Etude du 29 Iyar

29 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 52
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ובהתלבשות מלכות דאצילות במלכות דבריאה, מתלבשת בהיכל קדשי קדשים דיצירה, שהוא חב״ד דיצירה ובהתלבשותן במלכות דיצירה, נוצרו הרוחות והמלאכים שביצירה וגם משם היא המשנה שלפנינו, שהיא הלכות פסוקות הנמשכות גם כן מחב״ד של אין סוף ברוך הוא רק שבחינת חב״ד, שהם טעמי ההלכות, הם מלובשים וגנוזים בגופי ההלכות, ולא בבחינת גילוי וגופי ההלכות, שהן בבחינת גילוי, הן הן הארת מדותיו של אין סוף ברוך הוא בבחינת גילוי כמו שכתוב לעיל בשם התיקונים, דשית ספירן מקננין ביצירה, שהן דרך כלל שני קוין, ימין ושמאל להקל מסטרא דחסד, דהיינו: להתיר, שיוכל לעלות אל ה׳ או להחמיר כו׳ והכל על פי חכמה עילאה דאצילות, ובינה ודעת כלולות בה ומיוחדות באין סוף ברוך הוא, כי בתוך כולן מלובשות חב״ד דאצילות, שאור אין סוף ברוך הוא מיוחד בהן בתכלית היחוד וכן בדרך זה ירדה השכינה, ונתלבשה בהיכל קדשי קדשים דעשיה וכל עולם מג׳ עולמות אלו מתחלק לרבבות מדריגות, הנקראות גם כן עולמות פרטים ומלכות דאצילות מלובשת במלכות של כל עולם פרטי, יורדת, ומתלבשת בהיכל קדשי קדשים, שהוא חב״ד, שבעולם שלמטה ממנו במדרגה
הגהה
ובזה יובן לשון הכתוב: מלכותך מלכות כל עולמים
סוף הגהה
והנה מהשכינה המלובשת בהיכל קדשי קדשים של כל עולם ועולם כללי או פרטי, נמשך ומתפשט ממנה אור וחיות לכל העולם והברואים שבו: נשמות ומלאכים וכו׳ כי כולם נבראו בעשרה מאמרות שבמעשה בראשית, שהם דבר ה׳ הנקרא בשם שכינה

 

Et par le fait que Malkhout d’Atsilout se revêt de Malkhout de Bria, elle se revêt ensuite du Palais du Saint des saints de Yétsira, qui sont les Séfirot de ‘HaBaD de Yétsira. De cette manière la Chekhina, c’est-à-dire Malkhout d’Atsilout, repose dans le Monde de Yétsira.

Et par le fait qu’elles (Malkhout d’Atsilout, ensemble avec les Séfirot de Malkhout de Bria et de ‘HaBaD de Yétsira dont elle est revêtue) se revêtent ensuite de Malkhout de Yétsira, sont créées les âmes appelées rou’hot

Car les trois niveaux d’âmes que sont néfech, roua’h et néchama, dérivent respectivement des mondes d’Assia, de Yétsira et de Bria. Ainsi, les néchamot procèdent du niveau de Malkhout de Bria et les rou’hot du niveau de Malhout de Yétsira.

et les anges du monde de Yétsira.

Aussi bien les âmes (rou’hot) que les anges de Yétsira sont créés à partir du niveau de Malkhout de ce monde.

Et de là aussi de Malkhout de Yétsira provient la Michna que nous avons, qui consiste en des lois tranchées qui dérivent également de ‘HaBaD l’intellect du Ein Sof, béni soit-Il.

De la même façon qu’il a été dit que le Talmud tient du niveau de ‘HaBaD du Ein Sof, car le Talmud expose les raisons et explications des lois, la Michna dérive elle aussi de cet aspect de ‘HaBad : bien que les lois tranchées de la Michna tiennent de la catégorie des middot (attributs émotionnels) comme il a été expliqué, dès lors qu’elles comprennent de manière sous-jacente les raisons et explications, lesquelles relèvent de l’intellect, elles dérivent également de ‘HaBaD du Ein Sof.

C’est seulement que les niveaux de ‘HaBaD, qui sont les raisons des lois, sont voilés et enfouis à l’intérieur du corps des lois et ne sont pas révélés dans la Michna qui expose seulement la loi tranchée et non ses raisons, à la différence du Talmud.

Et les lois elles-mêmes, qui sont exposées de manière révélée dans la Michna, sont le rayonnement des middot du Ein Sof, béni soit-Il de manière révélée.

Comme dit plus haut, la décision (psak) qui permet ou interdit, valide ou invalide, disculpe ou condamne, relève des middot (respectivement des attributs de bonté ou de sévérité selon le cas).

Comme expliqué précédemment, au nom des Tikounei Zohar, six Séfirot les six middot de l’Infini Divin, nichent c’est à dire brillent dans le monde de Yétsira.

Elles sont de manière générale partagées deux lignes, la droite et la gauche qui représentent respectivement la bonté et la sévérité :

l’attitude indulgente relève du côté de la bonté, ce qui consiste à permettre [une chose, de sorte] qu’elle puisse s’élever vers D.ieu,

Lorsque la loi est indulgente et permet l’usage d’une chose donnée, l’usage de cette chose au service de la sainteté ou d’une mitsva permet son élévation vers D.ieu. Pareille ligne directrice relève de la bonté.

ou l’attitude rigoureuse qui consiste, au contraire, à repousser quelque chose en lui interdisant l’élévation.

Ces deux traits, bonté et sévérité, représentent les deux lignes générales des middot du Ein Sof, dont dérivent les lois de la Michna.

Et tous, le Talmud et la Michna, sont selon ‘Hokhma Ilaa du monde d’Atsilout, Séfira dans laquelle sont inclus Bina et Daat,

et ils sont (le Talmud et la Michna) unis avec le Ein Sof, béni soit-Il, car à l’intérieur d’eux tous sont revêtues les Séfirot de ‘HaBaD d’Atsilout, avec lesquelles la lumière du Ein Sof est unie en parfaite unité.

Pour conclure, par le fait que la Chekhina se revêt du Saint des saints du monde de Yétsira puis du niveau de Malkhout de ce même monde, dérive la partie de la Thora qui se rattache à ce monde, la Michna.

Et de même, de cette même manière par laquelle la Chekhina s’est préalablement revêtue du niveau de Malkhout du monde de Yétsira, la Chekhina est descendue et s’est revêtue du Palais du Saint des saints d’Assia.

Et chacun de ces trois mondes, Bria, Yétsira, et Assia, se subdivise en des myriades de niveaux, qui sont également qualifiés de mondes particuliers,

et Malkhout d’Atsilout, c’est-à-dire la Chekhina, a) est revêtue de Malkhout (*) de chaque monde particulier ; b) (et par le fait qu’elle se revêt de Malkhout de ce monde,) elle (Malkhout d’Atsilout) descend et c) elle se revêt du Palais du Saint des saints, c’est-à-dire les Séfirot de ‘HaBaD, du monde qui lui est inférieur en rang.

NOTE

On comprendra par cela l’expression du verset : « Ta royauté (Malkhout) est la royauté (Malkhout) de tous les Mondes »

Ce verset indique qu’il existe « Ta Royauté » et « la royauté de tous les mondes ». A la lumière de l’enseignement de Rabbi Chnéour Zalman, cela signifie que Ta royauté, est l’aspect intérieur de « la royauté de tous les mondes », car à l’intérieur d’eux est revêtue « Ta royauté » – le niveau de Malkhout d’Atsilout.

FIN DE LA NOTE

Or, de la Chekhina (Malkhout d’Atsilout) qui est revêtue du Palais du Saint des saints de chaque monde global ou particulier,

s’étend et se répand d’elle une lumière et une vitalité pour tout le monde et les créatures de ce monde, les âmes de ce monde et les anges de ce monde, etc.,

Le « et cetera » renvoie aux autres êtres créés de chaque monde, tels que les Heikhalot (Palais) : tous reçoivent la lumière et vitalité de la Chekhina telle qu’elle est revêtue du Saint des saints de ce monde. En voici la preuve :

car tous furent créés par les dix Paroles de l’œuvre de la création, lesquelles sont la Parole de D.ieu qui est appelée la Chekhina.

Comme dit précédemment, la Parole de D.ieu révèle ce qui était précédemment dissimulé : tel est précisément l’objet de la Chekhina, la révélation de la lumière divine qui, essentiellement, transcende le monde.

Ainsi, Malkhout d’Atsilout (qui est nommé Chekhina et constitue la Parole divine révélée dans les Dix Paroles) est le niveau à partir duquel la lumière et la vie descendent pour être révélées aux mondes et aux êtres créés.

Cette descente de la Chekhina est opérée par le biais de la Thora, qui constitue en chaque monde le Palais du Saints des saints dans lequel la Chekhina se revêt en premier lieu.

 

Etude du 28 Iyar

Etude du 28 Iyar

28 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 52 _______________

ובירידתה בהשתלשלות מעולם לעולם, גם השכינה ירדה ונתלבשה בה בכל עולם ועולם וזהו היכל קדשי קדשים שבכל עולם ועולם וכמו שכתוב בזהר ועץ חיים, שהשכינה, שהיא מלכות דאצילות [שהיא בחינת גילוי אור אין סוף ברוך הוא וחיות שמאיר לעולמות, ולכן היא נקראת דבר ה׳ ורוח פיו כביכול על דרך משל, כמו שבאדם הדבור מגלה מחשבתו הסתומה ונעלמה להשומעים] היא מתלבשת בהיכל קדשי קדשים דבריאה, שהוא חב״ד דבריאה, ובהתלבשותן במלכות דבריאה נבראו הנשמות והמלאכים שבבריאה וגם משם נמשך התלמוד שלפנינו וכמו שנתבאר לעיל בשם התיקונים, שבעולם הבריאה מאירות ומשפיעות שם חכמתו ובינתו ודעתו של אין סוף ברוך הוא בבחינת צמצום עצום, בכדי שיוכלו הנשמות והמלאכים, שהם בעלי גבול ותכלית, לקבל השפעה מבחינת חב״ד אלו ולכן נמשך משם התלמוד, שהוא גם כן בחינת חב״ד, שהתלמוד הוא טעמי ההלכות על בוריין, והטעמים הם בחינת חב״ד וההלכות עצמן הן ממדותיו של אין סוף ברוך הוא, שהן חסד דין רחמים כו׳ שמהן נמשך ההיתר והאיסור, והכשר והפסול, והחיוב והפטור כמו שכתוב בתיקונים

 

[Avec elle] dans sa descente à travers la chaîne [processionnelle des mondes], de monde en monde, la Chekhina aussi est descendue et s’est revêtue de [la Thora] en chaque monde.

Ainsi la Thora devient-elle un vêtement pour la lumière de la Chekhina au niveau de chaque monde.

Et c’est là le palais du « Saint des saints » en chaque monde.

La Sagesse divine portée par la Thora au niveau de chaque monde particulier constitue ce qu’on appelle le « palais du Saint des saints », le lieu de résidence de la Chekhina à l’échelle individuelle de ce monde.

Comme il est écrit dans le Zohar et le Ets ‘Haïm, la Chekhina, qui est Malkhout d’Atsilout

([Malkhout d’Atsilout] étant la révélation de la lumière Infinie et de la vitalité qui illumine les mondes,

qui est appelée pour cette raison qu’elle représente le niveau de la révélation « la parole de D.ieu » et « le souffle de Sa bouche »,

par analogie à la parole, chez l’homme, qui révèle à ceux qui l’écoutent sa pensée cachée et dissimulée),

De même, Malkhout d’Atsilout correspond au niveau où la lumière Infinie et la vitalité précédemment dissimulée devient manifeste. Ce niveau de Malkhout, qui correspond à la Chekhina,

se revêt dans le Palais du Saint des saints de Bria, qui est ‘HaBaD c’est-à-dire le niveau de mo’hine de Bria.

Et par le fait que [les Séfirot de ‘HaBaD de Bria] se revêtent, ensemble avec Malkhout d’Atsilout qui est contenue en elles, de Malkhout de Bria, les âmes (néchamot) et les anges de Bria ont été créés.

A la différence des Séfirot qui sont le Divin du monde de Bria, les âmes et les anges n’appartiennent pas au domaine du Divin, mais sont des êtres créés par la Séfira de Malkhout de ce monde (Bria) dont est revêtue Malkhout d’Atsilout.

Et de là également de Malkhout de Bria, qui revêt la Chekhina, c’est-à-dire Malkhout d’Atsilout, revêtue préalablement des Séfirot de ‘Hokhma, Bina et Daat de Bria, dérive le Talmud que nous avons.

Comme rapporté plus haut au nom des Tikounei Zohar, dans le monde de Bria rayonnent et influent les ‘Hokhma, Bina et Daat du Ein Sof, d’une manière puissamment contractée,

afin que les anges et les âmes, qui sont des entités limitées et finies, puissent recevoir le flux de ces ‘Hokhma, Bina et Daat.

Les âmes et les anges de Bria ne peuvent recevoir directement le flux de ‘HaBaD émanant de l’Infini Divin. C’est seulement après ce processus de descente et de contraction dans Bria qu’ils peuvent en bénéficier.

C’est pourquoi le Talmud dérive de ce niveau, car [le Talmud] relève aussi de la catégorie de ‘HaBaD, l’intellect,

puisqu’il consiste en les raisons clairement établies des lois, lesquelles raisons relèvent de la catégorie de ‘HaBaD (l’intellect).

Quant aux lois elles-mêmes que l’on trouve dans la Michna, elles dérivent des middot (les attributs émotionnels) du Ein Sof, que sont la bonté, la sévérité, la compassion, etc.

desquelles proviennent la permission et l’interdiction, la permission dérivant de la bonté et l’interdit de la sévérité, la validité et la disqualification rituelles, la culpabilité et la disculpation,

comme expliqué dans les Tikounei Zohar.

Etude du 226 et 27 Iyar

Etude du 26 et 27 Iyar

26 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 52 _______________

 

פרק נ״ב וכמו שבנשמת האדם עיקר גילוי כללות החיות הוא במוחין, וכל האברים מקבלים אור וכח לבד המאיר להם ממקור גילוי החיות שבמוחין ככה ממש, על דרך משל, עיקר גילוי כללות המשכת החיות, להחיות העולמות והברואים שבהם, הוא מלובש ונכלל ברצונו וחכמתו ובינתו ודעתו יתברך, הנקראים בשם מוחין והן הן המלובשים בתורה ומצותיה וגילוי כללות המשכה זו הוא מקור החיות אשר העולמות מקבלים, כל אחד בפרטות רק הארה מתפשטת ומאירה ממקור זה כדמיון אור המתפשט מהשמש, על דרך משל, וכחות אברי הגוף מהמוח הנ״ל ומקור זה הוא הנקרא עלמא דאתגליא ומטרוניתא ואימא תתאה ושכינה, מלשון: ושכנתי בתוכם על שם שמקור זה הוא ראשית התגלות אור אין סוף אשר ממשיך ומאיר לעולמות בבחינת גילוי וממקור זה נמשך לכל אחד האור וחיות פרטי הראוי לו ושוכן ומתלבש בתוכם להחיותם ולכן נקרא אם הבנים, על דרך משל, וכנסת ישראל, שממקור זה נאצלו נשמות דאצילות, ונבראו נשמות דבריאה וכו׳ וכולן אינן רק מהתפשטות החיות והאור מהמקור הזה, הנקרא שכינה כהתפשטות האור מהשמש

27 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 52 _______________

אבל השכינה עצמה, שהיא ראשית הגילוי ועיקרו, מה שאין סוף ברוך הוא מאיר לעולמות בבחינת גילוי, והיא מקור כל המשכות החיות שבכל העולמות [שכל החיות שבהם אינו רק אור המתפשט ממנה כאור המתפשט מהשמש] אי אפשר לעולמות לסבול ולקבל אור שכינתה, שתשכון ותתלבש בתוכם ממש, בלא לבוש המעלים ומסתיר אורה מהם שלא יתבטלו במציאות לגמרי במקורם, כביטול אור השמש במקורו בגוף השמש, שאין נראה שם אור זה, רק עצם גוף השמש בלבד ומהו הלבוש שיוכל להסתירה ולהלבישה ולא יתבטל במציאות באורה, הוא רצונו יתברך וחכמתו וכו׳ המלובשים בתורה ומצותיה, הנגלית לנו ולבנינו דאורייתא מחכמה נפקת, היא חכמה עילאה, דלעילא לעילא מעלמא דאתגליא דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעה וכו׳ וכמו שנתבאר לעיל, שאור אין סוף ברוך הוא מלובש ומיוחד בחכמה עילאה, והוא יתברך וחכמתו אחד רק שירדה בסתר המדרגות ממדריגה למדריגה בהשתלשלות העולמות, עד שנתלבשה בדברים גשמיים, שהן תרי״ג מצות התורה

Etude du 25 Iyar

Etude du 25 Iyar

25 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 51 _______________

וככה ממש, על דרך משל, אין סוף ברוך הוא ממלא כל עלמין להחיותם ובכל עולם יש ברואים לאין קץ ותכלית, רבוא רבבות מיני מדרגות מלאכים ונשמות כו׳ וכן ריבוי העולמות אין לו קץ וגבול, גבוה על גבוה כו׳ והנה מהותו ועצמותו של אין סוף ברוך הוא שוה בעליונים ותחתונים, כמשל הנשמה הנ״ל וכמו שכתוב בתיקונים: דאיהו סתימו דכל סתימין פירוש: דאפילו בעלמין סתימין דלעילא הוא סתום ונעלם בתוכם, כמו שהוא סתום ונעלם בתחתונים כי לית מחשבה תפיסא ביה כלל, אפילו בעולמות עליונים ונמצא: כמו שמצוי שם, כך נמצא בתחתונים ממש וההבדל שבין עולמות עליונים ותחתונים הוא מצד המשכת החיות אשר אין סוף ברוך הוא ממשיך ומאיר בבחינת גילוי מההעלם [שזה אחד מהטעמים שההשפעה והמשכת החיות מכונה בשם אור על דרך משל] להחיות העולמות והברואים שבהם שהעולמות העליונים מקבלים בבחינת גילוי קצת יותר מהתחתונים וכל הברואים שבהם, מקבלים כל אחד כפי כחו ותכונתו שהיא תכונת ובחינת המשכה הפרטית אשר אין סוף ברוך הוא ממשיך ומאיר לו והתחתונים, אפילו הרוחניים, אינם מקבלים בבחינת גילוי כל כך רק בלבושים רבים, אשר אין סוף ברוך הוא מלביש בהם החיות והאור אשר ממשיך ומאיר להם להחיותם וכל כך עצמו וגברו הלבושים אשר אין סוף ברוך הוא מלביש ומסתיר בהם האור והחיות עד אשר ברא בו עולם הזה החומרי והגשמי ממש ומהווהו ומחייהו בחיות ואור אשר ממשיך ומאיר לו אור המלובש ומכוסה ומוסתר בתוך הלבושים הרבים והעצומים המעלימים ומסתירים האור והחיות עד שאין נראה ונגלה שום אור וחיות, רק דברים חומריים וגשמיים ונראים מתים אך בתוכם יש אור וחיות המהוה אותם מאין ליש תמיד, שלא יחזרו להיות אין ואפס כשהיו ואור זה הוא מאין סוף ברוך הוא, רק שנתלבש בלבושים רבים וכמו שכתוב בעץ חיים, שאור וחיות כדור הארץ החומרי הנראה לעיני בשר הוא ממלכות דמלכות דעשיה ובתוכה מלכות דיצירה וכו׳ עד שבתוך כולן י׳ ספירות דאצילות המיוחדות במאצילן אין סוף ברוך הוא

 

C’est exactement comme cela, pour prendre une image, que le Ein Sof, béni soit-Il, emplit tous les mondes, pour leur donner vie.

De même que l’âme se trouve dans le corps et emplit celui-ci, de même, le Ein Sof emplit l’ensemble des mondes.

En chaque monde existent des créatures, sans limite ni fin, des myriades de myriades de niveaux d’anges et d’âmes…

et de même, [il existe] une multitude de mondes sans fin ni limite, l’un au-dessus de l’autre…

Car au plan spirituel, chaque être comme chaque monde est défini et différencié par son rang. Parler de l’existence de myriades de mondes, c’est dire la multitude des niveaux qui les différencie. Dans l’analogie ici développée, cette multiplicité est représentée par la division des membres du corps.

Or, l’être, l’essence du Ein Sof, béni soit-Il est identique dans les mondes supérieurs et inférieurs, comme dans l’image de l’âme mentionnée précédemment,

ainsi qu’il est écrit dans les Tikounei Zohar : « Il est caché de tous les cachés ».

Cela veut dire non pas qu’Il est plus caché que tous ceux qui sont cachés, mais qu’Il est caché de ceux-là même qui sont cachés, c’est-à-dire que même dans les mondes supérieurs et cachés, Il est caché et dissimulé à l’intérieur d’eux, tout comme Il est caché et dissimulé dans les mondes inférieurs,

car aucune pensée ne peut Le saisir, même dans les mondes supérieurs.

Pris dans son essence, le Ein Sof est tout aussi caché des mondes inférieurs que des mondes supérieurs.

Il s’ensuit que tout comme Il se trouve là (dans les mondes supérieurs), ainsi se trouve-t-Il dans les mondes inférieurs vraiment.

Au regard de Son essence, aucune différence ne peut être faite quant à Sa présence dans les mondes supérieurs ou inférieurs : Il est présent pareillement en eux, sans distinction.

La différence entre mondes supérieurs et inférieurs est [à faire] au regard du flux de vitalité que le Ein Sof béni soit-Il attire et fait rayonner sur un mode de « révélation [émergeant d’un état] de dissimulation »

Comme il va être expliqué, cette révélation a pour but de faire vivre les mondes et les créatures qui s’y trouvent, lesquels tirent leur vitalité de la révélation du Divin en eux. C’est de ce point de vue qu’est faite la distinction entre mondes supérieurs et mondes inférieurs, suivant la nature de cette révélation, plus importante dans les mondes supérieurs que dans les mondes inférieurs.

Parlant de cette étape de la révélation, Rabbi Chnéour Zalman remarque entre parenthèses que c’est la raison pour laquelle la vitalité divine est qualifiée de « lumière » dans la Kabbale.

(cela étant l’une des raisons pour laquelle l’influence et flux de vitalité est figurativement qualifié de « lumière »),

La Kabbale préfère en effet le terme de lumière à celui de flux, plus volontiers utilisé par la ‘Hakira (la philosophie juive) La notion même de lumière implique d’abord une révélation, l’apparition de ce qui était auparavant caché. Ainsi, le trait lumineux, inclus dans sa source, s’y trouvait ipso facto dissimulé avant d’en rayonner et d’être par conséquent visible.

Cependant, il est bien évident que ce rayon ne dévoile qu’une partie absolument infime de sa source. On voit là une distinction majeure entre l’image de la lumière et celle d’un flux (tel, par exemple le cours d’eau qui reste comparable à sa source et en aval).

Pour en revenir au texte, la distinction entre mondes supérieurs et inférieurs est à faire au regard du flux de vitalité qui rayonne

pour donner vie aux mondes et aux créatures qui s’y trouvent.

Car les mondes supérieurs reçoivent [cette lumière et vitalité] de manière un peu plus révélée que les mondes inférieurs ;

Ce qui implique que la lumière et vitalité n’est pas non plus pleinement révélée dans les mondes supérieurs.

et tous les êtres créés à l’intérieur [des mondes supérieurs] reçoivent (cette lumière révélée, mais) chacun selon sa capacité et sa nature,

Comme dans l’analogie selon laquelle chaque membre reçoit sa vitalité du cerveau en fonction de sa structure et de sa nature, pareillement, dans l’idée représentée, chaque être créé reçoit sa vitalité selon sa capacité et sa nature, c’est-à-dire en vertu de sa capacité à recevoir en lui la révélation de la vitalité divine et selon encore la nature de cette révélation, laquelle peut se rattacher à l’intellect ou aux émotions.

Mais cela ne veut pas dire que la nature dissimule la révélation ; plutôt, celle-ci lui est dispensée et l’illumine.

cela étant la nature et la dimension du flux particulier que le Ein Sof lui dispense et [par lequel] Il l’illumine.

[En revanche,] les mondes et créatures inférieurs, même ceux qui sont spirituels, ne reçoivent pas la force vitale divine dans une forme aussi révélée que les mondes supérieurs,

mais seulement au moyen de nombreux vêtements, dont le Ein Sof, béni soit-Il, habille la vitalité et la lumière qu’Il dispense et fait briller pour eux afin de leur donner vie.

La vitalité divine qui donne vie aux mondes inférieurs est voilée par de nombreux vêtements. Ce voilement n’implique pas seulement une profusion de vêtements – sur un plan quantitatif – mais également qualitatif : une distinction peut être faite entre les vêtements non substantiels qui voilent la vitalité dans les mondes supérieurs et les vêtements plus denses nécessaires pour voiler la vitalité divine afin de rendre possible la création physique.

