imposants que sont les astres du ciel se tenir soumis devant D.ieu peut également susciter la crainte de D.ieu.

FIN DE LA NOTE

Ainsi la vue des êtres créés révèle-t-elle la présence de la vitalité divine, ce qui suscite la crainte comme l’illustre l’analogie du roi paré de ses vêtements. Cependant, une distinction évidente fait maintenant question : la vue du corps du roi ne laisse planer aucun doute. C’est bien le monarque qui se présente et l’évidence de cette présence ouvre à la perception par l’esprit de la personne royale et à sa crainte. Or, la vitalité divine enfermée à l’intérieur du monde et des êtres créés est à ce point dissimulée qu’on peut ne pas en prendre conscience.

Mais pour Rabbi Chnéour Zalman, il faut s’habituer à voir dans le monde les vêtements extérieurs de la vitalité divine qui les anime: à qui cultive en permanence cette façon de regarder le monde, le Divin est effectivement perceptible ici-bas.

Et bien que ce soit au moyen de nombreux vêtements, la vitalité divine qui anime les êtres créés se trouve vêtue de nombreux vêtements et dissimulée, de sorte qu’on ne perçoit pas que ceux-ci ne sont que les vêtements de la force vitale divine,

il n’y a pourtant aucune différence et distinction dans la crainte d’un roi de chair et de sang, qu’il soit nu, qu’il soit vêtu d’un vêtement ou qu’il soit vêtu de nombreux vêtements.

Le fait de savoir que le roi s’en trouve vêtu est ce qui suscite la crainte. Il en est de même dans l’objet de l’analogie : s’habituer, à la vue des êtres créés, au fait que ceux-ci ne sont que les vêtements de la vitalité divine, suscitera la crainte.

Mais l’essentiel est l’habitude, habituer son esprit et sa pensée continuellement, de sorte qu’il soit toujours établi en son cœur et son esprit que tout ce qu’il voit de ses yeux, le ciel, la terre et tout ce qu’elle contient, tous sont les vêtements extérieurs du roi, le Saint béni soit-Il.

Et de cette manière, il se souviendra toujours de leur intériorité et leur vitalité qui est divine. Cela engendrera en lui un sentiment de crainte à l’égard de D.ieu.

Rabbi Chnéour Zalman anticipe ici une éventuelle question : comment dire que l’effacement du monde devant D.ieu peut être perçu intellectuellement (« avec les yeux de l’intellect ») alors qu’il a été expliqué au Chapitre trente-trois que cela relève de la foi ? Dans notre chapitre aussi, le Tanya a dit que les juifs sont « croyants fils de croyants ». Pourtant, intellect et foi ne sont pas simplement deux notions distinctes et bien délimitées, mais deux notions qui s’opposent : là où la compréhension est possible, la foi est-elle nécessaire ?

Mais cette méditation, va-t-il être montré, appartient également au domaine de la foi, car le mot « émouna », la foi, contient aussi l’idée d’habitude. Ce qu’illustre l’artisan (oumane), doué pour un art, qui habitue ses mains à l’exercice de cet art, de manière à actualiser une disposition naturelle de son âme. De même, la foi est inhérente à l’âme juive ; mais pour que cette foi s’actualise de telle sorte que les actions soient en conformité avec elle, il faut habituer son esprit à cette idée : tout ce que l’on voit – le ciel, la terre et l’ensemble de la création – ne forme que les vêtements extérieurs de D.ieu. Chez qui se le remémore constamment, les membres du corps se conforment aux exigences de la foi qui s’exprime alors concrètement, en actes.

Et cela est également inclus dans le mot émouna (« la foi »), qui est un terme qui exprime l’habitude qu’un homme se donne, comme un artisan (oumane) qui exerce ses mains…

Rabbi Chnéour Zalman souligne ici qu’il lui faut exercer ses mains. Car l’artisan possède déjà une disposition naturelle pour son art et doit simplement entraîner ses mains pour que cette aptitude parvienne à s’exprimer. De même, la foi présente en l’âme doit être actualisée.

L’image du roi est donc bien conforme à l’idée représentée sous ses deux aspects : le Roi, D.ieu, observe l’individu, et ce dernier voit également le Roi à travers les nombreux vêtements (le monde et les êtres créés) dont Il est vêtu.

Le Tanya ajoute à présent une autre idée : « et aussi » ; en effet, ce qui a été dit jusqu’à présent concerne la crainte de D.ieu suscitée par la méditation intellectuelle. Mais la crainte est seulement à la mesure de la méditation ; elle est également mesurée par l’étendue de la domination exercée par l’intellect sur l’individu et sa conduite. De surcroît, la méditation intellectuelle n’est pas un état dans lequel chacun peut demeurer en permanence (on a évoqué plus haut « celui qui ne ressent même en son esprit et sa pensée aucune crainte ni honte ») ; or, la crainte de D.ieu est pourtant requise à tout instant. Rabbi Chnéour Zalman aborde en conséquence une autre disposition d’esprit qui porte le nom de « l’acceptation du joug divin ». Cette acceptation peut – et doit – être durable pour autant qu’elle ne fait pas appel à la méditation et relève de la seule foi.

Et aussi on aura continuellement en mémoire (continuellement, car cette considération n’est pas liée à la méditation et se fonde sur la foi pure) l’expression de nos Sages, de mémoire bénie : « l’acceptation du joug de la Royauté du Ciel », qui correspond au sens de : « Tu placeras sur toi un roi », comme il est expliqué ailleurs.

Rabbi Chnéour Zalman a expliqué précédemment, au début du Chapitre quarante et un, que « même si aucune crainte et peur ne se manifeste ouvertement en son cœur » par la méditation, néanmoins il « placera » D.ieu comme roi au-dessus de lui, c’est-à-dire qu’il acceptera sur lui le joug de la Royauté divine. Par nature l’âme juive, ne désire pas se rebeller contre le Roi des rois, aussi cette acceptation est-elle vraie pour chacun. Dès lors, elle est également constante.

Car D.ieu, Béni soit-Il, laisse de côté les créatures des mondes supérieurs et inférieurs et dispense Sa Royauté spécifiquement sur nous, etc., et nous acceptons, etc. le joug divin.

Tel est l’objet des génuflexions dans la prière des Dix-huit bénédictions, après l’acceptation du joug de la Royauté divine verbalement dans la lecture du Chéma (où l’on dit : « l’Eternel est notre D.ieu, l’Eternel est Un »),

pour ainsi accepter de nouveau [le joug divin] en acte (par la génuflexion, action physique qui marque cette soumission devant D.ieu), comme expliqué ailleurs.

Etude du 27 Nissan

Etude du 27 Nissan

27 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 42 _______________
והנה כל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, כשיתבונן בזה שעה גדולה בכל יום, איך שהקב״ה מלא ממש את העליונים ואת התחתונים, ואת השמים ואת הארץ ממש מלא כל הארץ כבודו ממש וצופה ומביט ובוחן כליותיו ולבו וכל מעשיו ודבוריו, וכל צעדיו יספור אזי תקבע בלבו היראה לכל היום כולו, כשיחזור ויתבונן בזה אפילו בהתבוננות קלה בכל עת ובכל שעה יהיה סור מרע ועשה טוב במחשבה דבור ומעשה, שלא למרות חס ושלום עיני כבודו אשר מלא כל הארץ וכמאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו כנזכר לעיל וזה שאומר הכתוב: כי אם ליראה את ה׳ אלקיך, ללכת בכל דרכיו שהיא יראה המביאה לקיום מצותיו יתברך, בסור מרע ועשה טוב, והיא יראה תתאה הנ״ל ולגבי משה, דהיינו, לגבי בחינת הדעת שבכל נפש מישראל האלקית, מילתא זוטרתי היא, כנזכר לעיל [שהדעת הוא המקשר מצפוני בינת הלב אל בחינת גילוי במחשבה ממש, כידוע ליודעי ח״ן]

 

Or, chaque juif, quel qu’il soit, quels que soit son degré et son état spirituels, quand il méditera sur cela un long moment chaque jour, c’est-à-dire comment D.ieu emplit véritablement les [mondes] supérieurs et inférieurs, les cieux et la terre vraiment, que toute la terre est emplie de Sa gloire véritablement, et qu’Il observe, voit et sonde « ses reins et son cœur » (ses pensées profondes et ses émotions) et toutes ses actions et paroles, et qu’Il compte tous ses pas, alors la crainte se fixera en son cœur pour la journée toute entière même lorsqu’il se trouvera occupé à autre chose, indisponible à la méditation, quand il réfléchira de nouveau à cela même sommairement (et non en profondeur) : à tout instant et tout moment, il se « détournera du mal et fera le bien » en pensée, parole et action, de façon à ne pas défier, à D.ieu ne plaise, les yeux de Sa gloire, dont toute la terre est emplie.

La crainte de « défier D.ieu qui observe tout » agira concrètement sur ses pensées, paroles et actions, tant dans le domaine des interdits que des commandements positifs : il se gardera de l’interdit (« détourne-toi du mal) et accomplira les commandements (« fais le bien »).

Conformément à la sentence de Rabbi Yo’hanane ben Zakaï s’adressant à ses disciples : « Que ce soit la Volonté que la crainte de D.ieu pèse sur vous (de manière à contenir la faute) comme la crainte d’un être de chair et de sang (en présence duquel on se garde de mal agir) », comme dit plus haut au chapitre précédent.

Et c’est là la signification du verset cité en début de chapitre : « Que demande l’Eternel ton D.ieu de toi si ce n’est de craindre l’Eternel ton D.ieu, de marcher dans toutes Ses voies »

Le Talmud questionne : est-il si facile de craindre D.ieu que le verset dise qu’il est seulement demandé de Le craindre ? La réponse talmudique selon laquelle « à l’égard de Moïse, c’est une chose simple » laisse pourtant d’autant plus perplexe que le verset biblique emploie la seconde personne du singulier : « Que D.ieu te demande », adressant donc son injonction à chacun !

L’explication est la suivante : quelle est la crainte de D.ieu dont il est ici question ? De cette crainte qui, selon les termes qui concluent ce même verset, amène à « marcher dans toutes Ses voies ». Pareille crainte est en effet facilement accessible à chacun. Dans le texte du Tanya : Il s’agit de la crainte qui conduit à l’accomplissement des commandements [de D.ieu], en se détournant du mal et en faisant le bien. C’est la « crainte inférieure » précédemment évoquée.

Et on comprend dès lors la réponse du Talmud : par rapport à Moïse, c’est-à-dire par rapport au degré de Daat qui se trouve en chaque âme divine d’Israël (cette qualité de Moïse qui se trouve en chaque juif), il s’agit d’une petite chose, comme dit précédemment.

En effet, l’application de la faculté de Daat à la méditation sur des réflexions qui suscitent la crainte de D.ieu permettra en toute certitude d’atteindre cette crainte qui mène à l’observance des commandements, comme il vient d’être expliqué. (Car Daat est [la faculté] qui attache les recoins de la « compréhension du cœur » au degré de la révélation dans la pensée, comme le savent ceux qui connaissent la Sagesse Esotérique.)

De sorte que la crainte de D.ieu, naturelle en chaque juif et dissimulée dans les « recoins du cœur », le « trésor de crainte du Ciel », selon l’expression employée plus haut, émerge et se révèle pour être ressentie effectivement dans la pensée, agissant alors sur la parole et l’action.

Rabbi Chnéour Zalman a dit de la crainte de D.ieu qu’elle doit être semblable à la crainte éprouvée devant un roi, car D.ieu est omniprésent et « observe » toutes les actions de chacun. Mais une question se pose : en présence d’un roi, ce n’est pas seulement le fait d’être vu par le roi, mais aussi le fait de porter son regard sur lui qui inspire un sentiment de crainte. Cet élément de l’analogie semble faire en l’occurrence défaut : D.ieu observe, certes, chaque homme, mais le contraire ne saurait se produire. Le Tanya affine donc maintenant les termes de cette analogie : la vue des cieux, de la Terre et de tous les êtres créés et animés par D.ieu revient à voir la vitalité divine, à « porter son regard sur le Roi ».

Etude du 26 Nissan

Etude du 26 Nissan

26 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 42 _______________

וגם כי אין לו דמות הגוף הרי אדרבה, הכל גלוי וידוע לפניו ביתר שאת לאין קץ מראיית העין ושמיעת האזן, על דרך משל רק הוא על דרך משל, כמו אדם היודע ומרגיש בעצמו כל מה שנעשה ונפעל באחד מכל רמ״ח איבריו, כמו קור או חום ואפילו חום שבצפרני רגליו, על דרך משל, אם נכוה באור וכן מהותם ועצמותם וכל מה שמתפעל בהם יודע ומרגיש במוחו וכעין ידיעה זו, על דרך משל, יודע הקב״ה כל הנפעל בכל הנבראים עליונים ותחתונים, להיות כולם מושפעים ממנו יתברך, כמו שכתוב: כי ממך הכל וזה שנאמר: וגם כל היצור לא נכחד ממך וכמו שכתב הרמב״ם [והסכימו לזה חכמי הקבלה, כמו שכתב הרמ״ק בפרדס] שבידיעת עצמו, כביכול, יודע כל הנבראים הנמצאים מאמיתת המצאו וכו׳ רק שמשל זה אינו אלא לשכך את האזן, אבל באמת אין המשל דומה לנמשל כלל כי נפש האדם, אפילו השכלית והאלקית, היא מתפעלת ממאורעי הגוף וצערו מחמת התלבשותה ממש בנפש החיונית המלובשת בגוף ממש אבל הקב״ה אינו מתפעל, חס ושלום, ממאורעי העולם ושינוייו, ולא מהעולם עצמו שכולם אינן פועלים בו שום שינוי, חס ושלום והנה כדי להשכיל זה היטב בשכלנו, כבר האריכו חכמי האמת בספריהם אך כל ישראל מאמינים בני מאמינים, בלי שום חקירת שכל אנושי, ואומרים: אתה הוא עד שלא נברא העולם וכו׳ כנזכר לעיל פרק כ׳

 

 

Et bien que [D.ieu] n’ait pas d’apparence corporelle,

Comment donc attribuer à D.ieu des caractères propres aux organes corporels de la vue et de l’ouïe ?

bien au contraire, c’est pour cela que tout est révélé et connu devant Lui, infiniment plus que, par exemple, par l’intermédiaire de la faculté de la vue de l’œil et l’ouïe.

Quand on dit que D.ieu n’a pas d’apparence corporelle, cela veut dire qu’Il n’est pas sujet aux limites et aux manques inhérents au corps. Alors que l’acuité de l’œil physique est limitée aux objets matériels, dans certaines conditions de distance et de lumière favorables, que l’audition est pareillement réduite, la « vue » et « l’audition » de D.ieu, si l’on peut s’exprimer ainsi, n’obéissent à aucune de ces restrictions. Car il va de soi que les facultés humaines ne font pas défaut au Créateur : au contraire, elles sont dans la Divinité avec une absolue perfection.

Seulement, pour donner une image (de cette « vue » et « ouïe » d’en Haut, le fait que tout est révélé et connu de D.ieu), c’est comme un homme qui connaît et ressent en lui tout ce qui se passe et qui s’exerce dans l’un de ses 248 membres, tel que le froid ou la chaleur (l’effet du froid ou de la chaleur sur l’un de ses membres, qui est connu et ressenti),

il ressent même la chaleur dans les ongles de ses pieds, par exemple, s’il se brûle avec le feu ;

Bien que les ongles ne fassent pas partie des membres du corps, au point qu’ils peuvent être coupés sans douleur, il y ressent néanmoins la chaleur liée au feu,

et de même, leur être et leur essence

Non seulement l’être humain est conscient de tout ce qui se passe en ses membres, mais il ressent aussi ces membres eux-mêmes.

et tout ce qui se produit en eux, il connaît et ressent dans son esprit.

Il n’a pas besoin de recourir à l’œil ou à l’oreille pour se rendre compte de la douleur ressentie dans sa main ou son pied qui se brûle : il le sait et le ressent.

C’est d’une connaissance semblable à celle-ci, allégoriquement parlant, que D.ieu sait tout ce qui se passe dans toutes les créatures des sphères supérieures et inférieures,

parce qu’elles reçoivent leur flux de vie de Lui, ainsi qu’il est dit : « Car tout tient de Toi ».

De même que le cerveau, source de vitalité pour les autres membres du corps, sait et ressent ce qui se passe à l’intérieur d’eux, de même, si l’on peut s’exprimer ainsi, D.ieu, qui est la source de la vie et de l’existence de tous les êtres créés, est « conscient » de tout ce qui se produit en eux.

Et c’est là le sens de ce que l’on dit : « …et rien de ce qui a été créé n’est tenu caché de Toi »

et comme dit Maïmonide (et les sages de la Kabbale l’ont approuvé, selon ce qu’écrit Rabbi Moché Cordovero dans le Pardess),

[à savoir] qu’en se connaissant Lui-même, si l’on peut dire, Il connaît toutes les créatures, dont l’existence procède de la réalité de Son existence, etc.

Dès lors que l’existence des créatures tient de Sa vraie existence, D.ieu connaît, si l’on peut dire, tous les êtres créés par le fait qu’Il se connaît Lui-même.

Cependant, cette comparaison entre D.ieu, qui connaît toutes les créatures auxquelles Il donne vie, et l’âme qui ressent ce qui se passe en ses membres, pourrait induire en erreur. De même que l’âme est revêtue du corps et, pour cette raison, est sensible aux impressions du corps (ce qui, en vérité, correspond à la définition de la notion de « vêtement » qui agit sur l’objet qu’il revêt), de même, à D.ieu ne plaise, pourrait-on penser qu’il en va de même de la vitalité divine à l’intérieur des êtres créés. Le texte explique donc que de ce point de vue, l’image n’est pas fidèle à l’idée représentée, car la vitalité divine n’est aucunement affectée par le monde et ne subit aucun changement.

Toutefois, cette image de l’âme et du corps est uniquement pour « apaiser l’oreille » c’est-à-dire ouvrir des perspectives divines à l’oreille et l’entendement humains en illustrant la possibilité de la connaissance sans recourir aux sens de la vue et de l’ouïe. Mais en vérité, l’image (de l’âme et du corps) ne ressemble pas du tout à l’idée représentée (le rapport entre le Divin et le monde).

Car l’âme de l’homme, même [l’âme] intellectuelle et [l’âme] divine, est sensible à ce qui arrive au corps et à sa douleur,

du fait qu’elle est revêtue vraiment de l’âme vitale qui est vêtue du corps véritablement.

L’âme vitale, qui anime le corps, se trouve littéralement vêtue du corps et parfaitement unie à lui. C’est en elle que se trouvent l’âme intellectuelle et l’âme divine.

En revanche, le Saint Béni soit-Il n’est pas, à D.ieu ne plaise, sujet à l’effet des évènements du monde et ses changements, ni [à l’effet] du monde lui-même.

L’existence (l’essence et l’être) du monde n’agit en rien, à D.ieu ne plaise, sur Lui.

Toutes [ces choses] ne produisent aucun changement en Lui, à D.ieu ne plaise.

Ni en Lui, ni en Son unité et Son unicité : de même qu’Il était un et unique avant la Création, de même demeure-t-Il Un et unique après celle-ci.

Pour bien comprendre cela (le fait que la Création ne produit pas de changement chez le Créateur) avec notre intellect, les kabbalistes ont déjà longuement traité de cette question dans leurs livres.

Toutefois, tous les juifs sont croyants fils de croyants (leur foi est un héritage des patriarches), sans aucune spéculation de l’intellect humain, et ils affirment : « Tu étais avant que le monde fut créé, etc. [et Tu es le même, sans changement aucun, après la Création] », comme dit plus haut, Chapitre vingt.

Ce qui veut dire qu’ils croient d’une foi parfaite en l’unicité divine à laquelle l’existence du monde ne change rien.

Etude du 25 Nissan

Etude du 25 Nissan

25 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 42 _______________

וכח זה ומדה זו, לקשר דעתו בה׳, יש בכל נפש מבית ישראל ביניקתה מנשמת משה רבנו, עליו השלום רק מאחר שנתלבשה הנפש בגוף, צריכה ליגיעה רבה ועצומה, כפולה ומכופלת האחת היא יגיעת בשר, לבטש את הגוף ולהכניעו, שלא יחשיך על אור הנפש כמו שנאמר לעיל בשם הזהר, דגופא דלא סליק ביה נהורא דנשמתא, מבטשין ליה, והיינו על ידי הרהורי תשובה מעומק הלב, כמו שכתוב שם והשנית היא יגיעת הנפש, שלא תכבד עליה העבודה ליגע מחשבתה, להעמיק ולהתבונן בגדולת ה׳ שעה גדולה רצופה כי שעור שעה זו אינו שוה בכל נפש יש נפש זכה בטבעה, שמיד שמתבוננת בגדולת ה׳, יגיע אליה היראה ופחד ה׳ כמו שכתוב בשלחן ערוך אורח חיים סימן א׳: כשיתבונן האדם שהמלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, מיד יגיע אליו היראה וכו׳ ויש נפש שפלה בטבעה ותולדתה, ממקור חוצבה ממדרגות תחתונות די׳ ספירות דעשיה ולא תוכל למצוא במחשבתה האלקות, כי אם בקושי ובחזקה ובפרט אם הוטמאה בחטאת נעורים, שהעוונות מבדילים כו׳ [כמו שכתוב בספר חסידים סימן ל״ה] ומכל מקום, בקושי ובחזקה, שתתחזק מאד מחשבתו באומץ ויגיעה רבה ועומק גדול, להעמיק בגדולת ה׳ שעה גדולה בודאי תגיע אליו על כל פנים היראה תתאה הנ״ל וכמו שאמרו רז״ל: יגעתי ומצאתי, תאמין וכדכתיב: אם תבקשנה ככסף, וכמטמונים תחפשנה, אז תבין יראת ה׳ פירוש: כדרך שמחפש אדם מטמון ואוצר הטמון בתחתיות הארץ, שחופר אחריו ביגיעה עצומה כך צריך לחפור ביגיעה עצומה לגלות אוצר של יראת שמים הצפון ומוסתר בבינת הלב של כל אדם מישראל שהיא בחינה ומדרגה שלמעלה מהזמן והיא היראה הטבעית המסותרת הנ״ל רק שכדי שתבא לידי מעשה בבחינת יראת חטא, להיות סור מרע במעשה דבור ומחשבה, צריך לגלותה ממצפוני בינת הלב שלמעלה מהזמן, להביאה לבחינת מחשבה ממש שבמוח להעמיק בה מחשבתו משך זמן מה ממש, עד שתצא פעולתה מהכח אל הפועל ממש להיות סור מרע ועשה טוב במחשבה דבור ומעשה, מפני ה׳ הצופה ומביט ומאזין ומקשיב ומבין אל כל מעשהו, ובוחן כליותיו ולבו וכמאמר רז״ל: הסתכל בשלשה דברים כו׳, עין רואה ואוזן שומעת כו׳ Cette force et cette qualité d’attacher sa [faculté de] Daat à D.ieu, c’est-à-dire ne pas simplement comprendre, mais également ressentir le Divin, existe en chaque âme d’Israël, par le fait qu’elle s’alimente de l’âme de Moïse notre maître.

Seulement, dès lors que l’âme s’est revêtue du corps, il lui faut [fournir] un effort intense et puissant, double et redoublé.

Bien qu’elle tire cette force de l’âme de Moïse, un immense effort reste néanmoins nécessaire pour que le Divin s’impose à l’esprit et qu’un tel lien soit établi. En fait, si cette faculté n’était pas acquise, aucun effort, aussi immense fût-il, n’eût permis à un être créé de comprendre et de ressentir le Divin. L’acquis n’enlève donc rien à l’effort requis, et celui-ci est défini comme double.

L’un est un « effort de la chair » pour supprimer les entraves dues au corps, briser le corps c’est-à-dire affaiblir sa grossièreté et le soumettre, [de sorte] qu’il n’obscurcisse pas la lumière de l’âme sa compréhension et perception du Divin,

comme rapporté plus haut au nom du Zohar : un corps où la lumière de l’âme ne pénètre pas, on le met en pièces,

cela, au moyen de pensées de repentir du fond du cœur, comme expliqué là-bas,

Affaiblir la grossièreté du corps de manière à ce qu’il ne fasse plus écran devant le rayonnement de l’âme est une première forme d’effort, que l’on nomme ici « effort de la chair ».

Le second est un effort de l’âme, de sorte que le travail [qui consiste dans] l’exercice de la pensée pour méditer avec profondeur sur la grandeur de D.ieu pendant un long moment ininterrompu, ne pèse pas sur [l’âme],

La réflexion prolongée sur le Divin représente en soi un travail difficile.

car cette mesure de temps nécessaire pour contempler la grandeur divine en vue d’éveiller l’amour ou la crainte de D.ieu dans le cœur, n’est pas identique pour chaque âme (ce temps varie selon les personnes).

Il y a des âmes de nature raffinée qui, dès qu’elles réfléchissent à la grandeur de D.ieu, sont immédiatement saisies de crainte et de peur de D.ieu,

ainsi qu’il est écrit dans le Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm, Chapitre un : « Quand l’homme réfléchira au fait que le grand Roi – le suprême Roi des rois, le Saint Béni soit-Il, dont la gloire emplit le monde tout entier, se tient au-dessus de lui et voit ses actions, immédiatement il sera saisi de crainte, etc. »

Comme conclut le Choul’han Aroukh, « il sera soumis et aura honte devant D.ieu ». Il est ici fait référence à une âme raffinée, qui, pour cette raison, est « immédiatement saisie de crainte », sans recourir à une réflexion prolongée.

Et il y a d’humbles âmes de part leur nature et leur origine, qui procèdent des niveaux inférieurs des dix Séfirot d’Assia,

A l’intérieur du monde d’Assia lui-même, le dernier des mondes, l’âme en question appartient aux degrés les plus bas des dix Séfirot. Il s’agit d’une « humble âme » de part sa nature, qui éprouve des difficultés à percevoir le Divin.

et qui sont incapables de trouver le Divin avec réflexion, si ce n’est avec difficulté et détermination,

C’est seulement au terme d’un effort difficile et de l’exercice de la pensée durant un long moment qu’elle parviendra à un certain degré d’illumination divine, de perception du Divin. Alors cette contemplation suscitera en elle la crainte de D.ieu.

et en particulier cette perception du Divin dans la pensée sera-t-elle difficile si [cette âme] « d’extraction » modeste, a de surcroît été souillée par la « faute de jeunesse », car les fautes font séparation… (comme il est écrit dans le Séfer ‘Hassidim, Chapitre trente-cinq).

