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 Le processus du Tsimtsoum introduit un certain nombre de stades intermédiaires entre la Lumière infinie du En Sof et l’univers fini, conduisant ainsi à l’existence ce monde matériel et fini.

 

De façon générale, on considère que ces stades sont au nombre de cinq. Ils sont appelés des mondes. Les différentes radiations de la Lumière divine au sein de ces mondes, qui se voilent de plus en plus, d’un stade à l’autre, sont les Sefirot.

Le processus créatif résultant du Tsimtsoum présente ainsi quatre aspects, le En Sof, la Divinité proprement dite, le Or En Sof, l’émanation de D.ieu pour Lui-même, le monde fini et l’ensemble des niveaux intermédiaires.

Comme on l’a vu, aucune définition ne peut être donnée du En Sof, si ce n’est qu’Il est infini. Les Noms divins et Ses Attributs s’appliquent uniquement à Ses manifestations, aux aspects révélés de la Divinité dans la création et pour elle. Le Midrach (Chemot Rabba 3, 6) dit ainsi: “Tu désires connaître Mon Nom? Sache qu’il est fonction de Mes accomplissements”.

Le Tanya (2, 10) dit aussi: “Tous les Attributs du Saint béni soit-Il, Sa Volonté et Sa Sagesse, portent des Noms qui varient selon les niveaux, plus ou moins élevés”. Le Rambam explique, dans son Guide des égarés (1, 58-60), que “percevoir D.ieu est impossible. Ceci reviendrait à dire d’une sagesse abstraite et profonde que l’on ne peut pas la toucher de ses mains, du fait de sa profondeur. Quiconque entendrait une telle affirmation se moquerait, car le toucher peut être envisagé uniquement pour ce qui est matériel. Et, de fait, notre intellect et notre vision, par rapport à la perception de D.ieu, peuvent être considérés comme matériels”.

Les manifestations ou attributs de D.ieu, émanations du En Sof, sont donc appelés des Sefirot, pluriel de Sefira. Ce terme Peut être rapproché de Mispar, le nombre, de Séfer, le livre, de Saper, raconter, de Safir, pierre précieuse et brillante, de Sefar, la frontière et de Safra, le scribe. Toutes ces interprétations ne sont pas contradictoires. Elles décrivent l’action des Sefirot à différents stades. Celles-ci sont également définies comme des lumières, des piliers, des niveaux, des couleurs, des vêtements, des éclairages, des couronnes, des guirlandes, des rois, des visages.

Les dix Noms de D.ieu qu’il est interdit d’effacer correspondent aux dix Sefirot. Pour autant, on ne peut identifier le Nom et la Sefira. On verra, en effet, qu’une Sefira est constituée d’une Lumière et d’un réceptacle, alors que le Nom peut être identifié à la Lumière, mais non au réceptacle.

Les Sefirot réalisent, si l’on peut ainsi s’exprimer, la jonction entre le Or En Sof et le monde créé. En d’autres termes, la Lumière du En Sof doit s’introduire dans les Sefirot, pour pouvoir insuffler l’existence à des créatures finies. En ce sens, les Sefirot peuvent être définies comme les réceptacles de la Lumière divine, qui agit, dans le monde, par leur intermédiaire.

La Lumière du En Sof, s’introduisant dans les Sefirot des stades intermédiaires créés par le Tsimtsoum, peut, à l’issue de ce processus, donner naissance à un monde physique et fini. Ainsi, le principe du Tsimtsoum et des Sefirot est essentiel pour comprendre le processus de la création, expliquant comment des créatures finies et différenciées peuvent dériver d’une origine unique et infinie, justifiant l’existence d’une divine Providence et montrant qu’elle peut être personnelle et individuelle, bien que la Divinité soit transcendante.

Les Sefirot sont donc des émanations célestes et constituent les diverses phases des manifestations divines. En les décrivant, il convient toutefois de ne pas commettre l’erreur d’imaginer une dualité ou une pluralité de la Divinité. Il doit être clair que les Sefirot ne sont en aucune façon des entités distinctes, séparées du En- Sof. Elles- sont, bien au contraire, très profondément unifiées à Lui.