Ces vêtements, dans lesquels le Ein Sof revêt et occulte la lumière et vitalité sont si puissants et si forts,

Non seulement les vêtements sont nombreux, mais ils sont aussi « puissants », c’est-à-dire qu’ils n’appartiennent pas à la même catégorie que les autres vêtements.

que par cette force vitale et lumière Il créa ce monde corporel et physique vraiment,

Il le fait exister et lui donne vie par la vitalité et lumière qu’Il lui dispense et [par laquelle] Il l’illumine,

[laquelle] lumière est revêtue, recouverte et occultée à l’intérieur des nombreux et puissants vêtements, qui voilent et occultent la lumière et vitalité

au point qu’aucune lumière ou vitalité n’en est visible et révélée,

seules des choses corporelles et physiques, qui paraissent mortes.

C’est-à-dire qui donnent l’impression d’être totalement dépourvues de vie, sans aucune vitalité spirituelle.

Cependant, à l’intérieur d’elles existe une lumière et vitalité qui les fait exister ex nihilo continuellement, afin qu’elles ne retournent pas au néant, tels qu’elles étaient auparavant, avant leur création.

La création ex nihilo est constante, continuelle : l’œuvre des six Jours de la Création doit à chaque instant être renouvelée par la lumière divine. Cette lumière/vitalité divine à la source de la création est donc continuellement présente à l’intérieur des êtres crées, quoique de manière voilée.

Cette lumière vient du Ein Sof, béni soit-Il, si ce n’est qu’elle s’est revêtue de nombreux vêtements.

Ainsi qu’il est écrit dans le Ets ‘Haïm, à savoir que la lumière et la vitalité du globe terrestre corporel qui est visible aux yeux de chair provient de Malkhout de Malkhout d’Assia,

Malkhout est la dernière Séfira du Monde d’Assia, dernier des quatre Mondes. Elle comprend en elle toutes les dix Séfirot, la plus inférieure d’entre elles étant Malkhout. Malkhout de Malkhout d’Assia représente donc le degré le plus inférieur du monde d’Assia.

et à l’intérieur d’elle est contenue Malkhout de Yétsira.

de sorte qu’à l’intérieur de toutes se trouvent les Dix Séfirot du monde le plus haut, le monde d’Atsilout.

lesquelles [Séfirot d’Atsilout] sont unies avec Celui dont elles émanent, le Ein Sof, béni soit-Il.

Ainsi, le globe terrestre matériel renferme aussi une lumière/vitalité issue du Ein Sof, résultat du passage de cette lumière à travers les Séfirot des différents mondes et des « nombreux et puissants vêtements » qui la voilent.

En conclusion, la distinction entre mondes supérieurs et mondes inférieurs n’existe qu’au regard de degrés de révélation de la force vitale divine dans chacun d’eux. Notre monde apparaît ainsi comme le plus « bas » parce que la lumière divine y est totalement occultée.

Pareille distinction ne saurait cependant être faite au regard du Ein Sof pris dans son essence, qui est dans tous les mondes identiquement, et dont Il est pareillement dissimulé.

Etude du 24 Iyar

Etude du 24 Iyar

24 Iyar 5781  Likoutei Amarim Chapitre 51 _______________

והנה על המשכת כל התרי״ג מיני כוחות וחיות מהעלם הנשמה אל הגוף להחיותו עליה אמרו שעיקר משכנה והשראתה של המשכה זו וגילוי זה, הוא כולו במוחין שבראש ולכן הם מקבלים תחלה הכח והחיות הראוי להם, לפי מזגם ותכונתם, שהן חב״ד, וכח המחשבה, וכל השייך למוחין ולא זו בלבד, אלא כללות כל המשכת החיות לשאר האברים גם כן כלולה ומלובשת במוחין שבראש ושם הוא עיקרה ושרשה של המשכה זו בבחינת גילוי האור והחיות של כל הנשמה כולה ומשם מתפשטת הארה לשאר כל האברים ומקבל כל אחד כח וחיות הראוי לו כפי מזגו ותכונתו: כח הראיה מתגלה בעין, וכח השמיעה באוזן, וכו׳ וכל הכוחות מתפשטים מהמוח, כנודע, כי שם הוא עיקר משכן הנשמה כולה בבחינת גילוי שנגלית שם כללות החיות המתפשט ממנה. רק כוחותיה של כללות החיות מאירים ומתפשטים משם לכל אברי הגוף, כדמיון האור המתפשט ומאיר מהשמש לחדרי חדרים [ואפילו הלב מקבל מהמוח, ולכן המוח שליט עליו בתולדתו, כנזכר לעיל]

Or, c’est concernant le flux de tous les 613 types de facultés et de forces vitales qui se manifestent de la dissimulation de l’âme vers le corps pour lui donner vie,

que [les Sages] ont dit que la principale demeure et le lieu de résidence de ce flux et de cette révélation est entièrement situé dans les mo’hine (les différentes parties du cerveau) de la tête avant d’être révélé dans les autres membres.

C’est pourquoi [les mo’hine] reçoivent en premier lieu la faculté et la vitalité qui leur sont appropriées selon leur structure et leur nature, c’est-à-dire les facultés intellectuelles, subdivisées en trois, qui sont ‘Hokhma Bina et Daat, la faculté de la pensée, et tout ce qui se rattache au cerveau. La force vitale divine de l’âme leur est adressée avant les autres parties du corps.

Et pas seulement cela, à savoir que les mo’hine reçoivent leur vitalité particulière en premier, mais aussi le flux général de vitalité vers les autres membres est également (avant de se manifester dans les autres membres) contenu et revêtu des mo’hine de la tête,

et c’est là, dans le cerveau, que se trouve l’essentiel et la source de ce flux d’une manière où est révélée la lumière et la vitalité de l’âme toute entière.

Autrement dit, au niveau du cerveau, cette « lumière » et vitalité de l’âme commence alors à exister de manière révélée.

Et de là, du cerveau, un rayonnement se répand vers tous les autres membres et chacun reçoit une force et vitalité qui lui est appropriée selon sa structure et sa nature : la faculté de la vue se révèle dans l’œil, la faculté auditive dans l’oreille, etc.

En d’autres termes, à partir de quand les facultés d’entendre et de voir existent-elles en tant que facultés prêtes à être révélées respectivement dans l’oreille et dans l’œil ? Après que la force vitale est apparue dans le cerveau de manière globale, un « rayonnement » descend de celle-ci vers chaque organe, ce « rayonnement » étant déjà constitué en fonction du caractère particulier de l’organe en question.

Et toutes les facultés se répandent du cerveau, comme on le sait ; parce que c’est là, dans le cerveau, qu’est la principale demeure de l’âme toute entière dans une dimension de révélation.

Car là, dans le cerveau, est révélée la vitalité globale qui se répand de l’âme, alors que ce sont seulement les facultés individuelles de la vitalité générale qui brillent et se répandent de là vers tous les membres du corps, à l’image de la lumière qui se répand et rayonne du soleil dans les pièces les plus intérieures.

(Et même le cœur, qui est aussi un organe central qui alimente tous les autres membres – « le cœur diffuse vers tous les membres » – reçoit sa propre force vitale du cerveau, et c’est pourquoi le cerveau domine le cœur de par sa nature innée, comme expliqué plus haut.)

Au Chapitre douze, il a été expliqué que la suprématie du cerveau sur le cœur est innée. La raison est ici donnée : le cœur, en dépit de sa centralité, doit recevoir sa propre force vitale par le biais du cerveau.

Après en avoir analysé tous les détails, Rabbi Chnéour Zalman applique cette image au rapport du Divin avec le monde.

Etude du 23 Iyar

Etude du 23 Iyar

23 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 51 _______________

פרק נ״א והנה לתוספת ביאור לשון הינוקא דלעיל צריך לבאר תחלה, להבין קצת, ענין השראת השכינה, שהיתה שורה בבית קודש הקדשים וכן כל מקום השראת השכינה, מה ענינו הלא מלא כל הארץ כבודו, ולית אתר פנוי מיניה אך הענין כדכתיב: ומבשרי אחזה אלוה שכמו שנשמת האדם היא ממלאה כל רמ״ח אברי הגוף, מראשו ועד רגלו ואף על פי כן עיקר משכנה והשראתה היא במוחו, ומהמוח מתפשטת לכל האברים וכל אבר מקבל ממנה חיות וכח הראוי לו לפי מזגו ותכונתו העין לראות והאזן לשמוע, והפה לדבר, והרגלים להלוך כנראה בחוש, שבמוח מרגיש כל הנפעל ברמ״ח אברים וכל הקורות אותם והנה אין שינוי קבלת הכוחות והחיות שבאברי הגוף מן הנשמה מצד עצמה ומהותה, שיהיה מהותה ועצמותה מתחלק לרמ״ח חלקים שונים, מתלבשים ברמ״ח מקומות, כפי ציור חלקי מקומות אברי הגוף שלפי זה נמצא עצמותה ומהותה מצוייר בציור גשמי, ודמות ותבנית כתבנית הגוף, חס ושלום אלא כולה עצם אחד רוחני, פשוט ומופשט מכל ציור גשמי, ומבחינת וגדר מקום ומדה וגבול גשמי מצד מהותה ועצמותה ולא שייך במהותה ועצמותה לומר שהוא במוחין שבראש יותר מברגלים, מאחר שמהותה ועצמותה אינו בגדר ובחינת מקום וגבול גשמי רק שתרי״ג מיני כוחות וחיות כלולים בה, במהותה ועצמותה, לצאת אל הפועל והגילוי מההעלם להחיות רמ״ח אברין ושס״ה גידין שבגוף על ידי התלבשותם בנפש החיונית, שיש לה גם כן רמ״ח ושס״ה כוחות וחיות הללו

La page de garde du Tanya indique que l’œuvre se fonde sur le verset : « Car cette chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, pour la faire ». Cette dernière proposition, « pour la faire », semble désigner la réalisation concrète des commandements comme une finalité ultime. Pour clarifier ce point, le Chapitre trente-cinq a introduit une longue réflexion autour du propos du Yenouka, l’enfant, dans le Zohar : « Un homme ne devrait pas marcher quatre coudées avec la tête découverte, parce que la Chekhina repose sur sa tête ». Cette lumière de la Présence divine (la Chekhina), poursuit le Zohar, est telle la lumière d’une lampe qui doit être pourvue d’une mèche et d’huile pour être maintenue. Qu’il soit conscient, conclut le Zohar, du besoin en huile (l’huile figure ici les bonnes actions) de la « flamme », la Présence divine, qui brûle au-dessus de la mèche (son corps).

Le Tanya a d’abord établi que l’âme ne suffit pas, à elle seule, à entretenir cette flamme de la Chekhina : seules les bonnes actions lui fournissent l’huile requise. Car l’âme, fût-ce celle d’un juste parfait, demeure une entité propre, qui ne se fond jamais complètement dans la lumière divine. En revanche, les mitsvot concrètes représentent la Volonté de D.ieu, qui ne fait qu’Un avec Lui. A l’image de l’huile qui brûle et se trouve complètement changée en lumière, les mitsvot seules permettent de nourrir cette flamme de la Chekhina qui repose sur la tête.

Il a alors expliqué que l’étude de la Thora appelle la Présence divine sur les deux vêtements de l’âme que sont la pensée et la parole, qui deviennent ainsi absorbées dans la lumière divine et parfaitement unies à elle. Puis, que les mitsvot pratiques appellent la Présence divine également sur l’âme vitale et le corps physique. Cet appel de D.ieu au sein de la matière, dans ce monde, a-t-il montré, représente la finalité de toute la chaîne processionnelle descendante des mondes, de l’ensemble de l’œuvre de la Création.

Un long chapitre a ensuite été ouvert sur l’importance de la kavana, c’est-à-dire de l’amour et la crainte de D.ieu qui accompagnent l’acte de la mitsva et représentent l’âme de cet acte. Différentes formes d’amour et de crainte de D.ieu ont été discutées dans les Chapitres quarante et un à cinquante.

Le Chapitre cinquante et un revient désormais sur les mots du Yenouka : « cette lumière (de la Chekhina) a besoin d’huile ». Il entend répondre à une question implicite : dans cette image, l’huile fait référence aux bonnes actions. Or, dans la Kabbale et le Talmud, l’huile renvoie généralement à l’attribut de ‘Hokhma (la sagesse). Quel lien existe-t-il entre les mitsvot pratiques et l’huile symbole de ‘Hokhma ? Il sera répondu à cette question après qu’aura été éclairci le sens du mot « demeure » appliqué à la Chekhina.

Pour élucider encore les termes du Yenouka rapportés plus haut,

il faut tout d’abord expliquer – de manière à ce que l’on comprenne un peu – la notion de Chekhina qui « repose » ; elle « reposait » dans le Saint des saints,

et de même concernant tout endroit où il est dit que la Chekhina repose : que signifie une telle « présence » circonscrite de la Chekhina ?

N’est-ce pas que « La Terre toute entière est pleine de Sa gloire » et qu’ « aucun lieu n’est vide de Lui » ?

Voici, en substance, l’explication qui va être développée : dire que la Chekhina repose en un lieu donné signifie qu’elle s’y révèle, le terme Chekhina qualifiant ici le degré du Divin révélé. Car si le Divin « emplit » tous les mondes, il n’en demeure pas moins dissimulé.

Cette question sera comprise à la lumière de ce qui est écrit : « Et de ma chair, je verrai le Divin. »

Le Tanya comprend ce verset dans son sens littéral : le rapport entre le corps et l’âme ouvre à la contemplation du rapport entre le Divin et le monde.

Car de même que l’âme de l’homme emplit tous les 248 membres du corps, de la tête aux pieds, c’est-à-dire de sa partie la plus haute à sa partie la plus basse, aucun détail, aucune partie du corps n’étant vide de l’âme.

Et néanmoins, l’âme réside et repose principalement dans le cerveau ;

et du cerveau, elle se répand dans tous les membres,

Pour mieux comprendre le propos du Tanya, une brève introduction est nécessaire.

La vitalité que l’âme donne au corps comprend deux aspects : l’un est la vie dont elle pourvoie le corps, l’ensemble du corps, entièrement et uniformément vivant, sans distinction d’un membre à l’autre.

Le second aspect de la vitalité qui émane de l’âme correspond à la vitalité et la faculté spécifiques que chaque membre reçoit et qui lui est propre : l’œil reçoit la faculté de voir, l’oreille la faculté d’entendre, la bouche de parler et le pied de marcher.

Lorsqu’il dit que « du cerveau, elle se répand dans tous les membres », le Tanya parle du premier aspect de cette vitalité, qui se répand pareillement dans toutes les parties du corps. Dans la terminologie ‘hassidique, on parle aussi de « lumière » qui émane de l’âme (car la lumière se répand tout autour de la source lumineuse, sans distinction quant à la nature de l’objet qui la reçoit).

C’est du second aspect de cette vitalité qu’il va être maintenant question :

et de plus, chaque membre reçoit d’elle une vitalité et faculté qui lui est appropriée selon sa structure et sa nature :

C’est-à-dire que chaque membre reçoit d’elle une vitalité, des facultés et des caractères qui lui sont propres et par lesquels il se distingue des autres.

En disant cela, le Tanya entend aussi souligner que la différenciation des facultés ne résulte pas des membres eux-mêmes, mais de l’âme, qui pourvoit d’ores et déjà chaque membre d’une faculté qui le caractérise. Cette idée sera précisée dans la suite du commentaire.

l’œil reçoit de l’âme une force vitale, une faculté pour voir,

La faculté de la vue correspond à la structure et la nature de l’œil de chair, qui est lisse et translucide.

l’oreille pour entendre, la bouche pour parler et les pieds pour marcher.

Chaque membre, selon sa nature et sa structure, reçoit donc une faculté et des caractères spécifiques de l’âme qui « repose » et se révèle initialement dans le cerveau.

Comme l’on voit par l’expérience sensible, [l’homme] ressent dans son cerveau tout ce qui se passe dans les 248 membres et tout ce qui leur arrive.

Pourquoi tout cela est-il ressenti au niveau du cerveau ? Parce que le cerveau est, comme dit plus haut, le lieu principal, la source à partir de laquelle la vitalité se répand dans les autres membres du corps.

Une note du Rabbi clarifie ici le propos du Tanya. Il faut noter, en guise d’introduction, que deux explications pourraient être proposées quant à la spécificité de la faculté reçue par chaque membre.

La première serait que la force vitale qui émane de l’âme est « unique » et non composée, qu’ainsi elle ne posséderait aucune des propriétés et facultés des différents membres du corps : la différenciation sur le plan fonctionnel n’interviendrait donc qu’après que la force vitale a pénétré tel ou tel membre. Par exemple, ce serait seulement après s’être « revêtue » de l’œil qu’elle donnerait naissance à la vue, de l’oreille que naîtrait la faculté d’entendre. Ce seraient donc les membres récepteurs de cette force vitale qui produiraient une différenciation, laquelle auparavant n’existerait pas dans cette force en tant que telle.

Cette idée peut être illustrée par l’image de l’eau qui se trouve dans un verre coloré. L’eau demeure en elle-même incolore, mais, pour qui la regarde à travers la paroi du verre, elle en a pris la couleur. De même, chaque organe recevrait une force vitale unique indifférenciée à laquelle il donnerait sa spécificité.

La seconde explication, à laquelle souscrit le Tanya, est que l’âme, qui se « tient » dans le cerveau, « contient » d’ores et déjà toutes les facultés, et que ce sont ces facultés que chaque membre reçoit. L’œil reçoit la vue, l’oreille reçoit l’ouïe. Ainsi, la faculté de voir ou d’entendre n’est pas « créée » par l’union entre la force vitale de l’âme et le corps : elle existe d’ores et déjà dans la force vitale globale qui émane de l’âme bien qu’à ce stade elle ne soit pas encore révélée.

La note du Rabbi explique l’argument présenté par le Tanya en faveur de la seconde explication. Si la différenciation ne préexistait pas au sein même de la force vitale, elle ne pourrait pas apparaître dans la perception du cerveau. Car, à l’instant où le cerveau perçoit la sensation, celle-ci a d’ores et déjà quitté l’organe où elle est apparue. Elle devrait donc perdre la spécificité qui ne serait propre qu’à cet organe (comme l’eau de notre métaphore qui, recueillie de verres aux diverses couleurs, est la même et incolore). Autrement dit, pour le cerveau, les impressions reçues devraient être d’une nature parfaitement indentiques, qu’elles émanent de la vue ou de l’ouïe dès lors que, précisément, lorsqu’elles sont reçues, elles ont quitté ces organes : le cerveau ne distinguerait pas la vue de l’audition !

On pourrait cependant suggérer, pour soutenir la première explication, que les particularités et propriétés que donne l’organe dont elle se revêt (l’œil ou l’oreille par exemple) à la force vitale resteraient acquises à celle-ci (tel un bloc de métal qui, une fois façonné, conserve la forme qui lui a été donnée). Ainsi, la différence produite par chaque membre dans la force vitale demeurerait même dans l’impression transmise au cerveau, donc en dehors de l’organe concerné.

Mais il faut rappeler que cette explication se fonde toute entière sur le fait que la force vitale de l’âme serait, comme il a été dit, « unique » et « non composée » (raison pour laquelle elle ne contiendrait aucune des propriétés des différents membres du corps), qu’elle transcenderait toute différenciation même simplement potentielle. Comment l’âme résidant dans le cerveau pourrait-elle alors distinguer entre la perception de l’oeil et celle de l’ouïe, entre la vision et l’audition ?

Force est donc de conclure qu’une différenciation existe d’ores et déjà au niveau des facultés avant qu’elles ne se traduisent concrètement dans leurs organes respectifs. Le Tanya explique désormais à quel niveau de l’âme se produit cette différenciation.

Or, la différenciation dans la réception des facultés et de la vitalité de l’âme par les membres du corps ne provient pas de l’essence et de l’être de l’âme,

car cela reviendrait à dire que son être et essence est subdivisé en 248 parties différentes,

lesquelles dirions-nous se revêtent dans 248 endroits, selon les traits des parties des membres du corps,

ainsi, il s’ensuivrait que l’essence et être de l’âme ont des traits matériels, une ressemblance et une structure similaire à celle du corps, à D.ieu ne plaise.

Plutôt, l’âme est 1) une entité unique, 2) une entité spirituelle, son unicité est caractérisée par le fait qu’elle est simple et non composée et en tant que « spirituelle », elle est dépourvue de tout trait matériel et [échappe] à toute définition en termes d’espace, de mesure ou de limitation physique,

de tous ces caractères l’âme est dépourvue au regard de son être et de son essence.

L’âme échappe à ce point à toutes ces définitions que même telle qu’elle se trouve dans les membres du corps, aucun changement n’est opérée en elle par ces derniers.

Et c’est pourquoi, il est impossible de dire, concernant l’âme prise dans son être et son essence qu’elle est plus présente dans le cerveau de la tête que dans les pieds,

dès lors que son être, son essence n’est pas sujet à la définition et à la dimension de l’espace et de la limitation physiques.

Il est donc impossible de dire que l’âme dans son essence se trouverait davantage présente dans le cerveau que dans les autres parties du corps.

Plutôt, 613 sortes de facultés et de forces vitales sont contenues en elle, dans son être et son essence, pour émerger d’un état [virtuel et] dissimulé à [l’état d’]actuation et de révélation,

Au niveau de l’âme dans son essence, il ne s’agit que d’une ressource que l’âme renferme virtuellement, et on ne peut alors parler de différenciation. Ce potentiel de 613 facultés doit émerger

afin de donner vie aux 248 organes et 365 nerfs du corps, en se revêtant de l’âme vitale, qui possède aussi ces 248 et 365 facultés et forces vitales.

Rabbi Chnéour Zalman explique à présent que c’est de ces facultés telles qu’elles émanent de l’âme pour être révélées dans le corps qu’il est dit que leur lieu de révélation initial et principal est le cerveau. C’est à partir de là qu’elles se répandent dans tous les autres membres du corps. En revanche, considérée dans son essence, l’âme est présente dans son unicité, sans distinction aucune entre les différentes parties du corps.

On remarquera aussi que l’on a auparavant évoqué le chiffre de 248, qui correspond au nombre d’organes du corps et de facultés correspondantes de l’âme : on parle désormais de 613 car ce chiffre prend en compte de manière plus détaillée tous les organes et « nerfs » du corps.

Etude du 22 Iyar

Etude du 22 Iyar

22 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 50 _______________

והנה סדר העבודה בעסק התורה והמצות, הנמשכת מבחינת אהבה עזה זו, היא בבחינת שוב לבד כמו שכתוב בספר יצירה: ואם רץ לבך, שוב לאחד. פירוש ואם רץ לבך, היא תשוקת הנפש שבלב בחלל הימני, כשמתגברת ומתלהבת ומתלהטת במאד מאד, עד כלות הנפש ממש, להשתפך אל חיק אביה, חיי החיים ברוך הוא ולצאת ממאסרה בגוף הגופני וגשמי, לדבקה בו יתברך אזי זאת ישיב אל לבו, מאמר רז״ל: כי על כרחך אתה חי בגוף הזה, להחיותו, כדי להמשיך חיים עליונים מחיי החיים ברוך הוא למטה, על ידי תורת חיים להיות דירה בתחתונים לאחדותו יתברך בבחינת גילוי כמו שנתבאר לעיל וכמו שכתוב בזהר הקדוש: למהוי אחד באחד, פירוש: שהיחוד הנעלם יהיה בבחינת עלמא דאתגליא וזהו שאומרים: לכה דודי וכו׳ ובזה יובן מאמר רז״ל: על כרחך אתה חי ועל כרחך וכו׳ ואלא איך יהיה רצונו וכמו שנתבאר במקום אחר באריכות על משנה זו: על כרחך אתה חי, בעזרת חיי החיים ברוך הוא

 Or, le service divin par l’occupation à la Thora et aux mitsvot, [tel qu’il] dérive de la catégorie de cet amour ardent, relève de la dimension du retour seulement,

ainsi qu’il est écrit dans le Séfer Yétsira : « Si ton cœur s’élance, reviens à l’Un ».

En voici la signification : « si ton cœur s’élance » fait référence à la soif de l’âme située dans le cœur dans le ventricule droit (siège de l’âme divine),

quand ce désir prend le dessus et s’enflamme tellement jusqu’à l’expiration de l’âme vraiment, [qui cherche à] se déverser sur le sein de son père, c’est-à-dire à retourner à sa source, qui est la Vie de la vie, et [à] quitter son emprisonnement dans le corps corporel et physique pour s’attacher à Lui, béni soit-Il.

Tel est l’élan dont parle ici le verset : un amour si ardent pour D.ieu, que rien ne semble pouvoir le contenir, qu’il peut aller jusqu’à l’expiration de l’âme. Devant une telle extase, un retour s’impose : « reviens à l’Un ».

Alors, pour freiner l’extase et entreprendre un mouvement de retour, il prendra en considération l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie : « C’est malgré toi que tu vis », en dépit de l’aspiration fiévreuse de ton âme sur le point d’expirer dans la passion consumante de son amour, c’est malgré toi que tu dois demeurer ici-bas,

dans ce corps, pour le faire vivre, afin d’attirer ici-bas la vie supérieure de la Vie de la vie, béni soit-Il, par la Thora de vie,

de sorte qu’il y ait une demeure dans les sphères inférieures pour Son Unité, de manière révélée,

Comme dans une demeure, lieu dans lequel un homme se trouve révélé dans tout son être, l’Unité divine doit être révélée ici-bas dans toute sa vérité.

comme expliqué précédemment, à savoir que le dessein divin est précisément de faire de ce monde une demeure pour Lui.

Tel est le sens de « reviens à l’Un » : reviens « pour l’Un » de cet élan extatique c’est-à-dire reviens en vue d’accomplir l’intention divine qui est de révéler l’unité de D.ieu en ce monde.