Les fautes font écran entre le juif et D.ieu, et l’éveil de la crainte de D.ieu devient dès lors plus difficile.

Et néanmoins, avec difficulté et détermination, [c’est-à-dire lorsque] sa pensée se raffermira avec fermeté, un important effort et une grande concentration, en s’immergeant dans la réflexion sur la grandeur de D.ieu pour un long moment,

Le Rabbi précédent a dit une fois qu’un « long moment » signifie aussi : un moment aujourd’hui, un moment le lendemain et ainsi de suite ; avec une telle concentration répétée jour après jour,

certainement parviendra-t-il au moins au « degré inférieur de crainte » précédemment évoqué. Une crainte de D.ieu qui l’empêchera de faire ce qui va à l’encontre de la Volonté de D.ieu.

A propos de l’assurance donnée ici par le Tanya que l’âme, en tout état de cause (aussi modeste soit-elle et en dépit de la séparation constituée par ses fautes), atteindra la « crainte inférieure » au moyen d’une intense concentration sur la grandeur de D.ieu, le Rabbi remarque : « On peut donc en inférer qu’elle parviendra aussi certainement, et avant même (d’atteindre ce degré de crainte), à ôter la séparation créée par les fautes, c’est-à-dire à la téchouva, le repentir sur ses fautes ».

Et, comme nos maîtres, de mémoire bénie, l’ont dit : « Celui qui dit : « J’ai peiné et j’ai trouvé », crois-le. »

L’assurance est donnée qu’un effort ne demeure jamais vain. Le Rabbi souligne ici le verbe « trouver » : l’objet trouvé est celui auquel on ne s’attend pas, qui est sans commune mesure avec l’effort investi. Ainsi l’effort n’est pas seulement gage de résultat, un résultat qui correspond à la recherche engagée, mais bien plus, il s’agit de « trouver » quelque chose, c’est-à-dire de parvenir à un résultat dépassant ce qui était recherché.

Et ainsi qu’il est dit spécifiquement à propos de l’effort pour atteindre la crainte de D.ieu : « Si tu la quêtes (la crainte) comme de l’argent, et si tu la recherches comme des trésors cachés, alors tu comprendras la crainte de D.ieu. »

C’est-à-dire : A la manière d’un homme qui recherche un trésor caché dans les profondeurs de la terre : il creuse [et fouille] avec un effort intense,

Dès lors que l’emplacement du trésor est attesté, il œuvre sans cesse et inlassablement jusqu’à sa mise à jour.

ainsi faut-il creuser avec un immense effort pour dévoiler le trésor de la crainte du Ciel qui est enfoui et dissimulé dans la compréhension du cœur de chaque juif,

L’existence de ce trésor étant clairement établie, il ne concevra aucune fatigue de cette recherche sans relâche à l’intérieur de la « compréhension de son cœur ».

laquelle « compréhension du cœur » est une qualité et un degré qui est au-delà de la dimension du temps,

Elle ne saurait donc être subordonnée aux aléas du temps et faire défaut, se trouver inaccessible à un instant donné.

il s’agit là de la crainte naturelle dissimulée en chacun, évoquée plus haut.

A ce stade, une question se pose : si cette crainte de D.ieu existe naturellement et continuellement dans le cœur du juif, pourquoi un long processus de réflexion sur la grandeur de D.ieu est-il nécessaire pour y parvenir ? Rabbi Chnéour Zalman explique que cette crainte se trouve dissimulée dans les recoins du cœur et qu’elle n’a donc pas d’effet direct sur l’action pour s’opposer à la faute : un travail reste nécessaire pour qu’elle se révèle et s’exprime en acte.

Seulement, pour que [cette crainte] se traduise en acte, sous forme de « crainte de la faute », c’est-à-dire la crainte effective de commettre une faute, de sorte que [l’homme] s’éloigne du mal en action, en parole et en pensée,

il est nécessaire de la révéler depuis les recoins de la « compréhension du cœur » qui transcende le temps, pour l’amener dans le domaine de la pensée qui est dans le cerveau,

en y immergeant sa pensée pendant un certain temps vraiment, jusqu’à ce que l’effet [de cette crainte] émerge du potentiel à l’état actuel vraiment,

L’impact de cette crainte, qui existait jusque alors seulement en puissance, dissimulée dans le tréfonds de l’âme, atteindra alors effectivement l’âme et le corps.

c’est-à-dire que [l’homme] « se détourne du mal » et « fasse le bien » en pensée, parole et action du fait de D.ieu Qui observe et voit, Qui écoute et entend et comprend toutes ses actions, et sonde « ses reins et son cœur ».

Du fait du regard de D.ieu qui le pénètre et sonde ses desseins, il s’abstiendra de toute faute et recherchera l’accomplissement des mitsvot.

Et comme le disent les Sages : « Regarde (c’est-à-dire considère) trois choses… et tu n’en viendras pas à la faute : un œil qui voit, une oreille qui entend… »

Ce qui veut dire que la réflexion profonde sur le fait que D.ieu voit et entend chacune de ses actions le tiendra à l’écart de la faute.

Etude du 24 Nissan

Etude du 24 Nissan

24 Nissan 5781 Likoutei Amarim  Chapitre 42 _______________

פרק מ״ב והנה במה שכתוב לעיל בענין יראה תתאה יובן היטב מה שנאמר בגמרא על פסוק: ועתה ישראל מה ה׳ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה׳ אלקיך, אטו יראה מילתא זוטרתי היא אין: לגבי משה מילתא זוטרתי היא וכו׳ דלכאורה אינו מובן התירוץ, דהא שואל מעמך כתיב אלא הענין הוא כי כל נפש ונפש מבית ישראל יש בה מבחינת משה רבנו עליו השלום, כי הוא משבעה רועים הממשיכים חיות ואלקות לכללות נשמות ישראל, שלכן נקראים בשם רועים ומשה רבנו, עליו השלום, הוא כללות כולם, ונקרא רעיא מהימנא, דהיינו שממשיך בחינת הדעת לכללות ישראל לידע את ה׳ כל אחד כפי השגת נשמתו ושרשה למעלה ויניקתה משרש נשמת משה רבנו, עליו השלום, המושרשת בדעת העליון שבי׳ ספירות דאצילות המיוחדות במאצילן, ברוך הוא שהוא ודעתו אחד, והוא המדע כו׳ ועוד זאת, יתר על כן, בכל דור ודור יורדין ניצוצין מנשמת משה רבנו, עליו השלום, ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור, עיני העדה ללמד דעת את העם, ולידע גדולת ה׳ ולעבדו בלב ונפש כי העבודה שבלב היא לפי הדעת, כמו שכתוב: דע את אלקי אביך, ועבדהו בלב שלם ונפש חפצה ולעתיד הוא אומר: ולא ילמדו איש את רעהו לאמר, דעו את ה׳, כי כולם ידעו אותי וגו׳ אך עיקר הדעת אינה הידיעה לבדה, שידעו גדולת ה׳ מפי סופרים ומפי ספרים אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה׳, ולתקוע מחשבתו בה׳ בחוזק ואומץ הלב והמוח עד שתהא מחשבתו מקושרת בה׳ בקשר אמיץ וחזק, כמו שהיא מקושרת בדבר גשמי שרואה בעיני בשר ומעמיק בו מחשבתו כנודע שדעת הוא לשון התקשרות, כמו: והאדם ידע וגו׳

 Le chapitre précédent a défini la crainte de D.ieu comme une condition sine qua non du « service » divin dans les deux domaines que sont l’accomplissement des commandements positifs et l’observance des commandements négatifs. Le degré de crainte qui est requis du « serviteur » et qui, précisément, le caractérise comme tel, est accessible à tous. Pour l’atteindre, chacun doit réfléchir sur ce fait : le « regard » de D.ieu scrute mes pensées et mon cœur, observant comment je remplis ce service. Ainsi appellera-t-il, en son esprit au moins, une certaine crainte qui s’exprimera dans l’étude de la Thora et la pratique des commandements.

Rabbi Chnéour Zalman a également noté que cette forme de crainte est, de manière générale, appelée yira tataa, le « degré inférieur de crainte ». C’est cette « crainte inférieure » qui est définie par la Michna comme préliminaire à l’accomplissement de la Thora et des commandements.

Or, avec ce que l’on a dit plus haut concernant la « crainte inférieure » (le degré de crainte de D.ieu requis pour l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, accessible à chacun),

on comprendra clairement ce que dit le Talmud sur le verset : « Et maintenant, Israël, que demande de toi l’Eternel ton D.ieu si ce n’est de craindre l’Eternel ton D.ieu. » Le Talmud s’interroge d’emblée : La crainte est-elle une petite chose (une chose si simple pour que le verset s’exprime ainsi) ?

Et le Talmud de répondre : « Oui, à l’égard de Moïse, c’est une petite chose ». Littéralement, cette réponse signifie que la crainte du Ciel représente peu de chose pour la personne de Moïse qui, ici, s’adresse à la communauté d’Israël.

A priori, on ne comprend pas la réponse du Talmud, car il est pourtant écrit : « [Qu’est-ce que D.ieu demande] de toi » ?

L’emploi de la seconde personne du singulier implique que Moïse s’adresse ici à chacun : or, à l’évidence, craindre D.ieu n’est pas une « petite chose » pour chaque juif ! Et en quoi, alors, cette réponse : « à l’égard de Moïse, c’est une petite chose » pourrait-elle être valide ?

Rabbi Chnéour Zalman revient sur cette réponse du Talmud : elle ne fait pas référence à la personne même de Moïse, mais à une dimension que Moïse transmet à chacun, la connaissance (Daat) de D.ieu, plus précisément la force d’attachement et d’application de la conscience à D.ieu, par laquelle le Divin est proprement ressenti. A l’aune de cette dimension reçue de Moïse et présente en chaque juif, la crainte de D.ieu est effectivement une « petite chose ». Car elle dépend en effet de la faculté de Daat qui permet de ressentir le Divin et, ainsi, d’engendrer les sentiments du cœur.

Mais l’idée est [la suivante] : chaque âme d’Israël a en elle du niveau de Moïse, puisse son âme reposer en paix,

car il est [l’un] des « sept bergers », qui apportent vitalité et divinité à l’ensemble des âmes d’Israël, et c’est pour cette raison qu’ils sont qualifiés de bergers.

A l’image d’un berger qui nourrit et entretient son troupeau, chacun des sept bergers pourvoit les âmes d’Israël de « vitalité » et de « divinité » en fonction de la midda (« l’attribut ») qui lui est propre, l’amour et la bonté pour Abraham par exemple.

La tradition ‘hassidique rapporte que Rabbi Chnéour Zalman s’est interrogé plusieurs semaines sur la question de séparer (ou non) par la conjonction « et » les termes « vitalité » et « divinité ». Devait-il, autrement dit, écrire : « vitalité divine » ou « vitalité et divinité ». Il opta finalement pour ce dernier choix, le mot « vitalité » faisant référence à l’amour et à la crainte de D.ieu, alors que « divinité » renvoie à l’effacement devant D.ieu.

Et Moïse notre maître, que son âme repose en paix, est celui qui englobe tous [les autres bergers] et il est appelé « le berger fidèle ».

Cela veut dire qu’il apporte le degré de Daat à l’ensemble d’Israël, pour connaître D.ieu (de sorte que les juifs aient connaissance et conscience du Divin, que le Divin soit ressenti),

chacun selon la capacité intellectuelle de son âme et les hauteurs de la racine spirituelle [de son âme] en haut, et combien elle s’alimente de la racine de l’âme de Moïse notre maître,

laquelle est enracinée dans le Daat Elyon (le degré de la Connaissance en Haut) dans les dix Séfirot d’Atsilout, lesquelles sont unies avec Celui dont elles émanent,

De même que l’on donne à D.ieu le nom de Créateur au regard des êtres créés, de même dit-on de Lui, au regard du monde de l’Emanation (Atsilout), que D.ieu est « Celui dont il (ce monde) émane », l’idée d’émanation évoquant ici une révélation, une extension de la lumière divine, ce qu’est le monde d’Atsilout.

car Lui et Sa connaissance font un et « Il est la Connaissance… »

Comme expliqué au Chapitre deux, la notion d’ « attributs intellectuels » du Divin se distingue de la connaissance humaine. Cette dernière se fonde sur trois éléments distincts : (a) l’âme en tant que « connaissant », (b) la connaissance, faculté cognitive qui permet à l’âme de connaître, et (c) l’objet connu. En revanche, de la Sagesse divine il est dit : « Il est (Lui-même) la Connaissance, le Connaissant, et le Connu ». Ainsi, si l’on peut dire, l’attribut de Daat ne fait-il qu’un avec Lui. Or, c’est à ce niveau de Daat que l’âme de Moïse prend sa source.

En recevant cet aspect de Daat de l’âme de Moïse, chaque juif peut ainsi connaître et ressentir le Divin même. L’application de la faculté de Daat lui permet effectivement de prendre conscience, de ressentir que D.ieu se tient au-dessus de lui et sonde ses actions : la crainte de D.ieu est bien, sous cet aspect, une « petite chose » accessible à chacun.

Rabbi Chnéour Zalman va maintenant introduire une idée supplémentaire (« plus encore ») : outre ce rayonnement de l’âme de Moïse dont elles s’alimentent, les âmes d’Israël reçoivent une autre dimension, plus subtile encore, de Moïse. En chaque génération, les sages de la génération, porteurs d’étincelles de l’âme de Moïse, ont pour rôle d’enseigner la connaissance (Daat) au peuple d’Israël. À la différence du rayonnement qui n’est pas le luminaire proprement dit, l’étincelle est une parcelle du corps incandescent lui-même : ainsi, ces étincelles de l’âme de Moïse chez les sages de la génération sont une partie de l’âme de Moïse. Et ces derniers enseignent au peuple à connaître D.ieu pour ainsi Le servir avec le cœur.

Du reste, plus encore :

en chaque génération, des étincelles de l’âme de Moïse, descendent et se vêtent du corps et de l’âme des sages de la génération, les « yeux » (les dirigeants) de l’assemblée,

En raison de cette « étincelle » dont il est porteur, le dirigeant de l’assemblée répond parfois au nom de Moïse dans le Talmud, comme dans la phrase : « Moïse, parles-tu sérieusement ? ». Cette étincelle n’est pas seulement revêtue de son âme, mais aussi de son corps : d’où l’adage ‘hassidique selon lequel « on ne se lasse jamais de regarder un Rabbi », car le Rabbi est porteur de cette étincelle de Moïse.

pour enseigner la connaissance (Daat) au peuple, à connaître la grandeur de D.ieu et à Le servir avec cœur et âme.

Car le service du cœur (c’est-à-dire la crainte et l’amour de D.ieu) est à la mesure de Daat, de la connaissance et de la compréhension du Divin, ainsi qu’il est dit : « Connais le D.ieu de ton père et sers-Le d’un cœur entier et d’une âme passionnée. »

Le service « d’un cœur entier » dépend de la « connaissance de D.ieu », connaissance qui est dispensée par les sages de la génération, porteurs d’étincelles de Moïse.

Et c’est seulement concernant le futur c’est-à-dire l’ère messianique qu’il est dit : « Et ils ne s’instruiront plus l’un l’autre, en disant : « Connaissez l’Eternel », car tous Me connaîtront, etc. »

Telle sera, en effet, l’époque messianique ; aujourd’hui cependant, le recours au maître qui enseigne la « connaissance » de la grandeur de D.ieu est indispensable pour parvenir au cœur, à l’amour et la crainte dans le service de D.ieu.

Cette dimension de Moïse, reçue à travers les sages de la génération (« les étincelles de l’âme de Moïse »), influe intérieurement sur le service de D.ieu de chacun.

Mais l’essentiel de Daat, qui conduit au service de D.ieu de toute son âme et de tout son cœur, n’est pas la seule connaissance de la grandeur de D.ieu que l’on apprend des maîtres et des livres, c’est-à-dire le fait d’apprendre les idées relatives à la grandeur de D.ieu à partir des sages, les « yeux de l’assemblée », et des livres,

mais l’essentiel est d’immerger profondément sa propre faculté de Daat dans la contemplation de la grandeur de D.ieu, et de fixer sa pensée sur les idées relatives à la grandeur de D.ieu avec la puissance et la fermeté du cœur et de l’esprit,

jusqu’à ce que sa pensée soit attachée à D.ieu d’un lien ferme et puissant, comme elle est attachée à une chose matérielle que l’on voit des yeux de chair et sur laquelle on applique profondément sa pensée.

On se trouve alors profondément attaché à cet objet, au point de n’en pouvoir plus détourner son esprit. Ainsi la pensée s’attachera-t-elle au Divin, par la méditation profonde sur la grandeur divine.

Comme on le sait, Daat dénote l’union, comme dans le verset : « Et Adam connut, etc. ».

Daat, « la connaissance », exprime au-delà de l’idée d’un savoir celle de faire corps avec l’objet connu. Telle est précisément la signification du verset « Et Adam connut Eve ». Rapportée à D.ieu, cette idée signifie que le seul « savoir » de la grandeur de D.ieu ne suffit pas ; un lien profond doit également être établi par l’exercice de la faculté de Daat.

Etude du 23 Nissan

Etude du 23 Nissan

23 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 41 _______________

והנה בהכנה זו של מסירת נפשו לה׳ יתחיל ברכות השחר: ברוך אתה כו׳ וכן בהכנה זו יתחיל ללמוד שיעור קבוע מיד אחר התפלה וכן באמצע היום קודם שיתחיל ללמוד, צריכה הכנה זו לפחות כנודע שעיקר ההכנה לשמה לעכב, הוא בתחלת הלימוד בבינונים וכמו בגט וספר תורה שצריכים לשמה לעכב ודיו שיאמר בתחלת הכתיבה: הריני כותב לשם קדושת ספר תורה או לשמו ולשמה כו׳ וכשלומד שעות הרבה רצופות, יש לו להתבונן בהכנה זו הנ״ל בכל שעה ושעה על כל פנים כי בכל שעה ושעה היא המשכה אחרת מעולמות עליונים להחיות התחתונים, והמשכת החיות שבשעה שלפניה חוזרת למקורה [בסוד רצוא ושוב שבספר יצירה] עם כל התורה ומעשים טובים של התחתונים כי בכל שעה שולט צירוף אחד מי״ב צירופי שם ה׳ ברוך הוא בי״ב שעות היום, וצרופי שם אדנ״י בלילה, כנודע והנה כל כוונתו במסירת נפשו לה׳ על ידי התורה והתפלה, להעלות ניצוץ אלקות שבתוכה למקורו תהא רק כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך, כמשל שמחת המלך בבוא אליו בנו יחידו בצאתו מן השביה ובית האסורים כנזכר לעיל והנה כוונה זו היא אמיתית באמת לאמיתו לגמרי בכל נפש מישראל בכל עת ובכל שעה מאהבה הטבעית שהיא ירושה לנו מאבותינו רק שצריך לקבוע עתים להתבונן בגדולת ה׳, להשיג דחילו ורחימו שכליים וכולי האי ואולי וכו׳ כנזכר לעיל

Et c’est avec cette préparation du don de son âme à D.ieu, il se prépare à ce que son étude de la Thora et sa prière soient tel un don de son âme à D.ieu,

qu’il commencera les bénédictions du matin : « Béni sois-Tu… » qui forment le début de la prière.

Et de même, c’est avec cette préparation qu’il entreprendra [son] étude fixe immédiatement après la prière.

La prière doit être suivie d’un temps d’étude de la Thora, selon l’expression du Talmud : « sortir de la synagogue vers la maison d’étude ». Cette étude, également, sera entreprise avec, pour préparation, cette intention de faire don de son âme à D.ieu.

Et de même, au cours de la journée, avant de commencer à étudier, cette préparation au moins est requise,

comme on le sait, dans le cas des beinonim, l’essentiel de la préparation et l’intention de lichma, indispensable, est au début de l’étude,

tout comme dans le cas de l’écriture d’un acte de divorce ou d’un rouleau de la Thora, lichma est une condition sine qua non c’est-à-dire que le défaut d’intention les prive de validité,

et il est suffit que [le scribe] dise en commençant à écrire : « J’écris au nom de la sainteté du rouleau de la Thora », ou dans le cas dans un acte de divorce, il suffit de dire quant il commence à écrire : « J’écris cet acte pour tel homme et telle femme. »

De la même manière, il suffit pour le beinoni d’avoir l’intention d’étudier avec abnégation alors qu’il entame son étude.

Et quand il étudie de nombreuses heures consécutives, il doit réfléchir à cette dite préparation à chaque heure à tout le moins,

car à chaque heure, c’est un flux différent des mondes supérieurs [qui descend] pour animer [les mondes] inférieurs, et le flux de vitalité de l’heure précédente retourne à sa source,

(selon le principe ésotérique de « l’élan et du retour [évoqué] dans le Séfer Yétsira »),

La vitalité divine qui anime le monde est sur le modèle de « l’élan et du retour » : elle descend dans le monde et retourne à sa source dans les mondes supérieurs. À chaque heure la vitalité qui a habité l’heure précédente retourne ainsi à sa source.

ensemble avec toute la Thora et les bonnes actions des créatures [inférieures].

car à chacune des douze heures de la journée, gouverne l’une des douze combinaisons (tseirouf) [des quatre lettres qui forment] le Nom de D.ieu Havaya, [alors que] les combinaisons des [lettres qui forment] le Nom divin A-D-N-Y [gouvernent] la nuit, comme il est connu.

Dès lors qu’à chaque heure, règne une combinaison différente des Noms divins Havaya (en journée) et A-D-N-Y (la nuit), l’intention de lichma doit être renouvelée.

Rabbi Chnéour Zalman précise maintenant que ce travail du retour de l’âme à sa source, ce « don de l’âme » dans l’étude et la prière effaçant tous les besoins du corps, doit être entrepris non pas en vertu d’une volonté personnelle, mais dans l’unique intention de donner satisfaction à D.ieu.

Or, toute son intention dans le don de son âme à D.ieu par la Thora et la prière, pour élever l’étincelle divine contenue en elle (l’âme) à sa source,

cette intention sera seulement en vue de donner satisfaction à [D.ieu], comme l’image de la joie [qu’éprouve] le roi lorsque son fils unique s’en revient à lui, libéré de captivité et d’emprisonnement, comme expliqué plus haut.

Cette image a déjà été mentionnée au Chapitre trente et un. L’âme divine, figurée par l’image du fils du roi selon l’expression du verset : « Vous êtes des enfants pour l’Eternel votre D.ieu », se trouve confinée à l’intérieur du corps et de l’âme animale, dans un état de « captivité » et « d’emprisonnement ». Le retour à D.ieu, par la Thora et la prière, semblable au retour du fils unique auprès de son père le roi, suscite ainsi une immense joie.

On souligne ici la joie que le roi lui-même éprouve de ce retour : car c’est précisément cette joie qui doit être recherchée. Pourtant, Rabbi Chnéour Zalman n’a-t-il pas auparavant expliqué que cette aspiration purement désintéressée de la satisfaction divine relève de l’immense amour (ahava rabba) que seuls connaissent les tsaddikim ?

Il est donc conduit maintenant à marquer à cet égard la distinction entre, d’une part, l’union de la source de toutes les âmes d’Israël et, d’autre part, l’union de l’âme individuelle avec D.ieu. Bien que dans ce dernier cas aussi ne soit recherchée que la satisfaction divine, cette recherche, néanmoins, n’appartient pas à l’immense amour précédemment évoqué : l’amour naturel qui existe en chacun commande de donner à D.ieu cette satisfaction spécifique.

Or, cette intention, de donner satisfaction à D.ieu en Lui retournant son âme à sa source, est vraie, dans une parfaite authenticité absolue, dans l’âme de chaque juif à tout instant et à tout moment,

[elle procède] de l’amour naturel qui est un héritage de nos pères.

A la différence de la volonté de donner satisfaction à D.ieu en attachant à Lui la source de toutes les âmes d’Israël, dont l’authenticité n’est pas absolue en tout un chacun (mais seulement « un tant soit peu »), la volonté de donner satisfaction à D.ieu en Lui restituant son âme est d’une parfaite sincérité.

Seulement on ne doit pas se contenter du seul amour naturel, et il faut fixer des moments pour méditer sur la grandeur de D.ieu, en vue d’atteindre des sentiments de crainte et amour nés de la méditation intellectuelle.

Malgré le don de soi dans la Thora et la prière dicté par l’amour naturel, il reste également nécessaire de rechercher les sentiments de crainte et d’amour de D.ieu qui naissent de la méditation sur la grandeur divine.

Et peut-être après tout parviendra-t-on à de tels sentiments intellectuels, comme expliqué précédemment.

Etude du 21 et 22 Nissan

Etude du 21 et 22 Nissan

21 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 41 _______________

ואף שלהיות כוונה זו אמיתית בלבו, שיהיה לבו חפץ באמת יחוד העליון הזה, צריך להיות בלבו אהבה רבה לה׳ לבדו לעשות נחת רוח לפניו לבד ולא לרוות נפשו הצמאה לה׳ אלא כברא דאשתדל בתר אבוי ואמיה, דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה כו׳ [כמו שכתוב לעיל בשם רעיא מהימנא] מכל מקום יש לכל אדם להרגיל עצמו בכוונה זו כי אף שאינה באמת לאמיתו לגמרי בלבו שיחפוץ בזה בכל לבו מכל מקום מעט מזעיר חפץ לבו בזה באמת, מפני האהבה הטבעית שבלב כל ישראל לעשות כל מה שהוא רצון העליון ב״ה ויחוד זה הוא רצונו האמיתי והיינו יחוד העליון שבאצילות, הנעשה באתערותא דלתתא על ידי יחוד נפש האלקית והתכללותה באור ה׳ המלובש בתורה ומצות שעוסקת בהן והיו לאחדים ממש, כמו שכתוב לעיל כי על ידי זה מתיחדים גם כן מקור התורה והמצות, שהוא הקב״ה, עם מקור נפשו האלקית, הנקרא בשם שכינה שהן בחינת ממלא כל עלמין ובחינת סובב כל עלמין, כמו שכתוב במקום אחר באריכות

 

Et bien que pour que cette intention soit vraie en son cœur, [c’est-à-dire] que son cœur désire sincèrement cette Union supérieure (de la source des âmes d’Israël avec la lumière du Ein Sof), son cœur doit contenir un immense amour (ahava rabba) pour D.ieu seulement,

On dit généralement de l’amour qu’il « retourne vers celui qui aime », c’est-à-dire qu’il est le reflet d’une certaine forme d’amour de soi : on aime ce qui est bon pour soi. L’amour de D.ieu et le désir de s’attacher à Lui par l’étude de la Thora et l’observance des mitsvot traduit aussi la recherche d’un bien personnel. En revanche, le désir d’unification de la source des âmes d’Israël avec D.ieu procède d’un amour pur pour D.ieu, désintéressé, un amour exclusivement orienté vers Lui.

pour Lui donner satisfaction uniquement, et non pour épancher la soif de son âme pour D.ieu,

plutôt, « comme un fils qui fait des efforts dans l’intérêt de son père et de sa mère, qu’il aime plus que ses propres corps et âme… » (comme évoqué plus haut dans le Chapitre dix, au nom du Raya Méhemna).