Le Sefer Yetsira (1, 7) souligne cette unité intrinsèque et fondamentale: “Les dix Sefirot sont dénuées de tout (Beli Ma, c’est à-dire sans substance, insaisissables). Leur fin est liée à leur début et leur début, à leur fin, comme la flamme est attachée à la mèche. Car, D.ieu est Un, Il n’a pas de second et peut-on compter ce qui précède l’unité?”.
Le Zohar (3, 70a) souligne encore plus clairement la même idée: “Le Saint béni soit-Il émit dix couronnes supérieures et saintes. Par celles-ci, Il se couronne et en elles Il s’investit. Il s’identifie à elles et elles Lui sont identiques, tout comme la flamme est liée à la mèche, sans la moindre division”, laquelle n’est envisageable que de notre point de vue, selon notre perspective, car D.ieu est Un, immuable et éternel, ainsi qu’il est dit (Mala’hi 3,6): “Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé”.

Ainsi, les Sefirot ne sont en aucune façon des autorités intermédiaires, mais bien des concepts abstraits, des manifestations divines et rien d’autre. Il est important de s’en souvenir, en particulier lors de la prière. Il convient alors de s’adresser à D.ieu et non à Ses Attributs. Commentant le verset (Devarim 4, 7) “pour tout, nous L’appelons”, nos Sages expliquent, en effet: “A Lui et non à Ses Attributs”.

La célèbre affirmation du Maïmonide selon laquelle l’Essence de D.ieu, Son Existence et Sa Connaissance constituent une seule et même unité, qui n’est en aucune façon composée, s’applique, de la même manière, aux Attributs divins et à tous les Noms de D.ieu, qui forment une unité absolue, celle de Son Essence et de Son Existence. Mais, le Maïmonide précise: “Cette idée ne peut être exprimée par les mots, ne peut être captée par l’oreille et elle dépasse l’entendement humain”.

Notre intellect ne peut donc comprendre de quelle manière Dieu et Ses Attributs, les Sefirot, ne font qu’un. Le Zohar définit ce concept comme “le secret de la foi”, qui transcende la raison.

Le langage anthropomorphique de la Torah a donc uniquement pour but de faciliter la compréhension des hommes. C’est la raison pour laquelle les Kabbalistes parlent, de manière allégorique, des Sefirot. C’est ainsi que le rayon du soleil est partie intégrante du soleil, avant même d’avoir été émis par lui Dans cette image, le soleil est le luminaire et le rayon, la lumière En effet le rayon, lorsqu’il se trouve dans le soleil, ne peut en être dissocié, de sorte que l’unité entre eux est véritable. De la même manière: les Attributs de D.ieu, Sa Volonté et Sa Sagesse ne sont désignés par ces Noms que par rapport aux créatures.

Cette définition des Sefirot justifie leur création. Etant partie intégrante de l’unité de D.ieu, elles interviennent uniquement au sein de la création. Ainsi, pour mettre en action ces potentiel divins, si l’on peut ainsi s’exprimer. Sa Sagesse Sa Bonté Sa Compassion, Sa Royauté, D.ieu créa l’univers dans lequel peuvent se manifester. De la sorte, II peut avoir des sujets, sur lesquels II exerce Sa Bonté, Sa Compassion, Sa Royauté.
De même, la création permet à D.ieu d’exprimer Son pouvoir et Sa perfection dans l’entité finie au même titre que dans a dimension infinie. C’est de cette manière qu’il est réellement omnipotent.

Tout cela ne signifie pas que la création impose un changement à D.ieu, qu’elle Lui apporte une perfection qu’il ne possédait pas auparavant. Car, Ses Attributs sont immuables, parties de Son Essence et de Son Existence, totalement unifiés à Lui . La création leur apporte seulement la possibilité de se manifester.

Le En Sof est, comme on l’a vu, la perfection véritable; sans aucun défaut et il est dit que “Tu étais le Même avant la création et Tu restes le Même après celle-ci”, sans aucune modification ainsi qu’il est dit: “Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé”. Il en résulte qu’il n’y a pas de raison réelle de la création. Elle est un effet de la Volonté divine, transcendant la compréhension.