Et, ainsi qu’il est écrit dans le saint Zohar : « de sorte qu’il y ait l’Un dans l’Un », c’est-à-dire que l’Unité de D.ieu telle qu’elle est dissimulée au rang des sphères supérieures soit traduite sur le plan du monde révélé, c’est-à-dire qu’elle se manifeste ici-bas, à un niveau où l’Unité divine est perçue différemment, d’où l’expression « l’Un dans l’Un ».

Et c’est là le sens de ce qui est écrit : « Viens, mon Bien-aimé à la rencontre de ta fiancée (kalla) »

Kalla (la fiancée) dénote étymologiquement l’état de kalout hanéfech, l’expiration de l’âme. Dans cette forme de service divin, la passion consumante de l’âme doit ensuite permettre le retour, la révélation divine ici-bas, exprimée par la seconde partie de la phrase : « Viens, mon Bien-aimé (D.ieu) ».

On comprendra dès lors la sentence de nos Sages : « C’est malgré toi que tu vis et malgré toi, etc. (que tu dois mourir) »

La première partie de cette sentence enseigne que la soif passionnée du Divin qui mène à l’expiration de l’âme, doit être recherchée dans le service de D.ieu : chez qui éprouve pareille soif, la vie matérielle a bien lieu « contre son gré ». Mais la seconde proposition indique, à l’opposé, que la vie doit être ardemment désirée et le contraire de la vie, c’est-à-dire l’expiration de l’âme, survenir « contre ton gré ». Naturellement, se pose alors la question :

Mais quel doit donc être le désir [de l’homme] ?

A la lumière de ce qui a été expliqué, cette sentence peut être comprise : dans un premier temps doit se faire entendre le désir passionné, cet élan d’amour jusqu’à l’expiration de l’âme. La vie en ce monde est alors ressentie comme vécue « contre son gré », dans le seul but d’accomplir la Volonté divine de révéler Son unité ici-bas.

Mais lorsque ensuite le mouvement du retour a été résolument engagé et que le nécessaire désir de la vie en ce monde est bel et bien ressenti, doit être à nouveau recherché le mouvement contraire, celui de la passion consumante jusqu’à l’expiration : c’est donc bien, à ce moment d’inversion que, « contre ton gré tu dois susciter un désir pour ce qui est le contraire de la vie ».

Pourquoi donc un tel mouvement alternatif d’ « élan » et de « retour » ? Il s’agit d’une part, d’introduire à chaque « retour » une dimension spirituelle nouvelle, supérieure, et d’autre part de prévenir des écueils d’une descente insuffisamment maîtrisée et du risque consécutif de se voir alors indûment absorbé par les affaires du monde.

Et comme il est longuement expliqué ailleurs concernant cette Michna : « C’est malgré toi que tu vis », avec l’aide de la « Vie de la vie », Béni soit-Il.

Etude du 21 Iyar

Etude du 21 Iyar

21 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 50 _______________

פרק נ׳ והנה כל בחינות ומדרגות אהבה הנ״ל הן מסטרא דימינא, ובחינת כהן איש חסד ונקראות: כסף הקדשים, מלשון: נכסוף נכספתה לבית אביך אך יש עוד בחינת אהבה העולה על כולנה, כמעלת הזהב על הכסף והיא אהבה כרשפי אש מבחינת גבורות עליונות דבינה עילאה דהיינו, שעל ידי התבוננות בגדולת אין סוף ברוך הוא, דכולא קמיה כלא ממש חשיב תתלהט ותתלהב הנפש ליקר תפארת גדולתו, ולאסתכלא ביקרא דמלכא כרשפי אש שלהבת עזה העולה למעלה וליפרד מהפתילה והעצים שנאחזת בהן והיינו על ידי תגבורת יסוד האש אלקי שבנפש האלקית ומזה באה לידי צמאון, וכמו שכתוב: צמאה לך נפשי ואחר כך לבחינת חולת אהבה ואחר כך באה לידי כלות הנפש ממש, כמו שכתוב: וגם כלתה נפשי והנה מכאן יצא שורש הלוים למטה [ולעתיד, שהעולם יתעלה, יהיו הם הכהנים, וכמו שכתב האר״י ז״ל על פסוק: והכהנים הלוים, שהלוים של עכשיו יהיו כהנים לעתיד] ועבודת הלוים היתה להרים קול רינה ותודה, בשירה וזמרה, בניגון ונעימה בבחינת רצוא ושוב שהיא בחינת אהבה עזה זו, כשלהבת היוצאה מן הבזק, כדאיתא בגמרא [פרק ב׳ דחגיגה] ואי אפשר לבאר ענין זה היטב במכתב, רק כל איש נלבב ונבון, המשכיל על דבר, ומעמיק, לקשר דעתו ותבונתו בה׳, ימצא טוב ואור הגנוז בנפשו המשכלת, כל חד לפום שיעורא דיליה [יש מתפעל כו׳ ויש מתפעל כו׳] אחרי קדימת יראת חטא, להיות סור מרע בתכלית, שלא להיות עונותיכם מבדילים כו׳, חס ושלום

 L’amour pour D.ieu, dans ses différentes formes, a longuement été discuté dans les précédents chapitres. Cet amour imprime un élan de vitalité et d’élévation à l’étude de la Thora et à l’accomplissement des commandements.

Toutes les formes d’amour étudiées jusqu’à présent partagent le caractère commun de la recherche d’un attachement avec D.ieu : l’amour dicte alors d’étudier la Thora et d’accomplir les mitsvot par lesquels cet attachement peut être vécu.

Dans le Chapitre cinquante, Rabbi Chnéour Zalman aborde une autre forme d’amour. Elle ne consiste pas en un désir de vivre l’attachement avec D.ieu, mais plutôt en une soif, une passion dévorante, consumante jusqu’à l’extinction de l’âme (kalout hénéfech). L’âme aspire ici à disparaître dans le Divin en se séparant du corps et de toute existence matérielle.

Un tel amour pour D.ieu ne conduit pas directement à l’étude de la Thora et à la pratique des commandements dont la condition sine qua non est précisément l’existence matérielle. Quelle est donc sa place dans le service de D.ieu ? Car il a décidément été expliqué que l’amour pour D.ieu, quelque angle sous lequel on le considère, a pour seul horizon Son service.

Dans le cas du kalout hanéfech, le service de D.ieu par la Thora et les mitsvot n’est pas déterminé par l’élan d’amour en tant que tel, mais plutôt par un mouvement opposé, celui du « retour ». Lorsque l’âme, consumée par cet amour ardent, désire expirer, est ressentie l’intention divine qui est contraire à ce désir. Car le dessein divin est bien que l’âme demeure en ce monde pour y révéler la Divinité. Cette prise de conscience impose un retour. Au lieu de se laisser entraîner vers l’expiration, l’âme entreprend une démarche inverse, fermement décidée à vivre la vie matérielle en vue de réaliser le dessein divin par l’étude de la Thora et l’accomplissement des commandements.

Or, toutes les formes et degrés d’amour dont il a été question relèvent du « côté droit » et du rang du cohen, appelé « l’homme de bonté ».

L’attribut de bonté (‘Hessed) est caractérisé par un mouvement du haut vers le bas. Ainsi en va-t-il du service divin du cohen dans le Temple, comme il sera expliqué plus loin. De même, les formes d’amour précédemment évoquées traduisent le désir de vivre l’attachement avec D.ieu.

Selon le schéma traditionnel, les Séfirot se divisent en trois lignes : la ligne droite, à laquelle appartient l’attribut de ‘Hessed, la ligne gauche à laquelle appartient l’attribut de Guevoura et la ligne du milieu. L’amour qui tient de ‘Hessed se rattache donc au côté droit.

Elles sont appelées kessef hakodachim, dans le sens de l’expression : « Tu aspires à la maison de ton père » (où le verbe « aspirer » (נכסוף) se rattache étymologiquement au mot kessef, l’argent).

Les formes d’amour discutées dans les précédents chapitres expriment toutes le désir et la recherche de l’attachement à D.ieu.

« Après la maison de ton père » renvoie au degré de ‘Hokhma, appelé « père » dans la terminologie de la Kabbale. Tel est le lien avec le terme (kessef) hakodachim puisque kodech (la sainteté) renvoie pareillement à ‘Hokhma dans le Zohar.

Comme expliqué plus haut, les Séfirot se divisent en trois lignes. La ligne de droite, à laquelle appartient ‘Hessed, est aussi la ligne de ‘Hokhma, à la différence de la ligne gauche qui relie Bina et Guevoura. Ainsi, toutes ces formes d’amour qui relèvent de ‘Hessed appartiennent à la ligne de ‘Hokhma et conduisent par ailleurs à l’accomplissement de la Thora et des mitsvot qui ressortissent à ‘Hokhma.

Cependant, il y a une autre forme d’amour qui surpasse toutes [les autres], [à l’image de] la supériorité de l’or sur l’argent.

C’est l’amour qui est comme des charbons ardents,

Cet amour est placé sous le signe du feu, par contraste avec les précédentes formes d’amour, associées à l’eau. Le flux descendant de l’eau symbolise en effet l’attribut de ‘Hessed. En revanche, l’amour dont disserte le présent chapitre est « semblable à des charbons ardents »,

[issu] du niveau des Guevourot supérieurs de Bina Ilaa. En d’autres termes, cet amour prend sa source dans l’aspect de Guevoura que renferme l’attribut de Bina.

Cela veut dire que par la méditation sur la grandeur du Ein Sof, [à savoir que] devant Lui tout est vraiment considéré comme rien,

l’âme s’enflammera pour l’éclat de la splendeur de Sa grandeur, afin de contempler la gloire du Roi,

comme les charbons ardents d’une flamme ardente qui s’élève vers le haut, [cherchant à] se séparer de la mèche et du bois où elle a prise.

A la différence de l’amour symbolisé par l’eau qui, dans un mouvement contenu, aspire à l’expérience d’une proximité avec D.ieu, le feu évoque une passion consumante. Comme un feu qui tend à se détacher de la mèche, l’âme cherche ici à se détacher du corps (lequel est semblable à une mèche (cf. ch. 35) ou à du bois (cf. ch. 29) dans sa relation avec la lumière de l’âme).

Et cela, grâce à la prééminence de l’élément de feu divin de l’âme divine, contrairement aux autres formes d’amour qui dérivent de l’élément d’eau de cette âme.

De cela [l’âme] en vient à une soif, ainsi qu’il est dit : « Mon âme a soif de Toi. »

De même que la soif physique se rattache à l’élément de feu, c’est-à-dire qu’elle est due à une sensation de sécheresse, la soif spirituelle prend sa source dans la prééminence de l’élément de feu de l’âme.

Après quoi elle parvient à la dimension de la « maladie d’amour » comme une soif qui ne peut être étanchée.

Puis elle en vient à une véritable expiration de l’âme, ainsi qu’il est dit : « et aussi mon âme expire ».

Or, c’est de là (de la dimension des Guérouvot de Bina Ilaa) que provient la source des Lévites ici-bas dans le monde.

(Et dans le Futur, quand le monde sera élevé, ils seront eux les cohanim, alors que leur rôle actuel est accessoire à celui des cohanim, ainsi qu’il est dit : « ils t’accompagneront et te serviront »,

comme notre maître, Rabbi Its’hak Louria, de mémoire bénie, l’explique à propos du verset : « mais les cohanim, les lévites… », les lévites d’aujourd’hui seront les cohanim dans le futur.)

Le service divin des lévites consistait à élever la voix dans la mélodie et les [actions de] grâces, avec chant et musique, mélodieusement et harmonieusement.

sous la forme d’un élan et d’un retour.

La musique des lévites exprimait la nature de leur Service, caractérisé par cet élan de passion consumante, d’expiration de l’âme, suivi d’un mouvement de retenue, de retour, comme il va être expliqué.

C’est là la distinction de cet amour ardent précédemment évoqué, comme une flamme qui jaillit du creuset, comme dit dans le Talmud (Chapitre deux du [traité] ‘Haguiga).

La flamme jaillit avec force du creuset et y retourne aussitôt. Tel est, dit le Talmud, le sens de ce verset qui exprime la vision d’Ezéchiel à propos des anges appelés les saints ‘Hayot  : « Et les ‘Hayot allaient et venaient, telle (la flamme du) creuset ».

A l’image du feu qui « va et vient », qui jaillit et qui est ensuite retenu dans le creuset, l’amour ardent est marqué par cette dualité : le premier mouvement est un élan de passion de l’âme jusqu’à « l’expiration ». Mais cet élan est suivi d’un mouvement de retenue, de retour vers le monde. Car est reconnue alors l’intention divine : l’âme doit être revêtue d’un corps pour accomplir la Thora et les mitsvot ici-bas. Le Séfer Yétsira dit ainsi : « si ton cœur court, reviens à l’unique ». Autrement dit, si ton cœur connaît cet élan d’expiration de l’âme, retiens-le et reviens afin dé révéler l’unité de D.ieu en ce monde. Car seules la Thora et les mitsvot qui y sont accomplies permettent cette révélation.

[Mais] il n’est pas possible d’expliquer clairement ce sujet par écrit.

Néanmoins, tout homme doué de cœur, de discernement et d’intelligence, qui immerge profondément son esprit en attachant sa compréhension à D.ieu

trouvera le bien et la lumière enfouie dans son âme intelligente,

chacun selon sa mesure (l’un est sensible… à telle méditation et un autre est sensible… à telle autre méditation),

après la crainte de la faute préalable pour s’éloigner du mal absolument, de sorte que « vos fautes ne fassent pas séparation entre vous et D.ieu », à D.ieu ne plaise.

En d’autres termes, quelle que soit la sensibilité qui détermine son amour pour D.ieu, la crainte de la faute s’impose comme un préalable à défaut duquel il est impossible de parvenir à cet amour.

Rabbi Chnéour Zalman va maintenant observer que pareil amour de D.ieu ne peut pas, dans sa phase ascendante, dicter de Le servir par la Thora et les commandements précisément parce que l’âme est alors dans un mouvement de sortie du corps.

Or, l’amour n’est pas une fin en soi. Il doit avoir pour horizon de vivifier l’étude de la Thora et l’accomplissement des mitsvot. C’est ainsi dans le mouvement contraire de retour vers le monde que sera trouvé l’ardeur qui inspirera cet accomplissement.

Etude du 19 et 20 Iyar

 

Etude du 19 et 20 Iyar

19 Iyar 5781  Likoutei Amarim  Chapitre 49 _______________

ובזה יובן טוב טעם ודעת לתקנת חכמים, שתקנו ברכות קריאת שמע: שתים לפניה כו׳, דלכאורה אין להן שייכות כלל עם קריאת שמע, כמו שכתבו הרשב״א ושאר פוסקים ולמה קראו אותן ברכות קריאת שמע, ולמה תקנו אותן לפניה דווקא אלא משום שעיקר קריאת שמע: לקיים בכל לבבך כו׳, בשני יצריך כו׳ דהיינו לעמוד נגד כל מונע מאהבת ה׳ ולבבך: הן האשה וילדיה, שלבבו של אדם קשורה בהן בטבעו, כמו שאמרו רז״ל על פסוק: הוא אמר ויהי, זו אשה, הוא צוה ויעמוד, אלו בנים ונפשך ומאדך: כמשמעו, חיי ומזוני להפקיר הכל בשביל אהבת ה׳ ואיך יבא האדם החומרי למדה זו לכך סידרו תחלה ברכת יוצר אור, ושם נאמר ונשנה באריכות ענין וסדר המלאכים העומדים ברום עולם להודיע גדולתו של הקב״ה, איך שכולם בטלים לאורו יתברך, ומשמיעים ביראה כו׳ ומקדישים כו׳ ואומרים ביראה: קדוש כו׳, כלומר שהוא מובדל מהם ואינו מתלבש בהם בבחינת גילוי אלא מלא כל הארץ כבודו, היא כנסת ישראל למעלה, וישראל למטה, כנזכר לעיל וכן האופנים וחיות הקודש ברעש גדול וכו׳: ברוך כבוד ה׳ ממקומו, לפי שאין יודעים ומשיגים מקומו וכמו שאומרים: כי הוא לבדו מרום וקדוש ואחר כך ברכה שניה אהבת עולם אהבתנו ה׳ אלקינו, כלומר, שהניח כל צבא מעלה הקדושים והשרה שכינתו עלינו, להיות נקרא אלקינו, כמו: אלקי אברהם כו׳, כנזכר לעיל והיינו כי אהבה דוחקת את הבשר ולכן נקראת אהבת עולם, שהיא בחינת צמצום אורו הגדול הבלתי תכלית, להתלבש בבחינת גבול הנקרא עולם בעבור אהבת עמו ישראל, כדי לקרבם אליו, ליכלל ביחודו ואחדותו יתברך וזהו שאומרים: חמלה גדולה ויתירה פירוש: יתירה על קרבת אלקים שבכל צבא מעלה ובנו בחרת מכל עם ולשון, הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם וקרבתנו וכו׳ להודות וכו׳, ופירוש הודאה יתבאר במקום אחר, וליחדך כו׳, ליכלל ביחודו יתברך כנזכר לעיל

 

20 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 49 _______________

והנה כאשר ישים המשכיל אלה הדברים אל עומקא דלבא ומוחא, אזי ממילא כמים הפנים לפנים תתלהט נפשו ותתלבש ברוח נדיבה, להתנדב להניח ולעזוב כל אשר לו מנגד, ורק לדבקה בו יתברך, וליכלל באורו בדביקה חשיקה וכו׳, בבחינת נשיקין ואתדבקות רוחא ברוחא כנזכר לעיל אך איך היא בחינת אתדבקות רוחא ברוחא לזה אמר: והיו הדברים האלה גו׳ על לבבך, ודברת בם גו׳ וכמו שכתוב בעץ חיים, שיחוד הנשיקין עיקרו הוא יחוד חב״ד בחב״ד, והוא עיון התורה והפה הוא מוצא הרוח וגילויו בבחינת גילוי, והיינו בחינת הדבור בדברי תורה כי על מוצא פי ה׳ יחיה האדם ומכל מקום לא יצא ידי חובתו בהרהור ועיון לבדו עד שיוציא בשפתיו, כדי להמשיך אור אין סוף ברוך הוא למטה עד נפש החיונית השוכנת בדם האדם, המתהוה מדומם צומח חי כדי להעלות כולן לה׳ עם כל העולם כולו, ולכללן ביחודו ואורו יתברך, אשר יאיר לארץ ולדרים עליה בבחינת גילוי, ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר וגו׳ שזהו תכלית השתלשלות כל העולמות, להיות כבוד ה׳ מלא כל הארץ הלזו דוקא בבחינת גילוי, לאהפכא חשוכא לנהורא ומרירא למיתקא, כנזכר לעיל באריכות וזהו תכלית כוונת האדם בעבודתו: להמשיך אור אין סוף ברוך הוא למטה רק שצריך תחלה העלאת מ״ן למסור לו נפשו ומאודו כנזכר לעיל

Etude du 18 Iyar

 

Etude du 18 Iyar – Lag Baomer

18 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 49 _______________

פרק מ״ט והנה אף כי פרטי בחינות ההסתר והעלם אור אין סוף ברוך הוא בהשתלשלות העולמות, עד שנברא עולם הזה הגשמי, עצמו מספר ומינים ממינים שונים כידוע לטועמים מעץ החיים אך דרך כלל הם שלשה מיני צמצומים עצומים כלליים, לשלשה מיני עולמות כלליים, ובכל כלל יש רבוא רבבות פרטים, והם שלשה עולמות: בריאה, יצירה, עשיה, כי עולם האצילות הוא אלקות ממש וכדי לברוא עולם הבריאה, שהן נשמות ומלאכים עליונים, אשר עבודתם לה׳ בבחינת חב״ד המתלבשים בהם והם משיגים ומקבלים מהם היה תחלה צמצום עצום כנזכר לעיל וכן מבריאה ליצירה כי אור מעט מזער המתלבש בעולם הבריאה, עדיין הוא בבחינת אין סוף לגבי עולם היצירה ואי אפשר להתלבש בו אלא על ידי צמצום והעלם, וכן מיצירה לעשיה [וכמו שנתבאר במקום אחר ביאור שלשה צמצומים אלו באריכות, לקרב אל שכלינו הדל] ותכלית כל הצמצומים הוא כדי לברוא גוף האדם החומרי, ולאכפייא לסטרא אחרא, ולהיות יתרון האור מן החושך בהעלות האדם את נפשו האלקית והחיונית ולבושיהן, וכל כחות הגוף כולן, לה׳ לבדו, כנזכר לעיל באריכות כי זה תכלית השתלשלות העולמות והנה כמים הפנים לפנים כמו שהקב״ה כביכול הניח וסילק לצדדין דרך משל את אורו הגדול הבלתי תכלית וגנזו והסתירו בג׳ מיני צמצומים שונים, והכל בשביל אהבת האדם התחתון, להעלותו לה׳ כי אהבה דוחקת את הבשר על אחת כמה וכמה, בכפלי כפליים לאין קץ, כי ראוי לאדם גם כן להניח ולעזוב כל אשר לו מנפש ועד בשר, ולהפקיר הכל בשביל לדבקה בו יתברך בדביקה חשיקה וחפיצה, ולא יהיה שום מונע מבית ומחוץ, לא גוף ולא נפש ולא ממון ולא אשה ובנים

Le chapitre précédent a évoqué les nombreux tsimtsoumim, contractions et dissimulations auxquels est soumise l’Infinie lumière divine pour permettre la création d’un monde et d’êtres finis.

Ce nouveau chapitre poursuit la réflexion engagée sur cette idée pour conclure le thème de l’amour réciproque développé depuis le Chapitre quarante-six. Ces nombreux tsimtsoumim, va-t-il souligner, sont l’expression de l’amour de D.ieu pour le peuple juif en permettant l’existence d’un monde dans lequel peuvent être accomplis la Thora et les mitsvot. Cet amour en vertu duquel D.ieu a, si l’on peut dire, « surmonté tous les obstacles » s’opposant à la Création doit trouver un écho en chacun. Ainsi, toutes les entraves au service de D.ieu doivent-elles êtres elles-mêmes surmontées car, considérant les bouleversements auxquels D.ieu a consenti en contractant Sa lumière, on voudra Le servir en s’affranchissant de toutes les limites, en renonçant à tout par amour pour Lui ; et les limitations mêmes que D.ieu a inscrites dans le monde créé ne feront pas obstacle à ce service.

Or, bien que les aspects particuliers de l’occultation et du voilement de l’Infinie lumière dans l’enchaînement des mondes jusqu’à ce que soit créé ce monde matériel,

soient trop nombreux pour être comptés et de diverses espèces, autrement dit ces contractions sont quantitativement indénombrables et de surcroît différentes sur le plan qualitatif,

comme le savent ceux qui ont goûté à « l’Arbre de Vie », la Kabbale.

Mais de manière générale, ce sont trois sortes de puissants tsimtsoumim généraux pour les trois catégories générales de mondes, chaque catégorie comprenant des myriades de myriades de niveaux particuliers.

Ce sont les trois mondes de Bria, Yétsira et Assia ; car le monde d’Atsilout est le Divin vraiment.

On ne parle pas au niveau d’Atsilout de monde créé ex nihilo, mais d’émanation (Atsilout), c’est-à-dire d’une extension du Divin.

Et afin de créer le monde de Bria, [composé] des âmes et des anges supérieurs dont le service de D.ieu relève de ‘HaBaD (les facultés intellectuelles) qui sont revêtues d’eux [de sorte qu’]ils comprennent et reçoivent d’elles,

C’est-à-dire que le Divin se révèle à eux d’une manière caractérisée par la compréhension, à travers les facultés de ‘Hokhma, Bina et Daat. Afin de créer un tel monde, où ne règne plus l’état d’effacement absolu devant le Divin propre à Atsilout, mais dans lequel les êtres créés, au contraire, se distinguent par leur compréhension,

un puissant tsimtsoum eut lieu initialement, comme dit plus haut.

Une puissante contraction devait occulter la lumière du Divin qui brille en Atsilout, pour ainsi permettre l’existence d’êtres relevant d’une création ex nihilo.

Et de même de Bria à Yétsira,

Pour que le monde de Yétsira, de rang inférieur à Bria, soit créé, un puissant tsimtsoum était de nouveau nécessaire,

car l’infime lumière (infime par rapport à la lumière qui brille en Atsilout) qui se revêt du monde de Bria relève encore de l’infini par rapport au monde de Yétsira,

[de sorte qu’]il est impossible à la lumière du monde de Bria de se revêtir de [Yétsira] si ce n’est au moyen d’un tsimtsoum et d’un voilement.

Et il en va de même de Yétsira à Assia.

La lumière du monde de Yétsira dut être de nouveau considérablement occultée pour donner l’existence au monde d’Assia, de rang inférieur.

(Une explication élaborée de ces trois tsimtsoumim est fournie ailleurs, afin de les rendre plus intelligibles pour notre humble intellect.)

Et tous ces tsimtsoumim ont pour but la création du corps matériel de l’homme et par le travail de ce dernier la soumission de la sitra a’hara de sorte qu’il y ait la supériorité de la lumière qui provient de l’obscurité,

La lumière qui résulte de l’obscurité repoussée ou, plus encore, de la transformation de l’obscurité en lumière, est incomparable de par sa qualité et son intensité. Pareille effusion de lumière se produit

quand un homme élève par la Thora et les mitsvot son âme divine et son âme vitale (laquelle tire sa vitalité de la klipa) avec leurs vêtements de pensée, parole et action et toutes les forces du corps, vers D.ieu seulement, comme expliqué longuement plus haut,

car c’est là tout le but de l’enchaînement des mondes.