Tel était le degré d’amour de Moïse, qui fit don de sa personne pour l’unification du Peuple Juif avec D.ieu, comme un enfant n’agissant que pour le bien de ses parents. Comment exiger de chacun une telle intention qui, pour être sincère, doit répondre à un degré d’amour particulièrement élevé ?

Néanmoins, tout homme doit s’habituer à cette intention,

car bien qu’elle ne soit pas complètement vraie, dans une authenticité absolue en son cœur, de sorte qu’il désire cela de tout son cœur,

néanmoins, un tant soit peu, son cœur [nourrit] ce désir de manière authentique, en raison de l’amour naturel dans le cœur de chaque juif qui renferme le désir de faire tout ce qui est la Volonté de D.ieu.

Or, cette union de la source des âmes d’Israël avec la lumière du Ein Sof est Son vrai désir,

il s’agit de l’Union supérieure dans le monde d’Atsilout, qui est produite par un éveil d’en bas, au moyen de l’union de l’âme divine et de son absorption dans la lumière de D.ieu qui est revêtue de la Thora et des commandements dans lesquels [l’âme] est engagée,

de sorte qu’ils – l’âme divine et la lumière de D.ieu – soient Un véritablement, comme expliqué précédemment ;

cette union produit une union équivalente dans le monde d’Atsilout, car de ce fait, la source de la Thora et des commandements, c’est-à-dire le Saint Béni soit-Il, est également unie avec la source de son âme divine, qui est appelée « Chekhina ».

Ainsi l’union de l’âme avec la lumière divine qui se trouve dans la Thora et les mitsvot, produit l’union de la source de l’âme (la Chekhina) avec la source de la Thora et des mitsvot (le Saint Béni soit-Il).

Ce sont (« Chekhina » et « Saint Béni soit-Il » sont respectivement) le degré de « [la lumière] qui emplit tous les mondes » et le degré de « [la lumière] qui enveloppe tous les mondes », comme il est expliqué longuement ailleurs.

Tout ce qui vient d’être dit concerne l’aspiration à l’union de la source des âmes d’Israël avec l’Infini Divin, source de la Thora et des mitsvot : malgré l’absence de cet « immense amour » pour D.ieu, amour qui seul peut faire exister une telle aspiration sur un mode authentique, l’intention qui lui est liée comporte un certain indice de vérité, en vertu du désir d’accomplir la Volonté divine qui habite chacun.

Quant au désir personnel d’attachement à D.ieu, précise maintenant le Tanya, il est parfaitement sincère et vrai puisqu’il procède de l’amour latent en chaque juif.

 

22 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 41 _______________

אבל יחוד נפשו והתכללותה באור ה׳ להיות לאחדים בזה חפץ כל אדם מישראל באמת לאמיתו לגמרי, בכל לב ובכל נפש מאהבה הטבעית המסותרת בלב כל ישראל, לדבקה בה׳ ולא ליפרד ולהיות נכרת ונבדל חס ושלום מיחודו ואחדותו יתברך בשום אופן, אפילו במסירות נפש ממש ועסק התורה ומצות והתפלה הוא גם כן ענין מסירת נפש ממש, כמו בצאתה מן הגוף במלאת שבעים שנה שאינה מהרהרת בצרכי הגוף, אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה, שהן דבר ה׳ ומחשבתו יתברך, והיו לאחדים ממש שזהו כל עסק הנשמות בגן עדן, כדאיתא בגמרא ובזהר אלא ששם מתענגים בהשגתם והתכללותם באור ה׳ וזהו שתקנו בתחלת ברכות השחר קודם התפלה: אלקי נשמה וכו׳ אתה נפחתה וכו׳ ואתה עתיד ליטלה ממני כו׳ כלומר: מאחר שאתה נפחתה בי ואתה עתיד ליטלה ממני, לכן מעתה אני מוסרה ומחזירה לך, לייחדה באחדותך וכמו שכתוב: אליך ה׳ נפשי אשא והיינו על ידי התקשרות מחשבתי במחשבתך ודיבורי בדבורך, באותיות התורה והתפלה ובפרט באמירה לה׳ לנכח, כמו: ברוך אתה, וכהאי גוונא

Mais l’union de son âme et son absorption dans la lumière de D.ieu, de manière à ce qu’ils ne fassent qu’un,

cela est désiré par chaque juif, dans une authenticité absolue, de tout [son] cœur et toute [son] âme,

du fait de l’amour naturel dissimulé dans le cœur de chaque juif [en vertu duquel il désire] être attaché à D.ieu et ne pas se séparer et être retranché et détaché, à D.ieu ne plaise, de Son Unité et Son Unicité, béni soit-Il, en aucune circonstance, même au prix de sa vie (messirout néfech), vraiment.

C’est en vertu de cet amour latent pour D.ieu que le juif désire l’attachement avec D.ieu et qu’il refuse, même au prix de sa vie, d’être séparé de Lui. Par exemple, s’il est contraint à l’idolâtrie, ne serait-ce qu’à un acte superficiel de prosternation, il préfèrera faire don de sa vie plutôt que se détacher du D.ieu Unique.

Et l’application à la Thora, les mitsvot et la prière, est également une forme de don de l’âme (messirout néfech), vraiment, comme lorsqu’elle quitte le corps à l’achèvement de soixante-dix ans,

car quand elle s’applique à la Thora et la prière, [l’âme] ne pense pas aux besoins du corps, et sa pensée est unie et revêtue des lettres de la Thora et de la prière, qui sont la parole et la pensée de D.ieu, et elles (l’âme avec les lettres de la Thora et de la prière) deviennent véritablement un.

Ce qui est toute l’occupation des âmes dans le Jardin d’Eden, comme il est écrit dans la Guémara et le Zohar ;

De même que l’âme dans le Ciel n’a d’autre occupation que la Thora et la prière, de même l’âme renonce ici-bas aux besoins du corps quand elle s’immerge complètement dans les mots de l’étude et de la prière. Cette forme de don de soi (messirout néfech) procède de l’amour latent présent en chaque juif.

la différence est seulement que [dans le Jardin d’Eden], les âmes qui se consacrent à la Thora et la prière se délectent de leur compréhension et de leur absorption dans la lumière de D.ieu.

Ce plaisir de l’âme dans le Jardin d’Eden n’est, certes, pas ressenti ici-bas dans les mots de la Thora et la prière. Mais la dimension de cette étude et cette prière demeure la même.

C’est là ce que les membres de la Grande Assemblée ont institué [de dire] au début des bénédictions du matin, avant la prière : « Mon D.ieu, l’âme, etc. [que Tu as placée en moi est pure], Tu l’as insufflée [en moi]… et Tu me la reprendras… »

Cela veut dire qu’étant donné que Tu l’as insufflée en moi et que Tu me la reprendras finalement, c’est pourquoi dès à présent je Te la donne et Je te la rends, pour l’unir dans Ton Unicité,

ainsi qu’il est dit : « Vers Toi, ô D.ieu, j’élève mon âme », de façon à ce qu’elle soit unie à Toi,

et cela, par l’attachement de ma pensée à Ta pensée et de ma parole à Ta parole, dans les lettres de la Thora et de la prière pensées et prononcées,

et en particulier, en s’adressant à D.ieu à la seconde personne qui exprime la proximité, comme dans la formule : « Béni sois-Tu » et [autres formules] semblables.

Etude du 20 Nissan

Etude du 20 Nissan

20 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 41 _______________

אך אמנם אמרו רז״ל: לעולם אל יוציא אדם עצמו מן הכלל לכן יתכוין ליחד ולדבקה בו יתברך, מקור נפשו האלקית ומקור נפשות כל ישראל שהוא רוח פיו יתברך, הנקרא בשם שכינה על שם ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין להחיותן ולקיימן והיא היא המשפעת בו כח הדבור הזה שמדבר בדברי תורה, או כח המעשה הזה לעשות מצוה זו ויחוד זה הוא על ידי המשכת אור אין סוף ברוך הוא למטה, על ידי עסק התורה והמצות שהוא מלובש בהן ויתכוין להמשיך אורו יתברך על מקור נפשו ונפשות כל ישראל לייחדן וכמו שכתוב לקמן פירוש יחוד זה באריכות, עיין שם וזהו פירוש לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בשם כל ישראל הגהה וגם על ידי זה יתמתקו גם כן הגבורות בחסדים ממילא בהתכללות המדות ויחודם על ידי גילוי רצון העליון ברוך הוא, המתגלה למעלה באתערותא דלתתא הוא גילוי למטה בעסק התורה והמצוה, שהן רצונו יתברך וכמו שכתוב באדרא רבא ובמשנת חסידים מסכת אריך אנפין פרק ד׳ שתרי»ג מצות התורה נמשכות מחיורתא דאריך אנפין, שהוא רצון העליון מקור החסדים סוף הגהה

 

Cependant, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit « qu’un homme ne devrait jamais s’exclure de la collectivité ».

Aussi l’intention d’attacher son âme à D.ieu par la Thora et les mitsvot, individuelle, ne saurait par conséquent être suffisante.

C’est pourquoi il aura l’intention d’unir et d’attacher à Lui, Béni soit-Il, la source de son âme divine et source des âmes de tout Israël, [cette source commune] étant le souffle de Sa bouche, Béni soit-Il, que l’on nomme « Chekhina » parce qu’elle réside et s’habille à l’intérieur de tous les mondes, pour les faire vivre et exister ; et c’est elle (la Chekhina) qui dispense en lui (qui est engagé dans l’étude) cette force de la parole qui articule des paroles de Thora, ou cette force d’action pour accomplir tel commandement.

Son étude ou son accomplissement visera donc à l’union de la Chekhina, source de la faculté de parole ou d’action employée dans l’étude ou pour la mitsva, mais aussi source de son âme divine et de l’ensemble des âmes d’Israël, avec la lumière de l’Infini Divin.

Et cette union de la Chekhina avec la lumière Infinie se produit en attirant en bas la lumière de l’Infini Divin béni soit-Il par l’engagement dans la Thora et les mitsvot, dont elle (la lumière de l’Infini Divin) est revêtue.

Et il aura pour intention d’attirer [la lumière de l’Infini Divin], béni soit-Il, sur la source de son âme et des âmes de tout Israël, afin de les unir à Sa lumière, comme la signification de cette union sera longuement expliquée plus loin ; on s’y réfèrera.

Telle est la signification de la formule qui précède l’accomplissement des commandements : « Pour l’union du Saint Béni soit-Il et de Sa Chekhina… au nom de tout Israël (*). »

L’union du Saint Béni soit-Il (l’Infini Divin) et Sa Chekhina par les mitsvot est « au nom de tout Israël » car, comme on l’a dit, la Chekhina est source de toutes les âmes d’Israël.

NOTE

Dans cette note, Rabbi Chnéour Zalman explique qu’au-delà de l’union de l’âme et de la source des âmes d’Israël avec la lumière du Ein Sof, l’accomplissement de la Thora et des mitsvot suscite également l’adoucissement des attributs de sévérité (Guevourot) et leur transformation en bonté (‘Hassadim).

En effet, la Thora et les mitsvot, qui sont l’expression de la Volonté suprême, appellent la révélation de cette Volonté, source des attributs de bonté. Devant cette immense révélation, les Séfirot de ‘Hessed et Guevoura fusionnent : elles s’effacent devant la lumière divine qui les dépasse et perdent leur nature opposée, la sévérité se transformant alors en bonté.

Et aussi par cet accomplissement de la Thora et des mitsvot, les Guevourot seront automatiquement adoucies dans les ‘Hassadim, par la fusion des middot et leur unification, au moyen de la révélation de la Volonté suprême, qui se révèle en Haut par l’éveil d’en bas, à savoir, sa révélation ici-bas dans l’engagement dans la Thora et dans la mitsva, qui sont Sa Volonté, béni soit-Il.

Ainsi, lorsqu’un juif, par son étude de la Thora et sa pratique des mitsvot, révèle ici-bas la Volonté divine, cette révélation se produit également à un autre degré, dans les middot supérieures, ce qui produit la fusion et l’unification des middot, de sorte que les Guevourot sont tempérées, transformées en ‘Hassadim.

Comme il est écrit dans Idra Rabba et dans Michnat ‘Hassidim, traité Arikh Anpine, Chapitre quatre, [à savoir] que les 613 commandements de la Thora dérivent de la « blancheur » des attributs de bonté d’Arikh Anpine, qui est la Volonté suprême, source des ‘Hassadim.

Telle est, dans la terminologie ésotérique, le sens de cette unification. Plus simplement, il s’agit de dire que l’étude de la Thora et la pratique des mitsvot attirent du bien en ce monde.

FIN DE LA NOTE

On a expliqué que l’intention habitant le service de D.ieu ne doit pas être restreinte à la recherche de l’attachement de son âme à D.ieu : l’attachement de la source de toutes les âmes d’Israël à D.ieu doit être aussi recherché.

Cependant, une distinction semble devoir être établie entre ces deux intentions : le désir personnel d’attachement à D.ieu est, en tout état de cause, sincère : ne procède-t-il pas, en effet, de l’amour pour D.ieu inhérent à chaque juif ? Quant à vouloir que la source de toutes les âmes d’Israël soit unie à la lumière du Ein Sof, cette intention répond à un sentiment d’amour encore bien plus grand, qui exprime de manière parfaitement désintéressée le désir de satisfaire D.ieu. On peut donc s’inquiéter à bon droit de la parfaite authenticité de cette seconde intention : comment alors la poser en norme ?

Ainsi va-t-il être précisé que même lorsque l’intention n’est pas d’une authenticité parfaite, elle porte néanmoins en elle un certain indice de vérité car le désir d’accomplir la Volonté divine existe en chaque juif, et l’union de la source des âmes avec le Divin est, en tout état de cause, Sa Volonté. La sincérité de l’intention pensée n’a donc pas à être questionnée. Cette intention est légitime et doit habiter la réalisation des mitsvot et l’étude de la Thora. Dans les termes de Rabbi Chnéour Zalman :

Etude du 19 Nissan

 

Etude du 19 Nissan

 

19 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 41 _______________

והנה אף מי שגם במוחו ומחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה מפני פחיתות ערך נפשו ממקור חוצבה ממדריגות תחתונים די׳ ספירות דעשיה אף על פי כן מאחר שמתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך, הרי זו עבודה גמורה כי היראה והעבודה נחשבות לשתי מצות במנין תרי״ג, ואינן מעכבות זו את זו ועוד, שבאמת מקיים גם מצות יראה במה שממשיך היראה במחשבתו כי בשעה ורגע זו, על כל פנים, מורא שמים עליו, על כל פנים כמורא בשר ודם הדיוט לפחות, שאינו מלך, המביט עליו שנמנע בעבורו מלעשות דבר שאינו הגון בעיניו שזו נקראת יראה, כמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם כו׳ תדעו כשאדם עובר עבירה, אומר: שלא יראני אדם כו׳ רק שיראה זו נקראת יראה תתאה ויראת חטא, שקודמת לחכמתו ויראה עילאה הוא ירא בושת כו׳ דאית יראה ואית יראה כו׳ אבל בלי יראה כלל, לא פרחא לעילא באהבה לבדה, כמו שהעוף אינו יכול לפרוח בכנף אחד דדחילו ורחימו הן תרין גדפין [כמו שכתוב בתיקונים] וכן היראה לבדה היא כנף אחד, ולא פרחה בה לעילא, אף שנקראת עבודת עבד וצריך להיות גם כן בחינת בן לעורר האהבה הטבעית על כל פנים המסותרת בלבו, שתהא בהתגלות מוחו על כל פנים לזכור אהבתו לה׳ אחד במחשבתו וברצונו לדבקה בו יתברך וזאת תהיה כוונתו בעסק התורה או המצוה הזו לדבקה בו נפשו האלקית והחיונית ולבושיהן כנזכר לעיל

Or, même celui qui ne ressent aucune crainte, ni honte dans son esprit et sa pensée, sa méditation sur le fait que D.ieu exerce Sa royauté individuellement sur lui et qu’Il sonde son cœur, demeure sans écho en sa personne, de sorte qu’il n’éprouve pas de crainte, même dans son esprit.

du fait du bas niveau de son âme, qui procède des degrés inférieurs des dix Séfirot du monde d’Assia, son âme appartient au monde d’Assia et, à l’intérieur même de ce monde, aux degrés inférieurs des dix Séfirot. L’origine modeste de son âme ne lui permet pas d’être réceptif au Divin, et même en son esprit il est impuissant à éprouver un sentiment de crainte.

néanmoins, étant donné qu’il a l’intention dans son service (c’est-à-dire en accomplissant la Thora et les commandements) de servir le Roi, c’est là un « service accompli ».

En vertu même de cette intention, son accomplissement de la Thora et des commandements répond pleinement à l’exigence de servir D.ieu.

Car la crainte et le service [de D.ieu] sont comptés comme deux commandements distincts dans le nombre des 613 et l’un n’exclut pas l’autre.

Ainsi, le défaut d’accomplissement de ce commandement qu’est la crainte de D.ieu – la crainte devant être ressentie dans le cœur ou à tout le moins dans l’esprit – n’empêche pas l’accomplissement du service de D.ieu, dès lors que la Thora est étudiée et les commandements pratiqués avec l’intention de servir son Roi, D.ieu.

Rabbi Chnéour Zalman va maintenant pousser plus loin son raisonnement : même si la crainte n’est pas ressentie dans l’esprit, le commandement de craindre D.ieu est néanmoins observé par l’application de la pensée à des idées inspirant la crainte.

Et de plus, c’est qu’en vérité il accomplit le commandement de craindre [D.ieu] aussi et non uniquement le commandement de servir D.ieu, par le fait qu’il appelle la crainte dans sa pensée (c’est-à-dire par le fait qu’il concentre sa pensée sur la crainte de D.ieu et fait l’effort de l’éveiller), car à ce moment et cet instant en tout état de cause, la crainte du Ciel [pèse] sur lui au moins comme la crainte [qu’il éprouverait] en présence d’un simple mortel, qui n’est pas un roi, qui l’observe ; il se retiendrait alors de faire quelque chose qui n’est pas convenable aux yeux [de ce dernier].

Le regard d’autrui, encore que cet observateur ne soit pas un roi, lui interdit certaines actions que ce tiers ne jugerait pas convenable. De la même façon, bien qu’il ne ressente pas la crainte du Roi, il s’abstient à ce moment de ce qui déplait à D.ieu.

Cela étant aussi appelé « crainte ». Comme Rabbi Yo’hanane dit à ses disciples : « Que ce soit la Volonté [de D.ieu] que la crainte du Ciel soit sur vous comme la crainte d’un être de chair et de sang. » Sur quoi les disciples s’exclamèrent : Est-ce là tout ?

Sachez ! répondit Rabbi Yo’hanane à ses disciples, que lorsqu’un homme commet une transgression, il [se] dit [en son for intérieur] : « [Pourvu] que personne ne me voie… ».

De ce texte, on voit que pareille forme de crainte est effectivement qualifiée de « crainte du Ciel » dès lors qu’elle écarte de la faute. La mitsva de craindre D.ieu se trouve donc accomplie quand par une réflexion de cette nature il appelle une telle « crainte » dans sa conscience.

C’est seulement que cette crainte (dont il a été question jusqu’à présent) est qualifiée de « crainte inférieure » (yira tataa) et de « crainte de la faute » (yirat ‘het) (on ne parle pas ici de « crainte de D.ieu », mais de « crainte de la faute » : la crainte de commettre une faute) qui est un préalable à la sagesse.

La « sagesse » dont il est ici question, fait référence à l’accomplissement de la Thora et des commandements, selon la sentence du Talmud : « l’aboutissement de la sagesse est le repentir et les bonnes actions ». Ce niveau inférieur de la crainte est donc considéré comme un préalable à la Thora et aux mitsvot, dans l’esprit des Maxime des Pères : « s’il n’y point de crainte, point de sagesse ».

Les Sages disent cependant dans la même Michna : « S’il n’y a point de sagesse, point de crainte », faisant de la sagesse (l’étude et la pratique) le passage obligé pour accéder à la crainte !

Les Sages parlent en fait de deux degrés de crainte, explique le Tanya : la première, la « crainte inférieure », précède effectivement la pratique ; la seconde, la « crainte supérieure », en est l’aboutissement.

Et la crainte supérieure est quant à elle une crainte qui consiste en la honte devant la grandeur de D.ieu.

Car il y a crainte et crainte… la crainte qui conduit à l’observance de la Thora et des mitsvot et la crainte qui résulte de cet accomplissement.

En revanche, sans aucune crainte, l’accomplissement de la Thora et des commandements ne s’élève pas en haut en étant motivé par l’amour seulement, tout comme un oiseau ne peut voler avec une seule aile ; car la crainte et l’amour sont deux ailes (comme il est écrit dans les Tikounei Zohar).

Comme expliqué dans les précédents chapitres, les deux ailes que sont l’amour et la crainte de D.ieu portent l’étude et les mitsvot accomplies dans les hauteurs célestes, les Séfirot supérieures. Mais lorsque la crainte de D.ieu fait défaut, cette élévation n’est pas possible.

Et de même, la crainte toute seule représente une seule aile, le service divin accompagné de la crainte seulement ne peut donc pas être porté en haut, bien qu’[un tel service] soit qualifié de « service d’un serviteur » empreint de la crainte propre à un serviteur ; et il faut aussi la dimension du fils, c’est-à-dire le service divin avec amour, caractéristique du lien filial, éveiller à tout le moins l’amour naturel pour D.ieu dissimulé dans le cœur, de manière à ce qu’il soit révélé dans l’esprit en tout état de cause, pour rappeler son amour pour le D.ieu Unique dans sa pensée, et la volonté d’être attaché à Lui (autrement dit, le rappel de cet amour suscitera en lui la volonté d’être attaché à D.ieu).

Et telle sera son intention quand il s’engage dans [l’étude de] la Thora ou quand il est sur le point d’accomplir un commandement particulier : attacher à [D.ieu] son âme divine ainsi que son âme vitale, ensemble avec leurs vêtements, comme expliqué précédemment (l’effet de la Thora et des mitsvot sur l’âme divine et l’âme animale ainsi que leurs vêtements respectifs de pensée, parole et action, qui deviennent alors attachés à D.ieu).

Le service de D.ieu doit donc présenter ces deux dimensions : la crainte propre au serviteur, mais aussi l’amour propre au fils.

On doit donc accomplir la Thora et les mitsvot avec l’intention d’attachement de son âme à D.ieu. Mais Rabbi Chnéour Zalman va ajouter maintenant qu’un individu doit inscrire son service dans la collectivité, la Communauté d’Israël. Il doit donc servir D.ieu avec pour intention non seulement que son âme Lui soit liée, mais encore que la source même de son âme, source de toutes les âmes d’Israël, se trouve unie à l’Infini Divin.

C’est la signification de la formule qui précède l’accomplissement d’une mitsva : « Pour l’union du Saint Béni soit-Il et de Sa Chekhina…, au nom de tout Israël ». Cet accomplissement a lieu « au nom de tout Israël » c’est-à-dire pour tout Israël, car l’union qu’il produit est celle du Saint Béni soit-Il avec Sa Chekhina, qui est la source de l’ensemble des âmes d’Israël.

Etude du 18 Nissan

Etude du 18 Nissan

18 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 41 _______________

וגם יתבונן איך שאור אין סוף ברוך הוא, הסובב כל עלמין וממלא כל עלמין, הוא רצון העליון הוא מלובש באותיות וחכמת התורה או בציצית ותפילין אלו ובקריאתו או בלבישתו הוא ממשיך אורו יתברך עליו, דהיינו על חלק אלוה ממעל שבתוך גופו ליכלל וליבטל באורו יתברך ודרך פרט בתפילין, ליבטל וליכלל בחינת חכמתו ובינתו שבנפשו האלקית בבחינת חכמתו ובינתו של אין סוף ברוך הוא, המלובשות דרך פרט בפרשת קדש, והיה כי יביאך דהיינו שלא להשתמש בחכמתו ובינתו שבנפשו בלתי לה׳ לבדו וכן ליבטל וליכלל בחינת הדעת שבנפשו, הכולל חסד וגבורה שהן יראה ואהבה שבלבו בבחינת דעת העליון, הכולל חסד וגבורה, המלובש בפרשת שמע, והיה אם שמוע והיינו כמו שכתוב בשולחן ערוך: לשעבד הלב והמוח כו׳ ובעטיפת ציצית יכוין כמו שכתוב בזהר, להמשיך עליו מלכותו יתברך אשר היא מלכות כל עולמים וכו׳ ,לייחדה עלינו על ידי מצוה זו והוא כענין: שום תשים עליך מלך ואזי אף אם בכל זאת לא תפול עליו אימה ופחד בהתגלות לבו מכל מקום מאחר שמקבל עליו מלכות שמים וממשיך עליו יראתו יתברך בהתגלות מחשבתו ורצונו שבמוחו וקבלה זו היא אמיתית בלי שום ספק, שהרי היא טבע נפשות כל ישראל שלא למרוד במלך הקדוש יתברך הרי התורה שלומד או המצוה שעושה מחמת קבלה זו ומחמת המשכת היראה שבמוחו נקראות בשם עבודה שלימה ככל עבודת העבד לאדונו ומלכו מה שאין כן אם לומד ומקיים המצוה באהבה לבדה כדי לדבקה בו על ידי תורתו ומצותיו, אינה נקראת בשם עבודת עבד והתורה אמרה: ועבדתם את ה׳ אלקיכם וגו׳ ואותו תעבודו וגו׳ וכמו שכתוב בזהר [פרשת בהר]: כהאי תורא דיהבין עליה עול בקדמיתא, בגין לאפקא מיניה טב לעלמא כו׳, הכי נמי איצטריך לבר נש לקבלה עליה עול מלכות שמים בקדמיתא כו׳, ואי האי לא אשתכח גביה לא שריא ביה קדושה כו׳ [וברעיא מהימנא שם דף קי״א עמוד ב׳], שכל אדם צריך להיות בשתי בחינות ומדריגות והן בחינת עבד ובחינת בן ואף דיש בן שהוא גם כן עבד, הרי אי אפשר לבא למדריגה זו בלי קדימת היראה עילאה, כידוע ליודעים

 

Il réfléchira également à comment la lumière du Ein Sof béni soit-Il, qui « entoure tous les mondes » et « emplit tous les mondes » [et] qui est la Volonté suprême, Comme expliqué dans les chapitres précédents, la Volonté divine, source de vie de tous les mondes, les anime de manière immanente et transcendante ; cette Volonté est revêtue des lettres et de la sagesse de la Thora,

Le Chapitre quatre a expliqué que la Volonté divine s’est revêtue des lettres inscrites à l’encre sur du parchemin et de la sagesse de la Thora. Cette sagesse de la Thora qui conduit à prononcer l’autorisation ou la proscription de quelque chose est, en effet, le vecteur de la Volonté divine qu’elle exprime : c’est Sa Volonté que telle chose soit déclarée propre ou impropre.