L’ordre des Sefirot

Les Sefirot sont dix sphères, dix groupes et le Sefer Yetsira (1, 4) souligne: “Dix et pas neuf, dix et pas onze”. On les classe dans l’ordre suivant: Kéter, la couronne, ‘Ho’hma, la sagesse, Bina, la compréhension, ‘Hessed, la bonté, la grâce, la bienveillance, Guevoura, le pouvoir, la force, la domination, Tiféret, la beauté, Nétsa’h, l’endurance, la victoire, Hod, la splendeur, la majesté, Yessod, le fondement et Mal’hout, la souveraineté, la royauté.
Parfois, Kéter n’est pas comptée parmi les dix Sefirot, pour des raisons qui seront ultérieurement exposées. ‘Ho’hma est alors la première Sefira et, après Bina, est intercalée Daat, la connaissance.

Les dix Sefirot sont généralement classées en deux catégories que le Tanya (1, 3) appelle “les trois mères et les sept multiples”. Ainsi, les trois premières Sefirot, les “mères”, parfois également appelées les “pères”, sont les plus importantes, les sept dernières en étant les dérivées.

Si l’on retient ‘Ho’hma comme début des Sefirot, les trois premières sont les attributs de l’intellect, les “cerveaux”, Mo’hin et les sept dernières, ceux de l’émotion, Midot. Néanmoins, dans une acceptation plus large, toutes les Sefirot peuvent être appelées Midot.

Les trois premières Sefirot sont également appelées Richonot, premières ou supérieures, alors que les sept autres sont les Ta’htonot, inférieures. Ces dernières se subdivisent, à leur tour, en trois groupes, le premier étant constitué de ‘Hessed, Guevoura et Tiféret, le second de Nétsa’h, Hod et Yessod et le troisième de la seule Sefira de Mal’hout. Les deux premiers groupes forment les six Ketsavot, extrémités.

La Kabballa mentionne plusieurs autres regroupements entre les Séfirot et certains d’entre eux seront définis ultérieurement. Néanmoins, ceux qui viennent d’être définis sont les principaux et les plus courants.


‘Ho’hma, Bina et Daat

Ces trois Sefirot forment un groupe appelé, en acrostiche, ‘Habad. Elles correspondent aux trois facultés intellectuelles de l’homme, qui portent le même nom et sont la sagesse, la compréhension et la connaissance. ‘Ho’hma, le premier attribut, est à l’origine des deux autres.

C’est en ce sens que ‘Ho’hma est appelée Rechit, commencement. Bien plus, même lorsque Kéter est comptée parmi les Sefirot, ‘Ho’hma reste appelée Rechit et il y a alors deux commencements.

‘Ho’hma est la première action créative de D.ieu. En ce sens, comparée à Kéter qui est définie comme Aïn, néant, ‘Ho’hma est Yech, ce qui existe. ‘Ho’hma est l’instrument premier de la création matérielle. Grâce à la médiation de Kéter, le En Sof s’introduit dans ‘Ho’hma et, dès lors, la création peut commencer.

Il est dit (Tehilim 104, 24) que “Tu les fis tous par ‘Ho’hma” et “D.ieu fit reposer la terre sur ‘Ho’hma”. Dans ces deux versets, le mot ‘Ho’hma reçoit deux interprétations, toutes deux significatives dans ce contexte. Selon la première, ‘Ho’hma fut l’instrument de la création, duquel toute chose découle. Cet Attribut est donc immanent, vivifie chaque être, ainsi qu’il est dit (Michlé 7, 12): “‘Ho’hma donne la vie à celui qui la possède”.

En ce sens, ‘Ho’hma peut être définie comme la substance fondamentale de la création, la première pouvant être définie comme Yech, ce qui existe. Kéter, par contre, porte en elle les éléments de la création seulement de manière potentielle.

La seconde interprétation est la suivante. La création se trouve d’ores et déjà en ‘Ho’hma, qui porte en elle les différentes possibilités se développant par la suite, dans le monde créé. En effet, ‘Ho’hma se décompose en Koa’h Ma, la potentialité de ce qui existe. Définie de cette façon, ‘Ho’hma est la graine de la création, son commencement, sa première révélation.