Le monde matériel représente l’aboutissement et l’unique finalité de cette descente processionnelle de degré en degré, d’un monde à l’autre. Car c’est précisément ici-bas qu’est possible la soumission de la sitra a’hara et l’effusion d’une lumière « qui provient de l’obscurité » par l’accomplissement de la Thora et des mitsvot.

L’image du visage que reflète l’eau va ici être reprise : D.ieu a « ignoré » tout ce qui s’opposait à la création du monde. Ainsi a-t-Il contracté Sa lumière infinie afin de permettre la création et l’existence d’êtres finis, par amour pour Israël. C’est à cet amour que doit répondre l’amour de chaque juif, « comme dans l’eau, le visage répond au visage ». Ignorant tout ce qui fait obstacle au service de D.ieu, son amour ne connaîtra aucune limite.

Et comme dans l’eau le visage répond au visage,

comme D.ieu a, si l’on peut dire, mis de côté Son immense lumière infinie et l’a enfouie et dissimulée par trois sortes de tsimtsoumim différents,

tout cela du fait de Son amour pour l’homme inférieur, afin de l’élever vers D.ieu,

En d’autres termes, D.ieu a créé un monde dans lequel Son service permet à l’homme de s’élever vers Lui.

Une question, cependant, surgit à ce stade : l’amour, synonyme de bonté (‘hessed) et d’expansion, peut-il provoquer une « contraction », un « voilement »? Le Tanya observe donc que l’amour, parfois, conduit aussi à une forme de contraction, selon les termes du Talmud :

car « l’amour comprime la chair » de sorte que la « chair » ne lui fasse pas obstacle,

C’est donc bien par amour que D.ieu a réservé Son immense lumière, qu’Il a contractée par de nombreux tsimtsoumim.

Combien plus encore et infiniment plus encore l’homme doit-il mettre de côté et abandonner tout ce qu’il possède, depuis l’âme jusqu’à la chair, et renoncer à tout,

en vue de s’attacher à Lui avec un attachement, un désir et une aspiration, sans que rien ne fasse entrave, de l’intérieur ou de l’extérieur : ni le corps ni l’âme (de l’« intérieur »), ni argent, ni femme et enfants (de l’« extérieur »). Rien ne fera obstacle à son attachement à D.ieu : par amour pour Lui, il « mettra de côté » tout ce qui pourrait faire obstacle, fût-ce ses besoins les plus impérieux.

Etude du 17 Iyar

 

Etude du 17 Iyar

17 Iyar 5781  Likoutei Amarim  Chapitre 48 _______________

למשל: כדור הארץ הלזו, הרי ידיעתו יתברך מקפת כל עובי כדור הארץ, וכל אשר בתוכו ותוך תוכו, עד תחתיתו, הכל בפועל ממש שהרי ידיעה זו היא חיות כל עובי כדור הארץ כולו, והתהוותו מאין ליש רק שלא היה מתהווה כמות שהוא עתה, בעל גבול ותכלית, וחיות מועטת מאד כדי בחינת דומם וצומח אם לא על ידי צמצומים רבים ועצומים, שצמצמו האור והחיות שנתלבש בכדור הארץ להחיותו ולקיימו בבחינת גבול ותכלית, ובבחינת דומם וצומח בלבד אך ידיעתו יתברך המיוחדת במהותו ועצמותו, כי הוא המדע והוא היודע והוא הידוע ובידיעת עצמו, כביכול, יודע כל הנבראים ולא בידיעה שחוץ ממנו, כידיעת האדם כי כולם נמצאים מאמיתתו יתברך ודבר זה אין ביכולת האדם להשיגו על בוריו וכו׳ הגהה כמו שכתב הרמב״ם ז״ל והסכימו עמו חכמי הקבלה, כמו שכתוב בפרדס מהרמ״ק ז״ל וכן הוא לפי קבלת האריז״ל בסוד הצמצום והתלבשות אורות בכלים, כמו שנתבאר לעיל, פרק ב׳ סוף הגהה הרי ידיעה זו, מאחר שהיא בבחינת אין סוף, אינה נקראת בשם מתלבשת בכדור הארץ, שהוא בעל גבול ותכלית, אלא מקפת וסובבת אף שידיעה זו כוללת כל עביו ותוכו בפועל ממש ומהווה אותו על ידי זה מאין ליש וכמו שנתבאר במקום אחר

Pour prendre un exemple d’une entité créée « enveloppée » par la pensée et la connaissance de D.ieu, [considérons] le globe terrestre : Sa connaissance, béni soit-Il, enveloppe toute l’épaisseur du globe terrestre et tout ce qui est à l’intérieur et au plus profond de lui, jusqu’à [sa partie] la plus inférieure, tout cela effectivement,

car cette connaissance constitue la vitalité de toute l’épaisseur du globe terrestre entièrement, et sa venue à l’existence ex nihilo.

La création ex nihilo du globe terrestre, création qui se poursuit continûment, tient à la connaissance absolue que D.ieu en a.

C’est seulement qu’il ne serait pas venu à l’existence tel qu’il est présentement, fini et limité, avec un degré infime de vitalité à la mesure de ce qu’il faut pour l’inerte et la végétation et non davantage,

n’étaient les nombreuses et puissantes contractions qui ont contracté la lumière et vitalité qui se revêt du globe terrestre,

pour lui donner vie et le maintenir à l’existence en tant que fini et limité et du domaine de l’inerte et du végétal seulement.

Le degré infime d’illumination, qui résulte des nombreux tsimtsoumim, donne vie au globe terrestre de sorte qu’il existe en tant qu’objet fini, appartenant seulement aux catégories du minéral et du végétal.

Cependant, de la Connaissance supérieure il est dit qu’elle « enveloppe » le globe terrestre, bien qu’elle lui donne vie en s’exerçant sur lui jusque dans ses moindres détails. Car, dès lors que cette connaissance est infinie, elle ne peut être appréhendée par ce qui ressortit au domaine de la finitude. Telle est en substance l’idée que le Tanya développe à présent.

Toutefois, Sa connaissance, qui est unie avec Son être et Son essence, car « Il est la Connaissance, le Connaissant et le Connu »,

La compréhension humaine implique une trilogie : le connaissant (celui qui acquiert le savoir), la connaissance (la faculté qu’exerce le connaissant), le connu (le savoir acquis par le connaissant).

D.ieu, cependant, est à la fois « le Connaissant, la Connaissance et le Connu » : Lui et Sa connaissance ne font qu’Un.

et en se connaissant Lui-même, si l’on peut dire, Il connaît toutes les créatures, et non par une connaissance qui est extérieure à Lui, comme la connaissance de l’homme, car tous [les êtres créés] existent par Sa vérité, béni soit-Il ;

L’existence de tous les êtres créés tient de la vérité de Son existence. Ainsi, en se connaissant Lui-même, si l’on peut dire, Il connaît toute la création.

et une telle chose, il n’est pas dans la capacité de l’homme de la saisir clairement, etc. (*)

NOTE

Cette phrase : « Il est la Connaissance, le Connaissant et le Connu… » est extraite du Michné Thora de Maïmonide. Elle a été discutée. Ainsi, dans l’introduction de son ouvrage Guevourot Hachem, le Maharal de Prague questionne cette proposition de Maïmonide. Toute définition, souligne-t-il notamment, est, par nature, limitative et donc incapable ipso facto de rendre compte du Divin. D.ieu, qui est Un, échappe à toute définition.

Or, quand bien même est affirmée dans toute sa radicalité la différence infinie qui sépare la Connaissance divine de la connaissance humaine, il reste que dire qu’Il est « la Connaissance… », c’est Le définir et, par conséquent, Le limiter.

Le Maharal observe qu’au demeurant les Sages du Talmud désignent D.ieu comme le « Saint béni soit-Il » et non pas « l’Intellect béni soit-Il ». La sainteté qu’invoque leur formule contient l’idée de séparation, elle transcende toute possibilité même de définition. Et c’est précisément parce qu’Il échappe à toute définition que toute existence procède de Lui : car aucune limite n’est en Lui qui pourrait, en tant que telle, écarter quelque existence que ce soit.

L’intellect, explique le Maharal, est simplement une faculté créée par D.ieu, qu’Il exerce au même titre que la faculté d’agir ou de dire : « D.ieu sut » a la même signification que « D.ieu dit » ou que « D.ieu fit ».

Dans la note qui va suivre, Rabbi Chnéour Zalman explique que les maîtres de la Kabbale adhèrent à l’opinion de Maïmonide. Cependant, une telle définition ne peut être donnée au Divin qu’en tant qu’Il se « revêt » des dix Séfirot d’Atsilout, c’est-à-dire après le tsimtsoum, après que Sa lumière a pénétré les réceptacles. On peut, en effet, dire alors qu’Il ne fait qu’Un avec l’attribut de la connaissance dont Il se « revêt » et qu’ainsi Il s’identifie à Sa connaissance. Dans Son essence, en revanche, en-deçà du tsimtsoum, D.ieu échappe à la notion de connaissance sous quelque forme que ce soit et aucune définition ne peut être donnée de Lui.

L’enseignement de la ‘Hassidout, suivant la doctrine lourianique du tsimtsoum, permet donc de concilier les points de vue de Maïmonide et du Maharal. D.ieu dans Son essence, avant le tsimtsoum, échappe à toute définition ; mais en tant qu’Il se revêt des Séfirot, après le tsimtsoum, la proposition de Maïmonide est tout à fait recevable. Car les Séfirot sont le Divin et ne font qu’un avec Lui, selon l’expression des Tikounei Zohar : « Lui et ses émanations de vie (c’est-à-dire les orot, les lumières des dix Séfirot du monde d’Atsilout) sont Un ; Lui et Ses causations (c’est-à-dire les kélim, les réceptacles des dix Séfirot d’Atsilout) sont Un », ce qui rejoint la phrase de Maïmonide : « Il est le Connaissant, la Connaissance et le Connu ».

Comme l’a écrit Maïmonide, de mémoire bénie (à savoir que D.ieu est la Connaissance, Celui Qui Connaît et le Connu),

et les Sages de la Kabbale l’ont approuvé, ainsi qu’il est écrit dans le Pardess de Rabbi Moché Cordovéro, bénie soit sa mémoire.

Et il en va de même selon la Kabbale du Ari zal,

La notion de tsimtsoum est une révélation de la Kabbale de Rabbi Its’hak Louria : elle offre un autre regard sur la transcendance de l’Infinie lumière, qui apparaît comme infiniment supérieure aux Séfirot. Comment concilier cette révélation avec la proposition de Maïmonide ?

suivant le mystère du tsimtsoum et des lumières qui se vêtent des réceptacles [des Séfirot], comme expliqué précédemment, au Chapitre deux.

FIN DE LA NOTE

Pour en revenir au texte, le Tanya a établi que la Connaissance de D.ieu ne fait qu’Un avec Lui qui est Infini. Ainsi, poursuit le Tanya, dès lors que Sa connaissance est pareillement infinie, elle n’est pas révélée à l’intérieur du globe terrestre, qui ressortit au domaine de la finitude. On dit par conséquent qu’elle l’enveloppe. On comprendra qu’il en va de même pour tous les autres êtres créés.

Cette connaissance, dès lors qu’elle relève de l’infini, on ne dit pas qu’elle se revêt du globe terrestre qui est fini et limité, mais qu’elle l’encercle et l’enveloppe,

bien que cette connaissance englobe toute l’épaisseur et l’intérieur [du globe terrestre] de manière tout à fait effective

A la différence de la pensée humaine qui n’envahit l’objet de la pensée que dans son imagination, la Connaissance divine englobe le sol terrestre dans tous ses détails effectivement

et le fait par là même exister ex nihilo,

La création ex nihilo résulte précisément de la Connaissance divine qui « enveloppe » le globe terrestre et non de l’infime rayonnement du Divin issu du tsimtsoum et ne confère aux êtres créés qu’une vitalité finie et limitée, à la mesure de celle du règne végétal ou inerte.

comme il est expliqué ailleurs, à savoir que la création ex nihilo se produit par Sovev kol olmine, la « lumière qui enveloppe les mondes ».

Etude du 16 Iyar

 

Etude du 16 Iyar

16 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 48 _______________

והמשל בזה, הנה הארץ הלזו הגשמית, אף שמלא כל הארץ כבודו והיינו אור אין סוף ברוך הוא, כמו שכתוב: הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, נאם ה׳ אף על פי כן, אין מתלבשת בתוכה בבחינת גילוי ההשפעה רק חיות מעט מזער, בחינת דומם וצומח לבד וכל אור אין סוף ברוך הוא נקרא סובב עליה, אף שהוא בתוכה ממש מאחר שאין השפעתו מתגלית בה יותר, רק משפיעה בה בבחינת הסתר והעלם וכל השפעה שבבחינת הסתר נקרא מקיף מלמעלה כי עלמא דאתכסיא הוא למעלה במדרגה מעלמא דאתגליא ולקרב אל השכל יותר הוא בדרך משל כמו האדם שמצייר בדעתו איזה דבר שראה או שרואה הנה אף שכל גוף עצם הדבר ההוא, וגבו ותוכו ותוך תוכו, כולו מצוייר בדעתו ומחשבתו, מפני שראהו כולו או שרואהו הנה נקראת דעתו מקפת הדבר ההוא כולו והדבר ההוא מוקף בדעתו ומחשבתו רק שאינו מוקף בפועל ממש, רק בדמיון מחשבת האדם ודעתו אבל הקב״ה, דכתיב ביה: כי לא מחשבותי מחשבותיכם גו׳ הרי מחשבתו ודעתו, שיודע כל הנבראים, מקפת כל נברא ונברא מראשו ועד תחתיתו, ותוכו ותוך תוכו, הכל בפועל ממש

 

Pour illustrer cette idée, [considérons] cette terre matérielle.

Bien que « le monde entier soit plein de Sa gloire »,

c’est-à-dire de l’Infinie lumière, comme il est dit : « N’est-ce pas que J’emplis le ciel et la terre, dit D.ieu »,

Le pronom « Je » renvoie à l’Infinie lumière, c’est donc bien la lumière Infinie qui « emplit » le ciel et la terre.

néanmoins, seule une infime vitalité, du domaine de l’inerte et du végétal seulement, se revêt [de la terre] sous forme d’influence révélée,

et toute l’Infinie lumière qui emplit la terre en étant occultée est décrite comme « l’enveloppant », bien qu’elle soit à l’intérieur d’elle vraiment.

Pourquoi dit-on que l’Infinie lumière « l’entoure » si elle se trouve effectivement en elle et qu’elle « emplit toute la terre » ?

Etant donné que son influence ne s’y révèle pas plus que la vitalité qui règne à l’intérieur du végétal et de l’inerte [mais] qu’elle influe sur elle de manière dissimulée et voilée ;

[or,] toute influence de nature dissimulée est appelée « enveloppant d’en haut », car le « monde caché » est d’un rang supérieur au « monde révélé ».

L’influence qui demeure dissimulée et voilée (le « monde caché ») est d’un rang plus élevé que celle qui est manifeste (le « monde révélé »). On dit par conséquent de l’influence qui s’exerce de manière dissimulée qu’elle est transcendante, qu’elle « enveloppe d’en haut ».

Pour rendre cela plus intelligible, pour mieux comprendre l’influence exercée par l’Infinie lumière qui, elle-même, « emplit le monde » dans tous ses détails, sans réserve, tout en « l’entourant et l’enveloppant » parce qu’elle est dissimulée, c’est, pour prendre une image,

comme [quand] un homme se représente dans son esprit quelque chose qu’il a vu ou qu’il voit :

bien que tout le corps et l’essence de cette chose, son extérieur et son intérieur et l’intérieur de son intérieur soient entièrement représentés dans son esprit et sa pensée, parce qu’il l’a vue entièrement ou qu’il la voit,

on dit que son esprit enveloppe cette chose entièrement,

et de même, considérant l’objet, on dit que cette chose est enveloppée par son esprit et sa pensée.

C’est seulement que [la chose] n’est pas enveloppée effectivement, mais seulement dans l’imagination de sa pensée et de son esprit.

En revanche, D.ieu, dont il est dit : « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées… », Sa pensée et Son esprit, qui connaît tous les êtres créés, enveloppe chaque être un par un, de haut en bas, son intérieur et l’intérieur de son intérieur, tout cela effectivement (et non à la manière de la pensée humaine).

Etude du 15 Iyar

 

Etude du 15 Iyar

15 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 48 _______________

והנה, פרטיות הצמצומים איך ומה, אין כאן מקום ביאורם אך דרך כלל הן הם בחינת הסתר והעלם המשכת האור והחיות שלא יאיר ויומשך לתחתונים בבחינת גילוי, להתלבש ולהשפיע בהן ולהחיותם להיות יש מאין כי אם מעט מזעיר אור וחיות, בכדי שיהיו בבחינת גבול ותכלית שהיא הארה מועטת מאד, וממש כלא חשיבי לגבי בחינת הארה בלי גבול ותכלית, ואין ביניהם ערך ויחס כלל כנודע פירוש מלת ערך במספרים, שאחד במספר יש לו ערך לגבי מספר אלף אלפים, שהוא חלק אחד מני אלף אלפים אבל לגבי דבר שהוא בבחינת בלי גבול ומספר כלל, אין כנגדו שום ערך במספרים שאפילו אלף אלפי אלפים ורבוא רבבות אינן אפילו כערך מספר אחד לגבי אלף אלפי אלפים ורבוא רבבות אלא כלא ממש חשיבי וככה ממש היא בחינת ההארה מועטת זו, המתלבשת בעולמות עליונים ותחתונים, להשפיע בהם להחיותם לגבי אור הגנוז ונעלם, שהוא בבחינת אין סוף ואינו מתלבש ומשפיע בעולמות בבחינת גילוי להחיותם, אלא מקיף עליהם מלמעלה, ונקרא סובב כל עלמין ואין הפירוש סובב ומקיף מלמעלה בבחינת מקום, חס ושלום, כי לא שייך כלל בחינת מקום ברוחניות אלא רצונו לומר: סובב ומקיף מלמעלה לענין בחינת גילוי השפעה כי ההשפעה שהיא בבחינת גילוי בעולמות נקראת בשם הלבשה, שמתלבשת בעולמות, כי הם מלבישים ומשיגים ההשפעה שמקבלים מה שאין כן ההשפעה שאינה בבחינת גילוי אלא בהסתר והעלם, ואין העולמות משיגים אותה, אינה נקראת מתלבשת, אלא מקפת וסובבת הלכך, מאחר שהעולמות הם בבחינת גבול ותכלית, נמצא שאין השפעת אור אין סוף מתלבשת ומתגלה בהם בבחינת גילוי, רק מעט מזער הארה מועטת מצומצמת מאד מאד והיא רק כדי להחיותם בבחינת גבול ותכלית אבל עיקר האור בלי צמצום כל כך נקרא מקיף וסובב, מאחר שאין השפעתו מתגלית בתוכם, מאחר שהם בבחינת גבול ותכלית

 

Or, le détail des contractions, comment et quoi, ce n’est pas là l’endroit pour les expliquer.

Mais de manière globale, il s’agit d’une dissimulation et d’un voilement de la diffusion de la lumière et vitalité,

de sorte qu’elle n’illumine et ne soit portée aux créatures inférieures de manière révélée – pour se vêtir d’elles, agir sur elles et les animer de manière à ce qu’elles existent ex nihilo –

que dans une très petite mesure de lumière et vitalité, pour qu’elles soient dans un état de limite et de finitude.

La révélation de la lumière/vitalité divine n’aurait pas permis l’existence d’êtres finis. Le tsimtsoum permet la dissimulation de cette vitalité : seul un infime reflet de lumière et de vitalité s’exprime encore dans les êtres créés.

Il s’agit là d’un infime reflet qui se révèle en eux suite au tsimtsoum, qui n’est vraiment compté comme rien par rapport à la radiance sans fin ni limite qui précède le tsimtsoum ; il n’y a aucune valeur [commune] ni rapport entre eux.

Autrement dit, la différence entre le reflet qui résulte du tsimtsoum et la lumière qui le précède n’est pas simplement une différence « quantitative », fût-elle de l’immensément grand à l’immensément petit : ils n’ont strictement plus aucune similitude.

Comme l’on connaît le sens du mot « valeur » en termes de nombres : le chiffre un a une certaine valeur par rapport au nombre un million, car il représente la millionième partie de celui-ci.

Un et un million sont commensurables, c’est-à-dire que le chiffre un représente une fraction du nombre un million : si cette petite fraction est soustraite, on n’obtient plus un million.

Mais par rapport à quelque chose qui est absolument sans limite et sans nombre, aucun nombre ne saurait être signifiant,

car même mille milliers de milliers et dix mille myriades comparés à l’infini ne sont pas même comme la valeur du chiffre un par rapport à mille milliers de milliers et dix mille myriades,

Comme dit précédemment, ces nombres demeurent commensurables. Le chiffre un représente une certaine fraction de la somme totale. En revanche, un tel nombre, aussi immense soit-il, ne peut pas être défini comme une portion de l’infini.

plutôt, ils n’ont aucune commune mesure et sont vraiment comptés comme rien.

De la même façon vraiment cet infime reflet produit du tsimtsoum qui se revêt des mondes supérieurs et inférieurs afin d’influer sur eux et de les animer est totalement insignifiant

par rapport à la lumière enfouie et voilée, laquelle relève de l’infini

et ne se revêt pas et n’influe pas dans les mondes de manière révélée pour les animer, mais les enveloppe d’en haut, c’est-à-dire qu’elle agit sur les mondes « d’en haut », tout en demeurant dans sa transcendance, et est appelée sovev kol olmine (« qui entoure tous les mondes ») à la différence de la lumière qui « emplit tous les mondes » en se « revêtant » d’eux, telle l’âme qui anime le corps.

Cela ne veut pas dire qu’elle encercle et enveloppe les mondes d’en haut sur le plan de l’espace autrement dit qu’elle serait extérieure aux mondes, à D.ieu ne plaise, car la notion d’espace n’est pas envisageable dans le spirituel,

mais plutôt il s’agit de dire qu’elle encercle et enveloppe [les mondes] d’en haut en ce qui concerne la révélation de l’influence qu’elle exerce en eux, son influence n’étant pas révélée.

Car l’influence qui est dans un état de révélation dans les mondes est appelée revêtue, [on dit] qu’elle se revêt des mondes, car ils revêtent et saisissent l’influence qu’ils reçoivent ;

en revanche, l’influence qui n’est pas dans un état de révélation, mais qui est dissimulée et voilée, sans être appréhendée par les mondes, on ne dit pas qu’elle se revêt des mondes, mais qu’elle les « enveloppe » et les « encercle ».

C’est pourquoi, dès lors que les mondes relèvent de la limite et de la finitude, l’influence de l’Infinie lumière ne se revêt pas d’eux dans un état de révélation : seul un infime reflet, extrêmement contracté se revêt et brille en eux de manière révélée,

seulement [dans la mesure nécessaire] pour les animer dans un état de limitation et de finitude.

La révélation est nécessaire pour donner vie aux êtres et aux mondes créés. Mais seul un infime reflet de la lumière infinie doit être révélé pour que leur existence de mondes et d’êtres finis soit possible.

Mais l’essentiel de la lumière qui n’est pas contractée tant que cela est appelée makif (« qui enveloppe ») et sovev (« qui entoure »), dès lors que son influence n’est pas révélée à l’intérieur [des mondes], puisqu’ils relèvent de la limite et de la finitude.

Cette lumière infinie demeure donc dissimulée. A ce titre, elle est désignée comme une lumière qui « entoure », c’est-à-dire qu’elle agit sur les mondes sans y être perçue.

Rabbi Chnéour Zalman va à présent illustrer cette idée à l’aide d’un exemple. Le sol terrestre est composé d’éléments inertes et de végétaux (les deux niveaux inférieurs de la classification traditionnelle : inerte, végétal, animal et humain), et la vitalité divine ne s’y trouve révélée qu’à un infime degré. Pourtant, l’Ecriture affirme clairement que la terre est emplie de la gloire divine, c’est-à-dire de Son Infinie lumière. C’est donc que cette lumière y est présente de manière cachée, « enveloppante » pour reprendre la terminologie de la ‘Hassidout qui va être explicitée.