Ainsi, avant de s’engager dans l’étude de la Thora, il réfléchira au fait que la sagesse et les lettres de la Thora qu’il entend étudier et prononcer sont porteuses de la Volonté divine ou avant de s’habiller du talit et des téfiline, il méditera sur le fait que la Volonté divine est revêtue de ces tsitsit et téfiline qu’il revêt à présent, car Sa Volonté consiste effectivement en ce qu’un juif porte les tsitsit et téfiline, et par sa lecture de la Thora ou son étude ou par son port des tsitsit et des téfiline, il attire la lumière [de D.ieu] sur lui, c’est-à-dire sur la parcelle divine d’en Haut (l’âme divine) qui se trouve à l’intérieur de son corps, de sorte qu’elle soit absorbée et annulée à l’intérieur de Sa lumière, béni soit-Il.

Tel sera l’effet de la Thora (qu’il étudie) ou des tsitsit et téfiline (qu’il porte) sur son âme divine.

Et plus particulièrement, par les téfiline, il aura pour intention que les niveaux de sagesse (‘Hokhma) et de compréhension (Bina) dans son âme divine soient annulés et absorbés dans les niveaux de sagesse (‘Hokhma) et de compréhension (Bina) du Ein Sof béni soit-Il, lesquels sont revêtus particulièrement dans les sections Kadech et Véaya ki yeviakha.

Les attributs de ‘Hokhma et Bina du Divin sont revêtus respectivement des sections de Kadech et Véaya ki yeviakha (les deux premiers des quatre passages de la Thora qui se trouvent à l’intérieur des téfiline).

Les facultés de ‘Hokhma et Bina de celui qui porte les téfiline sont ainsi absorbées et effacées dans les attributs divins correspondants. Comment s’exprime cet effacement, sur le plan concret ?

Cela veut dire ne pas user de sa sagesse et de sa compréhension qui sont en son âme autrement que pour D.ieu seulement. Autrement dit, ses facultés seront mises au service de la Thora et de ses commandements exclusivement.

Et de même, il aura l’intention que le niveau de Daat (la « connaissance », troisième partie de l’intellect) en son âme, lequel comprend ‘Hessed et Guevoura, c’est à dire la crainte et l’amour en son cœur, soit annulé et absorbé

Comme expliqué au Chapitre trois, Daat signifie la connaissance, l’attachement à l’idée comprise, la méditation profonde qui, appliquée à la grandeur de D.ieu, suscite les sentiments de crainte et d’amour à Son égard. Ainsi aura-t-il l’intention que le niveau de Daat de son âme, qui renferme les sentiments d’amour et de crainte, se fonde dans le niveau de la Connaissance d’en Haut (Daat Elione) qui comprend la bonté et la sévérité, [et] qui est revêtue de la section du Chéma et de Véaya im chamoa.

Cela correspond à ce qui est écrit dans le Choul’han Aroukh, à savoir que l’intention, en mettant les téfiline, doit être d’assujettir le cœur et le cerveau [à D.ieu].

Tel est l’effet particulier de la mitsva des téfiline en détail sur les facultés intellectuelles et émotionnelles de l’âme.

Et en revêtant les tsitsit, il aura pour intention ce qui est écrit dans le Zohar, [à savoir] d’attirer sur lui la Royauté de [D.ieu] béni soit-Il,

[c’est-à-dire que la Royauté de D.ieu,] qui est la royauté de tous les mondes, il aura néanmoins pour intention de la diriger spécifiquement sur nous, au moyen de ce commandement des tsitsit, lequel est propice à l’acceptation du joug de la royauté divine,

ce qui correspond à l’idée [du commandement] : « Tu placeras sur toi un roi », ce qui signifie qu’avant cette nomination il n’a pas de roi, et que c’est lui-même à présent qui désigne un roi au-dessus de lui.

Et alors, même si avec toute cette [méditation], aucune crainte et peur de D.ieu ne tombe en son cœur de manière révélée de sorte que le cœur ressente effectivement la crainte de D.ieu, néanmoins, dès lors qu’il accepte sur lui la Royauté du Ciel et qu’il appelle sur lui la crainte [de D.ieu] dans sa pensée consciente et la volonté de son esprit, et que cette acceptation (du joug divin) est vraie sans aucun doute, car c’est la nature de toutes les âmes d’Israël que de ne pas se rebeller contre le Roi Saint, béni soit-Il, voilà que la Thora qu’il étudie ou la mitsva qu’il accomplit du fait de cette acceptation du joug divin et du fait de la crainte appelée en son esprit, sont appelées un « service parfait », comme tout travail [accompli par] un serviteur pour son maître ou son roi.

Le travail du serviteur de cette métaphore se caractérise par la soumission et la crainte à l’égard du « maître » : seul le service de D.ieu empreint de semblable crainte peut être qualifié de « service parfait ».

Tout cela s’applique quand est fait l’effort de susciter la crainte, fût-ce dans sa plus faible expression et en son esprit uniquement, crainte qui accompagne alors l’étude de la Thora et la pratique des mitsvot.

En revanche, s’il étudie [la Thora] et accomplit la mitsva avec amour seulement, afin de s’attacher à Lui au moyen de Sa Thora et de Ses commandements, cela n’est pas qualifié de « service d’un serviteur » ; [alors que] la Thora a dit : « Vous servirez l’Eternel votre D.ieu… », « et vous Le servirez, etc. », l’emploi du verbe servir spécifie le travail d’un serviteur, marqué par la soumission et la crainte, et comme il est écrit dans le Zohar (Section Behar) : « Comme le bœuf sur lequel on place tout d’abord un joug afin d’en tirer du bien pour le monde, ainsi un homme doit tout d’abord (préalablement au service de D.ieu) accepter le joug de la Royauté du Ciel ; et si cette [acceptation] ne se trouve pas en lui, la sainteté ne réside pas à l’intérieur de lui… »

(Et dans le Raya Méhemna, ibid. p. 111b,) il est dit que tout homme doit présenter deux aspects et degrés dans le service de D.ieu.

Ce sont le degré du serviteur qui sert son maître par crainte et le degré du fils porté par l’amour qu’il a pour son père.

Et bien qu’il existe le niveau d’un « fils » qui est [par là même] aussi un serviteur, il est cependant impossible d’atteindre ce niveau sans le préliminaire de la « crainte supérieure », comme le savent les « initiés ».

Autrement dit, ce degré spécifique du « fils qui est aussi un serviteur » a également été introduit par la crainte. De tout ce qui vient d’être exposé, il ressort que la crainte est une condition sine qua non du service divin : tout accomplissement, fût-il motivé par l’amour de D.ieu, ne saurait être qualifié par la Thora de « service » de D.ieu si cette crainte en est absente. Si elle ne peut être effectivement ressentie dans le cœur, elle sera au moins éveillée dans la pensée et l’esprit.

Mais qu’en est-il alors de celui qui ne parvient pas davantage à l’éveil d’un tel « sentiment » dans sa pensée ? Rabbi Chnéour Zalman va répondre à cette question : dès lors que dans sa pensée il tente d’éveiller la crainte et qu’il agit dans l’intention de servir le Roi, D.ieu, par la Thora et les commandements, on est en présence d’un service accompli.

Etude du 17 Nissan

Etude du 17 Nissan

17 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 41 _______________

פרק מ״א ברם צריך להיות לזכרון תמיד ראשית העבודה ועיקרה ושרשה והוא: כי אף שהיראה היא שרש לסור מרע, והאהבה לועשה טוב אף על פי כן לא די לעורר האהבה לבדה לועשה טוב ולפחות צריך לעורר תחלה היראה הטבעית המסותרת בלב כל ישראל, שלא למרוד במלך מלכי המלכים, הקב״ה, כנזכר לעיל שתהא בהתגלות לבו, או מוחו על כל פנים דהיינו להתבונן במחשבתו על כל פנים גדולת אין סוף ברוך הוא ומלכותו אשר היא מלכות כל עולמים עליונים ותחתונים ואיהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכמו שכתוב: הלא את השמים ואת הארץ אני מלא ומניח עליונים ותחתונים ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל, ועליו בפרט, כי חייב אדם לומר: בשבילי נברא העולם והוא גם הוא מקבל עליו מלכותו, להיות מלך עליו, ולעבדו ולעשות רצונו בכל מיני עבודת עבד והנה ה׳ ניצב עליו, ומלא כל הארץ כבודו, ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי ועל כן צריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך ויעמיק במחשבה זו, ויאריך בה כפי יכולת השגת מוחו ומחשבתו, וכפי הפנאי שלו לפני עסק התורה או המצוה, כמו לפני לבישת טלית ותפילין

Sa page de garde l’indique déjà, le Tanya se fonde sur le verset : « Car la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, pour la faire ». Ce qui signifie qu’il est aisé d’accomplir la Thora et les mitsvot avec cœur, c’est-à-dire avec des sentiments d’amour et de crainte de D.ieu. Ainsi, jusqu’au Chapitre vingt-cinq, Rabbi Chnéour Zalman a montré comment les sentiments d’amour et de crainte de D.ieu sont accessibles à chacun ; il a également expliqué que la crainte est la source des commandements négatifs et l’amour la source des commandements positifs : l’amour motive l’accomplissement des commandements positifs par lesquels l’attachement à D.ieu peut être vécu et la crainte de défier la Parole divine motive l’observance des interdits.

Dans les chapitres précédents, Rabbi Chnéour Zalman a expliqué que l’amour et la crainte de D.ieu sont les « ailes » qui portent la Thora étudiée et les mitsvot accomplies dans les Séfirot supérieures, et qu’en l’absence de l’intention de lichma porteuse de tels sentiments, le service divin accompli demeure comme un corps sans âme, sans élévation.

Ce chapitre développe une idée nouvelle : la crainte est le fondement du service de D.ieu, sa racine et son commencement, en fait le préalable nécessaire à l’ensemble de ce service qui comprend aussi les commandements positifs. Bien que l’accomplissement de ces derniers soit, comme il a été dit, motivé par l’amour de D.ieu, une certaine mesure de crainte au moins, même à cet égard, reste requise. Car telle est la définition du « service de D.ieu », un service qui évoque le travail empreint de crainte accompli par un serviteur pour son maître. La crainte est donc effectivement le commencement et le pilier du service de D.ieu.

Cependant, il faut toujours se souvenir [de ce qu’est] le début du service [de D.ieu], son principe et sa racine.

C’est-à-dire que, bien que la crainte [de D.ieu] soit la source de « Détourne-toi du mal » et l’amour [la source] de « Fais le bien », Autrement dit, la crainte de D.ieu est la source du refus de l’acte interdit (« Ecarte-toi du mal »), et l’amour la source de l’accomplissement des bonnes actions ou mitsvot (« Fais le bien »).

néanmoins, il ne suffit pas d’éveiller l’amour seulement pour « faire le bien » ; Même pour l’accomplissement des commandements positifs (« Fais le bien »), il n’est pas suffisant d’éveiller le seul sentiment d’amour de D.ieu, quand la crainte demeure dissimulée dans les recoins du cœur.

il faut au moins tout d’abord (avant cet accomplissement) éveiller la crainte naturelle dissimulée dans le cœur de chaque juif, [crainte qui consiste à] ne pas se rebeller contre le Roi des rois, le Saint Béni soit-Il, comme dit plus haut (à savoir, que cette forme de crainte de D.ieu est innée et demeure enfouie dans le cœur de chacun),  de sorte qu’elle soit manifeste dans son cœur ou [dans] son esprit en tout état de cause.

Le sentiment de crainte de D.ieu idéalement recherché est celui qui naît de la profonde méditation sur la grandeur divine. Mais il faut au moins, si l’on ne parvient pas à le faire naître ainsi, éveiller la crainte de D.ieu innée, latente dans le cœur de chacun.

Or, ce sentiment inné de crainte peut (a) affleurer comme une émotion effectivement ressentie dans le cœur ou (b) pour le moins, être appréhendé dans la pensée.

Cela signifie réfléchir dans sa pensée à tout le moins, sur la grandeur du Ein Sof et Sa royauté, L’éveil d’un sentiment de crainte révélé dans le cœur implique la méditation avec la profondeur caractéristique de Daat ; à défaut, il faut au moins réfléchir (même si cette réflexion est dépourvue de la profondeur de Daat) sur la grandeur et la royauté de D.ieu, qui est la royauté de tous les mondes, supérieurs et inférieurs, il existe une corrélation évidente entre la crainte qu’inspire le roi et l’étendue de son royaume ; Il emplit tous les mondes, Il anime tous les mondes d’une vitalité immanente ; cette vitalité appartient au domaine de l’expérience, du ressenti des êtres créés.

et enveloppe tous les mondes, c’est-à-dire qu’Il les anime aussi d’une manière qui échappe à l’expérience sensible et à la compréhension des êtres créés,

ainsi qu’il est dit : « N’est-ce pas que J’emplis le ciel et la terre [dit D.ieu] ».

Et Il laisse de côté [mondes et êtres] supérieurs et inférieurs, La royauté divine ne se rapporte pas directement à eux, en sorte qu’Il soit désigné comme leur D.ieu ou leur Roi.

et Il exerce spécifiquement Sa Royauté sur son peuple Israël en général (d’où l’appellation « Roi d’Israël ») et sur lui (cet individu) en particulier, car un homme se doit de dire : « C’est pour moi que le monde fut créé ».

La finalité de la Création, qui est l’expression de la souveraineté de D.ieu, se rapporte et s’identifie à lui individuellement, c’est-à-dire que, d’une certaine manière, cette finalité réside dans la royauté que D.ieu exerce sur lui spécifiquement.

Cette importance capitale de l’individu pourrait être expliquée par sa place au sein de la Communauté d’Israël, comparée à un seul corps. A l’image d’un corps qui souffre tout entier d’un défaut n’affectant qu’un seul de ses organes, le manque d’expression de la royauté divine chez un seul individu atteint toute la Communauté d’Israël.

Cependant, explique le Rabbi, si le Tanya cite ici la Michna selon laquelle l’homme (Adam) fut créé seul afin que l’individu soit à travers lui identifié au monde entier, c’est pour souligner l’importance de chaque personne en tant que telle. Car d’Adam seul dépendait alors en totalité l’affirmation de la Royauté divine dans la Création. D.ieu exerce ainsi Sa royauté spécifiquement sur chaque individu pris en lui-même et non pas seulement sur le membre singulier d’une collectivité. Et de même que les actions d’Adam ont un effet (positif ou négatif comme pour la faute de l’Arbre de la Connaissance) sur la totalité de la Création, de même les actions de chaque individu retentissent-elles sur l’ensemble des éléments de la Création.

Et lui aussi de son côté doit penser qu’il accepte sur lui Sa Royauté, de sorte que [D.ieu] soit roi sur lui et qu’il Le serve et accomplisse Sa volonté dans toutes les formes de travaux serviles.

L’acceptation parfaite du joug divin est demandée à chacun. Mais bien plus, Rabbi Chéour Zalman va montrer maintenant qu’il faut encore parvenir à la conscience claire que la Royauté divine s’exerce sur soi littéralement, que D.ieu se tient au-dessus de soi.

« D.ieu [Lui-même] se tient au-dessus de lui » et « le monde entier est plein seulement de Sa gloire » l’Omniprésence de D.ieu signifie qu’Il est présent partout et qu’Il voit tout ; mais du reste, Il l’observe lui en particulier, le pénètre de Son regard, et sonde ses reins et son cœur c’est à dire ses pensées intérieures et ses sentiments [pour voir] s’il le sert comme il se doit.

Aussi doit-il [Le] servir en Sa présence avec amour et crainte, non pas simplement à la manière d’un sujet qui se trouve à l’intérieur du royaume, mais comme quelqu’un qui se tient devant le roi.

Il réfléchira profondément à cette pensée, et s’y attardera selon la capacité d’entendement de son cerveau et de sa pensée, et selon le temps dont il dispose pour s’appliquer à cette réflexion, qui doit être entreprise avant d’étudier la Thora ou [d’accomplir] une mitsva, comme avant de revêtir le talit ou les téfiline.

Autrement dit, cette réflexion doit introduire le service de D.ieu par l’étude de la Thora ou la pratique des mitsvot, pour ainsi appeler la crainte de D.ieu que ce service requiert.

Rabbi Chnéour Zalman aborde maintenant une autre réflexion propre au contenu et à l’effet de la Thora et des mitsvot sur l’âme.

Etude du 16 Nissan

Etude du 16 Nissan

16 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 40 _______________
והנה אף דדחילו ורחימו הם גם כן מתרי״ג מצות אף על פי כן נקראין גדפין להיות כי תכלית האהבה היא העבודה מאהבה ואהבה בלי עבודה היא אהבה בתענוגים, להתענג על ה׳ מעין עולם הבא, וקבלת שכר והיום לעשותם כתיב, ולמחר לקבל שכרם ומי שלא הגיע למדה זו, לטעום מעין עולם הבא אלא עדיין נפשו שוקקה וצמאה לה׳ וכלתה אליו כל היום ואינו מרוה צמאונו במי התורה שלפניו, הרי זה כמי שעומד בנהר וצועק: מים מים לשתות כמו שקובל עליו הנביא: הוי כל צמא לכו למים כי לפי פשוטו אינו מובן דמי שהוא צמא ומתאווה ללמוד, פשיטא שילמוד מעצמו ולמה לו לנביא לצעוק עליו: הוי וכמו שכתוב במקום אחר באריכות

 

Et bien que l’amour et la crainte fassent aussi partie des 613 mitsvot, ils sont néanmoins désignés comme les ailes pour la Thora et les mitsvot, parce que la finalité de l’amour est le service de D.ieu [qui résulte] de [cet] amour.

L’amour de D.ieu figure bien au nombre des mitsvot. Pour autant, il ne doit pas être une fin en soi mais déterminer le service de D.ieu. Apparaissant comme un moyen mis au service de la Thora et des mitsvot, l’amour – et la crainte – sont décrits comme des ailes au service du « corps », lequel dans cette métaphore, représente l’accomplissement de la Thora et des commandements.

L’amour « sans service », c’est-à-dire l’amour que l’essence désigne comme un but, une fin en soi, est l’« amour des délices », ultime forme d’amour qui consiste à se délecter dans le Divin, et qui représente un avant-goût du Monde futur (comme dit plus haut, le Monde futur se définit comme la perception du rayonnement de la Chekhina avec délectation) et une récompense.

Cette forme d’amour relève de la récompense et non du service de D.ieu. Ainsi est éprouvé ici-bas un avant-goût de la récompense qu’offre le Monde futur.

Et « Aujourd’hui, pour les faire », il est écrit (« aujourd’hui », le monde actuel, est définit comme le temps des accomplissements) et demain (le Monde futur et le Jardin d’Eden, sont désignés comme le temps d’)en recevoir la récompense.

Cette récompense, « l’amour dans les délices », appartient donc au « lendemain », alors que ce monde est voué à l’action à laquelle doit également conduire l’amour pour D.ieu.

Quant à celui qui n’est pas encore parvenu à cette mesure (ce niveau) de goûter au Monde futur (c’est-à-dire à l’amour des délices qui est un avant-goût du Monde futur), mais dont l’âme aspire encore et est assoiffée de D.ieu, et languit après Lui toute la journée durant, et qui n’étanche pas sa soif pour le Divin par les eaux de la Thora qu’il a devant lui, il est comparable à quelqu’un qui se tient devant une rivière et crie : « De l’eau, de l’eau à boire ! »

Comme le prophète se lamente à son propos : « Ah ! Quiconque [d’entre vous] a soif, qu’il aille vers l’eau » et les Sages du Talmud interprètent « l’eau » comme une métaphore de la Thora.

L’assoiffé mis ici en cause n’est pas (contrairement à ce que le verset semble indiquer) celui qui éprouve un ardent désir d’étudier la Thora : en effet, pareil individu étudierait la Thora de son propre chef ! Pourquoi le prophète devrait-il alors l’admonester ? Force est de conclure que le prophète s’adresse à celui qui aspire à D.ieu pour lui recommander d’étancher sa soif du Divin par l’étude de la Thora.

En effet, dans le sens simple, on comprend pas [le verset] : car celui qui a soif et qui aspire étudier, certainement qu’il étudiera de lui-même, pourquoi le prophète devrait-il pousser sur lui un ah ! d’exclamation ?

La soif est donc bel et bien ce désir passionné du Divin. Si l’amour de D.ieu était une fin en soi, le service de la prière attisant une telle soif eut été suffisante. Mais dès lors qu’il n’est qu’un moyen pour conduire au service de D.ieu, le prophète exhorte à ne pas se satisfaire de ce seul amour, mais à étudier la Thora et ainsi étancher sa soif du Divin.

Et comme il est expliqué longuement ailleurs.

Etude du 15 Nissan

Etude du 15 Nissan

 

15 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 40 _______________

אבל בתפלה בכוונה ותורה בכוונה לשמה הרי הכוונה מתלבשת באותיות הדבור, הואיל והיא מקור ושרש להן שמחמתה ובסיבתה הוא מדבר אותיות אלו לכן היא מעלה אותן עד מקומה בי׳ ספירות דיצירה או דבריאה לפי מה שהיא הכוונה, בדחילו ורחימו שכליים או טבעיים כו׳, כנזכר לעיל ושם מאיר ומתגלה אור אין סוף ברוך הוא שהוא רצון העליון ברוך הוא המלובש באותיות התורה שלומד ובכוונתן, או בתפלה בכוונתה, או במצוה ובכוונתה בהארה גדולה לאין קץ , מה שלא יכול להאיר ולהתגלות כלל בעוד האותיות והמצוה בעולם הזה הגשמי לא מינה ולא מקצתה עד עת קץ הימין, שיתעלה העולם מגשמיותו, ונגלה כבוד ה׳ וגומר, כנזכר לעיל באריכות הגהה ושם מאיר ומתגלה גם כן היחוד העליון הנעשה בכל מצוה ותלמוד תורה שהוא יחוד מדותיו ית׳ שנכללות זו בזו ונמתקות הגבורות בחסדים על ידי עת רצון העליון א״ס ב״ה המאיר ומתגלה בבחי׳ גילוי רב ועצום באתערותא דלתתא היא עשיית המצוה או עסק התורה שבהן מלובש רצון העליון א״ס ב״ה אך עיקר היחוד הוא למעלה מעלה, בעולם האצילות ששם הוא מהות ועצמות מדותיו ית׳ מיוחדות במאצילן א״ס ב״ה ושם הוא מהות ועצמות רצון העליון א״ס ב״ה והארתן לבד היא מאירה בבי״ע בכל עולם מהן לפי מעלתו ואף שנפש האדם העוסק בתורה ומצוה זו אינה מאצילות מכל מקום, הרי רצון העליון המלובש במצוה זו והוא הוא עצמו הדבר הלכה והתורה שעוסק בה הוא אלהות ואור א״ס המאציל ב״ה שהוא ורצונו אחד וברצונו ית׳ האציל מדותיו המיוחדות בו ית׳ ועל ידי גילוי רצונו המתגלה על ידי עסק תורה ומצוה זו הן נכללות זו בזו ונמתקות הגבורות בחסדים בעת רצון זו סוף הגהה ובזה יובן היטב הא דדחילו ורחימו נקראים גדפין, דרך משל, כדכתיב: ובשתים יעופף [וכמו שכתב הרב חיים ויטל ז״ל בשער היחודים פרק י״א] שהכנפיים בעוף הן זרועות האדם כו׳ ובתיקונים פירש שהעוסקים בתורה ומצות בדחילו ורחימו נקראים בנים ואם לאו, נקראים אפרוחים דלא יכלין לפרחא הגהה ובתיקון מ״ה דעופא הוא מט״ט רישא דיליה י׳ וגופא וא״ו ותרין גדפין ה׳ ה׳ כו׳ והיינו עולם היצירה שנקרא מט״ט וא״ו הן גופי הלכות שבמשנה ורישא דיליה הן המוחין ובחי׳ חב״ד שהן פנימיות ההלכות וסודן וטעמיהן ותרין גדפין דחילו ורחימו הן ה׳ עילאה שהיא רחימו וה׳ תתאה היא יראה תתאה עול מלכות שמים ופחד ה׳ כפחד המלך דרך משל שהיא יראה חיצונית ונגלית מה שאין כן יראה עילאה ירא בושת היא מהנסתרות לה׳ אלקינו והיא בחכמה עילאה יו״ד של שם הוי״ה ב״ה כמ״ש בר״מ סוף הגהה כי כמו שכנפי העוף אינם עיקר העוף, ואין חיותו תלוי בהם כלל כדתנן: ניטלו אגפיה כשרה והעיקר הוא ראשו וכל גופו, והכנפיים אינם רק משמשים לראשו וגופו לפרחא בהון וכך, דרך משל, התורה ומצות הן עיקר היחוד העליון, על ידי גילוי רצון העליון המתגלה על ידיהן והדחילו ורחימו הם המעלים אותן למקום שיתגלה בו הרצון, אור אין סוף ברוך הוא, והיחוד, שהן יצירה ובריאה הגהה או אפילו בעשיה, בי׳ ספירות דקדושה, מקום מצות מעשיות וכן מקרא אבל במשנה, מתגלה היחוד ואור אין סוף ברוך הוא ביצירה ובתלמוד בבריאה דהיינו שבלימוד מקרא מתפשט היחוד ואור אין סוף ברוך הוא מאצילות עד העשיה ובמשנה עד היצירה לבדה ובתלמוד עד הבריאה לבדה כי כולן באצילות אבל קבלה אינה מתפשטת כלל מאצילות לבי״ע כמו שכתוב בפרי עץ חיים סוף הגהה  

Mais dans [le cas de] la prière [récitée] avec kavana et la Thora [étudiée] avec la kavana de lichma, la kavana se revêt des lettres de la parole, étant donné qu’elle est leur source et leur racine, car c’est pour [cette kavana] et par l’effet de celle-ci qu’il prononce ces lettres.