Néanmoins, ‘Ho’hma est si condensée et concentrée qu’elle ne peut pas être appréhendée, telle qu’elle est en elle-même. Elle est donc un stade d’obscurité, également appelé Mo’ha Setimaa, le cerveau caché.

Parmi les lettres du Tétragramme, celle qui correspond à ‘Ho’hma est le Youd, un simple point, sans aucune dimension, comparé à l’Eden, duquel le Tanya (4, 5) dit: “aucun oeil ne l’a vu”. En conséquence, on ne peut dire que peu de chose de ‘Ho’hma qui, de ce fait, est elle-même appelée Aïn, le néant, bien que, dans sa relation avec Kéter, elle soit effectivement présentée comme Yech, ce qui existe, comme nous l’avons vu.

Bina, la seconde Sefira, tire le potentiel de ‘Ho’hma de sa totale obscurité et lui permet de s’exprimer. Nous le comprendrons en faisant, encore une fois, référence aux facultés de l’intellect. ‘Ho’hma correspond à l’éclair intuitif de l’illumination intellectuelle, à la pensée profonde portant en elle l’idée qui sera développée par la suite. A ce stade, les détails de l’idée ne sont pas différenciés, ni exprimés, mais fortement concentrés dans cet éclair.

Puis, une longue méditation permet de révéler toutes les facettes et toutes les implications de ce concept qui, dès lors, devient pleinement compréhensible. Ainsi, les détails, auparavant cachés, se révèlent et prennent forme dans l’esprit. L’intellect caché peut être compris à l’issue de cette phase de réflexion. C’est alors le stade de Bina.

Bina apporte donc le développement et le décryptage de ‘Ho’hma qui, parvenue à ce stade, se révèle et devient compréhensible. Bina permet de “comprendre un élément à partir d’un autre élément”. C’est le principe de l’induction et de la déduction.

Parmi les lettres du Tétragramme, Bina est représentée par le Hé. A la différence du Youd, un simple point dépourvu de toute dimension, le Hé possède une largeur, une longueur et une hauteur, trois dimensions qui font allusion à l’explication, à la compréhension et à la révélation. C’est pour cela que le Zohar définit la relation entre ‘Ho’hma et Bina en ces termes: “Le point se trouve dans le palais”, image qui décrit bien l’union de ces deux phases.

Mais, ‘Ho’hma et Bina, par eux-mêmes, sont abstraits. Ils permettent, certes, de comprendre parfaitement une idée, mais cette compréhension est purement intellectuelle, intérieure, sans incidence externe. C’est, du reste, à l’une et à l’autre que s’appliquent les termes du verset (Devarim 29, 30): “Les choses cachées sont pour l’Eternel notre D.ieu”. De ce point de vue, Kéter, ‘Ho’hma et Bina procèdent toutes trois du Aïn, néant.

Le concept, lorsqu’il est purement intellectuel, ne conduit à aucune conclusion, ne se réalise pas pleinement. Sagesse et compréhension restent potentielles, sans application effective. En effet, un désir doit se faire jour pour que cette application soit possible, comme le souligne, en particulier, le Guide des égarés.

De plus, ‘Ho’hma et Bina restent deux facultés différentes, l’éclair intuitif et le développement intellectuel, le potentiel de compréhension et le pouvoir d’induire ou de déduire. Comment, en revanche, les relier? Comment extérioriser et formaliser le “point” pour l’introduire dans le “palais”?

Ces deux stades, l’union de ‘Ho’hma et de Bina, d’une part, l’application effective du concept perçu, d’autre part, sont introduits par la faculté de Daat. De fait, il faut, en conséquence, distinguer deux parties de Daat, son plan supérieur, Daat Elyon et son plan inférieur, Daat Ta’hton.

Au sens étymologique, Daat signifie attachement, union. Daat est donc le principe unificateur qui réalise la jonction entre ‘Ho’hma et Bina. Plus précisément, cette jonction est obtenue grâce à Daat Elyon, qui transcende ‘Ho’hma et Bina, étant un stade dérivé de Kéter, qui souhaite l’union de ‘Ho’hma et de Bina, qui la recherche et qui possède donc les moyens de la réaliser.