Etude du 14 Iyar

Etude du 14 Iyar

14 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 48 _______________

פרק מ״ח והנה, כאשר יתבונן המשכיל בגדולת אין סוף ברוך הוא, כי כשמו כן הוא: אין סוף ואין קץ ותכלית כלל לאור וחיות המתפשט ממנו יתברך ברצונו הפשוט ומיוחד במהותו ועצמותו יתברך בתכלית היחוד ואילו היתה השתלשלות העולמות מאור אין סוף ברוך הוא בלי צמצומים, רק כסדר המדרגות ממדרגה למדרגה בדרך עלה ועלול לא היה העולם הזה נברא כלל כמו שהוא עתה בבחינת גבול ותכלית: מהארץ לרקיע מהלך ת״ק שנה וכן בין כל רקיע לרקיע, וכן עובי כל רקיע ורקיע ואפילו עולם הבא וגן עדן העליון, מדור נשמות הצדיקים הגדולים, והנשמות עצמן, ואין צריך לומר המלאכים, הן בבחינת גבול ותכלית כי יש גבול להשגתן באור אין סוף ברוך הוא, המאיר עליהן בהתלבשות חב״ד כו׳ ולכן יש גבול להנאתן שנהנין מזיו השכינה, ומתענגין באור ה׳ כי אין יכולין לקבל הנאה ותענוג בבחינת אין סוף ממש, שלא יתבטלו ממציאותן ויחזרו למקורן

Après avoir caractérisé le moment de la Sortie d’Egypte comme l’expression de l’amour de D.ieu pour le peuple juif, le précédent chapitre a montré que, dans sa dimension spirituelle, cette Sortie demeure un évènement vécu quotidiennement par chacun. A cet immense amour que D.ieu prodigue doit répondre alors (« comme dans l’eau le visage répond au visage »), un immense amour pour D.ieu.

Or, quand [l’homme] réfléchi méditera sur la grandeur de l’Infini Divin,

[à savoir que] comme Son Nom l’atteste, ainsi est-Il, il n’y a aucune fin ni limite et achèvement à la lumière et vitalité qui se répand de Lui, par Sa Volonté qui est simple c’est-à-dire qui échappe à toute définition,

et qui est unie avec Son essence et Son être dans une unité absolue.

Appliquée à D.ieu, la métaphore de la « lumière » employée par la Kabbale signifie que l’émanation est similaire à sa Source et porte en elle l’Infini divin, sans produire aucun changement en Lui. Cependant, et à la différence de la lumière physique qui est une émanation spontanée du luminaire, la lumière divine ne se répand que par Sa volonté et non pas nécessairement.

Mais, dès lors qu’elle est porteuse d’infini, les mondes et les êtres finis ne peuvent, à partir d’elle, venir à l’existence directement : des « contractions » préalables sont nécessaires.

Et si la chaîne des mondes [procédait] de l’Infinie lumière sans « contractions », mais suivant une [descente] graduelle de degré en degré dans un processus de « cause à effet »,

A l’image d’une chaîne dont les anneaux sont engagés les uns dans les autres, les différents degrés d’une suite dite de cause à effet sont attachés l’un à l’autre dans la relation de causalité. Le degré supérieur, parce qu’il en est la cause, conserve avec le degré inférieur une commune mesure.

Pensée et parole sont l’exemple d’un tel processus. Ce qui est exprimé par la parole résulte nécessairement d’une pensée : la pensée est ainsi la cause et la parole l’effet. Cette dernière est d’ores et déjà plus matérielle que la pensée, mais les deux sont pourtant étroitement liées et pareillement constituées de « lettres » (de la pensée ou de la parole).

Ainsi l’effet partage-t-il toujours des traits communs avec la cause qui l’a engendré. Et, en raison même de ce lien qui unit l’effet à sa cause, aussi long que soit le processus évolutif, il est impossible que l’effet ultime soit radicalement différent de la cause originelle.

Dès lors que la lumière/vitalité qui émane de Lui est infinie, la création ne peut être le résultat d’une descente graduelle de cause à effet. Car alors,

ce monde n’aurait absolument pas été créé tel qu’il est présentement, dans un état de limitation et de finitude :

« de la terre au firmament, il y a une distance de cinq cents ans » une distance finie,

et de même entre chaque firmament, il y a pareillement une distance de cinq cents ans et de même l’épaisseur de chaque firmament représente une distance de cinq cents ans.

Et même le Monde futur et le Jardin d’Eden supérieur – la demeure des âmes des grands tsaddikim – et les âmes elles-mêmes, et inutile de dire les anges, relèvent de la limite et de la finitude,

Et, bien qu’il ait été dit précédemment au Chapitre trente-neuf que les âmes se délectent de la perception de l’Infinie lumière, il n’y a pas là de contradiction,

car il y a une limite à leur perception de l’Infinie lumière, qui les illumine en se revêtant de ‘HaBaD,

Les âmes et les anges perçoivent l’Infinie lumière en tant qu’elle se revêt des Séfirot de ‘Habad de leur propre monde. Leur compréhension de la grandeur de l’Infini Divin est donc bien circonscrite.

et c’est pourquoi il y a une limite au plaisir qu’ils prennent dans le rayonnement de la Chekhina, et à leur délectation dans la lumière de D.ieu,

Dès lors que ce plaisir nait précisément de leur perception, restreinte, de l’Infinie lumière, le plaisir éprouvé, aussi grand soit-il, demeure soumis à des limites.

car ils ne peuvent pas recevoir un profit et un plaisir infini vraiment, [pour] ne pas qu’ils ne « s’effacent dans leur existence », retournant [ainsi] à leur source.

Ainsi, tous les êtres créés, même ceux qui appartiennent aux sommets spirituels, connaissent la finitude, à la limitation. Pour que ces êtres finis soient créés de l’Infinie lumière, une descente graduelle de « cause à effet » n’est pas possible et des tsimtsoumim s’imposent. En effet, le tsimtsoum modifie la nature de la lumière : celle qui en résulte n’a plus de commune mesure avec la lumière originelle. Seul le tsimtsoum permet donc la création d’êtres finis à partir de la lumière divine infinie.

Etude du 12 et 13 Iyar

Etude du 12 Iyar et 13 Iyar

12 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 46 _______________

וזה שאמר אסף ברוח הקדש בעד כל כנסת ישראל שבגולה ואני בער ולא אדע, בהמות הייתי עמך, ואני תמיד עמך כלומר, שאף על פי שאני כבהמה בהיותי עמך ולא אדע ולא ארגיש בנפשי יחוד זה שתפול עליה אימתה ופחד תחלה, ואחר כך אהבה רבה בתענוגים או כרשפי אש כמדת הצדיקים שנזדכך חומרם וכנודע שדעת הוא לשון הרגשה בנפש, והוא כולל חסד וגבורה אף על פי כן אני תמיד עמך, כי אין החומר מונע יחוד הנפש באור אין סוף ברוך הוא, הממלא כל עלמין וכמו שכתוב: גם חושך לא יחשיך ממך ובזה יובן חומר עונש איסור מלאכה בשבתות וחמץ בפסח, השוה לכל נפש לפי שאף בנפש בור ועם הארץ גמור מאיר אור קדושת שבת ויום טוב, ונידון בנפשו בכרת וסקילה על חילול קדושה זו וגם משהו חמץ, או טלטול מוקצה, פוגם בקדושה שעל נפשו כמו בקדושת נפש הצדיק כי תורה אחת לכולנו [ומה שכתוב: בהמות, לשון רבים לרמז כי לפניו יתברך גם בחינת דעת העליון, הכולל חסד וגבורה, נדמה כבהמות ועשייה גופנית לגבי אור אין סוף כמו שכתוב: כולם בחכמה עשית ונקרא בהמה רבה, כמו שכתוב במקום אחר והוא שם ב״ן, בגימטריא בהמ״ה, שלפני האצילות]. C’est là ce qu’a dit Assaf, par inspiration divine, concernant toute la communauté d’Israël qui serait en exil :

L’exil est caractérisé par le voile et la dissimulation du Divin. Parlant de l’exil, Assaf s’exclame :

« Et je suis un sot, ne sachant rien, j’étais comme des animaux avec Toi. Et je suis continuellement avec Toi. »

Cela veut dire que bien que je sois comme un « animal » quand je suis avec Toi, c’est-à-dire au moment de l’accomplissement d’une mitsva, alors que l’union avec D.ieu est vécue,

et que je ne sais pas et ne ressents pas cette union de mon âme avec D.ieu par la mitsva,

de manière à ce que s’abatte sur elle (l’âme) tout d’abord la crainte et la peur, suivies d’un immense amour dans les délices ou comme des charbons ardents,

à la mesure des tsaddikim dont la matérialité a été raffinée,

Les tsaddikim ressentent, eux, cette union, quand ils accomplissent une mitsva. Cette perception agit sur leur âme, d’abord saisie par la crainte de D.ieu, puis par un immense amour pour Lui.

[car,] comme on le sait, Daat exprime le fait de ressentir dans l’âme et comprend ‘Hessed et Guevoura (‘Hessed correspond à l’amour et Guevoura à la crainte),

Qu’en est-il alors, de ceux qui ne sont pas des tsaddikim ? A leur propos, Assaf déclare : « Je suis sot, ne sachant pas, j’étais comme des animaux avec Toi », c’est-à-dire que je ne ressens pas cette union qui ne suscite en moi ni amour ni crainte.

néanmoins, ajoute Assaf « je suis continuellement avec Toi ».

Car la matérialité n’empêche pas l’union de l’âme avec la lumière du Ein Sof, Béni soit-Il, Qui emplit tous les mondes,

Chaque lieu, chaque objet est empli de la lumière du Ein Sof. La matérialité peut seulement faire écran à la révélation de cette union à l’intérieur de l’âme, de sorte que l’âme ne ressent pas l’union avec la lumière du Ein Sof au moment de l’accomplissement d’une mitsva. Mais cette union en soi ne peut être empêchée.

ainsi qu’il est dit : « Même les ténèbres ne font pas obscurité pour Toi. »

Avec ce qui vient d’être dit, à savoir que chaque juif qui accomplit une mitsva reçoit en son âme la sainteté de Kodech haélione et s’unit avec la lumière du Ein Sof, et bien que cette sainteté et cette union en son âme ne soient pas ressentis comme c’est le cas chez le tsaddik,

on comprendra la gravité de la punition pour [la transgression de] l’interdit de [faire un] travail le chabbat, ou [pour la consommation du] ‘hamets à Pessa’h, identique à tout un chacun,

Un tsaddik qui aurait, à D.ieu ne plaise, effectué un travail le chabbat ou consommé du ‘hamets à Pessa’h, sa punition serait identique à celle d’un ignorant qui commet la même transgression. Pourquoi ?

car même dans l’âme d’un rustre et parfait ignorant brille la lumière de la sainteté du chabbat et des jours de fête, et il encoure la peine capitale de retranchement (pour la consommation de ‘hamets à Pessa’h) ou de lapidation (pour la réalisation d’un travail le chabbat) pour la profanation de cette sainteté qui illumine l’âme. Dès lors que cette lumière brille en son âme, bien qu’elle ne soit pas ressentie, la punition est la même, parce qu’il profane la sainteté du chabbat ou de la fête qui rayonne en son âme.

Et même une quantité minime de ‘hamets à Pessa’h ou le déplacement d’une chose qui est mouktsé altère la sainteté [qui repose] sur son âme comme la sainteté dans l’âme d’un tsaddik,

car la Thora est une [et même] pour nous tous. Les lois de la Thora, comme les interdits du travail le chabbat ou du ‘hamets à Pessa’h, s’appliquent de manière identique à tous les juifs.

Tel est donc le sens du verset : bien que « je suis comme un animal avec toi » car je ne perçois pas la sainteté qui imprègne l’âme par la mitsva, néanmoins, cette sainteté n’est pas absente et se trouve chez l’ignorant autant que chez le tsaddik, comme le dit immédiatement après le verset : « Et je suis continuellement avec Toi ».

Entre les parenthèses qui vont suivre, le Tanya va, pour conclure ce chapitre, interroger le pluriel utilisé par une partie du verset : « Je suis comme des animaux ». Il explique que l’accomplissement des mitsvot par celui qui est au rang de l’animal, c’est-à-dire qui est dépourvu de la connaissance et de la perception dont il a été question se rattache à un rang du Divin non pas « inférieur » mais qui, au contraire, transcende la connaissance. Ce rang porte également le nom de behéma (l’animal) précisément parce qu’il n’est pas rattaché à la compréhension mais la transcende. Telle est donc la signification du pluriel employé : deux animaux ici sont liés, celui qui n’est que dépourvu de compréhension et celui qui la transcende.

(Quant à l’emploi du mot « animaux » au pluriel, alors que le reste du verset, ainsi que le verset suivant, sont au singulier,

[il] fait allusion [au fait] que devant Lui, béni soit-Il, même le degré de Daat Elyon (« la Connaissance supérieure »), qui comprend ‘Hessed et Guevoura, est comparé à des animaux et à l’action physique (c’est-à-dire non pas même au monde d’Assia spirituel, mais au monde d’Assia physique) à l’égard de la lumière du Ein Sof,

ainsi qu’il est dit : « Tu les as tous faits avec sagesse » (le verset rattache ici la sagesse à l’action physique, car même l’attribut de la sagesse est devant D.ieu assimilé à l’action physique).

Et cela est appelé Behéma rabba (« grand animal »), ce qui dénote le niveau de l’animal qui n’appartient pas à la compréhension et transcende celle-ci, comme il est expliqué ailleurs.

Et parmi les Noms divins cela [correspond au] Nom Bane l’une des orthographes complètes du Tétragramme a pour valeur numérique 52 (ב״ן), qui est également la valeur numérique du mot Behéma, cela correspond à ce Nom divin tel qu’il est au-delà du monde d’Atsilout.)

 

13 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 47 _______________

פרק מ״ז והנה בכל דור ודור, ובכל יום ויום, חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים והיא יציאת נפש האלקית ממאסר הגוף, משכא דחויא ליכלל ביחוד אור אין סוף ברוך הוא, על ידי עסק התורה והמצות בכלל ובפרט בקבלת מלכות שמים בקריאת שמע, שבה מקבל וממשיך עליו יחודו יתברך בפירוש, באמרו: ה׳ אלקינו ה׳ אחד וכמו שנתבאר לעיל, כי אלקינו הוא כמו: אלקי אברהם וכו׳, לפי שהיה בטל ונכלל ביחוד אור אין סוף ברוך הוא רק שאברהם זכה לזה במעשיו, והילוכו בקודש ממדרגה למדרגה כמו שכתוב: ויסע אברם הלוך ונסוע וגו׳ אבל אנחנו, ירושה ומתנה היא לנו, שנתן לנו את תורתו, והלביש בה רצונו וחכמתו יתברך, המיוחדים במהותו ועצמותו יתברך בתכלית היחוד והרי זה כאלו נתן לנו את עצמו, כביכול כמו שכתוב בזהר הקדוש על פסוק: ויקחו לי תרומה [דלי, כלומר: אותי והוה לי למימר: ותרומה אלא משום דכולא חד עיין שם היטב] וזה שאומרים: ותתן לנו ה׳ אלקינו באהבה כו׳ כי באור פניך נתת לנו ה׳ אלקינו כו׳ ולזה אין מונע לנו מדביקות הנפש ביחודו ואורו יתברך אלא הרצון, שאם אין האדם רוצה כלל, חס ושלום, לדבקה בו כו׳ אבל מיד שרוצה, ומקבל וממשיך עליו אלוקותו יתברך, ואומר: ה׳ אלקינו ה׳ אחד, הרי ממילא נכללת נפשו ביחודו יתברך, דרוח אייתי רוח ואמשיך רוח והיא בחינת יציאת מצרים ולכן תקנו פרשת יציאת מצרים בשעת קריאת שמע דווקא, אף שהיא מצוה בפני עצמה, ולא ממצות קריאת שמע, כדאיתא בגמרא ופוסקים אלא מפני שהן דבר אחד ממש וכן, בסוף פרשת יציאת מצרים מסיים גם כן: אני ה׳ אלקיכם, והיינו גם כן כמו שנתבאר לעיל

C’est un chemin nouveau que Rabbi Chnéour Zalman a ouvert au chapitre précédent. Facile à emprunter, il permet de parvenir à un grand amour pour D.ieu, un amour vivifiant son accomplissement de la Thora et des commandements. Il a pris argument d’une affirmation de l’Ecriture : « de même que l’eau réfléchit l’image du visage » qui lui est présenté, « de même le cœur de l’homme » reproduit les sentiments qui lui sont témoignés.

Or, ce principe universel a d’autant plus de force si on l’applique au témoignage d’amour d’un grand monarque envers l’un de ses plus humbles sujets : l’amour du roi qui s’abaisse vers lui, le relève et le conduit dans son palais, dans ses appartements privés, génèrera à l’évidence un formidable écho dans le cœur de cet insignifiant bénéficiaire de la faveur royale.

C’est un amour similaire quoique infiniment plus grand, que D.ieu a exprimé envers le peuple d’Israël en descendant Lui-même, dans toute Sa splendeur, dans ce qui était « l’impudicité de la terre », l’Egypte, pour sauver Israël et le conduire dans « ses chambres », en lui donnant la Thora et les mitsvot par lesquelles on peut s’unir à Lui.

Rabbi Chnéour Zalman a ainsi précisé le sens du mot kidéchanou (« nous a sanctifiés ») dans chaque bénédiction précédant l’accomplissement d’une mitsva : kidéchanou fait allusion aux kidouchine, les liens du mariage qui unissent les époux. Kidéchanou évoque aussi la Sainteté divine en tant qu’elle est séparée de tous les mondes mais à laquelle l’accomplissement des mitsvot peut élever.

Une question, pourtant, se pose inévitablement : comment parler encore d’un tel amour aujourd’hui alors que l’événement de la sortie d’Egypte est vieux de plusieurs millénaires ? Le Tanya répond que non seulement l’évocation, en notre temps, de l’immense amour témoigné par D.ieu lors de la sortie d’Egypte et du Don de la Thora, peut et doit susciter un tel sentiment d’amour, mais encore que la sortie d’Egypte dans sa dimension spirituelle, autrement dit la descente de D.ieu vers Israël, est un évènement qui appartient au temps présent et doit être vécu au quotidien.

Et en chaque génération et chaque jour, un homme est tenu de se considérer comme s’il était en ce jour même sorti d’Egypte.

Cette phrase est une citation de la Michna ; le Tanya ajoute ici les mots « et chaque jour » pour signifier que l’Exode d’Egypte n’est pas uniquement un évènement qui concerne chaque génération, c’est aussi un évènement spirituel qui doit faire quotidiennement irruption dans la vie de chacun.

Cela [fait référence à] la libération de l’âme divine de l’emprisonnement du corps, [qualifié] de « peau de serpent »,

Le corps, qui reçoit sa vitalité de la klipa, est source d’exil et d’emprisonnement pour l’âme divine. Ainsi l’âme divine se libère-t-elle de l’exil imposé par le corps,

pour être absorbée dans l’Unité de la lumière du Ein Sof, béni soit-Il,

en se consacrant à la Thora et aux commandements en général,

et en particulier en acceptant la Souveraineté du Ciel lors de la lecture du Chéma, dans lequel on accepte et on attire sur soi l’Unité [divine] expressément, en disant : « l’Eternel est notre D.ieu, l’Eternel est Un ».

Ainsi qu’il a été expliqué plus haut (au chapitre précédent), [à savoir] que « notre D.ieu » est [à comprendre] comme [l’expression] « D.ieu d’Abraham… » D.ieu se présente comme le « D.ieu d’Abraham » parce qu’Abraham était complètement annulé et absorbé dans l’unité de la lumière du Ein Sof.

De même, l’appellation « notre D.ieu » traduit la soumission et l’union de chaque juif avec la lumière de l’Infini divin par l’accomplissement des mitsvot.

Seulement Abraham mérita [cet attachement avec l’Infini Divin] par ses actions et son cheminement dans la sainteté de niveau en niveau, se hissant ainsi au plus haut niveau d’annulation et de d’unification avec le Divin,

ainsi qu’il est dit : « Et Avram voyagea, avançant toujours… [vers le Sud.] »

Ce périple d’Abraham jusqu’au « Sud » signifie au plan spirituel que l’amour pour D.ieu d’Abraham atteignit alors son plus haut degré d’achèvement. Ce fut, pour lui, l’aboutissement d’un cheminement entrepris personnellement.

Mais nous, enfants d’Abraham, c’est pour nous un héritage et un présent, [à savoir] qu’Il nous a donné Sa Thora et a revêtu en elle Sa volonté et Sa sagesse, qui sont unies avec Son être et Son essence en parfaite unité,

et c’est comme s’Il s’était Lui-même donné à nous, si l’on peut dire,

Par l’étude de la Thora et l’accomplissement des mitsvot, un juif « appréhende » le Divin et se trouve uni à Lui.

ainsi qu’il est écrit dans le Zohar à propos du verset : « et ils prendront pour Moi (Li) une offrande ».

(Le Zohar dit que le mot Li signifie « ils Me prendront – D.ieu ».

Le Zohar comprend Li comme un complément d’objet et le mot térouma (offrande), composé des lettres du mot Thora et de la lettre mem, en référence à la Thora qui fut donnée au terme de 40 jours (valeur numérique de la lettre mem) sur le Mont Sinaï. Ainsi, dit le Zohar, c’est par la « térouma », c’est-à-dire la Thora, que les juifs « prendront D.ieu ».

Or, [le texte] aurait dû dire : « et une offrande » ;

Dès lors que, selon l’interprétation ésotérique du Zohar, « Li » renvoie à l’objet, D.ieu et « térouma » au moyen, la Thora, l’ajout d’une conjonction semble s’imposer dans le verset : « Vous Me prendrez, et (sous-entendu comment ? Par) une offrande – la Thora ».

mais c’est parce que tout est un. Le verset veut ici signifier que D.ieu et la Thora ne font qu’un ; la conjonction « et » aurait précisément laissé entendre le contraire.

Pour bien comprendre cette idée, on étudiera attentivement [ce passage du Zohar].)

C’est [la signification de] ce que nous disons : « et Tu nous as donné, Eternel notre D.ieu, avec amour… »,

Du fait de Son amour pour le peuple d’Israël, Il nous a fait présent de Lui-même en devenant notre D.ieu, de sorte que nous puissions être unis à Lui. Nous disons pareillement dans nos prières :

« Car dans la lumière de Ta face, Tu nous as fait cadeau [que l’]Eternel [est] notre D.ieu… »

Et pour cela,

Dès lors que cette union du juif avec D.ieu (Qui devient ainsi désigné comme « son » D.ieu) n’est pas le résultat d’un travail, mais qu’il s’agit, selon les termes des Ecritures, d’un « héritage » et d’un « présent », elle est à la portée de chacun, quel que soit son rang spirituel. Telle est, précisément, le caractère d’un héritage, qui ne dépend pas de la qualité de celui qui hérite, et d’un présent qui n’apparaît pas comme le salaire d’un travail accompli. C’est pourquoi,

il n’y a rien qui empêche pour nous l’attachement de l’âme à Son Unité et Sa lumière, si ce n’est la volonté ; car si l’homme ne veut pas du tout, à D.ieu ne plaise, être attaché à Lui, etc. cette union ne sera pas réalisée.

Mais dès qu’il le désire, qu’il accepte et appelle sur Lui la Divinité, et déclare : « l’Eternel est notre D.ieu, l’Eternel est Un », automatiquement son âme devient absorbée dans l’Unité de D.ieu ; car « l’esprit (l’éveil de l’homme) suscite un esprit (un éveil d’en haut), et attire un esprit (de manière à ce que l’homme soit porté vers D.ieu et attaché à Lui) ».

Et ceci est la dimension de la Sortie d’Egypte.

L’acceptation du joug de la Royauté divine et l’expression de la volonté d’être attaché à l’Unité de D.ieu représente l’idée même de la « Sortie d’Egypte » par laquelle l’âme se trouve libérée des contingences du corps pour être liée à D.ieu.

C’est pourquoi [les Sages] ont institué [la lecture de] la section relative à l’Exode d’Egypte précisément au moment de la lecture du Chéma, bien que [l’évocation quotidienne de l’Exode d’Egypte] soit un commandement à part entière qui n’appartient pas au commandement de la lecture du Chéma, comme mentionné dans le Talmud et les Décisionnaires,

Pourquoi les Sages ont-ils donc lié ces deux obligations distinctes, en juxtaposant la section « Vayomer » qui rappelle la Sortie d’Egypte aux deux premières sections du Chéma ?

mais parce qu’elles sont effectivement une seule et même chose.

Dès lors que l’objet de la lecture du Chéma, l’acceptation de la royauté divine, est une forme de « Sortie d’Egypte » individuelle par laquelle l’âme échappe aux liens du corps, ces deux sections sont intimement liées.

Et de même, à la fin de la section qui porte sur l’Exode d’Egypte, [le verset] conclut aussi : « Je suis l’Eternel votre D.ieu », ce qui correspond à ce qui a été dit précédemment.

C’est en vertu de la Sortie d’Egypte que « Je suis votre D.ieu ». La Sortie d’Egypte est donc bien, pour chacun, un évènement quotidien. Dès lors, de même que l’immense amour témoigné à Israël lors de la Sortie d’Egypte historique doit déterminer en retour un amour sans limite pour D.ieu, « comme l’eau renvoie le visage au visage », de même cette expérience spirituelle quotidienne qui résulte elle aussi d’un amour divin incommensurable, trouvera-t-elle un écho dans le cœur de chaque juif.