C’est pourquoi la kavana élève [les lettres] jusqu’à la place qui est la sienne, [à savoir] dans les dix Séfirot de Yétsira ou de Bria, selon ce qu’est la kavana – crainte et amour intellectuels c’est-à-dire engendrés par la méditation sur la grandeur de D.ieu, kavana qui correspond aux Séfirot de Bria ou [crainte et amour] naturels, kavana qui correspond aux Séfirot de Yétsira – comme expliqué plus haut.

La kavana, qui est pure spitualité, porte les lettres de la parole, matérielles, jusqu’aux dix Séfirot de Yétsira ou de Bria.

Et là, dans les Séfirot, la lumière du Ein Sof brille et est révélée, c’est-à-dire la Volonté divine qui est revêtue des lettres de la Thora qu’il étudie et de leur kavana (la kavana dont les lettres de l’étude sont pourvues), La kavana est, elle aussi, vectrice de la Volonté divine : D.ieu veut que le juif s’attache à Lui par les sentiments d’amour et de crainte.

ou la Volonté divine qui est revêtue de la prière et de sa kavana (la kavana dont la prière est assortie) ou qui est revêtue de la mitsva [accomplie] et de sa kavana.

[La Volonté divine y brille] avec un rayonnement infiniment plus grand, qui ne peut aucunement briller et se révéler lorsque les lettres de la Thora ou de la prière et la mitsva se trouvent encore en ce monde physique, La révélation de la Volonté divine contenue dans la Thora et les mitsvot lorsqu’elles se trouvent en ce monde est incomparable au rayonnement de la Volonté divine qui brille et est révélé lorsqu’elles s’élèvent dans les Séfirot des mondes de Yétsira ou de Bria, ni ce rayonnement en soi, ni partie [de celui-ci] ne peut être révélé lorsque les lettres de la Thora et de la prière se trouvent en ce monde physique, jusqu’au temps de « la Fin des jours », [lorsque] le monde s’élèvera [alors] de sa matérialité et « la gloire de D.ieu se révèlera… [et toute chair verra] », comme expliqué longuement plus haut au Chapitre trente-six (*).

Avec cet avènement, la Volonté divine resplendira dans la Thora et les mitsvot telles qu’elles sont en ce monde. En attendant, comparée à celle qu’elles ont dans les Séfirot, leur radiance demeure infiniment moindre ici-bas.

NOTE Dans la note qui suit, Rabbi Chnéour Zalman souligne que la révélation de la Volonté divine dans les mondes supérieurs, décrite comme une « heure de faveur divine » et provoquée par l’élévation de la Thora et des mitsvot dans ces mondes, produit une unification de leurs middot. Les attributs de Sévérité sont alors « adoucis », « tempérés » par ceux de Bonté. Il en résulte un flux de bonté divine ici-bas. Cependant, l’aspect essentiel de cette unification a lieu dans le monde d’Atsilout d’où elle se reflète dans les mondes qui lui sont inférieurs. Et là, dans les dix Séfirot, brille et se révèle également l’Unification supérieure effectuée par chaque mitsva et par l’étude de la Thora, c’est-à-dire l’unification des middot de [D.ieu]. [Les middot] se fondent l’une avec l’autre, et les Guevourot (attributs de sévérité) sont adoucis par les ‘Hassadim (attributs de bonté), au moyen de l’heure de Volonté (c’est-à-dire de faveur) divine du Ein Sof béni soit-Il, Volonté divine qui brille et se révèle dans une révélation immense et puissante, [suscitée] par l’« éveil d’en bas » qui consiste en l’accomplissement de la mitsva ou l’engagement dans [l’étude de] la Thora, dans lesquelles est revêtue la Volonté suprême du Ein Sof, béni soit-Il. Mais l’unification provoquée par la Thora et les mitsvot a lieu essentiellement bien plus haut, dans le monde d’Atsilout, où l’être et essence de Ses middot, béni soit-Il, sont unies avec Celui dont elles émanent, le Ein Sof, et c’est là qu’est l’être et essence de la Volonté suprême de l’Infini Divin. C’est seulement leur reflet qui illumine en Bria, Yétsira et Assia, dans chacun de ces mondes selon son rang. Et bien que l’âme de l’homme qui se consacre à la Thora ou à la mitsva ne dérive pas d’Atsilout, comment peut-il donc provoquer une telle unification entre les middot du monde d’Atsilout auquel il n’appartient pas ? A ce, le Tanya répond : néanmoins, la Volonté suprême qui est revêtue de cette mitsva et dans le cas de la Thora, qui n’est pas simplement « revêtue » mais qui est elle-même la halakha et la Thora qu’il étudie, est le Divin : c’est la lumière du Ein Sof dont émanent [les Séfirot d’Atsilout], puisqu’elle ne fait qu’un avec Sa volonté ; et la Volonté suprême est effectivement la source des middot, puisque c’est par Sa Volonté qu’Il fit émaner Ses middot, qui sont unies avec Lui. Et au moyen de la révélation de Sa Volonté qui se manifeste par l’étude de la Thora et l’accomplissement de la mitsva particulière, les middot se fondent l’une avec l’autre, et les Guevourot sont adoucis par les ‘Hassadim, en ce moment de faveur divine. FIN DE LA NOTE

Après avoir expliqué que l’amour et la crainte de D.ieu apportent l’élévation à la Thora étudiée et aux mitsvot accomplies, Rabbi Chnéour Zalman poursuit :

Ce qui a été dit permettra de bien comprendre [pourquoi] l’amour et la crainte sont métaphoriquement appelés des « ailes », ainsi qu’il est dit : « et deux [ailes] lui servant à voler », par allusion à l’amour et à la crainte.

(Et comme l’a écrit Rabbi Haïm Vital, de mémoire bénie, dans Chaar Hayi’houdim, Chapitre onze :) les ailes sont à l’oiseau [ce que] les bras sont à l’homme. De même que les bras de l’homme représentent les deux émotions d’amour et de crainte : « ‘Hessed le bras droit, Guevoura le bras gauche », de même les ailes de l’oiseau.

Et dans les Tikounei Zohar, il est expliqué que ceux qui se consacrent à la Thora et aux mitsvot avec crainte et amour sont appelés des « enfants » ; et sinon (en l’absence de tels sentiments), ils sont appelés des « oisillons » qui ne peuvent pas voler parce qu’il leur manque les ailes que sont l’amour et la crainte (*).

NOTE Dans la présente note, Rabbi Chnéour Zalman développe cette image de la crainte et de l’amour assimilés à des ailes. Il cite un passage des Tikounei Zohar. Dans le Tikoun 45, [il est écrit] que la figure de l’oiseau (composée de la tête, du corps et des ailes) représente [le niveau de] Matatrone. Sa tête est la lettre youd du Nom divin (le Tétragramme), youd qui correspond au niveau de ‘Hokhma ; son corps est la lettre vav du Tétragramme, qui correspond aux middot (au nombre de six, valeur numérique de la lettre vav), et ses deux ailes sont les deux hé du Nom divin qui correspondent respectivement à Bina et Malkhout. Cela (le niveau de Matatrone) fait référence au monde de Yétsira, qui est appelé Matatrone. Vav – le corps de Matatrone – correspond au « corps » des lois dans la Michna. Comme il sera expliqué par la suite, la Michna prend place dans le monde de Yétsira. Sa tête correspond (comme l’image de la « tête » généralement) au niveau de l’intellect et ‘HaBaD, ce qui, appliqué à la Michna, correspond à la dimension profonde des lois, leur signification ésotérique et leurs raisons, et les deux « ailes » (qui ont pour fonction de permettre l’envol) sont la crainte et l’amour. Ce sont : le hé supérieur (premier hé du Tétragramme) qui est connu comme faisant allusion à l’amour de D.ieu, et le hé inférieur, qui est connu comme une allusion au niveau de la « crainte inférieure », crainte qui est exprimée par le « joug de la Royauté divine » et la peur de D.ieu semblable à la peur d’un roi, pour prendre une image ; il s’agit là d’une crainte qui est extérieure et manifeste, pour cette raison considérée comme « inférieure », rattachée au dernier hé du Nom divin. En revanche, la « crainte supérieure », qui est une crainte consistant en un sentiment de honte devant la grandeur divine, fait partie des « choses cachées qui appartiennent à l’Eternel notre D.ieu » ; [la crainte supérieure] relève de la Sagesse supérieure, à laquelle renvoie le youd du Nom de D.ieu, ainsi qu’il est écrit dans le Raya Méhemna. FIN DE LA NOTE

Tous ces textes usent de l’image des ailes pour décrire les sentiments d’amour et de crainte. Après ce qui vient d’être dit, concernant l’élévation que ces sentiments apportent à la Thora et aux mitsvot accomplies, on peut mieux comprendre le sens de cette image.

Car de même que les ailes d’un oiseau ne sont pas la partie principale de l’oiseau, et sa vie n’en dépend absolument pas, comme l’enseigne la Michna : « Si les ailes [d’un oiseau] ont été retirées, il [reste] cachère », la partie principale de l’oiseau étant sa tête et tout son corps ; et les ailes ne sont que ce qui sert à la tête et au corps pour voler.

De même, par image, la Thora et les mitsvot sont l’aspect essentiel de l’Unification supérieure, par la révélation de la Volonté suprême qui se manifeste à travers [leur accomplissement] ; et la crainte et l’amour élèvent la [Thora et les mitsvot] à l’endroit où la Volonté – la lumière du Ein Sof, béni soit-Il – et cette unité sont révélées, à savoir les mondes de Yétsira et Bria (*).

NOTE Rabbi Chnéour Zalman apporte ici une précision à ce qui vient d’être dit, concernant les mondes de Bria et Yétsira comme lieux de révélation de l’unification divine suscitée par les mitsvot. Ou même en Assia, dans les dix Séfirot de sainteté de ce monde, lieu des mitsvot qui relèvent de l’action. L’accomplissement de ces mitsvot par « soumission au joug divin » permet l’élévation des mitsvot jusqu’au dix Séfirot d’Assia et la révélation en ce même lieu de l’unification divine. Car la soumission se rattache à l’attribut divin de royauté (Malkhout), qui imprègne le monde d’Assia ; et de surcroît l’idée même d’action correspond au monde d’Assia (monde de l’action). Il en va de même de l’étude des Ecritures ; Elle se rattache, elle aussi, au monde d’Assia. Car la mitsva de l’étude, dans le cas des Ecritures, consiste en l’articulation verbale des mots et des versets ; et la parole représente une forme mineure d’action. mais dans [le cas de] la Michna, l’unification et la lumière du Ein Sof, béni soit-Il se révèle en Yétsira, la Michna consiste en l’énonciation de lois (halakha). La loi, qui permet ou interdit, accepte ou disqualifie, disculpe ou condamne, tient par conséquent des attributs de ‘Hessed et Guevoura : elle se rattache donc au monde de Yétsira, monde des middot, et dans le [cas du] Talmud (qui examine la logique sous-jacente des lois de la Michna), [l’unification et lumière du Ein Sof est révélée] en Bria (monde de l’intellect). Ce qui ne veut pas dire que les unifications respectives ont lieu uniquement dans lesdits mondes et non dans un monde supérieur, par exemple que l’unification opérée par l’étude de la Michna se produit uniquement en Yétsira, ou l’unification opérée par l’étude uniquement en Assia. Car une question évidente se poserait alors sur l’ordre de cette révélation : l’Ecriture occupe une place plus élevée que la Michna dans les rangs de la sainteté (et c’est la raison pour laquelle il est permis de poser un livre des Ecritures sur un livre de Michna, mais non le contraire), et de même la Michna par rapport au Talmud, pourquoi donc l’unification qu’elle suscite se produirait-elle à un niveau inférieur ? En fait, poursuit le Tanya, cela veut dire que par l’étude des Ecritures, l’unification et la [révélation de] la lumière du Ein Sof s’étend depuis Atsilout jusqu’à Assia, dans [le cas de] la Michna, [cette révélation s’étend] seulement jusqu’à Yétsira, et dans [le cas du] Talmud, jusqu’à Bria seulement, car tous [les Ecritures, la Michna et le Talmud] sont en Atsilout et suscitent l’unification et la révélation divine ; la différence réside seulement dans la portée de cette révélation suscitée par l’étude. Toutefois, l’unification et révélation divine suscitée par l’étude de la Kabbale demeure en Atsilout et ne s’étend absolument pas d’Atsilout vers les mondes inférieurs de Bria, Yétsira et Assia, comme il est écrit dans le Peri Ets ‘Haïm. FIN DE LA NOTE

Le Tanya a précédemment explicité l’image des ailes auxquelles les émotions d’amour et de crainte sont comparées : tout comme les ailes sont des organes accessoires permettant au corps entier de l’oiseau de prendre son envol, les émotions d’amour et de crainte de D.ieu sont au service de l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, auquel elles apportent l’élévation.

Il soulève à présent une question : l’amour et la crainte sont comptés dans les 613 mitsvot. Pourquoi sont-ils ici décrits comme annexes, distincts du corps des commandements ?

Etude du 14 Nissan

Etude du 14 Nissan

14 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 40 _______________

ואף דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, שהוא ורצונו אחד הרי קודשא בריך הוא איהו ממלא כל עלמין בשוה, ואף על פי כן אין העולמות שוים במעלתם והשינוי הוא מהמקבלים בב׳ בחינות האחת: שהעליונים מקבלים הארה יותר גדולה לאין קץ מהתחתונים והשנית: שמקבלים בלי לבושים ומסכים רבים כל כך כהתחתונים ועולם הזה הוא עולם השפל בב׳ בחינות כי ההארה שבו מצומצמת מאד, עד קצה האחרון, ולכן הוא חומרי וגשמי וגם זאת היא בלבושים ומסכים רבים עד שנתלבשה בקליפת נוגה, להחיות כל דברים הטהורים שבעולם הזה, ובכללם הוא נפש החיונית המדברת שבאדם ולכן כשמדברת דברי תורה ותפלה בלא כוונה אף שהן אותיות קדושות, ואין קליפת נוגה שבנפש החיונית מסך מבדיל כלל להסתיר ולכסות על קדושתו יתברך המלובשת בהן כמו שהיא מסתרת ומכסה על קדושתו יתברך שבנפש החיונית כשמדברת דברים בטלים ושבנפש החיונית שבשאר בעלי חיים הטהורים דאף דלית אתר פנוי מיניה מכל מקום איהו סתימו דכל סתימין, ונקרא אל מסתתר וגם ההארה והתפשטות החיות ממנו יתברך מסתתרת בלבושים ומסכים רבים ועצומים עד שנתלבשה ונסתתרה בלבוש נוגה מה שאין כן באותיות הקדושות של דברי תורה ותפלה דאדרבה, קליפת נוגה מתהפכת לטוב, ונכללת בקדושה זו, כנזכר לעיל מכל מקום, ההארה שבהן מקדושתו יתברך הוא בבחינת צמצום עד קצה האחרון, מאחר שהקול והדבור הוא גשמי

 

Et bien que « la Thora et le Saint béni soit-Il ne fassent qu’un », car Lui et Sa volonté (la Thora) sont un, néanmoins, la Thora ne s’élève pas, dans les dix Séfirot, sans kavana.

Voici, brièvement résumée, l’idée qui va suivre : les mots de la Thora, saints absolument, véhiculent le Divin sans occultation, c’est-à-dire que la lumière divine qui y est contenue est dépourvue des nombreux vêtements et écrans qui la dissimulent à l’intérieur de toutes les autres choses matérielles de ce monde. Cependant, ces mots, articulés par l’être humain, n’échappent pas à l’immense contraction de la lumière divine (tsimtsoum) inhérente à l’ensemble des choses du monde matériel.

Aussi l’élévation de ces mots vers les Séfirot et la révélation en eux de la Volonté divine est-elle impossible s’ils ne portent pas l’intention, spirituelle, de lichma (c’est-à-dire des émotions d’amour et de crainte de D.ieu).

Le Saint Béni soit-Il emplit tous les mondes pareillement, et néanmoins, les mondes se sont pas égaux dans leurs rangs.

La différence d’un monde à l’autre se situe au niveau de ceux qui reçoivent la force vitale divine, sous deux aspects : premièrement, les [mondes et êtres] supérieurs reçoivent un rayonnement infiniment plus grand que [ce que reçoivent] les [mondes] inférieurs, deuxièmement, ils reçoivent [ce rayonnement divin] sans vêtements et « rideaux » aussi nombreux que les [mondes] inférieurs. Et ce monde [physique] est le plus bas sous ces deux aspects.

Car (a) la radiance de la vitalité divine qui anime ce monde est en lui est très contractée, jusqu’à l’extrême limite ; il est pour cela [un monde] grossier et matériel.

Et [de surcroît] (b) cette [lumière contractée] est [vêtue] de nombreux vêtements et « rideaux », au point qu’elle est revêtue de la klipat noga, pour donner vie à toutes les choses pures (c’est-à-dire permises) de ce monde.

Comme expliqué dans les précédents chapitres, toutes les choses pures et permises de ce monde puisent leur vitalité de la klipat noga : elles peuvent pour cette raison être mises au service du bien et de la sainteté comme de son contraire.

Et parmi [les choses pures de ce monde] est incluse également l’âme vitale de l’homme, [âme rationnelle et douée de la] parole articulée.

Et c’est pourquoi, lorsque [l’âme vitale] exprime des paroles de Thora ou de la prière sans kavana – ce second aspect de l’occultation du Divin (les nombreux rideaux de séparation) y est absent ; mais la contraction de la lumière divine, premier aspect de cette occultation, y est tout aussi remarquable, comme il va être expliqué.

Certes, ce sont des lettres saintes et la klipat noga de l’âme vitale ne constitue aucunement un rideau de séparation, pour dissimuler ou recouvrir Sa sainteté, béni soit-Il, qui est revêtue de [ces lettres] ; comme elle (la klipat noga) dissimule et recouvre Sa sainteté, béni soit-Il, qui se trouve en l’âme vitale, lorsque celle-ci prononce des paroles futiles, et [la sainteté divine qui se trouve] dans l’âme vitale des autres animaux purs.

Dans ces deux cas, effectivement, la sainteté divine se trouve occultée par le voile de la klipat noga.

[En effet,] bien qu’il n’y ait pas de « lieu vide de Lui », le Divin est tout aussi présent dans l’âme vitale des animaux ou dans l’âme vitale de l’homme en train d’exprimer de vaines paroles, néanmoins, [D.ieu] est « Celui qui est caché de tous ceux qui sont cachés » et il est appelé « D.ieu Qui se dissimule », car Il se cache à l’ensemble de la création ; Et de même, la radiance et diffusion de la vitalité [qui émane] de Lui est dissimulée dans des vêtements et écrans nombreux et denses, jusqu’à être revêtue et dissimulée dans le vêtement de [la klipat] noga. Tel est le cas s’agissant de la force vitale divine présente dans l’âme vitale des animaux ou de l’homme pendant qu’il cause vainement.

Mais cela n’est pas le cas des saintes lettres de la Thora et de la prière : bien au contraire, la klipat noga est transformée en bien et absorbée dans cette sainteté, comme expliqué plus haut.

Non seulement l’écran de dissimulation de la klipat noga est absent, mais la klipat noga elle-même est changée en bien. Tout cela concerne le second aspect évoqué plus haut, à savoir les nombreux vêtements et « rideaux » qui font de ce monde le niveau le plus inférieur : de ce point de vue, les mots de la Thora et de la prière se distinguent des autres choses de ce monde.

En revanche, conclut à présent le Tanya, s’agissant du premier aspect, celui de l’immense contraction de la lumière divine qui anime le monde, les mots de la Thora et de la prière, physiques absolument, se trouvent bien au même rang que toutes les autres choses de ce monde.

Néanmoins, la radiance de Sa sainteté, béni soit-Il, qui est contenue dans [les mots de la Thora et de la prière] est contractée jusqu’à l’extrême limite (comme dans les autres éléments de la Création), dès lors que la voix et le verbe sont matériels.

Ainsi, bien que la Thora ne fasse qu’un avec D.ieu, la contraction à laquelle le Divin est sujet dans la voix et le verbe matériels empêche l’élévation des mots ainsi prononcés en l’absence de kavana (c’est-à-dire de sentiments d’amour et de crainte de D.ieu).

Etude du 13 Nissan

Etude du 13 Nissan

13 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 40 _______________

פרק מ׳ אך כל זמן שלא חזר ולמד דבר זה לשמה אין לימודו עולה אפילו בי׳ ספירות המאירות בעולם היצירה והעשיה כי הספירות הן בחינת אלקות, ובהן מתלבש ומתייחד אור אין סוף ברוך הוא ממש ובלא דחילו ורחימו לא יכלא לסלקא ולמיקם קדם ה׳, כמו שכתוב בתיקונים רק לימודו עולה להיכלות ומדורין, שהן חיצוניות העולמות שבהן עומדים המלאכים וכמו שכתב הרב חיים ויטל ז״ל בשער הנבואה פרק ב׳, שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה, ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשיה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש, כגון להיות תלמיד חכם, וכהאי גוונא אינה עולה כלל למעלה, אפילו להיכלות ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעולם הזה הגשמי, שהוא מדור הקליפות הגהה כמו שכתוב בזהר חלק ג׳, דף ל״א עמוד ב׳, ודף קכ״א עמוד ב׳, עיין שם ההיא מלה סלקא ובקעא רקיעין כו׳ ואתער מה דאתער אי טב טב כו׳ ע״ש ודף ק״ה ע״א מלה דאורייתא אתעביד מיניה קלא וסליק כו׳ ודף קס״ח ע״ב קלין דאורייתא וצלותא בקעין רקיעין כו׳ סוף הגהה וכמו שכתוב בזהר על פסוק: מה יתרון לאדם מכל עמלו שיעמול תחת השמש דאפילו עמלא דאורייתא, אי עביד בגין יקריה כו׳ וזה שאמרו: אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו פירוש: שלא נשאר למטה בעולם הזה

 

Le Chapitre trente-neuf a établi que l’élévation de la Thora étudiée et des mitsvot accomplies dépend de la kavana, c’est-à-dire de l’intention et de la motivation dont elles sont porteuses. Si l’aspiration à la Thora et aux mitsvot vient de sentiments d’amour et de crainte de D.ieu nés d’une profonde méditation sur la grandeur de D.ieu, le service divin ainsi accompli s’élève jusqu’aux Séfirot de Bria, le monde de l’entendement. Si ce sont l’amour et la crainte naturels, innés en chaque juif, qui sont mis en éveil, la Thora et les mitsvot atteignent les Séfirot de Yétsira, le monde des émotions. Enfin, si l’étude et la pratique sont dépourvues de ces sentiments d’amour et de crainte, autrement dit si la noble intention de lichma, celle d’étudier et de pratiquer la Thora pour elle-même, fait défaut (même si cette étude n’est pas détournée vers des intérêts purement personnels mais qu’elle est simplement réglée par l’habitude), elle ne s’élève pas « devant D.ieu ».

Cependant, si l’étude est revisitée lichma, l’étude première dénuée de cette intention se trouve jointe à elle et reçoit son élévation.

Cependant, tant qu’il n’a pas de nouveau étudié cette chose-là lichma,

son étude ne s’élève pas même dans les dix Séfirot qui illuminent dans les mondes de Yétsira et d’Assia (il est inutile de mentionner les Séfirot du monde de Bria).

Car les Séfirot sont une dimension du Divin ; en elles se vêt et s’unit la lumière du Ein Sof, véritablement. L’élévation au rang des Séfirot signifierait donc l’élévation à l’intérieur de la lumière du Ein Sof.

Et sans crainte et sans amour, [l’étude de la Thora] ne peut pas s’élever et se tenir devant D.ieu – la lumière du Ein Sof – comme il est écrit dans les Tikounei Zohar.

Son étude de la Thora s’élève seulement dans les « palais » et « demeures », qui sont l’aspect extérieur des mondes de Yétsira et Assia,

Les Séfirot représentent l’aspect profond et intérieur, le Divin inhérent aux mondes ; les Palais et demeures constituent l’aspect extérieur, c’est-à-dire qu’ils appartiennent à la dimension de « monde » et non à la dimension du Divin, dans lesquels se tiennent les anges ;

comme l’écrit Rabbi ‘Haïm Vital, de mémoire bénie, dans le Chapitre deux de Chaar Hanévoua : par [l’étude de] la Thora sans kavana, sont créés des anges dans le monde de Yétsira ; par les mitsvot [accomplies] sans kavana, sont créés des anges dans le monde d’Assia.

La création d’anges à partir de cette étude et de ces mitsvot indique clairement que celles-ci ne sont pas absorbées dans le Divin des Séfirot et qu’elles trouvent leur place uniquement dans l’aspect extérieur des mondes.