Mais, cette union n’est pas une fin en soi. Elle doit permettre à ‘Ho’hma de se révéler en Bina, afin de prendre une expression concrète. Ainsi, le traité Bera’hot 17a dit: “La finalité de ‘Ho’hma est le repentir et les bonnes actions”. Le traité Kiddouchin 40b précise: “L’étude est plus importante, car elle conduit à l’action”. Et le Zohar (1, 266a) ajoute: “Il n’est pas d’action sans ‘Ho’hma”.

Posséder la sagesse et la compréhension, en effet, ne signifie pas que l’on en fera concrètement bon usage. Ainsi, dit le traité Bera’hot 63a, un voleur, avant d’aller commettre un larcin, pourra demander à D.ieu de lui venir en aide. En effet, sa foi en D.ieu, sa conviction qu’Il peut l’aider, sont autant de connaissances qu’il possède sans pour autant en tirer la conclusion qui s’impose, la condamnation du vol.

On ne peut se contenter d’une perception intellectuelle de ce qui est sage. Il faut, en outre, la ressentir profondément, en pénétrer les attributs de l’émotion pour qu’ils ajustent le comportement à cette compréhension, pour qu’ils recherchent ce que la sagesse définit comme bon et rejettent ce qu’elle condamne.

La concentration profonde et l’attachement au message que ‘Ho’hma transmet à Bina est le sentiment intense qui découle de Daat Ta’hton. Cette faculté a pour effet de susciter une union profonde entre l’intellect et l’émotion, qu’elle génère, forme et dirige. La conclusion logique reçoit alors une application concrète. En ce sens, Daat Ta’hton fait suite à ‘Ho’hma et Bina et le traité Avot (3, 17) dit, à ce propos: “Sans Bina, il n’y a pas de Daat”. En effet, ‘Ho’hma et Bina sont, par nature, cachées. Seule Daat peut donc leur servir de révélateur.

Dans la terminologie métaphorique de la Kabballa, ‘Ho’hma est appelée Abba, le père et Bina, Ima, la mère. Ainsi, la graine d’Abba est implantée en Ima, qui la développe, l’exprime et lui donne sa forme définitive.

Daat est Ben, le fils, fruit de l’union de ‘Ho’hma et Bina. En Daat, le concept originel a mûri et, dès lors, il porte en lui les Midot, les potentiels émotifs, attributs des Sefirot suivantes. Ainsi, les Midot sont elles-mêmes les enfants de ‘Ho’hma et Bina. Plus précisément, Tiféret est le “fils” et Mal’hout, la “fille”, comme on le montrera. Les Midot expriment et révèlent les dispositions qui prennent leur source dans l’intellect, lesquelles deviennent alors ‘Hessed, Guevoura, Tiféret, Nétsa’h, Hod, Yessod et Mal’hout.

Lorsque Daat est à l’origine des Midot, elle ne peut être comptée comme une Sefira indépendante. Elle doit donc être remplacée par Kéter, dès lors qu’elle ne possède plus de définition propre.

Ainsi, la caractérisation des Sefirot peut être obtenue par référence aux forces de l’âme. Kéter, volonté transcendante, conduit à ‘Ho’hma, éclair intellectuel et intuitif, qui, par l’intermédiaire de Daat Elyon, s’unit à Bina, la faculté de comprendre et d’analyser. Le fruit de cette union, grâce à Daat Ta’hton, est à l’origine des Midot. Néanmoins, il y a bien là, chez l’homme, un processus temporel et progressif qui, à l’évidence, n’a pas son équivalent dans la révélation divine.

Comme le souligne Rabbi Ichaya Horovitz, précédemment cité, l’analogie atteint ici sa limite, pour deux raisons. D’une part, D.ieu n’est pas soumis à la dimension du temps. Ces stades sont donc simultanés et Sa Volonté, dès lors qu’elle se manifeste, est satisfaite.

La chronologie, dans ce processus, n’est nullement temporelle, mais purement liée à la dimension qualitative. De plus, il convient de distinguer, chez l’homme, sa sagesse et la réalisation de sa volonté, malgré le lien qui existe entre ces deux éléments. Chez D.ieu, en revanche, elles constituent une seule et même unité et sont indissociables.

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