Etude du 11 Iyar

Etude du 11 Iyar

11 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 46 _______________

וזה שאומרים: אשר קדשנו במצותיו כאדם המקדש אשה, להיות מיוחדת עמו ביחוד גמור, כמו שכתוב: ודבק באשתו והיו לבשר אחד ככה ממש, ויתר על כן לאין קץ, הוא יחוד נפש האלקית העוסקת בתורה ומצות, ונפש החיונית ולבושיהן הנ״ל, באור אין סוף ברוך הוא ולכן המשיל שלמה עליו השלום בשיר השירים יחוד זה ליחוד חתן וכלה בדביקה חשיקה וחפיצה, בחיבוק ונישוק וזה שאומרים: אשר קדשנו במצותיו שהעלנו למעלת קודש העליון, ברוך הוא, שהיא קדושתו של הקב״ה בכבודו ובעצמו וקדושה היא לשון הבדלה, מה שהקב״ה הוא מובדל מהעולמות והיא בחינת סובב כל עלמין, מה שאינו יכול להתלבש בהן כי על ידי יחוד הנפש והתכללותה באור אין סוף ברוך הוא, הרי היא במעלת ומדרגת קדושת אין סוף ברוך הוא ממש מאחר שמתייחדת ומתכללת בו יתברך, והיו לאחדים ממש וזה שכתוב: והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה׳, ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי ואומר: ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלקיכם, אני ה׳ אלקיכם וגו׳ פירוש: כי על ידי קיום המצות הריני אלוה שלכם כמו אלקי אברהם, אלקי יצחק וכו׳ שנקרא כן מפני שהאבות היו בחינת מרכבה לו יתברך ובטלים ונכללים באורו וככה הוא בכל נפש מישראל, בשעת עסק התורה והמצות ולכן חייבו רז״ל לקום ולעמוד מפני כל עוסק במצוה, אף אם הוא בור ועם הארץ והיינו מפני ה׳ השוכן ומתלבש בנפשו בשעה זו רק שאין נפשו מרגשת מפני מסך החומר הגופני שלא נזדכך, ומחשיך עיני הנפש מראות מראות אלקים כמו האבות וכיוצא בהן, שראו עולמם בחייהם

 

C’est ce que nous disons dans le texte des bénédictions qui précèdent l’accomplissement d’une mitsva : « [Béni soit D.ieu] Qui nous a sanctifiés (kidéchanou) par Ses commandements »,

Le mot kidéchanou, généralement traduit par « qui nous a sanctifiés » se rattache au mot kidouchine qui signifie les liens matrimoniaux établis lors d’un mariage.

comme un homme qui épouse une femme, de sorte qu’elle soit unie avec lui en parfaite unité, ainsi qu’il est dit : « Et il s’attachera à sa femme et ils seront une seule chair ».

C’est exactement comme l’union du mariage et infiniment plus encore qu’est l’union de l’âme divine qui se consacre à la Thora et aux commandements [ainsi que] de l’âme vitale et ses vêtements (de pensée, parole et action) précédemment mentionnés, avec la lumière de l’Infini Divin, Béni soit-Il.

Cette union est infiniment plus grande que l’union des époux : cette dernière est pourtant au plan matériel la plus forte qui soit. Elle est désignée par le terme kidouchine.

C’est pourquoi Salomon, de mémoire bénie, a comparé dans le Cantique des cantiques cette union entre D.ieu et Israël par la Thora et les commandements à l’union du marié et de la mariée,

avec un attachement, une passion et un désir (gradation ascendante dans l’intimité de la relation), étreinte et baisers. Tous ces aspects se retrouvent dans la relation et l’union entre Israël et D.ieu à travers la Thora et les mitsvot.

Rabbi Chnéour Zalman nous a fait entendre la résonnance, dans le mot kidéchanou, de l’union consacrée par le mariage : c’est une union semblable qui est vécue lorsqu’est accomplie une mitsva. Il va exposer maintenant que ce mot, kidéchanou, renvoie également au rang de sainteté (kédoucha) auquel le juif est élevé par la Thora et les mitsvot : kodech, le degré synonyme de transcendance et de séparation d’avec tous les mondes.

C’est là ce que nous disons dans le texte de la bénédiction préalable à une mitsva : « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements ». Le terme kidéchanou, « Qui nous a sanctifiés » signifie

qu’Il nous a élevés jusqu’au rang de la Sainteté suprême, qui est la sainteté du Saint Béni soit-Il dans Sa gloire et en Lui-même.

Et le mot kedoucha (« sainteté ») est [un terme] qui exprime la séparation, [le fait] que le Saint Béni soit-Il est séparé des mondes,

c’est le degré du Divin qui « enveloppe tous les mondes », qui ne peut pas s’en revêtir.

Qui agit sur les mondes de manière transcendante, ne pouvant se revêtir, être appréhendé à l’intérieur d’eux. C’est à ce rang de la « sainteté » que les juifs se trouvent élevés par les mitsvot.

Car par l’union de l’âme et son absorption dans la lumière du Ein Sof, elle est alors au rang et au degré de la sainteté du Ein Sof, Béni soit-Il, vraiment,

dès lors qu’elle s’unit avec Lui et est absorbée en lui, et qu’ils deviennent un vraiment.

C’est là ce qui est écrit : « Et vous serez saints pour Moi, car Moi, l’Eternel, Je suis saint, et Je vous ai séparés des autres peuples pour que vous soyez Miens. »

La Thora donne ici une raison à la sainteté d’Israël qu’elle rattache à la sainteté de D.ieu, la Sainteté suprême, à laquelle les juifs sont élevés par la Thora et les mitsvot : la sainteté consiste en la séparation exprimée par le verset « et Je vous ai séparés (des autres peuples) ».

Et un autre verset dit : « Vous ferez tous Mes commandements et vous serez saints pour votre D.ieu, Je suis l’Eternel votre D.ieu, etc. » comme un homme qui épouse une femme pour qu’elle devienne son épouse et qu’il devienne son mari.

Cela signifie que par l’accomplissement des commandements, Je deviens votre D.ieu »,

comme D.ieu est appelé « D.ieu d’Abraham », « D.ieu d’Isaac », etc.

[Il est] appelé ainsi parce que les Patriarches constituaient un char pour Lui,

étant effacés et absorbés dans Sa lumière.

Il en va de même de chaque âme d’Israël au moment de l’étude la Thora et de l’accomplissement des commandements.

Il se trouve à ce moment-là effacé et absorbé à l’intérieur de la lumière divine. Cet état d’union avec D.ieu, continuel chez les Patriarches, se retrouve en chacun au moment de l’étude de la Thora et de l’accomplissement des mitsvot.

C’est pourquoi les Sages, de mémoire bénie, ont fait obligation de se lever et de tenir debout devant quiconque accomplit un commandement, même si [ce dernier] est rustre et ignorant, il faut néanmoins se lever devant lui au moment où il exécute une mitsva, par exemple pendant qu’il apporte les prémices (bikourim) au Temple.

cela, pour D.ieu qui réside et se revêt dans son âme à ce moment-là.

C’est seulement que son âme ne ressent pas la sainteté qui repose en elle au moment de la mitsva. Pourquoi cela ?

du fait du rideau [constitué par] la matérialité corporelle qui n’a pas été raffinée et qui obscurcit les yeux de l’âme [l’empêchant] de voir les visions divines,

comme les Patriarches et leurs pairs qui ont « vu leur monde le monde Futur de leur vivant. »

A l’intérieur même de ce monde matériel, ils perçurent la révélation divine réservée à l’âme dans le Monde futur. Leur corps raffiné ne dressait pas d’obstacle devant le Divin. Défait de l’enveloppe charnelle qui obscurcit les yeux de l’âme, chaque juif percevrait la sainteté qui inonde son âme au moment de l’accomplissement d’une mitsva.

Etude du 10 Iyar

Etude du 10 Iyar

10 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 46 _______________

והנה ככל הדברים האלה, וככל החזיון הזה, וגדול יתר מאד בכפלי כפליים לאין קץ, עשה לנו אלקינו כי לגדולתו אין חקר ואיהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין ונודע מזהר הקדוש והאר״י ז״ל ריבוי ההיכלות והעולמות עד אין מספר, ובכל עולם והיכל, ריבוא רבבות מלאכים לאין קץ ותכלית וכמו שכתוב בגמרא: כתיב, היש מספר לגדודיו, וכתיב, אלף אלפין ישמשוניה, וריבו רבבן קדמוהי גו׳ ומשני: אלף אלפין וכו׳ מספר גדוד אחד, אבל לגדודיו אין מספר וכולם קמיה כלא ממש חשיבי, ובטלים במציאות ממש, כביטול דבור אחד ממש לגבי מהות הנפש המדברת ועצמותה, בעוד שהיה דיבורה עדיין במחשבתה, או ברצון וחמדת הלב, כנזכר לעיל באריכות וכולם שואלים: איה מקום כבודו, ועונים: מלא כל הארץ כבודו, הם ישראל עמו כי הניח הקב״ה את העליונים ואת התחתונים ולא בחר בכולם, כי אם בישראל עמו, והוציאם ממצרים, ערות הארץ, מקום הזוהמא והטומאה ולא על ידי מלאך ולא על ידי כו׳, אלא הקב״ה בכבודו ובעצמו ירד לשם כמו שכתוב: וארד להצילו וגו׳ כדי לקרבם אליו בקירוב ויחוד אמיתי, בהתקשרות הנפש ממש בבחינת נשיקין פה לפה, לדבר דבר ה׳, זו הלכה ואתדבקות רוחא ברוחא, היא השגת התורה, וידיעת רצונו וחכמתו דכולא חד ממש וגם בבחינת חיבוק הוא קיום המצות מעשיות ברמ״ח אברים דרמ״ח פיקודין הן רמ״ח אברין דמלכא, כנזכר לעיל ודרך כלל נחלקין לשלש בחינות: ימין ושמאל ואמצע, שהן חסד דין ורחמים תרין דרועין וגופא וכו׳

 

Or, c’est d’une manière semblable à tous ces détails-là et semblable à toute cette vision de l’amour exprimé par le roi, [mais] dans une mesure plus grande, double et multiple sans aucune limite, que l’Eternel notre D.ieu a agi envers nous.

L’amour témoigné par D.ieu à Israël est encore infiniment plus grand que l’amour figuré par la parabole du roi charnel.

Car Sa grandeur est insondable,

L’image montrait un roi « grand et puissant » : de même ici, le Roi est grand, mais sa grandeur, sans aucune commune mesure avec la grandeur d’un roi de chair et de sang, est insondable. Le fait qu’il gouvernât de nombreuses provinces traduisait la puissance du roi charnel : combien plus, ad infinitum, en est-il ainsi s’agissant du royaume de D.ieu, comme il va être montré.

et Il emplit tous les mondes et enveloppe tous les mondes,

et on sait du saint Zohar et du Ari zal la multitude de palais (niveaux spécifiques à l’intérieur de chaque monde) et de mondes innombrables, et dans chaque monde et palais les myriades de myriades d’anges, sans limite et sans fin.

Et comme dit le Talmud : Il est écrit : « Y a-t-il un nombre à Ses régiments d’anges ? » et il est écrit par ailleurs « Mille milliers le servent et dix mille myriades se tiennent devant Lui… »

Le second verset évoque un nombre fini d’anges (même s’il s’agit d’un très grand nombre), tandis que le premier parle d’une infinité. Le Talmud relève cette apparente contradiction.

Et de répondre : le second verset « mille milliers, etc. » correspond au nombre d’anges d’un régiment, mais le premier verset parle des régiments et Ses régiments sont indénombrables.

Et tous sont comptés comme rien véritablement devant Lui, et ils sont « effacés dans leur existence », comme une parole est véritablement annulée par rapport à l’être et l’essence de l’âme articulée (douée de la faculté de parole), lorsque la parole exprimée par l’âme se trouvait encore dans sa pensée ou dans la volonté et désir du cœur, comme expliqué longuement plus haut.

Une parole prononcée, bien qu’elle existe alors comme une entité distincte, est totalement insignifiante rapportée à l’âme elle-même. Il en est ainsi, a fortiori, lorsque cette parole se trouve encore à l’état potentiel dans la pensée, ou, bien plus, lorsqu’elle demeure confinée dans un désir du cœur qui n’est pas encore traduit en pensée (la parole procède en effet de la pensée et du désir du cœur : un homme exprime ce qu’il a pensé et désire exprimer). Le « mot » est alors totalement effacé, sans aucune existence propre.

La Parole divine créatrice, qui crée et anime les anges ainsi que les mondes et tous les êtres créés, demeure toujours absorbée et donc effacée dans sa source : l’idée de séparation inhérente à l’expression de la parole humaine ne concerne aucunement la Parole divine.

Et tous les anges demandent : « Où est le lieu de Sa gloire ? » Et ils répondent : « Toute la terre est pleine de Sa gloire ». C’est Israël, son peuple. Autrement dit : comment l’ici-bas est-il empli de Sa gloire ? Par le fait d’Israël Son peuple.

Car le Saint Béni soit-Il a laissé de côté les créatures des mondes supérieurs et inférieurs,

et Il n’a choisi aucun d’entre eux, mais seulement Israël Son peuple : Il les a sortis d’Egypte, l’impudicité de la terre, lieu de la souillure et de l’impureté,

Tel le roi qui relevait lui-même le malheureux qui se vautrait dans les immondices, D.ieu Lui-même a libéré les enfants d’Israël de l’effroyable servitude égyptienne,

non au moyen d’un ange, ni d’un… émissaire, mais le Saint Béni soit-Il Lui-même dans Sa gloire y descendit, comme il est dit : « Et je suis descendu pour le sauver, etc. »,

Dans la parabole, après avoir tiré son indigne sujet hors du fumier où il était embourbé, le roi l’emmenait avec lui au palais. Là, il lui témoignait la plus chaleureuse amitié. De même, D.ieu a-t-il conduit les juifs hors d’Egypte,

afin de les rapprocher à Lui dans une proximité et une union authentiques, avec un attachement de l’âme,

De la Thora, D.ieu dit : « J’ai inscrit et donné Mon âme«  (les initiales des mots de cette phrase forment le mot Anokhi, « Je », que D.ieu a prononcé avec les Dix Commandements). Il y a donc littéralement un « attachement de l’âme » d’Israël avec D.ieu qui s’accomplit par le Don de la Thora.

sous forme de « baisers » de bouche à bouche (la bouche du juif étant unie à la bouche, la Parole divine) en exprimant la « parole de D.ieu qui est la Halakha »,

Celui qui étudie et prononce les paroles de la Thora unit sa parole à la Parole divine. Cette union est décrite comme un baiser : et de même que le baiser a une dimension extérieure, mais aussi une dimension intérieure, plus profonde, qui est l’attachement du souffle et de l’esprit, de même l’étude de la Thora représente à la fois un attachement de la parole humaine à la Parole divine.

et un « attachement de l’esprit » de l’homme « avec l’esprit » d’en Haut, ce qui est la compréhension de la Thora et la connaissance de Sa volonté et Sa sagesse,

Etudier ainsi la Thora revient à connaître la Volonté et la Sagesse de D.ieu. La Halakha, c’est-à-dire la loi qui tranche que telle chose est pure ou impure, appropriée ou disqualifiée, est la Volonté de D.ieu : c’est Sa volonté que telle soit la loi applicable. Quant aux raisons et principes qui sous-tendent la Loi, ils sont Sa Sagesse.

qui ne fait entièrement qu’un avec Lui.

La Volonté et la Sagesse de D.ieu ne font qu’un avec Lui-même : cette union du souffle et de « l’esprit avec l’esprit » par les « baisers », qui est vécue dans l’étude de la Thora, est donc une union avec D.ieu Lui-même.

Et l’union avec D.ieu qui s’accomplit à travers le Don de la Thora prend également la forme d’une étreinte à l’image d’une étreinte matérielle,

il s’agit de l’accomplissement des mitsvot pratiques avec les 248 membres du corps. L’accomplissement des mitsvot est une forme d’union dans laquelle tout le corps se trouve étreint par les 248 membres de D.ieu, si l’on peut ainsi dire.

Car les 248 commandements sont les 248 « membres du Roi », comme rapporté précédemment.

Chaque membre du corps est un réceptacle pour une certaine faculté de l’âme qui trouve à travers lui son expression (comme, par exemple, l’œil pour la faculté de voir). Et, de façon identique, chaque mitsva est le réceptacle d’une expression particulière de la Volonté de D.ieu qui veut qu’un juif accomplisse cette mitsva.

Et, de manière générale, [ces 248 commandements] sont partagés en trois catégories : la droite, la gauche et le milieu qui sont ‘Hessed (la bonté), Dine (la rigueur) et Ra’hamim (la compassion),

La « droite » correspond à ‘Hessed, la gauche au Dine, et le trait du milieu à Ra’hamim, lesquels constituent

les deux bras et le corps. ‘Hessed est le bras droit, Guevoura le bras gauche et Ra’hamim le corps.

Ainsi, de même que dans l’étreinte matérielle les deux bras et le corps étreignent, de même les « deux bras » et le « corps » du Roi que sont les mitsvot étreignent le juif qui les accomplit.

Etude du 9 Iyar

Etude du 9 Iyar

9 Iyar 5781  Likoutei Amarim Chapitre 46 _______________

פרק מ״ו ויש דרך ישר לפני איש, שוה לכל נפש, וקרוב הדבר מאד מאד לעורר ולהאיר אור האהבה התקועה ומסותרת בלבו להיות מאירה בתוקף אורה, כאש בוערה, בהתגלות לבו ומוחו למסור נפשו לה׳ וגופו ומאודו בכל לב ובכל נפש ומאד מעומקא דלבא באמת לאמיתו ובפרט בשעת קריאת שמע וברכותיה, כמו שיתבאר והוא כאשר ישים אל לבו מה שאומר הכתוב: כמים הפנים לפנים, כן לב האדם לאדם פירוש: כמו שכדמות וצורת הפנים שהאדם מראה במים, כן נראה לו שם במים אותה צורה עצמה ככה ממש לב האדם הנאמן באהבתו לאיש אחר הרי האהבה זו מעוררת אהבה בלב חבירו אליו גם כן, להיות אוהבים נאמנים זה לזה בפרט כשרואה אהבת חבירו אליו והנה זהו טבע הנהוג במדת כל אדם, אף אם שניהם שוים במעלה ועל אחת כמה וכמה, אם מלך גדול ורב מראה אהבתו הגדולה והעצומה לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים, ומנוול ומוטל באשפה ויורד אליו ממקום כבודו עם כל שריו יחדיו ומקימו ומרימו מאשפתו, ומכניסו להיכלו, היכל המלך, חדר לפנים מחדר, מקום שאין כל עבד ושר נכנס לשם ומתייחד עמו שם ביחוד וקירוב אמיתי, וחיבוק ונישוק, ואתדבקות רוחא ברוחא בכל לב ונפש על אחת כמה וכמה שתתעורר ממילא האהבה כפולה ומכופלת בלב ההדיוט ושפל האנשים הזה אל נפש המלך, בהתקשרות הנפש ממש, מלב ונפש, מעומקא דלבא לאין קץ ואף אם לבו כלב האבן, המס ימס והיה למים, ותשתפך נפשו כמים בכלות הנפש ממש, לאהבת המלך

Le chapitre précédent a décrit une voie nouvelle pour accomplir la Thora et les commandements lichma. Elle consiste à mettre en œuvre l’attribut qui caractérise notre père Jacob, la compassion. Il convient en l’occurrence d’éveiller en son esprit une grande compassion pour l’âme et sa source, la Chekhina. Ainsi accomplira-t-on la Thora et les mitsvot en vue de libérer son âme et sa source divine de l’exil provoqué par les mauvaises pensées, paroles et actions dont on est responsable.

Avec ce nouveau chapitre, Rabbi Chnéour Zalman va établir à quel point est accessible, « très très proche » pour reprendre les mots mêmes du Tanya, la révélation de l’amour caché de D.ieu que chaque juif porte naturellement en son cœur. Brulant alors comme un amour flamboyant, il conduira à l’accomplissement de la Thora et des mitsvot et permettra de rompre toutes les entraves au service de D.ieu.

L’approche qui va être décrite est également nouvelle dans la mesure où, prenant appui sur une disposition naturelle, elle n’est plus liée à un exercice personnel et exigeant de la méditation. Une réflexion, plus générale le remplacera. Tel est son cheminement : la nature humaine est ainsi faite que l’amour témoigné à autrui appelle un amour réciproque. A fortiori, en est-il ainsi quand un personnage important exprime son amour pour un individu insignifiant : l’amour éclos par réciprocité est alors d’autant plus grand.

Dans le même esprit, encore que sans aucune commune mesure, l’amour illimité que D.ieu a manifesté au peuple d’Israël en portant Son choix sur lui parmi toutes les créatures, en le faisant sortir d’Egypte, en lui donnant la Thora et les mitsvot, cet amour qui traverse les âges doit éveiller en retour chez les enfants d’Israël un immense amour pour Lui. Et de même que D.ieu a fait abstraction de tous les obstacles à la Création par amour pour l’Homme (comme expliqué longuement au Chapitre quarante-neuf), de même doit-on faire abstraction des obstacles qui gênent le service du Créateur.

Il y a un autre chemin droit ouvert à l’homme, identique à chacun, et la chose est « très très proche » et accessible,

pour éveiller et allumer la lumière de l’amour qui est implantée et dissimulée en son cœur,

Cet amour existe dans le cœur de chaque juif à l’état latent, il est donc très aisé de le révéler dès lors.

de sorte qu’elle éclaire avec sa lumière intense, comme un feu ardent, dans l’état de révélation de son cœur et de son esprit,

au point de faire don de son âme pour D.ieu, ainsi que de son corps et de ce qu’il possède,

et cela sera fait de tout son cœur et de toute son âme et pouvoir avec la ferveur sans limite de l’essence de l’âme, du fond de son cœur, en vérité absolue ;

et cet éveil est particulièrement propice au moment de la lecture du Chéma et de la récitation de ses bénédictions, comme sera expliqué plus loin le lien entre le Chéma avec ses bénédictions et la révélation de cet amour.

Et c’est le chemin pour révéler un tel amour :

quand il prendra en son cœur ce que dit le verset : « Comme dans l’eau le visage répond au visage, ainsi le cœur de l’homme à l’homme. »

Cela signifie que tout comme dans le cas de l’apparence et la forme du visage qu’un homme présente à l’eau, c’est cette forme-là même qui lui apparaît dans l’eau,

L’eau reflète le visage qui se présente à elle : non pas simplement sa forme superficielle mais aussi les traits qui expriment les émotions profondes de l’âme comme la joie ou l’amertume.

c’est exactement pareil dans le cas du cœur de l’homme qui est sincère dans son amour envers un autre,

cet amour qu’il porte à l’autre éveille aussi l’amour réciproque dans le cœur de son ami pour lui, de sorte qu’ils s’aiment fidèlement l’un l’autre,

Par cela seul que le cœur nourrit un sentiment d’amour envers son prochain se trouve appelé, comme en reflet, un sentiment d’amour réciproque.

en particulier quand il voit l’amour de son ami pour lui.

Lorsque l’amour porté à l’autre ne demeure pas confiné dans le cœur mais lui est manifesté ouvertement, il trouve a fortiori un écho.

Il s’agit là d’une nature commune au caractère de tout homme, même si les deux individus sont de statut identique.

Combien plus en est-il s’[il s’agit d’]un roi grand et puissant [qui] montre son amour, un amour grand et intense envers un homme vulgaire et méprisé, bas parmi les hommes, une créature disgracieuse vautrée dans un tas d’immondices,

et [le roi] descend à lui du lieu de sa gloire, ensemble avec tous ses princes,

et le relève et le sort de son tas d’immondices, et l’introduit dans son palais, le palais du roi, et à l’intérieur même du palais, dans ses appartements privés, la chambre la plus intérieure, là où aucun serviteur, ni prince n’entre,

et il s’isole là, avec lui dans une unité et une proximité authentiques, avec étreintes et embrassades, et un attachement de « l’esprit avec l’esprit » avec tout son cœur et âme,

lorsqu’un si grand roi témoigne d’une affection et d’une proximité si grandes envers un individu si misérable,

combien plus encore s’éveillera automatiquement l’amour double et redoublé dans le cœur de l’individu vulgaire et bas envers la personne du roi, avec un attachement de l’âme véritablement, du cœur et de l’âme, des profondeurs du cœur, sans limite.

Et même si son cœur est comme un cœur de pierre (qui n’est pas facillement éveillé à un sentiment d’amour envers autrui), il fondra et deviendra [comme] de l’eau, et son âme se déversera comme de l’eau, une âme languissante d’amour pour le roi.

Rabbi Chnéour Zalman va à présent démontrer que cette image correspond dans tous ses détails, mais sans aucune commune mesure, à la relation de D.ieu, Roi du monde, avec Israël. Alors en Egypte dans un état de grande déchéance spirituelle, Israël a pourtant reçu le témoignage d’amour sans limite de D.ieu Qui est Lui-même descendu pour le délivrer et l’élever jusqu’aux plus hauts sommets, lors du Don de la Thora par laquelle s’accomplit l’union absolue avec Lui.

Par ailleurs, il n’est pas ici question d’un fait passé, mais, bien au contraire, d’un témoignage d’amour qui se renouvelle en tout temps et à tout instant, franchissant les époques, traversant les âges, ainsi qu’il sera expliqué plus loin.

Ainsi, « comme dans l’eau le visage répond au visage », en s’attachant à cette pensée chacun révèlera en son cœur un amour intense pour D.ieu.