On pourrait néanmoins lire autrement le Chaar Hanévoua : l’absence de kavana dont il parle pourrait en effet être comprise comme l’absence d’attention, d’application de la pensée à l’étude ou à l’acte de la mitsva (par exemple, un texte lu machinalement sans être compris ou une action accomplie machinalement sans même l’intention d’accomplir une mitsva). Rabbi Chnéour Zalman anticipe une telle objection et précise :

Or, tous les anges sont faits de matière et de forme.

La Thora ou la mitsva à l’origine la création de tels anges doivent donc, elles aussi, en tout état de cause, être composées de matière et de forme : la matière (l’aspect extérieur) fait référence à l’acte ou au verbe mêmes, la forme (l’aspect intérieur) à la pensée qui l’habite, à savoir la compréhension du texte étudié ou la volonté d’accomplir un acte de mitsva.

Le défaut de kavana, suivant le Chaar Hanévoua, correspond par conséquent à l’absence de l’intention de lichma dont le Tanya parle ici. Ainsi donc, la Thora et les mitsvot sans l’amour et la crainte de D.ieu (lichma) s’élèvent uniquement dans l’aspect extérieur des mondes – le niveau des anges – et non jusqu’au Divin.

Tout ce qui vient d’être dit concerne l’étude ou les mitsvot simplement dépourvues de l’intention de lichma ; qu’en est-il, en revanche, des mitsvot qui véhiculent une intention expressément opposée (c’est-à-dire qui sont orientées uniquement vers des horizons personnels) ?

Mais la Thora [étudiée] véritablement chélo lichma, à des fins intéressées, par exemple pour devenir un érudit ou [autre raison] semblable,

[la Thora ainsi étudiée] ne s’élève aucunement en haut, [pas] même dans les « palais » et « demeures » des anges de la sainteté,

plutôt, elle demeure ici-bas, dans ce monde matériel, qui est la demeure des klipot (*). Dès lors que ces motivations personnelles relèvent de la klipa, l’étude de la Thora qui en résulte y demeure rattachée.

NOTE

Comme il est écrit dans le Zohar Vol. III, p. 31 et 121b, s’y référer :

« Le mot [prononcé] s’élève et perce les cieux…et est éveillé ce qui est éveillé :

si c’est du bien, un mot de Thora ou qui appartient au service de D.ieu, il éveille du bien… »

S’y référer, et à la page 105a, il est écrit : « D’un mot de Thora se forme une voix et elle s’élève… »

et à la page 168b : « Les voix de la Thora et de la prière s’élèvent en haut et percent les cieux… »

Ces trois passages du Zohar indiquent que les mots de Thora s’élèvent et pénètrent les cieux.

FIN DE LA NOTE

Et comme il est écrit dans le Zohar, à propos du verset : « Quel profit l’homme a-t-il de toute la peine qu’il se donne sous le soleil ? »

Les Sages du Talmud soulignent que la peine que l’on se donne « sous le soleil » ne procure effectivement aucun profit ; en revanche, l’étude de la Thora, qui est « au-dessus du soleil », profite à qui s’y astreint. Le Zohar apporte ici une précision :

« Même le labeur de la Thora, si on le fait pour sa propre gloire… » appartient aussi à la catégorie de l’effort improductif qui est fourni « sous le soleil ».

Et c’est là ce que disent [nos Sages] : « Heureux celui qui vient ici (au Ciel) et son étude [de la Thora] est avec lui »,

c’est-à-dire que [son étude de la Thora] n’est pas restée en bas en ce monde.

Les Sages louent ici l’étude de la Thora lichma, qui s’élève au Ciel. L’étude qui est privée de cette qualité ne peut accompagner l’âme dans son élévation céleste et demeure ici-bas.

Il a été précédemment été établi que l’étude de la Thora dictée par l’habitude, même si elle n’est pas entreprise pour des motifs intéressés, ne peut s’élever dans les Séfirot supérieures.

Mais cette idée semble problématique : la Thora, par définition, est la Volonté de D.ieu qui transcende les Séfirot supérieures et ne fait qu’un avec Lui ; pourquoi devrait-elle recourir à la vertu de l’intention lichma afin d’être, par elle, élevée jusqu’aux Séfirot des mondes de Yétsira ou Bria ?

Etude du 12 Nissan

Etude du 12 Nissan

12 Nissan 5781  Likoutei Amarim  Chapitre 39 _______________

וכשעוסק שלא לשמה ממש, לשום איזו פניה לכבוד עצמו כגון להיות תלמיד חכם וכהאי גוונא אזי אותה פניה, שמצד הקליפה דנוגה, מתלבשת בתורתו והתורה היא בבחינת גלות בתוך הקליפה לפי שעה, עד אשר יעשה תשובה, שמביאה רפואה לעולם שבשובו אל ה׳, גם תורתו שבה עמו ולכן אמרו רז״ל: לעולם יעסוק אדם וכו׳ שמתוך שלא לשמה בא לשמה בודאי שבודאי סופו לעשות תשובה, בגלגול זה או בגלגול אחר כי לא ידח ממנו נדח אך כשעושה סתם לא לשמה, ולא שלא לשמה, אין הדבר תלוי בתשובה אלא מיד שחוזר ולומד דבר זה לשמה, הרי גם מה שלמד בסתם מתחבר ומצטרף ללימוד זה, ופרחא לעילא מאחר שלא נתלבש בו עדיין שום קליפה דנוגה ולכן לעולם יעסוק אדם כו׳ וכן הענין בתפלה שלא בכוונה, כמו שכתוב בזהר

 

[Mais] lorsqu’il s’engage dans le service divin chélo lichma (c’est-à-dire que non seulement l’intention de lichma est absente, mais qu’il est de surcroît motivé) au nom d’un quelconque intérêt d’honneur personnel, par exemple, en vue de devenir un érudit, ou [autre motif] semblable, alors, cet intérêt, qui dérive du côté de la klipa de noga, s’habille dans sa Thora, et la Thora qu’il a étudiée à cette fin se trouve en état d’exil à l’intérieur de la klipa, temporairement, jusqu’à ce qu’il se repente, [le repentir] apportant la guérison au monde.

Parce que lorsque lui revient à D.ieu, sa Thora (qu’il a étudiée pour des motifs intéressés) s’en retourne avec lui de la klipa.

C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, ont dit qu’ « un homme s’engagera toujours dans [l’étude de la Thora, même chélo lichma], car par le chélo lichma, il en viendra certainement au lichma », parce qu’il est certain qu’il finira par se repentir, dans cette incarnation ou dans une autre, car « Aucun individu repoussé temporairement par ses fautes ne restera repoussé de Lui », le repentir est une issue certaine.

Et lors de son repentir, la Thora étudiée pour des motifs intéressés et personnels retournera également au domaine de la sainteté.

Ainsi s’explique donc la parole des Sages : « il en viendra au lichma », il s’agit là d’une certitude et non, en tout état de cause, d’une éventualité. Mais plus encore, même la Thora qu’il a étudiée chélo lichma sera élevée à la hauteur de celle qui est étudiée, d’emblée, de manière purement désintéressée (lichma).

Ce qui vient d’être dit porte sur l’étude entreprise effectivement chélo lichma, au service de son intérêt personnel.

En revanche, lorsqu’il agit de manière neutre, ni lichma, ni chélo lichma, la chose ne dépend pas du repentir, plutôt, dès lors qu’il étudie de nouveau la chose lichma, même ce qu’il a étudié de façon neutre se joint et s’associe à [la présente] étude et s’envole là haut, étant donné que [sa précédente étude, « neutre »,] n’était investie d’aucune klipa de noga.

Dépouillée de motifs intéressés, la Thora étudiée ne se trouve pas en état d’exil à l’intérieur de la klipa. Seule la qualité de lichma en est absente et ce défaut peut être corrigé par une nouvelle étude de ce texte lichma.

C’est pourquoi, un homme devrait toujours s’investir dans l’étude de la Thora, même si l’intention de lichma lui manque, car cette étude parviendra en tout état de cause par le biais du repentir ou d’une nouvelle étude, selon le cas, au degré de lichma.

Et il en va de même de la prière sans kavana, comme il est écrit dans le Zohar.

La prière ultérieure, empreinte de kavana, emporte avec elle également les précédentes prières qui en étaient dépourvues.

Dans son dernier opuscule (Kountrass A’harone), Rabbi Chnéour Zalman explique qu’une seule prière entière, reconstituée à partir de tous les passages du texte liturgique prononcés avec intention (kanava) et glanés sur l’ensemble des jours de l’année, suffit effectivement à élever toutes les prières de l’année. Car même dénuée de l’intention spécifique qui se rapporte à chaque passage, la prière est néanmoins, en tout état de cause, empreinte de la kavana de s’adresser à D.ieu.

Etude du 11 Nissan

Etude du 11 Nissan

Etude du 11 Nissan

11 Nissan 5781  Likoutei Amarim Chapitre 39 _______________

והיינו אפילו אם אינו עוסק שלא לשמה ממש לשום איזו פניה, חס ושלום אלא כמו שכתוב: ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה פירוש: מחמת הרגל שהורגל מקטנותו שהרגילו ולימדו אביו ורבו לירא את ה׳ ולעבדו ואינו עוסק לשמה ממש כי לשמה ממש אי אפשר בלא התעוררות דחילו ורחימו הטבעיים, על כל פנים להוציאן מהסתר הלב אל הגילוי במוח ותעלומות לבו, על כל פנים כי כמו שאין אדם עושה דבר בשביל חבירו למלאת רצונו, אלא אם כן אוהבו או ירא ממנו כך אי אפשר לעשות לשמו יתברך באמת למלאת רצונו לבד בלי זכרון והתעוררות אהבתו ויראתו כלל, במוחו ומחשבתו ותעלומות לבו על כל פנים וגם אהבה לבדה אינה נקראת בשם עבודה בלי יראה תתאה לפחות, שהיא מסותרת בלב כל ישראל, כמו שכתוב לקמן

 

Et cela, même si son engagement (dans la Thora et les mitsvot) n’est pas véritablement chélo lichma, c’est-à-dire pour quelque motif intéressé, à D.ieu ne plaise, Dans ce dernier cas, non seulement la noble intention de lichma (celle d’étudier la Thora et d’observer les mitsvot « pour elles-mêmes ») ferait défaut, mais c’est de fait son contraire qui s’y substituerait : l’étude et la pratique seraient inspirés par la poursuite d’intérêts personnels.

Ainsi, continue le texte, ce qui a été dit précédemment s’applique même si le service de D.ieu n’est pas intéressé, mais [qu’il ressemble] simplement à ce que dit le verset : « Votre crainte de Moi – dit D.ieu – était comme des préceptes de gens habitués », c’est-à-dire du fait de l’habitude qui lui a été donnée dans sa jeunesse, son père et son maître l’ayant habitué et éduqué à craindre D.ieu et à Le servir, et il ne se consacre pas à la Thora et aux mitsvot véritablement pour elles-mêmes (lichma).

Car servir D.ieu lichma vraiment est impossible sans éveiller au moins l’amour et la crainte innés à tout le moins, de sorte qu’ils émergent de l’état de dissimulation du cœur à l’état révélé, dans le cerveau et les recoins du cœur en tout état de cause.

Si l’amour n’est pas révélé, ressenti dans le cœur, il doit à tout le moins être amené à l’état de conscience, de révélation dans l’esprit. Ainsi se traduit-il en un désir d’attachement à D.ieu par la Thora et les mitsvot, et le service accompli constitue alors l’aboutissement de cet amour naturel.

Mais lorsque cet amour demeure enfoui, quoique toujours existant, dans le cœur, il ne suffit pas à dicter l’accomplissement du service de D.ieu, auquel il manque dès lors la qualité de lichma.

Car tout comme un homme ne fait pas quelque chose pour accomplir la volonté de son ami, à moins qu’il ne l’aime ou ne le craigne, de même, il est impossible d’agir véritablement pour Son Nom, béni soit-Il, uniquement pour satisfaire Sa volonté, sans rappeler et réveiller l’amour et la crainte [de D.ieu] dans son esprit, sa pensée et les recoins de son cœur à tout le moins.

Dès lors que l’amour dans sa plus faible expression est absent, ses accomplissements ne sauraient être au service de la seule volonté divine, même s’ils ne sont pas dictés par des intérêts personnels. On ne peut dès lors pas parler de service divin lichma.

Et l’amour tout seul non plus n’est pas appelé un « service » [s’il n’est] pas accompagné à tout le moins du niveau de la crainte inférieure, laquelle est latente dans le cœur de tout Israël, Ainsi, le service de D.ieu motivé par un sentiment amour éveillé et ressenti – défini comme lichma, puisque accompli par amour de D.ieu – n’est cependant pas qualifié de « service » s’il est dépourvu de crainte. Car le terme « service » dénote le rapport empreint de crainte qui lie un serviteur à son maître,  comme il sera expliqué par la suite (au Chapitre quarante et un).

Etude du 10 Nissan

Etude du 10 Nissan

 

10 Nissan 5781  Likoutei Amarim  Chapitre 39 _______________

והנה שכר מצוה מצוה פירושו, שמשכרה נדע מהותה ומדרגתה ואין לנו עסק בנסתרות שהם צדיקים הגדולים שהם בבחינת מרכבה רק הנגלות לנו, שאחריהם כל אדם ימשוך לידע נאמנה מהות ומדרגת עבודת ה׳ בדחילו ורחימו בהתגלות לבו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולת אין סוף ברוך הוא מקומה בי׳ ספירות דבריאה ועבודה בדחילו ורחימו הטבעיים שבמוחו בי׳ ספירות דיצירה אבל עבודה בלי התעוררות דחילו ורחימו, אפילו במוחו בבחינת גילוי דהיינו לעורר האהבה הטבעית המסותרת בלב, להוציאה מההעלם והסתר הלב אל הגילוי אפילו במוחו ותעלומות לבו על כל פנים רק היא נשארת מסותרת בלב כתולדתה, כמו שהיתה קודם העבודה הרי עבודה זו נשארת למטה, בעולם הפירוד, הנקרא חיצוניות העולמות ואין בה כח לעלות וליכלל ביחודו יתברך, שהן עשר ספירות הקדושות וכמו שכתוב בתקונים, דבלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא, ולא יכלא לסלקא ולמיקם קדם ה׳

 

Or, la récompense d’une mitsva est la mitsva elle-même.

La récompense n’est pas une chose annexe, dissociée de l’acte de la mitsva qu’elle rétribue – à l’instar du salaire perçu en rémunération d’un travail, qui ne donne pas d’indication précise sur la nature du travail accompli – plutôt, il s’agit du rayonnement de cette mitsva même, révélé à l’âme au Jardin d’Eden.

Cela veut dire qu’on peut connaître la nature essentielle et le degré [d’une mitsva] à partir de sa récompense (en fonction de la lumière qui inonde l’âme, il est possible de connaître la nature de la mitsva accomplie).

Nous n’avons pas pour objet de nous occuper de l’explication des choses cachées, c’est-à-dire les grands tsaddikim qui sont au niveau du char, forme de service de D.ieu qui, comme on l’a dit, échappe à la raison et l’intellect et est pour cette raison désignée ici comme une « chose cachée », mais seulement des choses qui sont révélées pour nous, auxquelles chaque homme doit aspirer, (les formes de service de D.ieu que chacun doit rechercher).

Que l’on sache avec certitude [que] la nature essentielle et le degré du service divin avec [des sentiments de] crainte et amour révélés dans le cœur qui proviennent de la compréhension et la connaissance de la grandeur du Ein Sof béni soit-Il, La récompense d’un tel service, nous l’avons dit, se situe dans le monde de Bria. On peut dès lors savoir que ce service lui-même a sa place dans les dix Séfirot de Bria ; et que le service avec la crainte et l’amour naturels qui sont dans son esprit (et ne sont pas pleinement révélés dans le cœur) se situe (pareillement à sa récompense qui, comme dit plus haut, se trouve dans le monde de Yétsira,) dans les Dix Séfirot de Yétsira.

Mais un service de D.ieu accompli sans éveil de l’amour et de la crainte ne serait-ce que dans son esprit à un état révélé, c’est-à-dire sans éveiller l’amour naturel latent dans le cœur, en le faisant émerger de l’état de voile et de dissimulation dans le cœur, à l’état de révélation même dans l’esprit et les recoins du cœur à tout le moins, On ne parvient dans cette occurrence ni à éveiller un amour révélé et ressenti dans le cœur, ni, non plus, à faire émerger l’amour naturel latent dans les recoins du cœur, pour faire naître en son esprit un désir d’accomplir la Thora et les mitsvot en vue de s’attacher à D.ieu.

où, au contraire, [l’amour] demeure dissimulé dans le cœur dans son état inné, tel qu’il était avant le service [de D.ieu], n’appelant pas à la conscience le désir d’attachement à D.ieu par la Thora et les mitsvot ; un tel service (accompli sans éveil des sentiments d’amour et de crainte) demeure en bas, dans le « monde de Séparation », que l’on appelle l’aspect extérieur des mondes par contraste avec l’aspect intérieur, c’est-à-dire les Séfirot, qui sont le Divin immanent à chaque monde et [un tel service] n’a pas en lui la force de s’élever et d’être absorbé dans l’Unité de D.ieu, c’est-à-dire les dix saintes Séfirot.

Ainsi qu’il est écrit dans les Tikounei Zohar : sans crainte et sans amour, il ne s’envole pas en haut, et ne peut pas s’élever et se tenir devant D.ieu.

Comme expliqué par la suite, l’amour et la crainte représentent les « ailes » par lesquelles la Thora et mitsvot accomplies sont portées vers le Ciel. En l’absence de celles-ci, aucune élévation n’est possible.

Rabbi Chnéour Zalman précise à présent que cette impossibilité ne se manifeste pas uniquement lorsque la Thora et les mitsvot accomplies sont mises au service d’intérêts personnels, mais même lorsqu’elles résultent simplement de l’habitude.

Etude du 9 Nissan

 

Etude du 9 Nissan

9 Nissan 5781  Likoutei Amarim Chapitre 39 _______________

ועולם האצילות, שהוא למעלה מהשכל וההשגה וההבנה לשכל נברא כי חכמתו ובינתו ודעתו של אין סוף ברוך הוא מיוחדות שם בו בתכלית היחוד ביחוד עצום ונפלא, ביתר שאת ויתר עז לאין קץ מבעולם הבריאה כי שם ירדו להאיר בבחינת צמצום כדי שיוכלו שכלים נבראים לקבל מהן חב״ד, לידע את ה׳ ולהבין ולהשיג איזו השגה באור אין סוף ברוך הוא כפי כח שכלים הנבראים, שהם בעלי גבול ותכלית שלא יתבטלו במציאותם ולא יהיו בגדר נבראים כלל, רק יחזרו למקורם ושרשם, שהוא בחינת אלקות ממש והנה צמצום זה היא סבת ההארה שמאירות שם חב״ד של אין סוף ברוך הוא לנשמות אלו בעולם הבריאה מה שאין כן באצילות, שאינם בבחינת צמצום כל כך, אי אפשר לשכלים נבראים לקבל מהן ולכן לית מחשבה דלהון תפיסא שם כלל לכן הוא מדור לצדיקים הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפילו מבחינת דחילו ורחימו הנמשכות מהבינה ודעת בגדולתו יתברך כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחינת בינה ודעת לשכל נברא אלא עבודתם היתה בבחינת מרכבה ממש לאין סוף ברוך הוא וליבטל אליו במציאות, ולהכלל באורו יתברך, הם וכל אשר להם על ידי קיום התורה והמצות על דרך שאמרו: האבות הן הן המרכבה, והיינו לפי שכל ימיהם היתה זאת עבודתם אך מי ששרש נשמתו קטן מהכיל עבודה תמה זו ליבטל וליכלל באורו יתברך בעבודתו בקביעות רק לפרקים ועתים שהם עת רצון למעלה וכמו בתפלת שמונה עשרה, שהיא באצילות ובפרט בהשתחוואות שבה, שכל השתחוואה היא בבחינת אצילות [כמו שכתוב בפרי עץ חיים, בקבלת שבת] כי היא ענין ביטול באורו יתברך, להיות חשיב קמיה כלא ממש אזי גם כן עיקר קביעות נשמתו הוא בעולם הבריאה [רק לפרקים, בעת רצון, תעלה נשמתו לאצילות בבחינת מין נוקבין, כידוע ליודעי ח״ן]

 

Le monde d’Atsilout, quant à lui, est au-delà de l’intellect, de l’intelligence et de la compréhension d’un être créé ; Tout être créé, fût-il spirituel comme une néchama du monde de Bria, demeure, en tout un état de cause, limité par sa condition même de créature. Le monde d’Atsilout se trouve par conséquent au-delà de sa perception, car les ‘Hokhma, Bina et Daat (les Séfirot intellectuelles) du Ein Sof sont unies [en Atsilout] avec Lui, dans une puissante et merveilleuse unité, infiniment plus intense et plus forte que [l’unité qui existe dans] le monde de Bria.

Puisque là, dans le monde de Bria, [ces trois Séfirot] sont descendues pour éclairer dans une dimension de contraction (tsimtsoum), Ce n’est qu’après contraction (tsimtsoum) de leur lumière que les ‘Hokhma, Bina et Daat du monde d’Atsilout, appelés ‘HaBaD du Ein Sof, illuminent le monde de Bria.

afin que l’intellect des êtres créés (à savoir les anges et les âmes de Bria) puisse recevoir d’elles une forme de ‘Hokhma, Bina et Daat [‘HaBaD] pour connaître D.ieu, comprendre et appréhender un tant soit peu la lumière du Ein Sof, selon la capacité de l’intellect des êtres créés, qui sont finis et limités, sans qu’ils soient effacés dans leur existence et (plus encore,) qu’ils cessent d’exister en tant qu’êtres créés, retournant à leur source et racine, le Divin Lui-même.

Si les Séfirot de ‘HaBaD d’Atsilout brillaient tel quel dans le monde de Bria, sans aucune contraction, la perception de la Divinité qui serait donnée aux êtres créées correspondrait effectivement à l’essence des Séfirot qui se trouvent en Atsilout, et ces derniers, envahis par une telle révélation qu’ils ne pourraient contenir, perdraient alors toute dimension existentielle.

D’où la contraction des Séfirot de ‘Habad d’Atsilout qui « descendent » et illuminent le monde de Bria, pour ainsi offrir aux êtres créés une certaine forme de compréhension et de perception de la lumière du Divin, impossible au stade d’Atsilout, comme poursuit le texte.

Or, cette contraction (des Séfirot de ‘HaBaD d’Atsilout pour rayonner dans Bria) est la cause du rayonnement par lequel les ‘HaBaD du Ein Sof (c’est-à-dire du monde d’Atsilout) illuminent ces âmes dans le monde de Bria (ce qui leur permet de jouir d’une certaine perception intellectuelle de la lumière du Ein Sof).

Tandis qu’en Atsilout, [les Séfirot de ‘Habad] n’étant pas dans un tel niveau de contraction, Il existe, certes, une dimension de contraction, même en Atsilout : l’existence même de Séfirot distinctes, répondant à une définition donnée, constitue en soi une contraction de la lumière du Ein Sof. Cette contraction n’atteint pas, cependant, le degré qui prévaut dans le monde de Bria, et par conséquent, il est impossible pour les intellects créés de recevoir [des Séfirot de ‘Habad telles qu’elles sont en Atsilout].

Et c’est pourquoi, la pensée et l’intellect [des êtres créés] n’a là (au niveau de la lumière qui brille en Atsilout) absolument aucune perception.

[Le monde d’Atsilout] est donc la demeure des grands tsaddikim, dont le service divin est bien au-delà même de la crainte et de l’amour qui dérivent de la compréhension et de la connaissance de la grandeur de D.ieu, tout comme le monde d’Atsilout est bien au-delà du niveau de la compréhension et de la connaissance de l’intellect d’un être créé ; plutôt, leur service [divin] est vraiment de la dimension d’un char pour le Ein Sof, au point qu’ils sont annulés dans leur existence devant [D.ieu] et sont absorbés dans Sa lumière, eux et tout ce qu’ils possèdent, par l’accomplissement de la Thora et des commandements, sur le modèle de ce que [les Sages] ont dit : « les Patriarches sont le char [divin] », et cela (les Patriarches sont ainsi désignés) parce que tel était leur service [divin] toute leur vie durant.

Les Patriarches étaient continuellement dans cet état d’effacement devant D.ieu, état défini par l’image d’un char. C’est en cela également que consiste le service divin des grands tsaddikim : susciter par l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, un tel degré d’annulation devant D.ieu, en eux-mêmes et en tout ce qui se rattache à eux. Cette forme d’effacement de soi appartient effectivement au ressenti du monde d’Atsilout qui est par conséquent la demeure de ces âmes.

Cependant, celui dont l’âme est trop limitée pour contenir un tel service parfait comparé à un char, en étant effacé et absorbé dans la lumière [divine] par son service de manière constante, mais seulement par intervalles et à des moments qui sont propices là haut, comme durant la prière du Chmoné Essré, qui est [au niveau d’] Atsilout, Les quatre barreaux de l’échelle ascendante que représente la prière correspondent aux quatre mondes spirituels : la première partie de la prière jusqu’à la bénédiction de Baroukh Chéamar correspond au monde d’Assia ; les Psoukei Dezimra correspondent au monde de Yétsira ; le Chéma et ses bénédictions correspondent au monde de Bria ; la Amida (Chmoné Essré) correspond quant à elle au monde d’Atsilout.

en particulier lors des quatre génuflexions que [le Chmoné Essré] comprend, chaque génuflexion correspondant au niveau d’Atsilout (comme il est écrit dans le Peri Ets ‘Haïm, sur la prière d’ouverture du Chabbat), car [la génuflexion] caractérise l’idée d’effacement de soi dans la lumière [de D.ieu], d’être considéré comme rien devant Lui ; même alors (durant ces moments adéquats, comme la Amida et notamment les génuflexions), la [demeure] principale de son âme est dans le monde de Bria (s’agissant d’une âme qui se rattache au monde de Bria).

(C’est seulement occasionnellement, à un moment de faveur divine, que son âme s’élèvera vers Atsilout en qualité d’« eaux féminines », comme il est connu de ceux qui connaissent la Kabbale.)

On a donc trois degrés distinctifs à hauteur desquels les âmes reçoivent la récompense de leurs accomplissements. Rabbi Chnéour Zalman explique maintenant que la récompense permet de définir la nature même du travail accompli.

Etude du 8 Nissan

Etude du 8 Nissan

8 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 39 _______________

אך היינו דווקא נשמות ממש שהן בחינת מוחין דגדלות אין סוף ברוך הוא אבל בחינת הרוח של הצדיקים וכן שאר כל נשמות ישראל, שעבדו את ה׳ בדחילו ורחימו המסותרות בלב כללות ישראל אין עולות לשם רק בשבת וראש חודש לבד דרך העמוד שמגן עדן התחתון לגן עדן העליון, שהוא עולם הבריאה, הנקרא גן עדן העליון להתענג על ה׳ וליהנות מזיו השכינה כי אין הנאה ותענוג לשכל נברא אלא במה שמשכיל ומבין ויודע ומשיג בשכלו ובינתו מה שאפשר לו להבין ולהשיג מאור אין סוף ברוך הוא, על ידי חכמתו ובינתו יתברך המאירות שם, בעולם הבריאה ומה שזוכות נשמות אלו לעלות למעלה מהמלאכים, אף שעבדו בדחילו ורחימו טבעיים לבד היינו שעל ידי דחילו ורחימו שלהם, אתכפיא סטרא אחרא המלובשת בגופם בין בבחינת סור מרע, לכבוש התאוות ולשברן ובין בבחינת ועשה טוב, כנזכר לעיל והם היו בעלי בחירה, לבחור ברע, חס ושלום ובחרו בטוב, לאכפיא לסטרא אחרא, לאסתלקא יקרא דקודשא בריך הוא כו׳ כיתרון האור כו׳, כנזכר לעיל והנה כל זה הוא במדור הנשמות ומקום עמידתן אך תורתן ועבודתן נכללות בי׳ ספירות, שהן בחינת אלקות, ואור אין סוף מתייחד בהן בתכלית היחוד והיינו בי׳ ספירות דבריאה על ידי דחילו ורחימו שכליים, ובי׳ ספירות דיצירה על ידי דחילו ורחימו טבעיים ובתוכן מלובשות י׳ ספירות דאצילות, ומיוחדות בהן בתכלית וי׳ ספירות דאצילות מיוחדות בתכלית במאצילן, אין סוף ברוך הוא מה שאין כן הנשמות אינן נכללות באלקות די׳ ספירות אלא עומדות בהיכלות ומדורין דבריאה או יצירה ונהנין מזיו השכינה, הוא אור אין סוף ברוך הוא, ומיוחד בי׳ ספירות דבריאה או דיצירה והוא זיו תורתן ועבודתן ממש [עיין זהר, ויקהל, דף ר״י] כי שכר מצוה היא מצוה עצמה

 

Toutefois, ce qui vient d’être dit, concernant la demeure des âmes des tsadddikim en Bria, s’applique seulement aux néchamot véritablement, c’est-à-dire au niveau d’âme de néchama, qui consistent en une « perception intellectuelle supérieure » (Mo’hine deGadlout) du Ein Sof.

Mais le niveau de roua’h de ces tsaddikim (qui se rattache aux émotions), ainsi que toutes les autres âmes d’Israël, qui servent D.ieu avec la crainte et l’amour innés dissimulés dans le cœur de tout Israël, et non avec des sentiments engendrés par l’intellect, ne s’élèvent [au Jardin d’Eden supérieur du monde de Bria] que le chabbat et jour de Néoménie uniquement, par le biais du pilier [qui s’élève] du Jardin d’Eden inférieur (Yétsira) au Jardin d’Eden supérieur, pour se délecter en D.ieu et tirer profit du rayonnement de la Chekhina.

Un tel plaisir dans le Divin existe essentiellement dans le Jardin d’Eden supérieur, du monde de Bria, dans la mesure où le plaisir que l’âme y éprouve vient de sa perception et de sa compréhension du Divin selon ses capacités.

Car l’intellect d’un être créé n’a de profit et de plaisir que de ce qu’il comprend avec ses facultés de ‘Hokhma, Bina et Daat (auxquelles renvoient les trois expressions ici employées par le Tanya : « ce qu’il conçoit, comprend et connaît »), selon ce qu’il lui est possible de comprendre et de saisir de la lumière du Ein Sof, au moyen des [attributs de] ‘Hokhma et Bina [de D.ieu] (c’est-à-dire des Séfirot de ‘Hokhma et Bina du monde d’Atsilout, qui sont rattachées à D.ieu), qui brillent là dans le monde de Bria.

Dans le monde de Bria, brillent les Séfirot de ‘Hokhma et Bina d’Atsilout, ce qui permet aux âmes qui se trouvent dans le Jardin d’Eden supérieur de percevoir et de saisir la lumière du Ein Sof, suscitant leur plaisir. Ainsi les autres âmes peuvent-elles, elles aussi, se délecter de la perception du Divin.

Et ce pourquoi ces âmes (dont le service de D.ieu était empreint d’un amour et d’une crainte naturels) méritent de s’élever plus haut que les anges,

Comme dit plus haut, le service spirituel des anges est essentiellement émotionnel et ils appartiennent pour cette raison au monde de Yétsira. Ils n’ont cependant pas le privilège de connaître une élévation dans le monde de Bria comme les âmes, bien que [ces âmes elles aussi] aient servi D.ieu d’un amour et d’une crainte naturels à la manière des anges, c’est parce que par la crainte et l’amour [de ces âmes pour D.ieu], la sitra a’hara revêtue dans leur corps a été soumise, tant dans le domaine de « Détourne-toi du mal » (celui de refuser l’interdit et ainsi) conquérir et briser les désirs issus de la sitra a’hara en empêchant leur expression en acte, en parole ou même en pensée, par crainte de D.ieu, que dans le domaine de « Fais le bien » (l’accomplissement de mitsvot et de bonnes actions déterminé par l’amour de D.ieu, malgré la volonté opposée de l’âme animal, enracinée dans la sitra a’hara), comme dit plus haut.

Or, [ces âmes] durant leur vie physique disposaient du libre arbitre pour choisir le mal, à D.ieu ne plaise, et elles choisirent le bien – subjuguant la sitra a’hara, de sorte que la gloire de D.ieu soit élevée… [dans tous les mondes], avec une élévation semblable à la supériorité de la lumière [qui émerge de l’obscurité], comme expliqué précédemment. Par le travail de ces âmes brisant l’obscurité de la sitra a’hara, la lumière de la sainteté se trouve accrue.

Ainsi, en dépit de la dimension naturelle de leur amour et de leur crainte de D.ieu, leur travail est supérieur à celui des anges en ce sens qu’il fait intervenir leur libre arbitre (dont les anges sont dépourvus). Seules les âmes ont par conséquent le mérite de connaître par moments une élévation dans le Jardin d’Eden supérieur.

Rabbi Chnéour Zalman fait dans la suite du texte la distinction entre les différentes demeures des âmes et l’emplacement de leur service divin (c’est-à-dire les accomplissements de l’âme dans l’étude de la Thora et la pratique des mitsvot).

L’âme réside dans le monde de Bria ou de Yétsira, selon le cas ; cependant, il faut soigneusement distinguer entre, d’une part, le monde lui-même (de Bria ou Yétsira) qui appartient à la dimension d’être créé, de yech, c’est-à-dire d’ « existence séparée » si l’on peut ainsi s’exprimer, et, d’autre part, les Séfirot qui correspondent à la dimension du Divin inhérente à ce même monde.

Ainsi, la demeure de l’âme se situe dans le « monde » de Bria ou Yétsira (selon la nature de son service divin), que l’on appelle aussi « Palais », alors que la Thora et les mitsvot qu’elle a accomplies, c’est-à-dire le service divin effectué ici-bas, s’élève vers les Séfirot de ce monde et se trouve ainsi absorbé dans le Ein Sof.

L’âme, quant à elle, se délecte du rayonnement de la Thora qu’elle a étudiée et des mitsvot accomplies et qui se sont élevées vers les Séfirot. Il ne s’agit là, certes, que d’un infime rayonnement, mais dont la perception suscite en elle le plaisir « du Jardin d’Eden ».

Or, tout cela concerne la demeure des âmes et l’endroit où elles se trouvent.

Les âmes se tiennent parfois, comme le chabbat ou les jours de Néoménie, hors de leur demeure, d’où l’expression : « l’endroit où elles se trouvent ».

Cependant, leur étude de la Thora et leur service divin deviennent véritablement absorbés dans les dix Séfirot, qui sont du domaine du Divin et qui sont unies dans une union parfaite avec la lumière du Ein Sof (la lumière du Ein Sof qui brille dans un monde devient parfaitement unie avec les Séfirot de ce monde).

Cela veut dire que la Thora et le service divin s’élèvent dans les dix Séfirot du monde de Bria quand ils sont motivés par une crainte et un amour intellectuels, et dans les dix Séfirot du monde de Yétsira quand ils sont motivés par une crainte et un amour naturels.

A l’intérieur d’elles (des Séfirot de Bria et de Yétsira) sont revêtues les dix Séfirot du monde d’Atsilout et elles sont totalement unies avec elles.

Les dix Séfirot du monde d’Atsilout se revêtent et sont parfaitement unies avec les dix Séfirot du monde de Bria et, par leur biais, avec les dix Séfirot de Yétsira.

Et les dix Séfirot d’Atsilout sont parfaitement unies avec Celui dont elles émanent, le Ein Sof, Béni soit-Il.

Il en ressort que, par son ascension dans les dix Séfirot de Bria ou Yétsira, la Thora et le service divin de l’âme deviennent parfaitement unis au Ein Sof.

En revanche, les âmes elles-mêmes ne sont pas absorbées dans le Divin des dix Séfirot ; plutôt, elles se tiennent dans les « palais » et « demeures » des mondes de Bria ou Yétsira, lesquels palais appartiennent à la dimension de « monde », d’ « existence séparée », et ne sont pas unis avec le Divin comme les Séfirot.

Et [les âmes] jouissent du rayonnement de la Chekhina, c’est-à-dire la lumière du Ein Sof qui est unie avec les Séfirot de Bria ou de Yétsira, et ce rayonnement dont elles jouissent est le rayonnement de leur Thora et de leur service [de D.ieu] (se référer au Zohar, Parachat Vayakel, p. 210), car « la récompense d’une mitsva est la mitsva elle-même. »

Un rayonnement émane de la Thora et des mitsvot accomplies en ce monde et devenues unies au Ein Sof : le plaisir que l’âme prend à cette révélation constitue pour elle la récompense de ses accomplissements. Ainsi, la seule émanation des mitsvot réalisées en ce monde procure à l’âme un plaisir décrit par nos Sages comme « valant toutes les souffrances du Purgatoire », Purgatoire dont il est dit par ailleurs qu’un seul instant y est plus pénible que l’infortune de Job pendant soixante-dix ans.

L’essence même des mitsvot accomplies, en revanche, ne saurait être perçue par l’âme au Jardin d’Eden : elle disparaîtrait alors complètement dans cette révélation.

On comprend dès lors l’enseignement de la Michna : « Mieux vaut un instant de téchouva et de bonnes actions en ce monde que toute la vie du Monde futur » ; car l’âme au Jardin d’Eden se délecte uniquement du reflet, d’une infime émanation de ses accomplissements, alors qu’elle se rattache en ce bas monde à l’essence même de la Thora et des mitsvot, par lesquelles elle est totalement unie à D.ieu.

La supériorité du Jardin d’Eden réside uniquement dans la perception qui, même infime (se rapportant à un « reflet du Divin »), fait l’objet d’un plaisir intense. C’est ce que les Sages veulent signifier lorsqu’ils disent : « Mieux vaut un instant de plaisir dans le Jardin d’Eden que tout ce monde-ci, le véritable plaisir existant uniquement dans le Jardin d’Eden où le Divin est, en tout état de cause, perçu sensiblement.

En conclusion, les âmes marquées par un service de D.ieu (amour et crainte) intellectuel trouvent leur place dans le monde de Bria, alors que les âmes caractérisées par un service de D.ieu émotionnel se situent en Yétsira.

Rabbi Chnéour Zalman aborde à présent le service divin des âmes qui demeurent en Atsilout, dont le niveau dépasse même la crainte et l’amour intellectuels précédemment évoqués : on veut ici parler des tsaddikim qui ont constitué un « char », un « véhicule » pour le Divin, qui n’ont d’autre volonté que la Volonté divine, dont tous les actes traduisent l’annulation totale devant D.ieu. Etude du 6 Nissan

Etude du 6 Nissan

 

6 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 38 _______________

כי מי שדעתו יפה לדעת את ה׳ ולהתבונן בגדולתו יתברך ולהוליד מבינתו יראה עילאה במוחו, ואהבת ה׳ בחלל הימני שבלבו להיות נפשו צמאה לה׳ לדבקה בו על ידי קיום התורה והמצות, שהן המשכת והארת אור אין סוף ברוך הוא על נפשו לדבקה בו ובכוונה זו הוא לומד ומקיים המצות, וכן בכוונה זו מתפלל ומברך הרי כוונה זו על דרך משל כמו נשמת המדבר, שהוא בעל שכל ובחירה, ובדעת ידבר ומי שדעתו קצרה לידע ולהתבונן בגדולת אין סוף ברוך הוא להוליד האהבה מבינתו בהתגלות לבו, וכן היראה במוחו, ופחד ה׳ בלבו רק שזוכר ומעורר את האהבה הטבעית המסותרת בלבו ומוציאה מההעלם והסתר הלב אל הגילוי במוח, על כל פנים שיהיה רצונו שבמוחו ותעלומות לבו מסכים ומתרצה בריצוי גמור באמת לאמיתו למסור נפשו בפועל ממש על יחוד ה׳ כדי לדבקה בו נפשו האלקית ולבושיה, ולכללן ביחודו ואחדותו שהוא רצון העליון המלובש בתלמוד תורה וקיום המצות, כנזכר לעיל וגם היראה כלולה בה, לקבל מלכותו, שלא למרוד בו, חס ושלום ובכוונה זו הוא סר מרע ועושה טוב, ולומד ומתפלל ומברך בפירוש המלות לבדו, בלא דחילו ורחימו בהתגלות לבו ומוחו הרי כוונה זו, על דרך משל, כמו נשמת החי שאינו בעל שכל ובחירה וכל מדותיו, שהן יראתו מדברים המזיקים אותו ואהבתו לדברים הנאהבים אצלו, הן רק טבעיים אצלו, ולא מבינתו ודעתו וכך הן, על דרך משל, היראה והאהבה הטבעיות המסותרות בלב כל ישראל כי הן ירושה לנו מאבותינו, וכמו טבע בנפשותינו כנזכר לעיל

 

Car celui qui est doué d’une intelligence suffisante pour comprendre la Divinité et méditer sur Sa grandeur, Béni soit-Il,

et engendrer à partir de sa compréhension une crainte supérieure dans son esprit et un amour de D.ieu dans le côté droit de son cœur (siège des émotions de l’âme divine)

de sorte que son âme ait soif de D.ieu, [cherchant] à s’attacher à Lui

par l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, qui sont le flux et le rayonnement de la lumière du Ein Sof sur son âme, pour s’attacher à Lui ;

En d’autres termes, le désir de s’attacher à D.ieu par l’étude de la Thora et l’accomplissement des mitsvot résulte de l’amour et de la crainte de D.ieu suscités par la réflexion sur Sa grandeur. Car l’étude de la Thora et l’accomplissement des mitsvot sont effectivement le seul moyen de parvenir à cet attachement alors ardemment recherché.

et avec cette intention il étudie et accomplit les mitsvot, et de même, avec cette intention il prie et récite les bénédictions,

cette kavana est semblable – par analogie – à l’âme d’un être humain, qui possède l’intelligence et le libre arbitre, et qui parle avec raison, puisque cette kavana procède elle aussi de la raison et d’une démarche intellectuelle.

Et celui dont l’esprit est trop étroit pour connaître et pour méditer sur la grandeur du Ein Sof béni soit-Il,

de manière à engendrer à partir de sa réflexion un amour manifeste en son cœur, ainsi que la crainte en son esprit et la peur de D.ieu en son cœur.

Dès lors que l’observance des mitsvot, pour être conduite à son achèvement, exige impérativement les sentiments d’amour et de crainte de D.ieu, l’amour qui motive l’accomplissement et la crainte qui repousse la faute, comment l’homme « à l’esprit limité » peut-il susciter de tels sentiments ?

En guise de réponse, Rabbi Chnéour Zalman évoque l’ « amour latent » pour D.ieu présent dans le cœur de chaque juif (ahava messoutéret). Cet « amour latent » comprend aussi une certaine forme de crainte, comme longuement expliqué aux Chapitres Dix-huit et Dix-neuf.

Et même s’il ne parvient pas à amener cet amour à l’état d’émotion ressentie dans le cœur, il peut à tout le moins le révéler dans son esprit et concevoir ainsi une véritable volonté d’attachement à D.ieu (kavana) qui motivera ainsi l’étude de la Thora et la pratique des mitsvot.

Dans ce dernier cas, la kavana, qui est basée sur un sentiment inné, instinctif (par contraste avec la méditation intellectuelle précédemment évoquée) est assimilée, par analogie, à l’âme d’un animal, être animé et instinctif qui ne présente pas les caractéristiques de la raison humaine.

Seulement il se souvient et éveille l’amour naturel qui est dissimulé en son cœur,

en le faisant émerger de l’état de voile et de dissimulation du cœur pour qu’il soit en tout état de cause révélé dans son esprit,

Même s’il ne parvient pas à mettre à jour cet amour de D.ieu en son cœur à l’état d’émotion ressentie, il peut à tout le moins l’évoquer dans son esprit.

de sorte que sa volonté dans son esprit et les recoins de son cœur approuve et consente d’une parfaite volonté et avec vérité absolue,

à faire don de sa vie de manière effective pour l’affirmation de l’unité de D.ieu,

afin d’attacher à Lui son âme divine et ses vêtements et de les absorber dans Son unité et Son unicité,

qui est la Volonté suprême revêtue dans l’étude de la Thora et dans l’accomplissement des commandements, comme expliqué plus haut.

La crainte de D.ieu est également incluse [dans cet amour inné] : l’acceptation de Sa royauté, pour ne pas de rebeller contre Lui, à D.ieu ne plaise, par la faute.

Et, [motivé] par cette kavana (qui émane de l’amour et de la crainte innés), il se « détourne du mal » (en se préservant de la faute) et « fait le bien » (par l’accomplissement des mitsvot), il étudie, prie, et récite les bénédictions,

[en pensant] seulement au sens des mots, sans amour et crainte de D.ieu révélés dans son cœur et son esprit.

Cette kavana (cette intention de s’attacher à D.ieu par les commandements et l’étude, qui procède non pas d’un amour engendré par une réflexion intellectuelle, mais de l’amour inné, latent en son cœur) est – par analogie – comme l’âme d’un animal, dépourvu d’intellect et de liberté de choix,

et dont toutes les émotions – c’est-à-dire sa crainte des choses qui lui sont nuisibles et son amour des choses qui sont pour lui agréables – sont simplement naturelles, et ne sont pas le résultat de sa compréhension et de sa raison.

Ainsi sont également – par allégorie – la crainte et l’amour naturels, dissimulés dans le cœur de chaque juif (ils ne sont pas le résultat d’un choix, d’une démarche intellectuelle, mais sont innés),

car ils sont pour nous un héritage de nos patriarches, et sont comme [un instinct] naturel en nos âmes,

comme expliqué plus haut.

Au Chapitre dix-huit, le Tanya a expliqué que l’âme divine présente en chaque juif et animée d’un amour intrinsèque pour D.ieu est l’héritage – éternel – que les patriarches ont transmis. Cet amour, latent, comprend également une forme de crainte, la crainte de se séparer du Divin par la faute. Parce qu’il n’est absolument pas intellectuel, mais instinctif et inné, il est ici comparé à l’âme d’un animal.

Pour en revenir à la question initiale, la kavana et l’accomplissement des mitsvot sont donc elles-mêmes subdivisés en deux et correspondent ainsi aux quatre divisions du monde sensible. Les deux niveaux d’accomplissement (le corps) des mitsvot, à savoir les mitsvot qui relèvent de l’action et celles qui relèvent de la parole et de la pensée correspondent aux règnes minéral et végétal. Quant aux deux niveaux d’intention (l’âme) des mitsvot, c’est-à-dire la kavana qui procède de l’amour inné et latent pour D.ieu et la kavana qui est le résultat d’une méditation, ils correspondent respectivement aux deux catégories d’âme : l’âme de l’animal et l’âme de l’être humain, doué de raison.

Etude du 5 Nissan

Etude du 5 Nissan

Etude du 5 Nissan

 

5 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 38 _______________

ולא שדבקות המחשבה ושכל האדם בו יתברך היא מצד עצמה למעלה מדבקות קיום המצות מעשיות בפועל ממש כמו שכתוב לקמן אלא מפני שזהו גם כן רצונו יתברך, לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיות ובכוונת קריאת שמע ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה כגודל מעלת אור הנשמה על הגוף שהוא כלי ומלבוש הנשמה, כמו גוף המצוה עצמה שהוא כלי ומלבוש לכוונתה ואף שבשתיהן, במצוה ובכוונתה, מלובש רצון אחד, פשוט בתכלית הפשיטות בלי שום שינוי וריבוי, חס ושלום, ומיוחד במהותו ועצמותו יתברך בתכלית היחוד אף על פי כן ההארה אינה שוה בבחינת צמצום והתפשטות הגהה וכמו שכתוב בעץ חיים שכוונת המצות ותלמוד תורה היא במדרגת אור, וגוף המצות הן מדרגות ובחינת כלים שהם בחינת צמצום, שעל ידי צמצום האור נתהוו הכלים כידוע ליודעי ח״ן סוף הגהה ונחלקת גם כן לארבע מדרגות כי גוף המצות עצמן ממש הן ב׳ מדרגות, שהן מצות מעשיות ממש ומצות התלויות בדבור ומחשבה, כמו תלמוד תורה וקריאת שמע ותפלה וברכת המזון ושאר ברכות וכוונת המצות, לדבקה בו יתברך, שהיא כנשמה לגוף נחלקת גם כן לשתי מדרגות, כמו שתי מדרגות הנשמה שהן בגוף החומרי שהן חי ומדבר

Non que l’attachement de la pensée et de l’intellect de l’homme avec D.ieu soit en soi supérieur à l’attachement par l’observance effective des mitsvot pratiques, comme il sera exposé plus loin.

L’attachement, l’unité avec D.ieu suscitée par l’accomplissement des mitsvot est décrite dans les mêmes termes que la consécration conjugale (kidouchine – קדושין) comme l’indique la bénédiction récitée préalablement à l’accomplissement d’une mitsva : « D.ieu… Qui nous a sanctifiés (קדשנו) par Ses commandements ». Bien sûr, l’homme ne peut atteindre un tel niveau d’unité avec D.ieu de son propre chef : c’est un acte de charité, de bonté divine que de nous avoir prescrit les mitsvot, nous donnant par là-même la faculté de parvenir à pareille unité avec Lui.

De toute évidence, le travail spirituel d’attachement à D.ieu par la kavana, par la pensée et l’intellect ne saurait en aucune façon dépasser l’attachement créé par l’accomplissement même de la mitsva, processus initié par D.ieu Lui-même. En quoi consiste donc la supériorité de la kavana sur ce que l’on a défini comme le « corps de la mitsva » ?

Rabbi Chnéour Zalman explique à présent que cette supériorité ne réside pas dans l’attachement en tant que tel, mais dans l’illumination de la Volonté divine qui inonde cette intention (kavana) : car elle est, elle aussi, l’expression de la Volonté de D.ieu, la Volonté que la pensée humaine Lui soit unie dans la pratique des commandements. Et la supériorité de cette illumination contenue dans la kavana par rapport à celle qui est contenue dans le seul accomplissement de la mitsva (dépourvu de kavana) est semblable à la supériorité de l’âme sur le corps.

Mais la kavana est supérieure parce que cela aussi est la Volonté de D.ieu, [à savoir] que l’on s’attache à Lui par l’intellect et la pensée, la kavana dans les mitsvot pratiques et la kavana dans la lecture du Chéma, la prière et autres bénédictions.

Et l’illumination de cette Volonté divine qui rayonne et est revêtue dans cette kavana est infiniment plus grande et plus sublime que l’illumination de la Volonté divine qui rayonne et est revêtue dans l’accomplissement même des mitsvot, par l’action ou la parole sans kavana.

La supériorité de la kavana est comme la grandeur de la supériorité de la lumière de l’âme sur le corps, qui est un réceptacle et un vêtement pour l’âme, tout comme le corps de la mitsva elle-même est un réceptacle et un vêtement pour sa kavana. Aussi l’accomplissement de la mitsva et sa kavana sont-ils respectivement comparés au corps et à l’âme, ce qui fait dire à nos Sages qu’une mitsva dépourvue de kavana est semblable à un corps sans âme.

Et bien que dans les deux, dans la mitsva et sa kavana, soit revêtue une seule et même Volonté [suprême], simple d’une simplicité parfaite, qui n’est sujette à aucun changement ni pluralité, à D.ieu ne plaise (il n’est donc pas fondé de dire que cette Volonté divine, indivisible absolument, est « plus » importante dans la kavana que dans l’accomplissement concret) et que [cette Volonté] soit unie avec l’être et essence de D.ieu en parfaite unité, néanmoins, l’illumination est différente en termes de contraction et d’expansion (*).

Dans le seul accomplissement de la mitsva, cette illumination se trouve dans un état de « contraction » et l’attachement de l’âme avec D.ieu n’est pas clairement manifeste. En revanche, l’illumination se trouve exprimée et mise dans son jour dans l’attachement de la pensée et de l’intellect avec D.ieu, la kavana.

NOTE Dans la note suivante, Rabbi Chnéour Zalman explique la différence entre les mitsvot et leur kavana dans leur source dans les Séfirot supérieures.

Chaque Séfira consiste en une lumière (« or ») et un réceptacle (« kéli »). Les kélim ont un terme et des caractères déterminés : l’un correspond à ‘Hokhma, l’autre à Bina… Le « or », en revanche, est une lumière divine simple en ce sens qu’elle est dépourvue de définition, de limite. Toute définition, trait distinctif qui marque un caractère, implique une contraction (tsimtsoum).