Etude du 8 Iyar

Etude du 8 Iyar

8 Iyar 5781  Likoutei Amarim Chapitre 45 _______________

וזה שאמר הכתוב: וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך, כי רחל היא כנסת ישראל, מקור כל הנשמות ויעקב, במדתו העליונה שהיא מדת הרחמים שבאצילות, הוא המעורר רחמים רבים עליה וישא את קולו: למעלה, למקור הרחמים העליונים הנקרא אב הרחמים ומקורם ויבך: לעורר ולהמשיך משם רחמים רבים על כל הנשמות, ועל מקור כנסת ישראל להעלותן מגלותן, ולייחדן ביחוד העליון, אור אין סוף ברוך הוא, בבחינת נשיקין שהיא אתדבקות רוחא ברוחא, כמו שכתוב: ישקני מנשיקות פיהו דהיינו: התקשרות דבור האדם בדבר ה׳, זו הלכה, וכן מחשבה במחשבה ומעשה במעשה, שהוא מעשה המצות ובפרט: מעשה הצדקה והחסד דחסד: דרועא ימינא והוא בחינת חיבוק ממש כמו שכתוב: וימינו תחבקני ועסק התורה בדבור ומחשבת העיון הן בחינת נשיקין ממש והנה על ידי זה יכול לבוא לבחינת אהבה רבה בהתגלות לבו כדכתיב: ליעקב אשר פדה את אברהם כמו שכתוב במקום אחר

 C’est là ce que dit le verset : « Et Jacob embrassa Rachel, éleva la voix et pleura. » Car Rachel est Knesset Israël (la Communauté d’Israël), source de toutes les âmes. Malkhout d’Atsilout, la source des âmes d’Israël, est appelée Rachel.

Et Jacob, par son attribut supérieur qui est l’attribut de compassion d’Atsilout, est celui qui éveille une immense compassion sur elle. Jacob, l’attribut de compassion (ra’hamim) éveille la compassion, la pitié sur Rachel, source des âmes d’Israël.

Voici le sens de ce verset : « Et il éleva la voix » – en haut à la source de la Compassion supérieure, ce qu’on appelle les Treize attributs de miséricorde, qui sont la source de l’attribut de compassion du monde d’Atsilout (incarné par Jacob). L’idée même d’un attribut de compassion s’inscrivant dans un monde confère une certaine limite à celui-ci. Mais les Treize attributs de miséricorde ne sont confinés dans aucune limite. Ils sont donc la source de la notion même de compassion, y compris de l’attribut de compassion du monde d’Atsilout.

qui est appelée « Père de la compassion » et source [de la compassion].

L’attribut de compassion d’Atsilout est désigné par l’expression : « Père miséricordieux » (av hara’hamane) tandis que les Treize attributs de compassion sont appelés : « Père de miséricorde » (av hara’hamim), c’est-à-dire le Père et la source de la miséricorde. (C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, en certaines occasions propices, le terme av hara’hamim est employé en lieu et place d’av hara’hamane).

Telle est donc la signification du verset : « Jacob éleva… » ; Jacob éleva son attribut (l’attribut de compassion d’Atsilout) à sa source dans les Treize attributs de miséricorde.

« Et il pleura » – pour éveiller et attirer de là (de cette miséricorde supérieure infinie) une abondante compassion sur toutes les âmes et sur la source de la communauté d’Israël,

afin de les élever de leur descente en exil et de les unir dans le Yi’houd Elyon (l’Unification supérieure) de la lumière du Ein Sof, béni soit-Il, au niveau des « baisers »,

le « niveau des baisers » qui consiste en « l’attachement du souffle avec le souffle », comme il est écrit : « Qu’Il m’embrasse des baisers de Sa bouche ».

La communauté d’Israël implore D.ieu de s’unir avec elle sous la forme de « baisers » : le baiser n’est pas simplement le contact extérieur de la bouche, c’est aussi l’union profonde des souffles. C’est en cela que consiste l’union « des baisers » de l’âme avec D.ieu par la Thora et les mitsvot.

Cela correspond à l’attachement de la parole de l’homme qui étudie la Thora avec « la parole de D.ieu, qui est la Halakha »,

et de même, l’attachement de la pensée humaine qui nourrit des pensées de Thora avec la pensée divine,

et l’action humaine qui s’unit avec l’action divine, par la pratique des mitsvot.

Et en particulier les actes de charité et de bonté,

La tsédaka (charité) et la bonté se distinguent dans l’union qu’elles opèrent entre l’action de l’homme qui les pratique et le degré d’action du Divin.

car « ‘Hessed (la « bonté ») est le bras droit », la bonté pratiquée par l’homme est un réceptacle pour le « bras droit », la bonté de D.ieu.

Et il s’agit là d’un niveau d’étreinte vraiment, ainsi qu’il est dit : « Et sa main droite m’enlace ».

L’une des expressions humaines du sentiment d’amour consiste à enlacer l’être qui est aimé : de même, la « droite » de D.ieu enlace vraiment le juif qui pratique les bonnes actions.

Et l’étude de la Thora par la parole et la pensée approfondie constitue vraiment un niveau de « baisers ».

La Thora est la parole et la sagesse divine. Elle opère donc une union avec le Divin sous deux aspects : la parole humaine est unie à la Parole divine par l’expression verbale des paroles de la Thora. Et son esprit (sa pensée et son intellect) se trouve uni par la compréhension de la Thora à la pensée et la sagesse de D.ieu. Il s’agit donc vraiment de « baisers », de l’union des souffles et de l’esprit.

Or, par cela, par cet éveil d’une profonde compassion à l’égard de son âme, éveil qui le conduit à l’étude de la Thora et à l’accomplissement des mitsvot,

il peut parvenir au niveau d’ahava rabba (« l’immense amour ») de manière révélée dans son cœur,

comme il est écrit : « A Jacob, qui a racheté Abraham »,

Dans le contexte spirituel du service de D.ieu, Abraham incarne l’amour de D.ieu et Jacob l’attribut de compassion. Quand « Abraham », l’attribut de l’amour pour D.ieu, est voilé et doit être « racheté » et libéré, c’est par l’éveil de la compassion, attribut de Jacob, que cet amour est mis à jour.

comme il est expliqué ailleurs.

Etude du 7 Iyar

Etude du 7 Iyar

7 Iyar 5781  Likoutei Amarim Chapitre 45 _______________

פרק מ״ה עוד יש דרך ישר לפני איש לעסוק בתורה ומצות לשמן על ידי מדתו של יעקב אבינו, עליו השלום, שהיא מדת הרחמים לעורר במחשבתו תחלה רחמים רבים לפני ה׳ על ניצוץ אלקות המחיה נפשו, אשר ירד ממקורו, חיי החיים, אין סוף ברוך הוא הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב ונתלבש במשכא דחויא הרחוק מאור פני המלך בתכלית ההרחק כי העולם הזה הוא תכלית הקליפות הגסות כו׳ ובפרט כשיזכור על כל מעשיו ודבוריו ומחשבותיו מיום היותו, אשר לא טובים המה ומלך אסור ברהטים, רהיטי מוחא כי יעקב חבל נחלתו וכמשל המושך בחבל וכו׳ והוא סוד גלות השכינה ועל זה נאמר: וישוב אל ה׳ וירחמהו לעורר רחמים רבים על שם ה׳ השוכן אתנו, כדכתיב: השוכן אתם בתוך טומאתם

Dans les chapitres précédents, Rabbi Chnéour Zalman a montré comment accomplir la Thora et les mitsvot « de tout ton cœur », c’est-à-dire avec des sentiments d’amour et de crainte de D.ieu.

Quand un juif éprouve un sentiment d’amour et désire l’attachement avec D.ieu, qu’il étudie la Thora et accomplit les mitsvot pour concrétiser cet attachement, l’étude et l’accomplissement sont alors qualifiés de lichma, pourvus des émotions de l’âme qui leur donnent vie. Il existe aussi, on l’a vu au chapitre précédent, une forme d’amour pour D.ieu qui détermine l’étude de la Thora et l’accomplissement des mitsvot en vue de Lui donner satisfaction, à l’image du fils qui fait tout ce qui est en son pouvoir pour contenter son père.

L’amour et la crainte de D.ieu correspondent aux attributs de ‘Hessed (bonté) et de Guevoura (sévérité). L’attribut de bonté et d’amour est personnifié par notre père Abraham, décrit comme « Abraham qui M’aime ». L’attribut de sévérité et de crainte est incarné par Isaac, de sorte que D.ieu est désigné comme « la Crainte d’Isaac ».

Dans le chapitre qui suit, Rabbi Chnéour Zalman décrit une autre forme d’accomplissement de la Thora et des commandements lichma, qui se rattache à la troisième faculté émotionnelle de l’âme, l’attribut de compassion (incarné par Jacob). Il va s’agir en l’occurrence, préalablement à l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, d’éveiller en son esprit un sentiment de compassion à l’égard de l’étincelle divine en son âme, descendue des sommets spirituels où elle prend sa source, jusqu’au niveau le plus bas où elle s’est vêtue d’un corps recevant sa vitalité de la klipa, se trouve éloigné de D.ieu autant qu’il est possible. Ainsi en est-il a fortiori lorsque de mauvaises pensées, paroles ou actions ont provoqué l’exil de la Chekhina. Aussi chaque juif entreprendra-t-il d’étudier la Thora et d’accomplir les mitsvot avec un immense sentiment de compassion à l’égard de son âme qu’il voudra restituer, avec l’étincelle divine qui l’anime, à sa source dans l’Infini Divin.

Il y a un autre chemin droit devant l’homme, pour se consacrer à la Thora et aux commandements lichma c’est-à-dire pour eux-mêmes, accomplissement animé par les émotions de l’âme,

au moyen de l’attribut de notre patriarche Jacob, qui est l’attribut de compassion.

Ce chemin est d’éveiller au préalable (avant l’accomplissement de la Thora et des mitsvot) en sa pensée une immense compassion devant D.ieu,

pour l’étincelle divine qui anime son âme divine, qui est descendue de sa source, la Vie de la vie, le Ein Sof, béni soit-Il,

Qui emplit tous les mondes (les anime d’une force vitale immanente) et enveloppe tous les mondes (et les anime d’une force vitale transcendante),

et tout est compté comme rien devant Lui.

C’est dans le Ein Sof, qui anime tous les mondes et êtres créés et devant Qui tout est considéré comme néant, que l’étincelle divine prend sa source

Et cette étincelle divine est descendue de sa source et s’est vêtue du corps, qui est qualifié de « peau de serpent »,

En effet, le corps est décrit comme une peau pour l’âme qui en est vêtue, selon les termes du verset : « Tu m’as vêtu de peau et de chair ». Et l’on parle d’une peau de serpent car le corps, dans sa grossièreté, répugne avant le raffinement qu’il trouve dans le service de D.ieu, comme expliqué au Chapitre trente et un.

qui est éloigné de la lumière de la Face du Roi, dans l’éloignement le plus extrême,

car ce monde est l’extrémité des klipot grossières, il est plus grossier encore que les klipot les plus grossières des mondes spirituels, etc.

Et dès lors que le corps tire sa vitalité de la klipat noga de ce monde, il se trouve éloigné du Divin de la façon la plus extrême. Grande est donc la descente de l’étincelle divine qui se trouve vêtue d’un tel corps : cette descente représente en soi un motif suffisant pour éveiller un sentiment de compassion à son égard, même en l’absence de transgression en acte, en parole, ou en pensée.

Et en particulier ressentira-t-il l’immense pitié à laquelle l’âme est sujette quand il se souviendra de toutes ses mauvaises actions, paroles, et pensées depuis le jour où il a vu l’existence,

et le Roi du monde est de ce fait « enchaîné par les cordes », c’est-à-dire « par les pensées impétueuses du cerveau ». D.ieu est, si l’on peut s’exprimer ainsi, enchaîné par ces mauvaises pensées qui parcourent l’esprit.

Car Jacob, c’est à dire les âmes d’Israël, est la « corde de Son héritage ».

Le mot ‘hével, généralement traduit par « lot » (en référence à la partition de la Terre d’Israël) est ici interprété dans le sens littéral de « corde ». Lorsqu’une corde relie un point haut à un point bas le fait de tirer sur son extrémité inférieure entraine également l’extrémité supérieure vers le bas.

L’âme juive est ainsi comparée à une « corde » dont l’extrémité supérieure reste attachée à sa source dans la lumière du Ein Sof alors que l’extrémité inférieure se trouve vêtue du corps. Ainsi, lorsque l’extrémité inférieure de l’âme est tirée vers les profondeurs de l’exil, engluée dans les mauvaises actions, paroles et pensées, sa chute retentit directement sur l’extrémité supérieure.

comme dans l’image de celui qui tire une corde, etc.

C’est là la doctrine ésotérique de l’« exil de la Chekhina, la Présence divine »

Les fautes en actions, paroles ou pensées d’un juif provoquent l’exil de son âme à l’intérieur des klipot. Par là-même est provoqué, pour ainsi dire, l’exil de la Chekhina, source des âmes d’Israël. La réflexion sur cette question accroîtra le sentiment de compassion à l’égard de l’âme et de sa source. C’est avec pareil sentiment de compassion que l’étude de la Thora et l’accomplissement des mitsvot seront abordés en vue d’élever l’âme et de l’unir au Ein Sof.

Et à ce sujet de l’exil de la Chekhina qui suscite la pitié à l’égard de celle-ci, il est dit : « Et qu’il revienne à D.ieu et Le prenne en pitié »,

en éveillant une immense compassion pour le Nom de D.ieu Qui réside parmi nous, ainsi qu’il est dit : « Qui réside avec eux dans leur impureté. »

Ce qui veut dire que même quand les juifs se trouvent, à D.ieu ne plaise, dans un état spirituel d’impureté, le Nom divin demeure encore parmi eux. C’est donc à un éveil de compassion pour le Nom divin qu’invite le verset cité précédemment : « Et qu’il revienne à D.ieu et Le prenne en pitié ». Comment reviendra-t-il à D.ieu ? En Le prenant en pitié, c’est-à-dire en éveillant la compassion pour le Nom de D.ieu, source des âmes d’Israël qui sont une « part » du Nom divin.

Rabbi Chnéour Zalman souligne maintenant que la compassion est l’attribut de notre père Jacob : Jacob a pleuré et éveillé la compassion pour l’ensemble d’Israël, de sorte que, même en situation d’exil du fait de leurs mauvaises pensées, paroles et actions, ils pourraient être libérés par l’étude de la Thora et l’accomplissement des mitsvot et s’unir avec le Divin.

Etude du 6 Iyar

Etude du 6 Iyar

6 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 44 _______________

רק שאף על פי כן צריך לטרוח בשכלו להשיג ולהגיע גם לבחינת אהבת עולם הנזכרת למעלה, הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה׳ כדי להגדיל מדורת אש האהבה ברשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה, עד שמים רבים לא יוכלו לכבות וגו׳ ונהרות לא ישטפוה וגו׳ כי יש יתרון ומעלה לבחינת אהבה כרשפי אש ושלהבת עזה וכו׳ הבאה מהתבונה ודעת בגדולת אין סוף ברוך הוא, על שתי בחינות אהבה הנזכרות למעלה כאשר אינן כרשפי אש ושלהבת כו׳ כיתרון ומעלת הזהב על הכסף וכו׳ כמו שכתוב לקמן וגם כי זה כל האדם ותכליתו למען דעת את כבוד ה׳ ויקר תפארת גדולתו, איש איש כפי אשר יוכל שאת, כמו שכתוב ברעיא מהימנא, פרשת בא: בגין דישתמודען ליה וכו׳ וכנודע

Mais cependant, il faut faire l’effort avec son intellect d’atteindre et de parvenir également au degré d’ahavat olam dont on a parlé précédemment, amour qui provient entièrement de la méditation et de la connaissance de la grandeur de D.ieu,

A la différence des deux formes d’amour de « Mon âme, je Te désire » et « comme un fils envers son père » lesquelles, révélées par la méditation, sont fondamentalement présentes en chacun par héritage.

afin d’accroître le bûcher de l’amour, avec des charbons ardents, une flamme intense et une flamme qui s’élève au Ciel,

au point que « les nombreuses eaux ne pourront pas éteindre, etc. l’amour » « et les rivières ne pourront pas l’emporter, etc. »

L’amour engendré intellectuellement est plus passionné et exalté que celui qui est un héritage, même si la révélation de ce dernier fait aussi appel à la méditation.

Car il y a un avantage et une qualité propre à l’aspect de l’amour comme des charbons ardents et une flamme intense… qui provient de la méditation et de la connaissance de la grandeur c’est-à-dire de la transcendance absolue, immensurable du Ein Sof,

sur les deux niveaux d’amour précédemment mentionnés, quand ils ne sont pas comme des charbons ardents et une flamme intense…, mais proviennent du sentiment de la proximité de D.ieu, en tant que « Source de notre vie » ou de « vrai Père ». La supériorité de l’amour ardent est

comme le bénéfice et la qualité de l’or sur l’argent…, ainsi qu’il sera expliqué plus loin.

La supériorité de l’or sur l’argent ne réside pas tant dans la valeur marchande du métal (car à poids différents, une même valeur est obtenue), mais dans la nature même de l’or, dont l’éclat particulier captive et attire la personne. De même, l’amour suscité par la méditation ne correspond pas à une catégorie d’amour supérieure (au contraire, l’amour défini comme ahava rabba, qui est un présent du Ciel, lui est supérieur). Mais la nature passionnée et l’embrasement intrinsèque à ce niveau d’ahavat olam, où l’âme se déverse jusqu’à l’expiration, sont l’apanage de cet amour.

Il s’agit là d’une première raison pour laquelle l’amour qui résulte de la méditation doit être recherché sans ménager son effort.

Mais Rabbi Chnéour Zalman ajoute ici une autre raison à cet effort, qui ne se rapporte pas cette fois à l’amour lui-même, mais à la méditation qui l’engendre : la méditation représente en soi une finalité, par elle s’accomplit l’intention de D.ieu dans la Création, à savoir que les êtres créés aient une connaissance et une perception de Sa grandeur.

Et aussi, parce que c’est cela tout l’homme et sa finalité,

créé afin de connaître la gloire de D.ieu et la splendeur majestueuse de Sa grandeur, chacun selon ce qu’il pourra appréhender,

ainsi qu’il est écrit dans le Raya Méhemna, section Bo : « afin qu’on Le connaisse… », comme il est connu.

La méditation (qui conduit à l’amour) renferme donc une supériorité et constitue un but en soi. Cette méditation exige en effet une application plus importante que la révélation des deux formes d’amour présentes en héritage. Pour éveiller les deux formes d’amour présentes en héritage, il suffit de méditer l’idée que D.ieu est source de vie ou qu’Il est notre véritable père ; mais susciter l’amour de D.ieu uniquement par la méditation exige une méditation plus difficile et plus profonde et une compréhension du Divin plus approfondie.

Ainsi s’accomplit le dessein divin que les êtres créés « Le connaissent », aient une perception de la grandeur du Divin.

Il s’agit donc là d’une raison supplémentaire de ne pas se satisfaire de l’amour reçu en héritage, pour rechercher également l’amour qui ne peut naître que de la profonde méditation sur la grandeur de D.ieu.

 

Etude du 5 Iyar

Etude du 5 Iyar

5 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 44 _______________

והנה ב׳ בחינות אהבות אלו אף שהן ירושה לנו מאבותינו, וכמו טבע בנפשותינו, וכן היראה הכלולה בהן, שהיא לירא מליפרד, חס ושלום, ממקור חיינו ואבינו האמיתי, ברוך הוא אף על פי כן אינן נקראות בשם דחילו ורחימו טבעיים, אלא כשהן במוחו ומחשבתו לבד ותעלומות לבו, ואז מקומן בי׳ ספירות דיצירה, ולשם הן מעלות עמהן התורה והמצות הבאות מחמתן ובסיבתן אבל כשהן בהתגלות לבו, נקראים רעותא דלבא בזהר ומקומן בי׳ ספירות דבריאה, ולשם הן מעלות עמהן התורה והמצות הבאות מחמתן מפני שיציאתן מההעלם והסתר הלב אל בחינת גילוי היא על ידי הדעת, ותקיעת המחשבה בחוזק והתבוננות עצומה מעומקא דלבא יתיר ותדיר באין סוף ברוך הוא, איך הוא חיינו ממש ואבינו האמיתי, ברוך הוא ומודעת זאת מה שכתוב בתיקונים כי בעולם הבריאה מקננא תמן אימא עילאה שהיא ההתבוננות באור אין סוף חיי החיים ברוך הוא, וכמאמר אליהו: בינה לבא, ובה הלב מבין ולא עוד, אלא שב׳ בחינות אהבות אלו הנזכרות למעלה הן כלולות מן בחינת אהבה רבה וגדולה ומעולה מדחילו ורחימו שכליים, אשר האהבה נקראת לעיל בשם אהבת עולם

Or, ces deux niveaux d’amour, l’amour signifié par les termes « Mon âme, je Te désire » (l’amour de la vraie « Source de vie ») et l’amour correspondant à l’expression « comme un fils envers son père »,

bien qu’ils soient pour nous un héritage de nos Patriarches et comme une nature en nos âmes,

et de même, la crainte qui y est comprise est aussi naturellement présente par héritage, à savoir la crainte d’être séparé, à D.ieu ne plaise, de la Source de notre vie et de notre vrai Père, béni soit-Il,

L’amour de D.ieu en tant que source de vie implique également la crainte que, par la faute, nous soyons séparés de Lui qui est Source de vie ; de même, l’amour de D.ieu en tant que père exprime la crainte de nous voir séparés de notre père.

néanmoins, ils ne sont pas qualifiés d’amour et de crainte naturels, si ce n’est quand ils sont dans l’esprit et la pensée seulement et dans les recoins du cœur. Alors, leur place est dans les Dix Séfirot du monde de Yétsira, et ils y élèvent avec eux la Thora et les mitsvot qui relèvent de leur fait et de leur cause.

Ces deux niveaux d’amour sont regardés comme la cause de l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, car cet accomplissement résulte de la représentation de cet amour dans l’esprit.

Mais quand ils sont dans un état manifeste en son cœur (c’est-à-dire que la méditation agit sur le cœur qui ressent cet amour), ils sont appelés dans le Zohar reouta deliba (« le désir du cœur »), ce qui représente un degré supérieur à l’amour et la crainte naturels,

et leur place est dans les dix Séfirot de Bria, où ils élèvent avec eux la Thora et les mitsvot dont ils sont le fait.

Car l’accomplissement de la Thora et des mitsvot est motivé par cet amour. Pourquoi ces deux degrés d’amour, qui relèvent de la nature de chaque juif, sont-ils rattachés au monde supérieur de Bria ?

Car leur émergence de l’état de voile et de dissimulation du cœur à l’état de révélation se fait par le moyen de la faculté de Daat et la fixation ferme de la pensée et une intense méditation, du fond du cœur, plus appliquée et récurrente, sur le Ein Sof, béni soit-Il,

comment Il est notre vie littéralement et notre vrai père, béni soit-Il ;

et on connaît bien ce qui est écrit dans les Tikounei Zohar, [à savoir] que dans le monde de Bria, niche, c’est-à-dire brille la Mère supérieure, c’est-à-dire l’attribut de Bina du monde d’Atsilout qui est ainsi appelé et représente, en ce qui concerne le service de D.ieu, la méditation sur la lumière du Ein Sof, la Source de vie, béni soit-Il.

Et ainsi que l’enseigne Eliahou dans les Tikounei Zohar : « Bina est le cœur et avec elle, le cœur comprend ».

Autrement dit, la méditation et la compréhension de l’esprit brillent ici dans le cœur. Or, cette compréhension du Divin se rattache au monde de Bria qui est illuminé par l’attribut de Bina ; aussi les deux formes d’amour mises à jour par cette méditation trouvent également leur place dans ce monde, où elles élèvent la Thora et les mitsvot.

Rabbi Chnéour Zalman explique à présent que ces deux formes d’amour précédemment définies, à savoir « Mon âme… » et « Comme un fils… » n’ont pas seulement la supériorité de l’amour qui résulte de la méditation. Dès lors en effet qu’elles sont aussi un héritage reçu des Patriarches, que de ce point de vue, elles sont, elles aussi, un don d’En-Haut, elles renferment également la qualité de cet amour inaccessible autrement que comme un présent du Ciel : ahava rabba,

Ces deux formes d’amour, chacune riche de ces deux qualités, sembleraient amplement suffire au service divin. Pourtant, va-t-il être ensuite dit, il faut s’efforcer de parvenir à une forme d’amour intellectuelle, c’est-à-dire résultant entièrement de la méditation.

Et non seulement ces deux formes d’amour portent en elles la supériorité de l’amour qui provient de la méditation, mais plus encore, ces deux niveaux d’amour précédemment évoqués participent de la catégorie de l’immense amour (ahava rabba) qui est plus grand et plus élevé que la crainte et l’amour intellectuels (suscités par la méditation), amour appelé précédemment ahavat olam.

Ces deux formes d’amour renferment également la supériorité de la catégorie d’ahava rabba qui trouve sa place dans le monde d’Atsilout, supérieur au monde de Bria auquel appartient ahavat olam. C’est là l’ajout que le Tanya entend signifier : non seulement cet amour trouve sa place dans le monde de Bria car sa révélation fait intervenir la méditation, mais plus encore, il renferme une qualité supérieure au regard de laquelle il appartient au monde d’Atsilout.

Néanmoins, explique à présent le Tanya, l’amour qui est entièrement suscité par la méditation doit être recherché, pour la flamme et la soif qu’il exprime à l’égard du Divin.