Cette différence entre le « kéli », qui relève de la dimension du tsimtsoum et le « or », illimité, reflète la distinction entre le corps de la mitsva et sa kavana.

Et comme il est écrit dans le Ets ‘Haïm, [à savoir] que la kavana dans les mitsvot et dans l’étude de la Thora relève du niveau de la « lumière » alors que le « corps » c’est-à-dire l’accomplissement des mitsvot relève du niveau et de la dimension des réceptacles, lesquels représentent une dimension de contraction, puisque c’est au moyen de la contraction de la lumière que les réceptacles sont venus à l’existence, comme le savent ceux qui sont familiers avec la sagesse ésotérique.

De même, la différence entre la kavana et le corps des mitsvot réside dans la contraction et l’expression de la lumière divine.

FIN DE LA NOTE

Il ressort de ce qui vient d’être dit, pour reprendre les termes du Tanya, que « de même que l’illumination, la force vitale divine présente dans le minéral et le végétal est sans commune mesure avec la force vitale divine présente dans l’animal et l’homme, de même, l’illumination présente dans l’accomplissement de la mitsva n’a aucune ressemblance avec l’illumination présente dans la kavana. »

Rabbi Chnéour Zalman continue l’exposé des termes de l’analogie. Dès lors qu’il existe quatre divisions dans le monde sensible (minéral, végétal, animal et humain) classées en deux catégories globales : minéral et végétal d’un côté, animal et humain de l’autre, les mêmes subdivisions existent dans le cadre du corps et de l’âme des mitsvot.

Cela aussi (accomplissement et kavana des mitsvot) est divisé en quatre niveaux.

Car le corps des mitsvot elles-mêmes consiste en deux niveaux, qui sont les mitsvot qui relèvent de l’action effective (par contraste avec l’articulation verbale, simplement « assimilée à l’action ») et les mitsvot qui dépendent de la parole et de la pensée, comme l’étude de la Thora, la lecture du Chéma, la prière, les Actions de Grâce après le repas et autres bénédictions.

Ces deux niveaux : l’action d’une part, la parole et la pensée d’autre part, sont des subdivisions de la catégorie du corps des mitsvot.

Et la kavana des mitsvot, [c’est-à-dire l’intention] de s’attacher à D.ieu par cette mitsva, cette intention qui est comme une âme pour le corps de la mitsva, est également divisée en deux niveaux, correspondant aux deux niveaux d’âme présents dans les corps matériels, à savoir (a) dans l’animal et (b) dans l’humain.

Il existe de même deux niveaux de kavana, l’un semblable à l’âme d’un être vivant (l’animal) et l’autre, supérieur, comparé à l’âme d’un être doué de raison. Ces deux niveaux vont maintenant être définis.

Etude du 4 Nissan

Etude du 4 Nissan

4 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 38 _______________

כי בגוף הגשמי והדומם ממש כאבנים ועפר ההארה היא בבחינת צמצום גדול אשר אין כמוהו והחיות שבו מועטת כל כך עד שאין בו אפילו כח הצומח ובצומח ההארה אינה בצמצום גדול כל כך ודרך כלל נחלקות לארבע מדרגות: דומם, צומח, חי, מדבר כנגד ד׳ אותיות שם הוי׳, ברוך הוא, שממנו מושפעים וכמו שאין ערך ודמיון ההארה והמשכת החיות שבדומם וצומח, לההארה והמשכת החיות המלובשות בחי ומדבר אף שבכולם אור אחד שוה בבחינת הסתר פנים, ומלובש בלבוש אחד בכולם, שהוא לבוש נוגה כך אין ערך ודמיון כלל בין הארת והמשכת אור אין סוף ברוך הוא, שהוא פנימיות רצונו יתברך, בלי הסתר פנים ולבוש כלל המאירה ומלובשת במצות מעשיות ממש וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתיים בלי כוונה, שהוא נחשב כמעשה ממש, כנזכר לעיל לגבי ההארה והמשכת אור אין סוף ברוך הוא המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו יתברך על ידי קיום רצונו, שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה, וקריאת שמע וברכותיה, ושאר הברכות, שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו יתברך

 

Dans le corps matériel d’un être vivant, et dans l’inerte comme les pierres et la terre, qui ne laissent point apparaître de vie,

le rayonnement de la force divine créatrice se trouve dans un état de grande contraction qui n’a point de semblable.

La force vitale qui est à l’intérieur du corps ou de l’inanimé est si infime qu’il n’y a même pas en eux de force végétative.

Dans le règne végétal, le rayonnement de la force vitale divine n’est pas si grandement contracté : à la différence de l’inanimé, le phénomène végétatif met en évidence une certaine forme de vie.

De manière générale, les choses du monde sensible sont divisées en quatre niveaux : le minéral, le végétal, l’animal (littéralement : le vivant), et l’homme (lit. « celui qui parle »),

correspondant aux quatre lettres du Nom divin (le Tétragramme) dont ils sont issus. Chacune de ces quatre catégories reçoit sa vitalité de la lettre qui lui correspond.

Et tout comme l’illumination et le flux de vitalité qui se trouve dans le minéral et le végétal n’a pas de commune mesure et de ressemblance avec l’illumination et le flux de vitalité qui est revêtu dans l’animal et l’homme (dès lors que la vie apparaît à l’évidence dans ces deux dernières catégories),

bien que dans toutes les quatre dites catégories, il y ait une lumière divine identique en termes de « dissimulation de la Face », et que dans toutes, [la lumière] soit revêtue d’un seul et même vêtement, à savoir le vêtement (voile) de noga qui occulte pareillement la dimension divine de cette lumière, comme expliqué longuement plus haut. En dépit de cette similitude, la vitalité des êtres inanimés et des plantes n’est pas comparable à la vitalité présente dans le règne animal et humain ;

de même, il n’y a aucune commune mesure et ressemblance entre l’illumination et le flux de la lumière du Ein Sof, béni soit-Il, c’est-à-dire l’aspect intérieur de Sa Volonté, sans aucune « dissimulation de la Face » et sans aucun vêtement,

qui brille et est revêtu dans les mitsvot qui relèvent de l’action effective, et de même dans les mitsvot qui dépendent de l’articulation verbale, qui est assimilée à l’action effective, comme dit plus haut – quand elles sont accomplies sans kavana,

par rapport à l’illumination et au flux de la lumière du Ein Sof qui illumine et est revêtu dans la kavana des mitsvot d’action,

à savoir l’intention que l’homme a en les accomplissant de s’attacher avec D.ieu par l’observance de Sa Volonté, Lui [D.ieu] et Sa Volonté ne faisant qu’un.

Et il en est de même de la kavana dans la prière, dans la lecture du Chéma et de ses bénédictions, et dans les autres bénédictions, [c’est-à-dire que] par l’intention qu’il a en celles-ci, il attache sa pensée et son intellect à Lui, Béni soit-Il.

Etude du 3 Nissan

Etude du 3 Nissan

3 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 38 _______________

ואף שבשניהם אור אחד שוה בבחינת הסתר פנים ולבושים שוים שהאור מסתתר ומתעלם ומתלבש בהם כי שניהם הם מעולם הזה, שבכללותו מסתתר בשוה האור והחיות שמרוח פיו יתברך בבחינת הסתר פנים, וירידת המדרגות בהשתלשלות העולמות ממדרגה למדרגה בצמצומים רבים ועצומים עד שנתלבש בקליפת נוגה, להחיות כללות עולם הזה החומרי דהיינו כל דברים המותרים והטהורים שבעולם הזה, וממנה ועל ידה מושפעים דברים הטמאים כי היא בחינה ממוצעת, כנזכר לעיל אף על פי כן, ההארה, שהיא המשכת החיות אשר ה׳ מאיר ומחיה דרך לבוש זה אינה שוה בכולן, בבחינת צמצום והתפשטות

Et bien que la lumière (force vitale divine créatrice présente) en tous les deux (le corps et l’âme) soit identique au regard de la « dissimulation de la Face » c’est-à-dire que la « Face », l’aspect profond et essentiel de la lumière divine, soit pareillement occulté, et que les vêtements dans lesquels la lumière se dissimule, se voile et se revêt soient identiques (pour le corps et pour l’âme), car tous deux (l’âme et le corps) relèvent de ce monde, dans l’ensemble duquel (c’est-à-dire dans l’ensemble des choses de ce monde, matérielles comme spirituelles) la lumière et vitalité issue du « souffle de la bouche [de D.ieu] » se dissimule pareillement, au regard de la « dissimulation de la Face » et de la descente [successive] des niveaux [qui constituent] l’enchaînement des mondes, de niveau en niveau, avec de nombreux et puissants tsimtsoumim (contractions), jusqu’à se revêtir dans la klipat noga, pour donner vie à la totalité de ce monde matériel.

On décrit ici le processus descendant de la force vitale divine, qui procède du « souffle de Sa bouche » (référence à Malkhout du monde d’Atsilout) pour donner vie aux êtres créés de ce monde matériel.

Le Tanya évoque ici plusieurs éléments qui participent à cette descente : (a) une descente de niveau en niveau, (b) de nombreux tsimtsoumim, (c) de puissants tsimtsoumim, (d) le vêtement de klipat noga. Qu’est-ce à dire, plus précisément ?

(a) « Une descente de niveau en niveau » : pour parvenir à Assia, la force vitale divine qui procède du monde d’Atsilout doit traverser la chaîne descendante des mondes spirituels de Bria, Yétsira et Assia, ainsi que les nombreux niveaux qui composent chacun d’entre eux.

(b) : « de nombreux tsimtsoumim » : la lumière divine connaît au cours de sa descente de nombreuses « contractions » qui diminuent son intensité.

Mais cette descente et ces contractions, aussi nombreuses soient-elles, ne permettraient pas encore la création d’une existence matérielle à partir de la lumière divine ; tel est donc l’objet des (c) « puissants tsimtsoumim » c’est-à-dire des tsimtsoumim qui modifient complètement la nature même de la force vitale (et non seulement son intensité) au point qu’elle puisse créer et donner vie à des êtres physiques.

(d) Enfin, « la force vitale… s’habille dans la klipat noga », voile qui ne permet pas d’entrevoir l’origine divine de la force vitale. La dimension divine étant occultée, les objets qui composent ce monde peuvent être mis au service de la sainteté, d’une mitsva, comme au service de son contraire. Tel est, précisément, l’objet de la klipat noga, définie au premier chapitre du Tanya comme un mélange de bien et de mal, susceptible par conséquent de s’ouvrir à des horizons différents.

Ainsi, la force vitale divine, après de nombreux tsimtsoumim, se revêt du voile de la klipat noga afin d’animer toutes les choses de ce monde, permises ou interdites.

C’est-à-dire ( ) toutes les choses de ce monde qui sont permises et pures et qui reçoivent la vitalité directement via le voile de klipat noga ; et à partir de [la klipat noga] et par son biais ( ) les choses impures et interdites qui relèvent des trois klipot impures reçoivent leur vitalité.

Ces dernières reçoivent également leur vitalité par l’entremise de la klipat noga, car [la klipat noga] est un niveau intermédiaire entre la sainteté (source de toute vie) et les trois klipot impures, comme dit plus haut.

Il en ressort que la lumière et vitalité divine immanente à l’ensemble des détails de la Création est pareillement vêtue du voile de la klipat noga qui occulte sa dimension divine. De ce point de vue, matière et esprit, corps et âme, sont similaires.

Néanmoins, le rayonnement [divin], c’est-à-dire le flux de vitalité par lequel D.ieu illumine et donne vie à la Création à travers ce vêtement de la klipat noga, n’est pas la même pour tous, en termes de contraction et diffusion. Autrement dit, les divisions du monde sensible reflètent l’expression de la lumière divine qui les anime : restreinte à l’intérieur de certains objets, elle bénéficie dans d’autres d’une plus large expression.

La différence entre « dissimulation » (hester) et contraction (tsimtsoum) de la force vitale divine peut être illustrée de la façon suivante :

Prenons l’exemple d’un épais rideau de fenêtre qui fait écran devant la lumière du soleil : la lumière qui pénètre la pièce à travers le rideau n’est plus de même nature que la lumière originelle, elle peut être simplement décrite comme un produit dérivé de cette dernière. C’est ce que l’on appelle ici « dissimulation », « occultation ».

En revanche, si l’on bouche simplement la fenêtre en ne laissant qu’une infime ouverture pour donner du jour, la lumière, certes restreinte et contractée, demeure cependant exactement la même.

Dans notre contexte, la klipat noga est le voile épais qui occulte pareillement la lumière divine créatrice de toutes les créatures de ce monde. Cette lumière varie, toutefois, quant à son degré de contraction et de manifestation, d’une créature à l’autre. C’est là que, de la même façon, réside la différence entre corps et esprit.

Etude du 2 Nissan

 

Etude du 2 Nissan

2 Nissan 5781  Likoutei Amarim  Chapitre 38 _______________

פרק ל״ח והנה, עם כל הנ״ל יובן היטב פסק ההלכה הערוכה בתלמוד ופוסקים דהרהור לאו כדבור דמי ואם קרא קריאת שמע במחשבתו ובלבו לבד בכל כח כוונתו לא יצא ידי חובתו, וצריך לחזור ולקרות וכן בברכת המזון דאורייתא ובשאר ברכות דרבנן, ובתפלה ואם הוציא בשפתיו ולא כיון לבו, יצא ידי חובתו בדיעבד, ואין צריך לחזור לבד מפסוק ראשון של קריאת שמע, וברכה ראשונה של תפלת שמונה עשרה וכדאיתא [ברפ״ב דברכות]: עד כאן מצות כוונה, מכאן ואילך מצות קריאה וכו׳ והיינו משום שהנשמה אינה צריכה תיקון לעצמה במצות רק להמשיך אור לתקן נפש החיונית והגוף על ידי אותיות הדבור שהנפש מדברת בה׳ מוצאות הפה, וכן במצות מעשיות שהנפש עושה בשאר אברי הגוף אך אף על פי כן אמרו: תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פירוש: כי כמו שכל הברואים שבעולם הזה שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי, ורוח בשר איש, ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה׳ מחיה את כולם, ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי, ואפילו אבנים ועפר הדומם ממש, יש בו אור וחיות ממנו יתברך, שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואף על פי כן אין ערך ודמיון כלל בין בחינת אור וחיות המאיר בגוף, לגבי בחינת אור וחיות המאיר בנשמה, שהיא נפש כל חי

 

Les trois précédents chapitres ont établi l’importance des mitsvot qui relèvent de l’action et de la parole. Dès lors que ces mitsvot impliquent les membres du corps et les organes de la parole, elles mettent en œuvre l’âme vitale (source de vie du corps) qui se trouve ainsi élevée vers la sainteté. Et dès lors que l’objet de la descente de l’âme divine ici-bas réside dans l’élévation du corps et de l’âme vitale, les mitsvot qui relèvent de l’action et de la parole participent effectivement à cette finalité.

Or, avec tout ce qui a été dit précédemment concernant l’importance des mitsvot accomplies par la parole et par l’action, on comprendra fort bien la décision halakhique clairement énoncée dans le Talmud et les Décisionnaires, [à savoir] que la pensée n’est pas assimilable à la parole.

Et si on a récité le Chéma dans la pensée et dans le cœur uniquement, [fût-ce] avec toute la force de sa concentration, on n’est pas quitte de son obligation (de lire le Chéma), et il faut de nouveau le lire en prononçant les mots,

et de même pour les Actions de Grâces après le repas, qui sont une obligation de la Thora,

Bien que la Thora ne précise pas concernant les Grâces : « Et tu les diras » comme c’est le cas pour la lecture du Chéma, la loi dispose qu’on ne peut accomplir son devoir par la seule pensée.

et [de même] pour les autres bénédictions bien qu’elles soient uniquement d’ordre rabbinique et pour la prière. Bien que la prière soit définie comme avoda chébelev, un « travail du cœur », c’est-à-dire un travail avec le cœur et à l’intérieur du cœur, les mots de la prière doivent être prononcés.

Le Rabbi observe que cette halakha ne fait pas question en soi. On n’est pas plus fondé à s’interroger aux raisons pour lesquelles D.ieu veut qu’une pensée particulière (exprimée par les Actions de Grâce ou la prière) soit énoncée que sur le fait que des mitsvot impliquant un acte matériel nous aient été ordonnées.

En revanche, il faut effectivement comprendre pourquoi, quand une mitsva doit mettre en œuvre à la fois la parole et la pensée, la loi dispose que la seule articulation verbale dépourvue d’intention permet d’accomplir son devoir, alors que le contraire n’est pas vrai. Le texte envisage ici cette question.

Et en revanche, si on a prononcé les mots du Chéma ou de la prière sans y appliquer son cœur, on est quitte de son obligation a posteriori (bien que la concentration soit effectivement requise a priori) et il n’est pas nécessaire de répéter les mots avec intention ;

sauf pour le premier verset du Chéma et la première bénédiction du Chemoné Essré, qui doivent être dûment répétés si l’attention a fait défaut.

comme il est écrit (au début du Chapitre deux du traité Bérakhot) : « Jusqu’ici (jusqu’à la fin du premier verset du Chéma), l’obligation est d’être attentif (la concentration est une condition sine qua non à l’accomplissement du commandement) ; à partir d’ici et au-delà, l’obligation est de réciter… » et on remplit donc son devoir par la simple récitation des mots, fût-ce en l’absence d’attention.

Pourquoi donc la pensée non articulée n’est-elle pas valable, à l’instar de l’articulation dépourvue d’attention ? La réponse du Tanya se fonde sur l’idée longuement exposée concernant l’importance particulière des mitsvot qui relèvent de l’action et de la parole.

C’est parce que l’âme n’a pas en soi besoin de réparation par les mitsvot ;

seulement l’objet des mitsvot est d’attirer la lumière [divine] pour parfaire l’âme animale et le corps,

et ce, par le truchement des lettres de la parole que l’âme articule par les cinq organes de la parole et de même, par les mitsvot pratiques que l’âme accomplit avec les autres membres du corps.

Dès lors que la finalité réside précisément dans cette élévation du corps et de l’âme vitale, obtenue par les mitsvot pratiques ou verbales, la seule pensée, qui se rattache directement à l’âme divine, ne peut satisfaire aux exigences des mitsvot qui relèvent de la parole. En revanche, la parole, fût-elle amputée de la pensée qui devrait l’habiter, est efficiente : par elle, l’âme vitale et le corps trouvent l’élévation.

Rabbi Chnéour Zalman a longuement traité, depuis le début du Chapitre trente-cinq, de l’importance de l’aspect « pratique » des mitsvot, soulignée par les derniers mots du verset : « car cette chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, pour la mettre en pratique. » L’intention divine dans la Création, celle d’avoir une demeure ici-bas, s’accomplit précisément par les mitsvot qui relèvent de l’action (ou de la parole « qui est assimilée à une action »). Celles-ci permettent en effet l’élévation et la transformation de la vitalité du corps et de l’âme vitale, qui tient de la klipat noga. Ainsi, la klipat noga dans sa globalité, ce qui veut dire la vitalité même du monde, accèdera à la sainteté, et les autres klipot impures, n’ayant plus d’attache dans la sainteté, cesseront ipso facto d’exister. Il n’y aura plus alors de dissimulation du Divin, lequel rayonnera en ce monde, Sa « demeure », plus encore que dans les mondes supérieurs.

Le texte envisage maintenant les mitsvot sous l’autre angle, celui de la kavana, « l’intention » ou « la concentration » qui accompagne l’acte de la mitsva. Le terme veut plus exactement signifier ici l’intention de s’attacher avec D.ieu par cet acte qui est l’expression de Sa volonté.

Mais, néanmoins, [les Sages] ont dit que la prière ou une autre bénédiction [dites] sans intention (kavana) sont comme un corps sans âme.

Cette comparaison établie entre, d’une part, les mots de la prière et le corps, et d’autre part, l’intention et l’âme, signifie que

de même que tous les êtres créés de ce monde qui ont un corps et une âme,

à savoir le néfech de toute chose vivante, le roua’h de toute chair et la néchama de tout ce qui possède un souffle de vie dans ses narines parmi toutes les créatures vivantes,

D.ieu leur donne vie à tous et les fait venir à l’être continuellement ex nihilo par la lumière et vitalité qu’Il dispense en eux (c’est-à-dire qu’il communique à la fois à l’âme et au corps),

car le corps matériel aussi, et même les pierres et la terre qui sont absolument inertes, ont en eux une lumière et vitalité issue de Lui, béni soit-Il, de sorte qu’ils ne retournent pas au néant absolu, comme auparavant leur création,

(Dans sa seconde partie, intitulée : « Porte de l’unité et de la foi », le Tanya explique que toute existence reviendrait au néant absolu n’était la force divine qui, immanente, agit continuellement sur la chose créée et l’amène à l’existence. Ainsi cette lumière et vitalité divine existe-t-elle aussi à l’intérieur des objets inanimés et a fortiori à l’intérieur du corps de chaque être vivant, indépendamment de l’âme dont il est le réceptacle.)

et néanmoins, il n’y a aucune commune mesure ni ressemblance entre la lumière et vitalité qui brille dans le corps, et la lumière et vitalité qui brille dans la néchama, c’est-à-dire l’âme de toute chose vivante.

La séparation entre matière et esprit va de soi : les textes rapportent que les philosophes acceptent également que l’évolution de l’esprit à la matière représente la forme la plus radicale de création ex nihilo. De même, aucune comparaison ne saurait être établie entre l’enveloppe charnelle, matérielle, et l’âme, qui est une entité spirituelle.

La différence entre esprit et matière s’explique, à l’évidence, au regard de la lumière divine qui brille respectivement en chacun d’eux. Pourtant, montre le Tanya, aucune distinction ne saurait être faite en termes de révélation du Divin à l’intérieur de l’esprit ou de la matière : la lumière et force vitale divine est pareillement dissimulée dans tous les éléments qui constituent ce monde, spirituels ou matériels, derrière le voile de la klipat noga, qui occulte son aspect divin. La différence se situe plutôt au niveau de la contraction ou de la diffusion de la force vitale divine : celle-ci est contractée au point de permettre la matérialité du corps. Quant à l’âme, cette force vitale lui est dipensée en sorte qu’elle est une entité spirituelle, vectrice elle-même de la vie.

Etude du 1er Nissan

 

1 Nissan 5781 Likoutei Amarim Chapitre 37

והנה המשכה והארה זו שאדם ממשיך ומאיר מהארת אור אין סוף ברוך הוא על נפשו ועל נפשות כל ישראל היא השכינה, כנסת ישראל, מקור כל נשמות ישראל, כמו שכתוב לקמן על ידי עסק התורה, נקראת בלשון קריאה, קורא בתורה פירוש: שעל ידי עסק התורה קורא להקב״ה לבוא אליו, כביכול כאדם הקורא לחבירו שיבא אליו, וכבן קטן הקורא לאביו לבא אליו להיות עמו בצוותא חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי, חס ושלום וזה שכתוב: קרוב ה׳ לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת, ואין אמת אלא תורה, דהיינו שקורא להקב״ה על ידי התורה דוקא לאפוקי מי שקורא אותו שלא על ידי עסק התורה, אלא צועק כך אבא אבא וכמו שקובל עליו הנביא: ואין קורא בשמך כו׳, כמו שכתוב במקום אחר ומזה יתבונן המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בשעת עסק התורה, כמו שכתוב לעיל [פרק כ״ג].

Or, cette illumination que l’homme attire du rayonnement de la lumière du Ein Sof sur son âme et sur les âmes de tout Israël

– c’est-à-dire la Chekhina, l’Assemblée d’Israël, source des âmes de tout Israël, comme il sera expliqué plus loin – cette illumination, disions-nous, que l’on attire au moyen de l’étude de la Thora, est qualifiée d’ « appel », comme dans l’expression Koré ba-Thora (traduite communément par « qui lit la Thora » mais qui peut être aussi comprise, on va le voir, dans le sens de « qui appelle (D.ieu) dans la Thora »).

Un appel invite généralement celui qui le reçoit à se déplacer, tout entier, vers celui qui l’appelle. Tel est donc le sens de cet appel au regard de la Thora.

Cela signifie que par l’étude de la Thora, il appelle D.ieu à venir à lui, pour ainsi dire, comme un homme qui appelle son ami à venir à lui, ou comme un jeune enfant qui appelle son père à venir à lui pour qu’il se joigne à lui et ne se sépare pas de lui, en le laissant seul, à D.ieu ne plaise.

« Frères » et « fils » font référence à deux formes de rapport à D.ieu. C’est en regard de ces deux niveaux d’âmes dont le rapport à D.ieu est différent que le Tanya cite les deux exemples ci-dessus.

C’est le sens du verset : « D.ieu est proche (a) de tous ceux qui L’appellent, (b) de tous ceux qui L’appellent avec vérité », et « il n’est d’autre vérité que la Thora ». Deux manières d’appel sont ici mises en contraste : l’appel simple et l’appel « avec vérité », c’est-à-dire par la Thora. Cela veut dire qu’il appelle D.ieu par l’étude de la Thora spécifiquement, [on entend par là] exclure celui qui ne L’appelle pas par l’étude de la Thora, mais crie simplement comme cela « Père, Père ! ».

Il est ici fait référence au service de la prière où, plein d’amour pour D.ieu, le juif s’adresse à Lui en s’écriant: « Père… ! » Un tel appel ne saurait produire le même effet et susciter la même illumination divine que l’appel « de vérité » caractérisé par l’étude de la Thora.

Et comme le prophète se lamente à propos de lui qui appelle D.ieu de cette façon : « Personne ne t’appelle par Ton Nom, etc. », comme il est expliqué ailleurs.

La formulation choisie par le prophète Isaïe : « Personne ne T’appelle par Ton Nom » (plutôt que « Personne ne T’appelle ») indique bien que son mécontentement porte sur ceux qui n’appellent pas D.ieu par Son Nom, c’est-à-dire par la Thora « dont tous les mots sont les Noms de D.ieu ».

Et l’homme intelligent méditera sur cela, pour attirer sur lui une grande crainte [de D.ieu] au moment de l’étude de la Thora, La conscience d’appeler D.ieu à travers cette étude, à la manière d’un ami que l’on appelle à soi, suscitera un sentiment intense de crainte de D.ieu lors de cette étude, comme expliqué plus haut (au Chapitre vingt-trois).


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