Etude du 4 Iyar

Etude du 4 Iyar

4 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 44 _______________

ואף אם נדמה לו לכאורה שהוא כח דמיוני לא יחוש, מאחר שהוא אמת לאמיתו מצד עצמו בבחינת אהבה מסותרת רק שתועלת יציאתה אל הגילוי: כדי להביאה לידי מעשה שהוא עסק התורה והמצות שלומד ומקיים על ידי זה, כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך, כבן העובד את אביו ועל זה אמרו: מחשבה טובה, הקב״ה מצרפה למעשה, להיות גדפין לפרחא כנזכר לעיל והנחת רוח הוא כמשל שמחת המלך מבנו שבא אליו בצאתו מבית האסורים כנזכר לעיל או להיות לו דירה בתחתונים כנזכר לעיל והנה גם לבחינת נפשי אויתיך הנ״ל, קרוב הדבר מאד להוציאה מההעלם אל הגילוי על ידי ההרגל תמיד, בפיו ולבו שוין אך אם אינו יכול להוציאה אל הגילוי בלבו, אף על פי כן יכול לעסוק בתורה ומצות לשמן על ידי ציור ענין אהבה זו במחשבה שבמוחו, ומחשבה טובה, הקב״ה מצרפה כו׳

 

Et même s’il lui semble a priori que cela [n’]est [qu’]une illusion, en d’autres termes que l’amour qu’il éprouve pour D.ieu « comme un fils envers son père » n’est pas authentique, qu’il ne répond pas à l’exigence de vérité qu’impose le service de D.ieu,

qu’il n’en soit pas affecté, dès lors que [cet amour] est parfaitement authentique en soi (et même en l’absence d’un travail spirituel), au plan de « l’amour latent » pour D.ieu intrinsèque à son âme.

Seulement le bénéfice du travail de faire émerger [cet amour] à l’état manifeste est de le traduire en action,

c’est-à-dire l’occupation à la Thora et aux mitsvot qu’il étudie et accomplit au moyen de [cet amour révélé] en vue de donner satisfaction à [D.ieu], comme un fils qui sert son père pour lui être agréable.

Il ne faut donc pas s’inquiéter d’une vérité problématique de cet amour apparaissant dans sa manifestation extérieure. En effet, il est, d’une part, absolument authentique dans la profondeur de l’être et, d’autre part, conduit à l’accomplissement de la Thora et des commandements avec l’intention qui vient d’être décrite : donner satisfaction à D.ieu.

Et à ce sujet, [les Sages] ont dit : « le Saint Béni soit-Il joint une bonne pensée à l’action », c’est-à-dire qu’il rattache cette bonne pensée à l’action de manière à ce qu’elle constitue des ailes pour permettre l’envol de la Thora et des mitsvot, comme expliqué plus haut.

Le sens littéral de cette expression du Talmud est le suivant : lorsqu’une personne a eu une bonne pensée, c’est-à-dire qu’elle a pensé accomplir une bonne action mais n’a pas pu mener, malgré elle, mener son projet à bien, D.ieu considère cette action comme accomplie.

Cette lecture littérale, pourtant, n’est pas suffisante car le Talmud aurait dû plutôt dire : « D.ieu lui compte comme s’il l’avait accomplie ». Quel est le donc le sens de l’expression : « D.ieu joint (la bonne pensée) à l’action » qui laisse entendre que cette action existe vraiment mais comme détachée de la pensée ? Le Tanya a expliqué au Chapitre seize qu’un sentiment d’amour pleinement révélé dans le cœur se trouve intimement lié à l’action à laquelle il se rattache et l’empreint de vitalité. Mais lorsque cet amour n’existe qu’à l’état de « bonne pensée » sans être clairement ressenti dans le cœur, l’action accomplie est privée de vitalité. Aussi D.ieu doit-il « rattacher » (l’amour et la crainte contenus dans) la « bonne pensée » à l’action accomplie sous son impulsion, de sorte que cette dernière soit pourvue des « ailes » (l’amour et la crainte ») qui permettront son élévation.

La satisfaction qu’il donne à D.ieu est, pour prendre une image, semblable à la joie qu’un roi a de son fils qui s’en revient à lui, sortant de prison, comme dit plus haut,

Revêtue du corps et de l’âme animale, l’âme du juif « fils du Roi » se trouve comme prisonnière. Par la Thora et les mitsvot, elle est libérée et rattachée à sa source divine. Cette libération est, pour Lui, la source d’une grande joie, comparable à celle qu’éprouverait un roi de chair et de sang au retour de son fils.

ou bien la satisfaction donnée de D.ieu est celle d’avoir une demeure dans les sphères inférieures, comme dit plus haut.

D.ieu désire avoir une demeure (la demeure étant le lieu où l’on peut se révéler pleinement) dans ce monde matériel, où, précisément, le Divin se trouve dissimulé. Cette révélation a lieu par l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, qui suscite la satisfaction divine.

Rabbi Chnéour Zalman a déjà expliqué que cette forme de l’amour pour D.ieu semblable à l’amour qu’un fils porte à son père, dissimulée dans le cœur, peut être éveillée grâce à l’habitude de l’évoquer verbalement, car « la voix éveille la ferveur du cœur et de l’esprit ».

Il en est de même, va-t-il maintenant souligner, quant à l’amour décrit par le verset : « Mon âme, je Te désire », qui se résume à un amour de D.ieu similaire à l’amour de la vie. Il peut, lui aussi, être éveillé par la parole, c’est-à-dire en prenant effectivement l’habitude de dire que D.ieu est notre véritable vie.

Et même le degré d’amour défini par les termes : « Mon âme, je Te désire » mentionné précédemment, c’est une chose très proche que de le faire émerger de l’état de voilement à l’état de révélation, par l’habitude constante, avec sa bouche et son cœur en conformité.

Dans le cœur aussi se fera ressentir ce que sa bouche exprime, à savoir que D.ieu représente sa véritable vie.

Toutefois, s’il ne peut pas faire émerger [cet amour] à l’état de révélation en son cœur, néanmoins, il peut tout de même au moyen de cet amour se consacrer à la Thora et aux commandements avec l’intention de lichma, en se représentant l’objet de cet amour dans la pensée de son esprit,

et « une bonne pensée, D.ieu la joint… à l’action… », permettant aux actions accomplies, c’est-à-dire à la Thora et aux mitsvot de trouver l’élévation par le biais de cet amour évoqué dans la « pensée ».

Comme expliqué dans les chapitres précédents, l’amour et la crainte qui conduisent à l’accomplissement de la Thora et des mitsvot emportent ceux-ci dans les Séfirot des mondes supérieurs. Il existe au regard de cette élévation une différence entre la crainte et l’amour « naturels », inhérents à l’âme, et les émotions nées d’une profonde méditation. Lorsque l’amour et la crainte sont « naturels », elles n’élèvent la Thora et les mitsvot accomplies sous leur emprise que jusqu’au monde de Yétsira, le monde des émotions auquel se rattachent cet amour et cette crainte « naturels ». Mais, quand l’amour et la crainte sont le fruit d’une profonde méditation sur la grandeur de D.ieu, les Séfirot du monde de Bria, dans lequel la Séfira de Bina (la compréhension) domine, sont atteintes.

Rabbi Chnéour Zalman explique à présent que les deux formes d’amour, celui défini par les termes : « Mon âme, je Te désire » et l’amour illustré par l’image « comme un fils envers son père », innées en chacun parce qu’héritées des Patriarches, sont pourtant, quand elles sont révélées et ouvertement ressenties dans le cœur, le vecteur d’une élévation jusqu’au monde de Bria. Car la révélation de ces deux formes d’amour, est également liée à la profonde méditation sur le fait que l’Eternel est notre « source de vie » et qu’Il est notre « vrai père » ; elles sont donc considérées, de ce point de vue, comme intellectuelles. En revanche, si cet amour reste dissimulé dans le cœur pour n’apparaître que dans l’esprit, l’élévation produite s’arrête au monde de Yétsira.

Etude du 3 Iyar

Etude du 3 Iyar

3 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 44 _______________

ואהבה רבה וגדולה מזו, והיא מסותרת גם כן בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו, היא מה שכתוב ברעיא מהימנא: כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה, דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה כו׳ כי הלא אב אחד לכולנו ואף כי מי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת להשיג אפילו חלק אחד מני אלף ממדרגת אהבת רעיא מהימנא מכל מקום הרי אפס קצהו ושמץ מנהו מרב טובו ואורו מאיר לכללות ישראל בכל דור ודור, כמו שכתוב בתיקונים: דאתפשטותיה בכל דרא ודרא, לאנהרא לון וכו׳ רק שהארה זו היא בבחינת הסתר והעלם גדול בנפשות כל בית ישראל, ולהוציא אהבה זו המסותרת מההעלם וההסתר אל הגילוי, להיות בהתגלות לבו ומוחו, לא נפלאת ולא רחוקה היא, אלא קרוב הדבר מאד בפיך ובלבבך דהיינו להיות רגיל על לשונו וקולו לעורר כוונת לבו ומוחו להעמיק מחשבתו בחיי החיים, אין סוף ברוך הוא, כי הוא אבינו ממש האמיתי ומקור חיינו, ולעורר אליו האהבה כאהבת הבן אל האב וכשירגיל עצמו כן תמיד, הרי ההרגל נעשה טבע

 Un plus grand amour que cela (encore plus grand que l’amour pour D.ieu qui vient d’être défini par les termes du verset : « Mon âme, je Te désire », cet amour qui est semblable à l’amour de la vie parce que D.ieu est la source de vie),

et qui est également dissimulé dans chaque âme d’Israël, en héritage de nos Patriarches, est cet amour dont parle le Raya Méhemna dans la description du service divin de Moïse : « Comme un enfant qui œuvre pour son père et sa mère, qu’il aime plus que son propre corps et son âme… »

A la manière de l’enfant, prêt à donner sa vie pour sauver ses parents en captivité, tel était l’amour que Moïse éprouvait pour D.ieu ; en chaque juif aussi se trouve dissimulé un amour similaire,

car « n’avons-nous pas tous un seul Père ? »

Moïse était habité par ce sentiment d’amour envers D.ieu en vertu du lien filial qui vient d’être décrit. Or, chaque juif porte en lui un tel amour pour la raison que D.ieu est son père. En outre, cet amour est plus grand que le précédent : l’amour de D.ieu en tant que source de la vie (« Mon âme, je Te désire ») est en effet limité à la dimension même de l’amour de la vie. Aussi ne demande-t-il pas le sacrifice de soi, le don de sa personne à l’opposé de la vie. L’amour qu’un enfant porte à ses parents ne connaît pas une telle limite: la vie de ses parents prime sur la sienne qu’il est prêt à donner pour eux.

Et bien que l’on puisse demander : qui est-il et quel est-il, celui qui oserait en son cœur [présumer] approcher et atteindre ne serait-ce qu’un millième de l’amour du berger fidèle (Moïse),

La question va de soi : chaque juif, quel qu’il soit, peut-il porter en son âme un amour pour D.ieu comparable à celui de Moïse ?

néanmoins, une quelconque partie et un tant soit peu de son bien et de sa lumière immenses (le bien et la lumière de Moïse) illumine la Communauté d’Israël en chaque génération,

ainsi qu’il est écrit dans les Tikounei Zohar : « une émanation [de Moïse] se trouve en chaque génération », « pour les éclairer… » (les juifs en chaque génération).

Et dès lors, grâce à cette émanation de bien et de lumière de Moïse, l’amour pour D.ieu dont chaque juif est d’ores et déjà porteur comme héritier des Patriarches ressemble à celui de Moïse.

Seulement ce rayonnement de l’âme de Moïse se trouve en état de dissimulation et de voile immense dans les âmes de toute la Maison d’Israël.

[Mais] faire émerger cet amour caché de l’état de voile et de dissimulation à un état de révélation, de sorte qu’il soit manifeste et ressenti en son cœur et son esprit,

n’est ni hors d’atteinte, ni loin, mais plutôt la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur. Que signifie cette proximité de la bouche et du cœur ?

Cela veut dire que cela sera habituel sur sa langue (sa parole) et sa voix de façon à éveiller l’intention du cœur et de l’esprit car « la voix éveille la ferveur » du cœur et de l’esprit,

pour immerger sa pensée dans la Vie de la vie, le Ein Sof, béni soit-Il, [sur le fait qu’]Il est littéralement notre vrai Père et la source de notre vie,

et éveiller envers Lui l’amour comme l’amour d’un fils envers [son] père.

Et lorsqu’il s’habituera ainsi continuellement, l’habitude devient nature.

Cet amour envers D.ieu comme son père deviendra alors en lui quelque chose de tout à fait naturel.

Etude du 2 Iyar

Etude du 2 Iyar

2 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 44 _______________

פרק מ״ד והנה כל מדרגת אהבה מב׳ מדרגות אלו, אהבה רבה ואהבת עולם, נחלקת לכמה בחינות ומדרגות לאין קץ, כל חד לפום שיעורא דיליה כמו שכתוב בזהר הקדוש על פסוק: נודע בשערים בעלה, דא קודשא בריך הוא, דאיהו אתידע ואתדבק לכל חד לפום מה דמשער בלביה וכו׳ ולכן נקראים דחילו ורחימו: הנסתרות לה׳ אלקינו ותורה ומצות הן הנגלות לנו ולבנינו לעשות כו׳ כי תורה אחת ומשפט אחד לכולנו, בקיום כל התורה ומצות בבחינת מעשה מה שאין כן בדחילו ורחימו, שהם לפי הדעת את ה׳ שבמוח ולב כנזכר לעיל אך אחת היא אהבה הכלולה מכל בחינות ומדרגות אהבה רבה ואהבת עולם, והיא שוה לכל נפש מישראל, וירושה לנו מאבותינו והיינו מה שכתב הזהר על פסוק: נפשי אויתיך בלילה וגו׳ דירחים לקודשא בריך הוא רחימותא דנפשא ורוחא, כמה דאתדבקו אילין בגופא, וגופא רחים לון וכו׳, וזה שכתוב: נפשי אויתיך, כלומר: מפני שאתה ה׳ נפשי וחיי האמיתים, לכך אויתיך, פירוש: שאני מתאוה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו, וכשהוא חלש ומעונה מתאוה ותאב שתשוב נפשו אליו וכן כשהוא הולך לישן מתאוה וחפץ שתשוב נפשו אליו כשיעור משנתו, כך אני מתאוה ותאב לאור אין סוף ברוך הוא, חיי החיים האמיתיים, להמשיכו בקרבי על ידי עסק התורה בהקיצי משנתי בלילה, דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד כמו שכתב הזהר שם: דבעי בר נש מרחימותא דקודשא בריך הוא למיקם בכל לילא לאשתדלא בפולחניה עד צפרא כו׳

Dans le chapitre précédent, Rabbi Chnéour Zalman a décrit les deux catégories générales d’amour pour D.ieu, ahava rabba et ahavat olam. Ahavat olam est un amour qui découle de la méditation sur la grandeur de D.ieu, alors qu’ahava rabba reste inaccessible par le seul effort humain : il ne peut qu’être reçu, par qui le mérite, comme un don du Ciel.

Or, chacun de ces deux degrés d’amour que sont ahava rabba et ahavat olam – est divisé en de nombreux aspects et degrés, sans aucune limite (chacune de ces catégories se subdivise en une infinité d’échelons), chaque individu selon sa mesure (le degré d’amour de chacun est étroitement lié à son niveau spirituel), ainsi qu’il est écrit dans le saint Zohar à propos du verset : « Son mari est connu aux portes », le Zohar explique que « son mari », c’est le Saint Béni soit-Il (dont l’épouse est la Communauté d’Israël) qui devient connu, ressenti, et attaché aux portes (cha’ar), c’est-à-dire à chacun selon sa mesure (chi’our) en son cœur, etc. »

Deux individus peuvent partager un même degré, d’amour pour D.ieu, mais ils n’en continuent pas moins de se différencier par les traits, particuliers à chacun, de cet amour.

C’est pourquoi, la crainte et l’amour sont appelés « les choses secrètes [connues] de l’Eternel notre D.ieu », le degré d’amour que chacun porte en son cœur demeure caché à autrui, précisément du fait de ces différences, [alors que] la Thora et les mitsvot sont « les choses révélées pour nous et nos enfants, afin d’accomplir… ».

Car nous avons tous une seule Thora et une seule loi, au regard de l’accomplissement de toute la Thora et des mitsvot au plan de l’action.

Tout Israël est de ce point de vue identique : à titre d’exemple, les mêmes téfiline sont portées de la même manière, par le plus grand comme par le plus petit.

Il n’en est pas de même de la crainte et de l’amour, qui sont selon la connaissance de D.ieu dans l’esprit et le cœur,

Ce qui représente un facteur de différence : plus subtile est la connaissance et la perception du Divin, plus élevé sera le degré de crainte et d’amour de D.ieu, comme expliqué plus haut.

Dans le précédent chapitre et jusqu’à présent, Rabbi Chnéour Zalman a distingué ces deux dimensions d’amour que sont ahava rabba et ahavat olam : ahava rabba est un don d’en Haut, un degré d’amour auquel l’homme ne peut parvenir par son seul travail ; ahavat olam, en revanche, procède de la compréhension et de la contemplation de la grandeur de D.ieu.

Une forme particulière d’amour, qui va être analysée maintenant, participe de ces deux catégories à la fois. Elle ressemble à ahava rabba en ce qu’elle est offerte : il s’agit en effet d’un amour hérité des Patriarches. Mais la révélation de cet amour passe par un travail de compréhension et de contemplation du Divin, caractéristique de la seconde forme d’amour, ahavat olam. Dans les termes du Tanya :

Toutefois, il y a un amour particulier, qui participe de tous les aspects et degrés d’ahava rabba et ahavat olam et qui est identique pour chaque âme d’Israël, comme un héritage pour nous reçu de nos Patriarches.

Cela correspond à ce que dit le Zohar sur le verset : « Mon âme, je Te désire la nuit. »

Le Zohar observe que la forme grammaticale employée ne s’accorde pas au sens simple du verset. Il aurait dû être écrit : « Mon âme Te désire » ou « Je Te désire ». Le Zohar explique donc que « Mon âme » fait référence à D.ieu, la source de vie. On dit ici à D.ieu : « (Parce que Tu es) mon âme, je Te désire ».

Le Zohar continue : Il aimera D.ieu d’un amour de l’âme et de l’esprit, tout comme [l’âme et l’esprit] sont attachés au corps et le corps les aime…

Et c’est là ce que dit le verset : « Mon âme, je Te désire », cela veut dire : « Parce que Tu es, D.ieu, mon âme et ma véritable vie, c’est pourquoi je Te désire ».

En d’autres termes : J’ai envie et j’ai soif de Toi comme un homme désire la vie de son âme, et quand il est faible et éreinté, il désire que son âme revienne à lui,

Le plaisir éprouvé de la vie brute est le plus grand qui s’offre à l’être humain lequel, on le constate empiriquement, est généralement prêt à renoncer à tous les plaisirs pour se maintenir en vie. Certes, un plaisir vécu continûment n’est plus guère ressenti. Mais celui dont la vitalité se trouve diminuée, et pour qui ce plaisir est donc suspendu, éprouve bien, alors, l’ardent désir de la vie.

et de même, quand il va dormir, il désire que son âme revienne à lui quand il se réveillera de son sommeil,

Car la vitalité du dormeur aussi est en état de retrait durant le sommeil que le Talmud assimile à « un soixantième de la mort ».

de la même façon, poursuit-il, j’ai envie et j’ai soif de la lumière du Ein Sof, source de la véritable vie, de l’attirer en moi par l’étude de la Thora en me levant de mon sommeil la nuit durant, car la Thora et le Saint Béni soit-Il sont un.

L’amour de la vie appelle à l’étude de la Thora par laquelle, celui qui étudie reçoit, dans la profondeur de son être, la lumière de l’Ein Sof, source de la vie. Et, parce que la vitalité divine qui anime le monde connaît un renouveau quotidien (affirmé par nos prières : « Qui renouvelle chaque jour continuellement l’œuvre de la Création »), et que la Thora aussi « devrait être regardée chaque jour comme si elle était nouvelle », il faut que, par l’étude, s’expriment un désir et un amour du Divin qui soient à l’égal du puissant et manifeste désir que chacun a de retrouver la plénitude de sa vitalité.

Comme il est écrit dans le Zohar : « En vertu de l’amour pour le Saint Béni soit-Il, un homme devrait se lever chaque nuit pour s’adonner à Son service jusqu’au matin…

Tel est donc cet amour dont parle le Zohar à propos du verset : « Mon âme, je Te désire », un amour pour D.ieu (« mon âme ») dont on ressent qu’Il est notre vie. Cet amour, reçu en héritage, existe dans l’âme juive et doit être révélé ainsi qu’il va être ensuite expliqué.

Etude du 1er Iyar

Etude du 1er Iyar

1 Iyar 5781 Likoutei Amarim Chapitre 43 _______________

והנה בחינת אהבה זו, פעמים שקודמת ליראה, כפי בחינת הדעת המולידה, כנודע [שהדעת כולל חסדים וגבורות, שהם אהבה ויראה ופעמים שהחסדים קודמים לירד ולהתגלות] ולכן אפשר לרשע ובעל עבירות שיעשה תשובה מאהבה הנולדה בלבו, בזכרו את ה׳ אלקיו ומכל מקום, היראה גם כן כלולה בה ממילא, רק שהיא בבחינת קטנות והעלם, דהיינו, יראת חטא למרוד בו, חס ושלום, והאהבה היא בהתגלות לבו ומוחו אך זהו דרך מקרה והוראת שעה בהשגחה פרטית מאת ה׳ לצורך שעה, כמעשה דרבי אלעזר בן דורדייא אבל סדר העבודה הקבועה ותלויה בבחירת האדם, צריך להקדים תחלה קיום התורה והמצות על ידי יראה תתאה, בבחינת קטנות על כל פנים, בסור מרע ועשה טוב להאיר נפשו האלקית באור התורה ומצותיה ואחר כך יאיר עליה אור האהבה [כי ואהבת בגימטריא ב׳ פעמים אור, כידוע ליודעי ח״ן]

Or, ce degré d’amour parfois précède la crainte, selon l’aspect de Daat qui l’engendre, comme on le sait.

(Car Daat comprend ‘Hassadim (attributs de bonté) et Guevourot (attributs de sévérité), qui sont l’amour et la crainte, ‘Hessed, la bonté, correspond à l’amour et Guevoura, la sévérité, à la crainte ; Daat est l’attribut qui comprend et suscite ces deux émotions. Cela veut dire que l’attachement profond de la faculté de Daat appliquée à la grandeur de D.ieu éveille ces deux émotions que sont la crainte et l’amour et parfois les ‘Hassadim descendent et se manifestent en premier.)

Les ‘Hassadim précèdent parfois les Guevourot. Ce qui signifie que Daat suscite parfois l’amour avant la crainte.

C’est pourquoi il est possible pour un racha et un pécheur de se repentir du fait de l’amour qui naît en son cœur quand il se souvient de l’Eternel son D.ieu.

Bien qu’il ait été un racha jusqu’à présent, dépourvu de crainte de D.ieu, se trouve éveillé en lui l’amour de D.ieu qui le conduit à la téchouva.

Et néanmoins, la crainte est aussi automatiquement incluse en [cet amour] c’est-à-dire que l’amour lui-même renferme de la crainte, c’est seulement qu’elle se trouve dans un aspect de « petitesse » et de voile, c’est-à-dire qu’il s’agit simplement d’une crainte de la faute, de se rebeller contre Lui, à D.ieu ne plaise, tandis que l’amour est révélé en son cœur et son esprit. Autrement dit, en son cœur et son esprit, seul l’amour est ressenti.

Toutefois, ceci, l’apparition de l’amour avant la crainte est un fait exceptionnel et une prescription d’urgence de la Providence divine individuelle pour le besoin de l’heure, comme l’histoire de Rabbi Eléazar Ben Dourdaya, pécheur qui, transporté par un sentiment d’amour pour D.ieu se repentit soudain, d’un repentir tel qu’il en rendit son dernier souffle dans le moment même.

Il s’agissait cependant là d’une conjoncture exceptionnelle : on rapporte que Rabbi Eléazar ben Dourdaya était un guilgoul (la réincarnation) de Yo’hanane cohen gadol qui avait servi quatre-vingt ans en tant que grand-prêtre dans le Temple avant de devenir un Saducéen. Par cette réincarnation en la personne de Rabbi Eléazar ben Dourdaya (qui fut donc un pécheur avant de rendre son dernier souffle en se repentant par amour de D.ieu), la Thora et les mitsvot accomplies par Yo’hanane le grand-prêtre purent trouver leur élévation.

Mais s’agissant de l’ordre du service [de D.ieu] fixe et qui dépend du libre-arbitre de l’homme, il faut tout d’abord faire précéder l’accomplissement de la Thora et des mitsvot au moyen de la « crainte inférieure » dans son état de « petitesse » à tout le moins, en s’écartant du mal et en faisant le bien (c’est-à-dire en s’éloignant de la faute et en accomplissant les commandements), pour illuminer son âme divine avec la lumière de la Thora et de ses commandements, et après brillera sur elle la lumière de l’amour.

(Car le mot véahavta « Et tu aimeras [l’Eternel ton D.ieu] » a une valeur numérique qui équivaut à deux fois le mot or « la lumière », comme le savent ceux qui sont connaissent la Kabbale.)

Ce qui veut dire que l’illumination qui résulte de l’accomplissement de la Thora et des commandements est requise au préalable et permet alors d’atteindre la lumière de l’amour pour D.ieu.

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